 |
|
|
 |
|
| ABDULHAMİD HAN |
ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026 |
|
|
|
|
 |
Tasavvuf ve Nakşibendilik Geleneği:
Mehmed Zahid Kotku Örneği
Bismillâhirrahmânirrahîm.
Elhamdü lillâhi rabbil âlemîn... Hamden
kesîran tayyiben mübâreken fîh... Kemâ yenbağî li-celâli vechihî ve li-azîmi sultânih...
Ves salâtü ves selâmü alâ seyyidinâ Muhammedin ve alâ âlihî ve sahbihî ve men tebiahû bi-ihsânin ecmaîn...
Konumuz, “es-Seyyid eş-Şeyh Muhammed
Zahid Kotku el-Bursevî ve İslâm’da Tasavvuf”
diye tespit edilmiş. Gerçek bir sûfî olarak yaşamış, bizler tarafından görülmüş bir kimse
olarak, -etrafında bulunduk, hayatını müşahede etme imkânını bulduk- bir numune insan
anlatılmış oluyor. Böylece tasavvuf sadece nazarî bir bilgi olmaktan çıkıp pratik uygulaması
olan, elle tutulur, somut bir örnekle anlatılmış
oluyor.
Örnekle anlatım, pedagojik bakımdan uygundur, güzeldir, anlaşılması da daha kolaydır. O bakımdan uygun olmuş.
2
a. Mevlana Halid-i Bağdadi (k.s.)
Hazretleri ve Anadolu Nakşi-Halidi
Kolu
Mehmed Zahid Kotku Hocamız, Türkiye’de ve Almanya’da çok geniş bir şekilde
tanınmış bir insandır. Hakkında konferans verilebilecek bir kimsedir. Türkiye’nin dinî ve siyasî hayatında çok büyük etkileri olan bir kimsedir. Çok enteresan bir şahsiyeti vardır.
Kendisi birinci planda Nakşî tarikatının
Hâlid-i Bağdâdî ile Hindistan’dan Ortadoğu’ya
gelmiş Hâlidiyye kolunun İstanbul’da devam
eden Gümüşhanevî şûbesindendir. Hâlid-i Bağdâdî hazretlerinin halifelerinden, Trablusşam
müftüsü olan Ahmed b. Süleyman el-Ervâdî
hazretleri, tek bir şahıs için, Gümüşhanevî Ahmed Ziyâüddin Efendimiz için İstanbul’a gelmiş, kendisini bulmuş ve;
“Sırf seni irşat etmek için buraya vazifeli
olarak gelmiş bulunuyorum!” diye onu halvete
alıp, tasavvufun âdâbını, erkânını, ahlâkını,
esrârını öğretmiş.
Böylece Hindistan’dan bizzat Hâlid-i Bağdâdî hazretlerinin gidip Nakşî tarikatını kayna-
3
ğından, Ahmed el-Fârûkî es-Sirhindî’nin mensup olduğu Müceddidiye şûbesinden çok mükemmel bir tarzda, hocası Abdullah-i Dehlevî
hazretlerinin tam rızasını alarak Bağdat’a getirmiş, yerleştirmiş ve bütün Ortadoğu’ya yaymıştır. Nakşî tarikatı daha sonra, böylece Gümüşhaneli hazretleriyle İstanbul’a geçmiş oluyor.
Bendeniz dört sene önce Güneydoğu Anadolu’ya gittim. Urfa, Mardin, Diyarbakır, Batman, Bitlis, Siirt, Tatvan gibi yerleri gezdim.
Çok net olarak hatırıma geldi ve söyledim,
hâlâ çok kesin olarak, net olarak aynı kanaatteyim: Güneydoğu Anadolu’nun ismi bence
“Nakşibendistan” olsa, “Nakşibendîler Diyarı”
olsa revâdır. Çünkü her tepede bir Nakşî şeyhinin türbesini gösterdiler. Her yerde NakşîHâlidî şubesinin mensuplarını gördüm.
Hâlid-i Bağdâdî Efendimiz, Urfa’ya da gelmiş. Hatta torunu Urfa Ulu Camii’nin hazîresinde medfundur. O diyarları bizzat gezmiş.
Halifeleri vasıtasıyla tarikatı oralara yaymış ve
mükemmel bir şekilde yerleştirdikten sonra,
İstanbul’a böylece aşılanmış...
4
Anadolu, Nakşî tarikatını onbeşinci yüzyıldan, Molla İlâhî’den beri bilir. Fakat bu yeni
bir şevk getirmiştir.
Gümüşhaneli Ahmed Ziyâüddin Efendi
hazretleri, 1311 Hicrî (1893 Milâdî) yılında vefat eden bir büyük muhaddistir. Terceme-i hâl
kitaplarına, biyografi kitaplarına “büyük bir
fakih ve muhaddis” olarak geçmiştir. Ulûm-u
şer’iyyede çok sağlam bilgilere sahip bir kimsedir. Tarikatın, tasavvufun şeriate tam, sağlam bir şekilde bağlı insanlar tarafından öğrenilmesi ve öğretilmesi son derece önemli bir
olaydır.
İşte o koldan Gümüşhanevî hazretleri çalışmasına devam etmiştir ve 114 kadar halife
yetiştirmiştir. Üç sene de Mısır’da kalmıştır.
Halifelerini Anadolu’nun her yerine, Kafkasya’ya, Mısır’a ve Ortadoğu’ya yaymıştır.
Nakşî tarikatı onun çalışmalarıyla son derece
büyük bir gelişme göstermiştir. Harplerde
Devlet-i Aliyye’nin korunmasında, bu sûfî
alimlerin cihada da iştirakleriyle çok büyük
hizmetler meydana gelmiştir.
5
Ahmed Ziyâüddin Efendi hazretlerinden
sonra Gümüşhanevî kolu devam etmiştir. Hocamız onlardan Ömer Ziyâüddin ed-Dağıstânî
hazretlerinden, İstanbul’da asker iken tarikata girip el almıştır. Ömer Ziyâüddin hazretlerini de bu konularla ilgilenen herkes tanıyabilir. Çünkü kendisi hem Kur’ân-ı Kerîm hafızı,
hem de Buhârî-i Şerîf hafızı idi. Buhârî-i
Şerîf’i ezbere bilen müstesna insanlardandır.
Kur’ân-ı Kerîm’i altı saatte başından sonuna
hatmettiği rivayet edilir.
Çok kıymetli eserler bırakmıştır.
Buhârî’nin hulâsasını, Zübdetü’l-Buhârî isimli
eseri bırakmıştır.
Hocamız’ın asıl şeyhi Ömer Ziyâüddîn-i
Dağıstânî hazretleridir. Hocamız da zaten Dağıstan’dan gelme bir “seyyid” ailesindendir.
Dağıstan’ın Nuha, bugünkü Şeki isimli şehrindendir. Bu şehir bugün Azerbaycan’da bulunuyor. Dağıstan’ın muhteşem dağlarının yamacında, Bursa gibi yeşillik, ipekçilik yapılan bir
şehir imiş. Ben Şeki’yi gidip göremedim. Dedesi oradan gelmiştir ve Bursa’ya yerleşmişlerdir. Onun için, Hocamız da Muhammed Zahidi Bursevî diye tanınıyor.
6
b. Mehmed Zahid Kotku (k.s.) Tercemei Hali ve Kişiliği
Hocamız 1315 Hicrî-Kamerî yılında (1897
Milâdî) doğmuştur. Bursa’da tahsilini tamamlamış, Rüşdiye’ye gitmiştir. Bir ara teknik bir
eğitim görecekken, harpler çıkması dolayısıyla
muhtelif yerlerde askerlik yapmıştır. Kudüs’te, Çanakkale’de bulunmuştur. Ağabeyi
de aynı şekilde asker imiş. Ağabeyini çok severdi; ondan bahsederken çok duygulanırdı.
Hocamız tarikatteki eğitimini, tasavvufî
eğitimini Abdülaziz Efendi ve Hasib Efendi ile
beraber Tekirdağlı Mustafa Feyzi Efendi hazretlerinde tamamlamış ve icazeti ondan almıştır.
Abdülaziz Hocaefendi Râmûzü’l-ehâdîs’in
mütercimidir. Müridânı tarafından hakkında
bir kitap yazılmıştır. Hasib Efendi ondan önce,
Abdülaziz Efendi onun arkasından postnişîn olmuştur. Onların arkasından da Hocamız, 1952
yılı Aralığında makâma geçmiştir, postnişîn olmuştur.
İlk önce bulvar üzerinde bir camide vazife
gördü. Bendeniz de o zaman bir ortaokul tale-
7
besi olarak konuşmalarını dinlemeye giderdim. O cami Ümmügülsüm Camii idi. 1958 tarihinde, vazifesi İskenderpaşa Camii’ne nakloldu. Çünkü bulvarın genişlemesi dolayısıyla
Ümmügülsüm Camii yıkılacak gibi sözler, rivayetler vardı. Nakloldu, fakat o cami de yıkılmadı, öyle kaldı. Hocamız’ın dervişânı ve tekkesi “İskenderpaşa Tekkesi” olarak tanındı. O
şekilde şöhret buldu.
Hocamız’ın yetiştirdiği, halvet çıkartıp
icazet verdiği pek çok halifesi vardır. Kendisi
bunları bir deftere işlemiştir. O defterler bendenizde mevcut bulunuyor.
Bizim geleneksel Nakşî an’anesine uygun
olarak, müslümanların her şeyiyle ilgilenmiştir.
Mesela, Türkiye’nin en büyük motor fabrikası olan Gümüş Motor Fabrikası’nı kuran,
kurduran odur. Konuşmalarında bendeniz de
bulundum. Nasıl kurulsun, nereden kurulsun
tarzındaki müzakereler hep onun huzurunda
olmuştur. Bir şeyh efendi için, Türkiye için son
derece gerekli böyle bir fabrikayı kurdurmak,
8
önemli bir olaydır. Enteresan yönlerinden birisidir.
Politika konusunda da çalışmaları olmuştur, irşadı olmuştur. Herhangi bir şahsa doğrudan doğruya bend olmadan bütün politikacılarla ilgilenmiştir. Aşağı yukarı hepsinin kendisini ziyaret ettiğini biliyoruz. Muhtelif partilerden, meşreplerden pek çok kimseler var...
Onların hepsine hakkı söylemek istemiştir. İstanbul’da pek çok meşrepten insanı etrafında
toplamıştır.
Hocamız’ın yanından hiç ayrılmayan, Hocamız’ı her zaman evine davet eden, evinde
günlerce misafir etmekten zevk duyan bazı insanlar vardı. Ben onları bizim ihvandan sanıyordum. Halbuki başka bir şeyhin mensuplarıymış. Sonradan hasta olduğunda, ziyaretine gidince sorup öğrendiğimde hayret etmişimdir.
Hocamız’ın böyle bir özelliği vardı. Her meşrepten, her cinsten insanı kendisine bağlayan
bir güzel, geniş dairesi vardı. Herkesi kucaklayan bir sevgi anlayışı vardı. Herhangi bir ayırımcı durumu yoktu.
9
Kendisi çok yakışıklı, çok güzel bir “hocaefendi” idi. Bunu ben söylemiyorum. Ankara’daki ev sahibim söylemiştir. Hocamız bizi
Ankara’da ziyarete geldi. Ankara İlâhiyat Fakültesi’nde asistandım. Ev sahibi de Çubuklu
bir hacı amca... Ümmî, tahsilli bir insan değil... Hanımı da Anadolu hanımı... Bahçede
beni gördü, “Kim o sizin eve gelen güzel
adam?” diye sordu. Hocamız’ın sıradan bir
kimse üzerindeki ilk etkisi bu idi.
Yakışıklı, çok güzel, çok sevimli, çok sempatik bir insandı. Anadolu’da muhtelif yerlere
seyahatlerimiz olurdu. O seyahatlerimizde de,
gören dururdu, yanıma gelirdi, “Bu zât-ı muhterem kim?” diye sorardı. Herkesi kendisine
cezbeden, ilgi çeken, çok hoş, güzel bir hâli
vardı.
Uzunca boylu, şişmanca bir kimse idi. Şişmanlığını kendisi şöyle anlatırdı:
“Ben öksüz büyüdüğüm için evde yemek
filan olmazdı. Kümese girer bir kaç tane yumurtayı kırıp içerdim. Onlar beni böyle şişmanlattı.”
10
Yoksa, dervişliğinin başında son derece
zayıf bir kimse imiş.
Şeyh Ömer Ziyâüddin Efendi’nin profesör
olan oğlu anlatıyor:
“Tekkenin aşçısı, bu Bursalı Mehmed’e -
dal gibi zayıf olduğundan- çok acırdı. Pilav
tepsisinin bir köşesine etleri saklardı. Tepsiyi
getirip o zayıf, nahif Bursalı Mehmed’in önüne
et kısmı gelecek şekilde koyardı.” diyor.
Fakat Hocamız bir iki kaşıkta meseleyi anlayınca, çevirir, başkalarına ikram edermiş.
Aşçı da ona uzaktan, “Kime niyet, kime kısmet... Verdiğim şeyler yine başkası tarafından
yeniliyor.” diye kızarmış.
İlk başta zayıfmış. Hatta halvetten çıktığı
zaman, o sarı benziyle ölecek diye tahmin etmişler.
Çok sevgi ve saygı uyandıran bir hâli
vardı. Hafızası müthiş kuvvetli idi. Kendisi hafızdı. Hafızasının kuvvetine hayret ederdim.
Ankara’ya geldiği zaman cuma namazına
gittik, Etlik’te bir camide cuma namazı kıldık.
11
Akşamleyin Tandoğan Meydanı’nda bir arkadaşın evinde yatsıdan sonra oturduk. Hocamız;
“Cuma hutbesinde hoca ne söyledi?” diye
sordu.
Hepimiz Hocamız’la beraber cuma namazı kılmaya gitmiştik. Hiçbirimiz hatırlayamadık. Hoca bir şeyler söylemişti ama hatırımızda kalmamış. O bir cümle söyledi, ötekisi
yarım cümle söyledi. Cuma hutbesini anlatamadık. Hocamız bir başladı, başından sonuna
kadar teyp gibi, gayet güzel anlattı.
Hutbeleri son derece celâlli olurdu.
“Bu kadar halim selim, bu kadar sevimli,
bu kadar sempatik, bu kadar tatlı bir insan
minberde niçin böyle aslan gibi, kaplan gibi
kükrüyor, niye bu kadar sert oluyor?” diye hayret ederdim. Sonradan hadîs-i şerîfleri okuyunca öğrendim; Peygamber Efendimiz hazretleri de minberde öyle celâlli imiş.
Çok nefis hutbeleri olurdu ve kâğıt kullanmazdı. Âyetleri, hadisleri, vaaz vereceği şeyleri kendisi ezberinde tutup söylerdi. Kâğıt
kullanarak, okuyarak hutbe îrâd etmezdi. Son
derece muhteşem hutbeleri olurdu.
12
Ali Rıza Sağman diye İmam-Hatip
Okulu’nda hocalık yapmış meşhur bir hoca var.
Birisine Hocamız’ı anlatırken; “Bilhassa hutbeleri tüyler ürpertici idi.” diyor.
Kendisi fevkalâde mütevâzi bir insandı.
Kendisine bir tavır, edâ, bir poz, bir makam
vermezdi. Çok yumuşak bir tarzda, “Ben âciz
kardeşiniz...” diye hitap ederdi.
Arkadaşların birisine hitabı neyse, aynen
onu kullanırdı.
Mesela arkadaşlar bir üniversite hocasına
“Osman Abi!” diyorsa, o da, “Osman Abi!”
derdi. Halbuki Osman, onun çocuğu yaşında
ama “Osman Abi!” derdi. Halkın verdiği ünvanı
kullanırdı. Fakat şurası çok kesin: Her günü,
her sözü keramet idi. Kerametleri zahir ve
bâhir, şeksiz süphesiz bir hakiki velî idi.
Birisini ele almak istedi mi, onu mutlaka
adam ederdi. Bir zengin amcayı hatırlıyorum.
Çok negatif bir amca idi. Bana kalsa, selâm
bile vermezdim. Bizim sağcı kesim nelere inanıyorsa, o da tamamen zıddı olan şeylere inanıyordu. Biz ne söylesek, bizim karşımıza çıkı-
13
yor, bizimle münakaşa ediyordu. Değer hükümleri, her şeyi bize göre farklı bir insan...
Hocamız onu ele aldı, öyle mükemmel bir
mü’min hâline getirdi ki ben hayret ederim.
Sırf ona ders verdi. Oturdu bir kişiye ders
verdi. Onu çok faydalı bir insan eyledi.
Birisini ele aldı mı bırakmazdı. Ankara’da
Hocamızın aleyhinde bir şahıs vardı. Eski hukukumuz olan bir kimse, ihvanımızın hukuku
olan bir kimse... Ankara’ya geldi;
“Ona gidelim!” dedi. Ben de yanına yanaştım;
“Babacığım, bu şahıs sizin aleyhinizde
ileri geri konuşuyor...” dedim. Hassaten onun
yanına gitti.
“O benim aleyhimde konuşuyormuş.” demedi. Evine gitti ve onun üzerinde çalıştı. Sonunda o şahsın nasıl dönüp değişip, Hocamız’a
bağlandığını ben biliyorum.
Son derece vefâlı bir kimse idi. İhvanı ve
ihvanın özel meselelerini çok iyi takip ederdi.
Maraş’ta bir olay olmuşsa, bana İstanbul’dan telefon ederdi.
14
“Es’ad git Maraş’a!.. Filanca kimse vefat
etmiş, başsağlığı dileyiver.” derdi.
Müslümanların kardeşliğinin icabı neyse,
onu çok güzel yapardı. O takibine, o vefâsına
çok hayret ederdim.
Evde latifeci bir insandı. Hadîs-i şerîflerden Peygamber Efendimiz’in de evde hanımlarıyla, çoluk çocuğu ile latifeci olduğunu biliyoruz. Dolayısıyla o hâli de tam sünnet-i seniyeye uygundu.
Çok cömert bir insandı. Verdiği zaman
verdiği miktarlara, “Bu kadar da bol verilir
mi?” diye içimden itiraz ederdim; öyle bol verirdi. Verdiği zaman çok fazla verirdi. Verdi mi
ihyâ ederdi. Peygamber Efendimiz’in de öyle
olduğunu biliyoruz.
Sofrasında ekseriyetle misafir olurdu. Misafirsiz yemek yemezdi. Camide, gelen kimselere bakar, sonra arkadaşlara işaret eder, “Filancayı, filancayı içeri çağır!” derdi. Yemek
yedirirdi.
15
Biz de daha kendisiyle bir damatlık alakamız yokken, çok defalar sofrasında yemek yemişizdir. Ben utanırdım, gitmek istemezdim
ama hasseten beni içeriye çağırttırırdı.
Böyle sofrası misafirliydi. Bu da Hz. İbrahim’in âdetidir. İbrahim aleyhisselam hiç misafirsiz yemek yemezmiş; onun âdetini devam
ettirirdi.
Gece ve sabah ibadetlerine çok riayet
ederdi. Geceleyin seher vaktinde mutlaka
uyanıktı. Ayrıca, sabah namazından sonra işrak vaktine kadar camide bulunma sünnetini
de, ben Hocam’dan öğrendim. O zamana kadar başkasında görmemiştim.
Biliyorsunuz Peygamber Efendimiz’in
âdetiydi, severdi. Kendisi sabah namazından
sonra camide otururdu. Peygamber Efendimiz
eğer cihad gibi, cenaze gibi, hasta ziyareti gibi
mühim bir şey yoksa, camide oturmayı severdi. Güneş doğup kerahat vakti çıkacak kadar zaman ilerledikten sonra işrak namazı kılardı. Bunun çok sevap olduğunu hadîs-i şerîflerden biliyoruz.
16
Bu sünneti ben Hocamız’da gördüm.
Başka hiç bir camide görmemiştim. Sonra,
Anadolu seyahatlerimde bir de Urfa Dergâh
Camii’nde gördüm. Aynen bizim okuduğumuz
evrâdı okuyorlar. Tahmin ediyorum o da Hâlidiye kolunun âdeti olarak, oradan geliyor.
Gönüllere ve rüyalara tasarrufu vardı.
Buna bazıları itiraz ediyorlar. Evliyânın
hâlini bilmeyen bir insan için ben tabii karşılıyorum. Görseydi, müşahede etseydi, anlayacaktı. Bilmediğine, cahilliğine veriyorum.
c. İslam Tasavvufu
İslâm’da da tasavvuf var. İslâm’dan önceki dinlerde de tasavvuf var. Daha eski dinlerde buna mistisizm deniliyor. Hristiyan mistisizmi var, mistikleri var... Belki Brahmanlar,
Hindular var; Hindistan’daki mistikler var...
Bu çeşit mânevî hayatı yaşayan insanlar,
eski ümmetlerin arasında da olmuş. Olabilir,
onlar bizi ilgilendirmiyor. Daha önceki dinlerin
itikatları, ahkâmı ve o dinlere mensup insanların yaşamları; tamam, olabilir, ayrıca dinler
tarihi onu incelesin. Ama bizim İslâm’daki ta-
17
savvuf asıl Peygamber Efendimiz’in hayatından çıkmıştır, ahvâlinden alınmıştır, sözlerinin
uygulanmasından ortaya çıkmıştır.
Kur’an’ı tam yaşamak isteyenlerin, Peygamber Efendimiz’in sünnetine tam uymak isteyen insanların, Resûlullah’ın hâli gibi hallenmesi çalışmaları İslâm tasavvufunu meydana
getirmiştir. Buna “sünnî tasavvuf” diyoruz;
Ehl-i Sünnete, Kur’ân-ı Kerîm’e, hadîs-i şerîfe
uygun tasavvuf...
Bunun dışında 1400 yıl devam etmiş zaman içinde, beş kıtaya yayılmış bir dinin mensupları, mutlaka başka kültürlerle de karşı karşıya geldiler. Orta Asya’ya gelince Çinliler’le
karşı karşıya geldiler, Çinliler’in dinlerini gördüler. Hindistan’ı fethederken Hindistan’ın
Hinduları’nı, Brahmanları’nı gördüler. Afrika’ya geldiler, Afrika’yı gördüler, Mısır’ın hıristiyan mistiklerini gördüler. Anadolu’ya geldiler, Anadolu’nun hıristiyan mistiklerini gördüler. Yahudi mistiklerini biliyorlar. İran’a
geldiler, Zerdüştîler’i ve onların inançlarını biliyorlar. Belki onlardan etkilenmeler de olmuştur.
18
Onun için, tasavvuf yolunda çeşitli tasavvufî meşrepler, renkler ve tarikatler meydana
gelmiştir. Bunları genel olarak ikiye ayırıyoruz:
1. Sünnî tarikatlar: Ehl-i Sünnet’e bağlı,
Kur’an yolunda yürüyen tarikatlar.
2. Heterodoks tarikatlar: Bu çizginin dışına çıkmış, başka dinlerin, inançların izlerini
taşıyan, onlardan etkilenmiş tarikatlar.
d. Hocamız Sünni Tasavvufun
Mümessilidir
Hocamız sünnî tarikatın, tasavvufun mümessilidir. Harfiyen Kur’an’a, sünnet-i seniyye-i nebeviye’ye uymak isteyen ve o yolda
yürüyen bir kimsedir. Başka şu tarikatlar var,
bu tarikatlar var; isimlerini zikretmek istemiyorum. Hocamız’ın meşrebi Nakşibendî tarikatı, Kâdirî tarikatı, Sühreverdî tarikatı, Çeştî
tarikatı, Kübrevî tarikatı ve bunların kollarıyla
bağlantılı olarak sünnî tarikat... Kur’an’a,
ulûm-u dîniyeye sımsıkı bağlı, dinî ilimleri iyi
bilen ve sünnet yolunda giden, bid’atlara sapmamış bir yol... Hocamız bunu temsil ediyor.
19
Cüneyd-i Bağdâdî hadis dersi almaya gidiyormuş. Hocası;
“Nereye gidiyorsun?” demiş.
“Hadis dersi var, onu öğrenmeye gidiyorum.” demiş.
“Tamam, güzel!.. Önce hadisçi olup,
sonra tasavvufa girmek bence, önce sûfî olup
sonra ulûm-u dîniyeyi öğrenmekten daha iyidir.” demiş.
Çünkü işin aslını, temelinden öğrenmiş
oluyor. Ondan sonra karşısına gelen hallerde
ve problemlerde, şeriate uygun kararı verme
imkânına sahip oluyor. Ama önce tasavvufa girerse, fıkıh bilmezse, ulûm-u dîniyeyi bilmezse, o zaman şeriate aykırı işler yapabiliyor.
Onun için, büyüklerimiz;
َ َز ْن َد
ِ ت
ْقه
ِ
و َف ِ بَغ ْ�ِف
َّ َ
َص
َم ْن َق ت
Men tasavvefe bi-gayri fıkhın tezendeka.
“Bir insan fıkıh bilgisi olmadan tasavvuf yoluna
20
girerse, ayağı kayar, zındıklaşır.”1 Ya namazı
inkâr eder, ya itikadında bir sapıklık olur.
Daha başka birtakım hatalar işler, diye bildiriliyor.
Hocamız’ın meşrebi o idi.
İmâm-ı Rabbânî’den beri gelen o çizgi, sapasağlam, sünnet-i seniyeye bağlı olan yol...
Giyimde, kuşamda, yemede, içmede, yaşamda
tamamen hadîs-i şerîfleri hazmetmiş, ona
uyan bir insanın yoludur.
Bizim bu meşrebimize göre, tarikatta
“fenâ fişşeyh” makâmı vardır. Mürid şeyhine
ittibâ ede ede, böyle bir hâle ulaşır, şeyhinde
fâni olma hâli kendisine gelir. Ondan sonra
“fenâ firresûl” makâmı gelir.
“Fenâ firresûl” makâmı sünnet-i seniyeye
uymadan, sünnet çizgisinde gitmeden olmaz!
Onun için her şeyinin sünnete uygun olması lazım!..
1 Mâlik [b. Dînâr] rahmetullâhi aleyh’e nisbet edilen bu söz
için bk. Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed, Îkâzü’l-himem fî
Şerhi’l-Hikem, s. 5.
21
Ben, elime esans sürecekleri zaman sağ
elimi uzatırdım; sağcıyız ya!.. Medine-i Münevvere’de yaşlı bir zâtı ziyaret ettik. Kendisi
Suud ordusunda generalmiş ama mütedeyyin
bir kimse... Ben böyle sağ elimi uzatınca,
bana, “Sol elini aç!” dedi. Ben de sağ elimi
uzatıyorum, ihtiyarı da kırmak istemiyorum,
yaşlı, eli ayağı titriyor... Yine sağ elimi uzatıyorum, “Sol elini aç!” diyor. Neyse, hatırı kırılmasın diye sol elimi açtım. Kokuyu oraya
sürdü;
“Peygamber Efendimiz kokuyu sol avucuna alırdı. Sonra oradan sağ elin işaret parmağı ile, sürmesi gereken yerlere sürerdi. Sünnet bu tarzdadır.” dedi.
Sonradan baktım, Hocamız’ın kitaplarında da var. Baktım ki Hocamız onu biliyor ve
onu tatbik ediyor.
Hocamız’ın feyz aldığı Gümüşhaneli
dergâhından söz ettik. Gümüşhanevî hazretlerinin en büyük eseri bir hadis kitabıdır. İmam
Süyûtî’nin el-Câmiü’s-sağîr’i gibi olan
Râmûzü’l-ehâdîs kitabıdır. Gümüşhanevî Hocamız çok enteresan bir ifade kullanmıştır:
22
“Bu Râmûzü’l-ehâdîs kitabını tekrar tekrar okuyun! Umarım ki bunu okursanız, kısa zamanda hakikatli bir alim olursunuz.”2 buyurmuştur.
Bu ifade çok mühim!..
Müridlerini hadîs-i şerîfle terbiye eden bir
tekke... Sünnet-i seniyeye bağlılığın sağlam
olması için uygulanan metot bu...
Hocamız böyle bir yolun mümessili idi. Sakallıydı, cübbeli gezerdi. Uzun bir kıyafet giyerdi, şalvar giyerdi. Ve belirsiz bir insan olmayı, nişansız bir insan olmayı, çok göze çarpmayan bir insan olmayı severdi. Bir şey bilmiyormuş gibi davranırdı. Ümmî gibi davranırdı
ama öyle değildi.
Çok yakından bildiği meseleleri, birisi gelir kendisine hevesle anlatırdı. Mesela;
“Hocam şöyle olmuş, böyle olmuş...”
Ben biliyorum ki Hocamız onu biliyor.
Çünkü daha önce geçmiş, ben Hocamız’ın yanındayım, biliyorum. Hocamız onu;
2 Bk. Gümüşhânevî, Râmûzu’l-ehâdîs, s. 8-9.
23
“Yaa, öyle mi?..” diye hiç üzmeden, kırmadan sonuna kadar dinlerdi, keyfine zarar
vermezdi. Karşı taraf da Hocamız’ı bilmiyor
zannederdi.
Hocamız’ın teknik tarafı vardı. Belki o sanat okuluna gitmesinden... Nerede bir bozuk
saat görse;
“Verin bakayım onu bana!” derdi. Bozuk
saati mutlaka çalıştırırdı. Evi saat doluydu.
Kimbilir hangi yıldan kalma, üstü eski rakamlarla dolu antika saatler vardı. Hepsini çalıştırırdı. Evinde çalışmaz olan başkasının saatlerini alır çalıştırır ve verirdi. Veya kalsın derse,
kalırdı.
O saatlerle ilgili bir kerametini nakletmek
istiyorum.
Hocamız’ın salonu bahçe ile aynı seviyede
idi ve camlarının demiri yoktu. Birisi camı
kesse, elini uzatsa, açar içeri girebilirdi. Bazı
arkadaşlar:
“Efendim, parmaklık yaptıralım!” demişler.
24
Hocamız bir şey dememiş. O parmaklığı
yapmışlar. O gün Hocamız’ın o salonuna hırsız
girmiş. Ben Ankara’dayım, sonradan duyuyorum. Hırsız girmiş ve bütün o antika saatleri
toplamış. Saatler çalınmış.
Hırsız, İskenderpaşa’dan bir iki sokak ileride, bulvara paralel, Aksaray’a inen bir cadde
olan Horhor caddesinden aşağı iniyormuş.
Fötrlü, kravatlı, grand tuvalet giyimli bir hırsız. Hırsız deyince insan, hep böyle hırpani bir
insan hatırına getiriyor ama öyle bir hırsız...
Aşağıdan da elinde copuyla bir polis geliyormuş. Bir ara polislerin elinde lastik coplar
vardı. Elinde copla gelirken başını kaldırmış;
“Gelen bu beyefendi kim?” diye bakmış.
Aa! Bakmış sabıkalı bir hırsız...
“… bilmem ne, sen beyefendi mi oldun?”
diye başındaki fötr şapkaya bir vurmuş. Hırsız
şapkayı zor tutmuş. Meğer bütün antika saatleri fötr şapkanın içine doldurmuş, başına ters
giymiş.
Adamın üstünü arasan bulamayacaksın,
saatleri sakladığı yere bak!..
25
Başından fötr çıkınca, bir sürü antika saat
ortaya çıkıyor. Polis yakalamış;
“Gel bakalım, bunları nereden aldın?” demiş. Dosdoğru Hocamız’ın evine gitmişler;
“Buradan aldım.” demiş. Saatler geri gelmiş.
Öyle evliyânın saati çalınır mı?..
e. Evliyanın Kerameti Haktır
İslâm’da evliyânın kerameti haktır. Ehl-i
Sünnet mezheplerinin hepsi ittifak etmişlerdir: “Evliyânın kerameti haktır.” Çünkü
Kur’ân-ı Kerîm’de var, çünkü hadîs-i şerîfte
var...
Hz. Ömer hutbede iken;
“Yâ Sâriye, dağa dikkat et!” demiş,
İran’daki komutanına seslenmiş.
Hz. Ebû Bekir es-Sıddîk Efendimiz’in kerameti var, Hz. Osman Efendimiz’in kerameti
var, Hz. Ali Efendimiz’in kerametleri var...
Meryem validemiz Hz. İsa’nın annesidir.
Daha annesi onu doğurmadan, dünyaya getirmeden evvel, annesi;
26
“Ben doğacak çocuğumu dine adıyorum,
ibadethaneye vakfedeceğim.” dedi.
Meryem validemiz doğdu. Kız da olsa o
adağını yerine getirdi. Meryem validemiz ibadethaneye vakfedilmiş bir kız oldu. Onun işlerini kim görecek diye kura çektiler. Zekeriya
aleyhisselam onun bakımıyla meşgul oldu.
Meryem validemize bir ibadet yeri tahsis
edildi.
Meryem validemiz cennetlik, Allah’ın sevgili kullarından bir kul... Çocuklarımıza Meryem adını veriyoruz. Müslüman olduğumuz
halde, İsa adını veriyoruz, Musa adını veriyoruz. Çünkü hepsi bizim başımızın tâcı, kıymetli
insanlar...
Bir oda tahsis ettiler ama kapısı kilitli idi.
Kimse girmiyor sadece Zekeriyya aleyhisselam
girebiliyordu.
27
َا
ْن َده
ِ
َ َد ع
َج
اب و
َ َ
َّ ْ ا ال ِم ْحر
َ َ ا زكَ ِري
ْه
َلَي
َ َخ َل ع
ََّما د
ل
كُ
ِ
ْند
ِ
َ ِ م ْن ع
و
ُ
َالَ ْت ه
َ َذا ق
َّى لَ ِك ه
َن
ُ أ
َم
ْ ي
َ َامر
َ َال ي
ِر ْزقًا ق
اب
ٍ َ
ُ ِ بَغ ْ�ِ ِ حس
َ َشاء
م ْن ي
ق َ
ُ
ز
ُ ْ
َر
اهلل ي
ََّ
ن
َّ اهلل ِ إ َّ
Küllemâ dehale aleyhâ Zekeriyye’lmihrâb. Vecede indehâ rizkâ. Kâle: Yâ Meryemü ennâ leki hâzâ? Kâlet: Hüve min
indi’llâh. İnna’llâhe yerzuku men yeşâü bigayri hisâb.3
“Zekeriya ne zaman onun ibadethanesine, onun yanına girse, orada rızıklar, meyveler, yiyecekler görürdü.” Şaşırırdı. Zekeriya
aleyhisselam da peygamberlerden bir peygamber; o da Allah’ın vahyine mazhar olan bir
kimse, sıradan bir insan değil. “Allah Allah!..
Ey Meryem! Nereden geliyor bu erzak sana?”
diye sorardı. Meryem validemiz de, “Allah tarafından geliyor. Allah dilediği kullarını böyle
hesaba sığmaz şekilde, hesapsız olarak rızıklandırır.” diye cevap verirdi.
3 3/Âl-i İmrân, 37.
28
Kur’ân-ı Kerîm’de bu bir keramet olayıdır. Meryem validemiz bir mübarek hatundur
ve bu onun kerametidir.
“Mihrab” deyince biz bugün imamın namaz kıldığı oyuk yeri anlıyoruz. “Caminin mihrabı” deyince, sanat tarihinde niş denilen, kör
pencere, kör kapı gibi bir girinti anlıyoruz.
Halbuki “mihrab”, “mif’al” vezninde “ism-i
âlettir.” “Miftah” nasıl “feteha” kelimesinden
“açma âleti” ise, “mihrab” da “harb” kelimesinden “harb âleti” demektir. İnsanın bir şeyle
harbi var... “Harp edilen yer”, “harp etme
âleti, mekânı, vasatı, yeri.” İnsanın nefsiyle
harp ettiği yer...
Biz bunu tasavvuftan biliyoruz. İslâm tasavvufunda bunun adı nefisle cihad etmektir.
Nefisle cihad etmek, cihad-ı ekberdir. Demek
ki Meryem validemizin yeri de, nefisle cihad
etme yeri mânasına “mihrab” adını almış.
Özetle, “mihrab” kelimesi “harb” kelimesinden geliyor. Oraya giren insan kendi nefsiyle,
şeytanla, içindeki negatif duygularla harp ediyor. Onları yok etmek, kötülükleri def etmek
için bir mücadele veriyor.
29
Buna halvet diyoruz. Kırk gün olunca “halvet” ve “çile” adını alıyor. “Çil” veya “çihil”,
Farsça’da kırk demektir. Çile, bir insanın kırk
gün bir yerde durup ibadet etmesi demektir.
Araplar buna “erbaîn” der; “erbaîn çıkarmak”, “çile çıkarmak”, “çile görmek” demektir.
Demek ki Meryem validemiz de böyle bir
yerde, nefisle, şeytanla, negatif şeylerle ibadet yoluyla, zikir yoluyla cihad etmek için
oraya kapanmış. Mihrabın mânası budur.
İşte bu, Kur’ân-ı Kerîm’den bir keramettir.
Meryem validemize olağanüstü bir şeyler
geliyor, gelir.
Neml sûresinin 40. âyeti bir başka misalidir. Biliyorsunuz, bu âyetler Süleyman aleyhisselam ile Sabâ melikesi Belkıs hadisesini anlatan âyetlerdir. Onu kısaca özetleyeyim:
Sabâ, Güney Yemen’de bir ülkedir. Bu ülkenin başında Belkıs isminde bir kraliçe vardır.
Bunlar Güneş’e tapıyorlar. Güneş’e taptıkları
Hz. Süleyman’a Hüdhüd isimli bir kuş tarafın-
30
dan bildiriliyor. Bunun üzerine Süleyman aleyhisselam bir mektup yazıp oraya gönderiyor.
Bu mektup;
َّ الر ِحيم
ِ َّ الر ْح َم ِن
َّ اهلل
ْ ِم
ُ ِ بس
ه
َّ
ِإن
َ
ْ َم َان و
ُلَي
ُ ِ م ْن س
ه
َّ
ِإن
َ
ِ ِم�
ْ ل
ُس
ِي م
ون
ُ
ْت
َأ
َّ و
َلَي
وا ع
ُ
ْل
َع
لا ت
ََّ
◌ِ أ
İnnehû min Süleymâne ve innehû bismillâhirrahmânirrahîm. Ellâ ta’lû aleyye
ve’tûnî müslimîn.4
diye başlıyor. Demek ki Bismillâhirrahmânirrahîm sözünü Süleyman aleyhisselam
da kullanıyordu.
“Bana karşı çıkmayın! Bana teslim olmuş
bir şekilde gelin! Güneşe tapmayı, yanlış
inancı bırakın, Allah’a güzel kulluk edin!
Doğru, hak olan dine gelin!” diyor.
Bu mektup gelince, kraliçe vezirlerini
topluyor.
4 27/Neml, 30-31. “Süleyman’dan ve o Rahman-Rahim Allah’ın ismiyle! Şöyle ki: Bana karşı başkaldırmayın ve Müslüman
olarak gelin bana.”
31
“Filistin’den, Süleyman isimli hükümdardan böyle bir mektup geldi. Ne yapalım?” diye
soruyor.
Adamlar kabadayılık yapmak istiyorlar.
َ ٍيد
ِ ن
شد
س َ
ٍ ْ
َأ
و ب
ُ
ول
ُ
َأ
و�ةٍ و
َُّ
و ق
ُ
ول
ُ
ُ أ
ْحن
Nahnü ülû kuvvetin ve ülû be’sin şedîd.
“Biz kuvvetliyiz, iktidarımız var, imkânımız
var. Ne istersen öyle yapalım! İsterseniz çarpışalım?..”5 diyorlar.
Sabâ melikesi dirayetli bir kadın, tecrübeli bir insan...
َا
دوه
ُ َ
ْفس
َ
ة أ
ًَ
ْ ي
َر
وا ق
ُ
َ َخل
ُ َوك ِ إَذا د
ن ْ ال ُمل
ِإ َّ
İnne’l-mülûke izâ dehalû karyeten efsedûhâ. “Hükümdarlar bir yere girdi mi, harp
oldu mu; o ülkenin altı üstüne gelir, insanlar
esir olur, perişan olur. Öyle yapmayalım, hediye götürelim!”6 diyor ve bir heyetle hediyeler gönderiyor.
5 27/Neml, 33.
6 27/Neml, 34.
32
Süleyman aleyhisselam hediyeleri reddediyor.
“Ben böyle şeylerle uğraşıyor değilim!
Mühim olan imana gelmenizdir. Bana ancak
müslüman olmanız önemlidir.” deyince, Sabâ
melikesi bu sefer müzakereleri yapmak üzere,
Yemen’den bizzat kendisi gelmeye karar veriyor ve heyetle Yemen’den yola çıkıyorlar.
O yola çıkmış, aylarca sürecek olan yolculuğa başlamış olsun. Bu tarafta Süleyman aleyhisselam;
“Bakın bu kadın ülkesinden kalkıp buraya
gelecek. O gelmeden evvel Belkıs’ın tahtını
içinizden kim buraya getirebilir?..” diye soruyor. Birisi çıkıyor;
“Ben getiririm!” diyor.
“Kendisine ilim verilmiş birisi” diye söyleniyor. İsim zikredilmiyor ama rivayete göre veziri Âsaf, bir anda tahtı oraya getiriyor. Tabii,
keramet yoluyla getiriyor.
33
ُ
ْن َده
ِ
را ع
ًّ ِ
ْ َتق
ُس
م
ُ
َآه
َلَ َّما ر
ف
Felemmâ raâhü müstakırran indehû.7
Süleyman aleyhisselam kendisi yapmıyor,
nihayet ashabından, vezirlerinden birisi getirebiliyor. Demek ki o vezir ermiş bir kimse...
O taht orada duruyor; illüzyon değil, reel olarak, elle tutulur bir şekilde, somut olarak taht
oraya geliyor.
Sabâ melikesi günler geçtikten sonra geliyor. Süleyman aleyhisselam tahtı gösteriyor;
“Senin tahtın böyle miydi?” diye soruyor.
Sabâ melikesi şaşırıyor.
“Aaa! Sanki ta kendisi!” diyor. Bakıyor,
kendi tahtı...
Ondan sonra, kendi yolunun yanlış olduğunu, Hz. Süleyman’ın dininin hak din olduğunu anlayıp ona iman ediyor. Bu da bir keramet olarak Kur’ân-ı Kerîm’den misal...
7 27/Neml, 40. “Derken onu yanında duruyor görünce…”
34
Kur’ân-ı Kerîm’de başka misaller de var
ama hadîs-i şerîften bir misal nakletmek istiyorum. Bu, Hz. Aişe validemizden Ahmed b.
Hanbel’in, İbni Abdilber’in, Tayâlisî’nin, İbni
Asâkir’in, Beyhakî’nin ve Hakîm-i Tirmizî’nin
rivayet ettiği bir hadîs-i şerîftir, hadîs-i
kudsîdir.
Peygamber Efendimiz, “Azîz ve Celîl olan
Allahu Teâlâ hazretleri buyurdu ki” diyor.
Peygamber Efendimiz Allah’ın bize ne buyurduğunu hadîs-i şerîfi ile bildiriyorsa, bu
hadîs-i şerîflere hadîs-i kudsî denir.
“Kim benim bir velîmi ezâlandırır, üzer,
canını sıkar, eziyet eder; benimle harp etmeyi
meşrûlaştırmış olur.”8 Allah’la harbetmeyi kabul etmiş olur. Çünkü Allah’ın sevgili kuluna
sataşıyor, onu üzüyor. Demek ki Allah’la harp
etmeyi helal hâle getirmiş. Allah’ın onunla
8 Aşağıda devamı anlatılan bu uzun hadîs-i şerîfin kaynakları
için bk. Buhârî, “Rikâk”, 38; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 256,
hadis no: 26236; Ebû Ya’lâ, XII, 520, hadis no: 7087; İbni
Hıbbân, II, 58, hadis no: 347; Taberânî, el-Mu’cemü’l-kebîr,
VIII, 206, 221, hadis no: 7833, 7880; Ebû Ya’lâ, XIV, 372, hadis
no: 6930, Beyhakî, ez-Zühdü’l-kebîr, II, 212, hadis no: 707.
35
harbedeceğini kabul etmiş oluyor. Bu kadar
önemli...
Demek ki Allah’ın evliyâsını üzmemek lazım; o dersi alıyoruz.
“Kulum bana farz olan ibadetleri yapmaktan başka bir şeyle, o kadar güzel bir şekilde
yaklaşamaz.”
Buradan anlıyoruz ki farz ibadetlerin sevabı çoktur. Namazlar kılıyoruz, oruçlar tutuyoruz, paramız varsa hacca gidiyoruz, zekât
veriyoruz...
Bu ferâizin Allah indinde kıymeti çoktur.
Kulu Allah’a yaklaştırıyor. Kulu Allah’a yaklaştıracak, bunların emsâli gibi bir şey yoktur.
Fakat farzları yapmanın üstüne, bir de
Peygamber Efendimiz’in hayatında gördüğümüz fazladan ibadetler var. Mesela sabahın
farzı iki; Efendimiz iki rekât önceden sünnet
kılarmış. Öğlenin farzı dört; dört rekât önceden, dört rekât veya iki rekât arkadan kılarmış. İkindinin farzı dört ama önden dört rekât
kılarmış. İki kıldığına dair de rivayetler var.
Yatsının farzı dört ama başında sonunda sünnetler var.
36
Bu çeşit ibadetlere “nafile ibadet” diyoruz. Farz değil ama sevap; yapıldığı zaman sevap kazanıyor. Efendimiz bunları çok yapardı
ve çok severdi. Şu dünyada hepimizin sevdiği
bir şeyler var. Meyvelerden, çiçeklerden bazısını severiz. Birçok şeylere gönlümüz bağlıdır.
Peygamber Efendimiz;
ِ
ِ َّ ي الصَلاة
ْ ِني ف
َي
ة ع
ُ
ر
َّ ُ
ق
Kurretü aynî fi’s-salâh. “Gözümün şenliği
namazda...”9 diyor, namazı çok seviyor.
Biz de kendimizi yoklayalım: Namazı seve
seve mi yapıyoruz, vazife olduğu için zorlanarak mı yapıyoruz? Efendimiz severek yapardı.
Fırsat buldu mu namaza dururdu. İsteyerek,
9 Enes b. Mâlik radıyallahu anh’den rivayet edilen hadisin
tam metni şu şekildedir:
ِ
ّ
َا الن
َ َّي ِ م َن ُّ الدْنی
ِل
ِ ِ َب إ
ِ َّ ي الصَلا ُحبّ ة
ِي ف
ُ َ عیْن
ُ َّرة
َس ُ اء َ و ّ الطِ ُ یب َ و ُج ِع َل ق
Nesâî, “Işretü’n-nisâ”, 1, Hadis no: 3939-3940; Ahmed b.
Hanbel, Müsned, III, 128, 199, 285, hadis no: 12315-12316,
13079, 14069; Hâkim, II, 174, hadis no: 2676; Taberânî, elMu’cemü’l-evsat, V, 241, hadis no: 5203; VI, 53-54, Hadis no:
5772; el-Mu’cemü’s-sağîr, II, 39, hadis no: 741; Ebû Ya’lâ, VI,
199, 237, hadis no: 3482, 3530.
Muğire b. Şu’be radıyallahü anh’den şâhidi için bk. Taberânî, el-Mu’cemü’l-kebîr, XX, 420, Hadis no: 1012.
37
canı çekerek yapardı. Bu önemli çünkü namaz
mü’minin mirâcıdır. Allah’ın huzuruna çıktığından, onun lezzeti çok yüksek olduğundan,
namazı çok seviyor.
“Peki, biz niçin sevmiyoruz? Bizim çocuklarımız niçin sevmiyor?”
Cahil de ondan... Namazın mahiyetini
kavrayamadığından sevmiyor.
Onun için Peygamber Efendimiz nafile namazlar kılardı.
“Kulum bana nafile ibadetlerle yakınlaşmaya devam eder.”
“Lâ yezâlü”, “hiç durmadan” demektir.
“Nafile ibadetleri yapa yapa kulum bana
yaklaşmaya devam eder.” Buna, “es-Seyrü
ilallah”, “Allah’a doğru ilerleme” diyoruz.
“Nihayet ben kulumu sevinceye kadar bu
böyle devam eder.” veyahut hattâ uhibbehû
“Ben o kulumu severim.”
Demek ki farz ibadetleri Allah çok seviyor, kul onunla Allah’a yaklaşıyor ama nafile
ibadetlerle de yaklaşmaya devam ediyor.
38
“Ben o kulumu sevdiğim zaman, o kulumun gören gözü olurum, işittiği kulağı olurum.
Tuttuğu eli olurum. İdrak ettiği, anlayışa erdiği, kalbi, gönlü olurum. Konuştuğu dili olurum.”10
Bunu Allahu Teâlâ diyor.
Bu hadîs-i şerîfin bazı başka rivayetleri
var, oralardan biliyoruz. “Ben onun gören gözü
olurum.” demek, “O kul artık olağanüstü görüş
kabiliyetine kavuşur.” demektir. Çünkü Allah
her şeyi görüyor. Her şeyi gördüğü için o kul
artık her şeyi görebiliyor. Allah onun gören
gözü oluyor. Allah her şeyi gördüğüne göre, o
kul da her şeyi görüyor. Kulağı olduğu için her
şeyi duyuyor. “Tutan eli olurum.” demek, Allah bir şeyi istedi mi yapar, evliyâ da bir şeyi
istediği zaman yapar. Allah’ın lütfuyla yapı-
10 Ebû Hüreyre radıyallâhü anh’den nakledilen rivayet için
bk. Buhârî, “Rikâk”, 38; İbni Hibbân, II, 58, hadis no: 347. Ayrıca bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 256, hadis no: 26236;
Ebû Ya’lâ, XII, 520, hadis no: 7087; Taberânî, el-Mu’cemü’lkebîr, VIII, 206, hadis no: 7833.
39
yor. “Yürüdüğü ayağı olurum.” Çok uzak mesafeyi bir anda aşar. Bakarsın Mekke’de namaz
kılar, gelir.
“Aklettiği gönlü olurum.” O zaman çok
derin şeyleri akledecek bir hâle geliyor, irfanı
muazzam genişliyor.
“Söylediği dili olurum.” O zaman dili de
şâhane tatlı bir dil oluyor. Yunus Emre gibi,
Mevlânâ gibi...
Mevlânâ hazretlerinin beyitlerinin sayısı
korkunçtur. Divânı’ndaki beyitler, Mesnevî’sindeki beyitler... Mübarekler bu kadar
vezinli, kafiyeli, sanatlı sözleri nasıl söylemişler?.. Tabii, Allah’ın verdiği bir kabiliyetle oluyor.
“O kulum dua ederse, ben onun duasını
kabul ederim.”
Duası makbul...
Hz. Ali’ye birisi atın üstünde söğüp sayıyormuş. Hz. Ali’nin aleyhinde konuşuyor, etrafında da insanlar var... Sa’d b. Ebî Vakkâs koş-
40
muş gelmiş. Münker görünce engellemek lazım; emr-i mâruf nehy-i münker... Ters bir iş
yapıyor adam...
“Be adam! Hz. Ali ilk müslümanlardan değil mi? Şu meziyeti yok mu, bu meziyeti yok
mu?”
Bütün güzel şeylerini sayıyor. Ondan
sonra da el açmış;
“Yâ Rabbi! Bu edepsize bu yaptığı çirkin
iftiraların cezasını gözümüzün önünde çektir,
biz de görelim!” diye dua etmiş.
Sa’d b. Ebî Vakkâs duası makbul bir kimseydi, Aşere-i Mübeşşere’dendi, cennetlikti.11
Râviler rivayet ediyorlar ki o anda at bir
ürküyor, üstündeki şahıs pat diye yere düşüyor, başını taşa çarpıp ölüyor. Duası kabul oluyor.12 Sevdi mi, duası kabul olduğunun alameti
görülüyor.
11 Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 9, hadis no: 4649; Tirmizî,
“Menâkıb”, 26, hadis no: 3748; İbni Hibbân, XV, 454, hadis no:
6993.
12 İbni Asâkir, Târîhu Dımaşk, XX, 347.
41
“Benden bir şey isterse, istediğini veririm. Ben hiç bir şeyde, o sevgili kulumun vefatı
kadar tereddüt etmem. Çünkü ölümden korkuyor ya insan; o ölümden korkuyor diye, ben de
onun canını almaya tereddüt ederim. Sevmediği şeyi ben de yapmak istemem.”
Allah’ın sevgili kullarıyla ilgili sahih bir
hadistir.
f. Hocamızın Hayatından İbretli
Örnekler
Şimdi bu âyet ve hadislere dayanarak Hocamız’la ilgili bazı ispatlı, şahitli şeyleri anlatacağım. Bu netice itibariyle tasavvuf ilmiyle
ilgili, bir laboratuvar çalışması gibi olacak. Laboratuvarda olaylar incelenir ya… Deney gibi
olacak.
Enteresan bulduğum olaylardan bir tanesi
şu:
Bursa’da bir üniversite doçenti kardeşimiz var. Sağdır, üniversitede doçent çok kaliteli bir kardeşimiz... Bu kardeşimiz anlatıyor:
“Ben ortaokuldan beri namaz kılardım.
Öyle aşırı bir müslümanlığım yoktu da, namazımı kılardım. Bir gün nereden aklıma geldi
42
bilmiyorum, içim sıkıldı. İçim sıkıldığı zaman
dedim ki: ‘Gözümü kapatayım, gözümün
önüne böyle mübarek bir insan getireyim. Nasreddin Hoca gibi tatlı, sevimli, mübarek bir insan getireyim, onunla konuşayım.’ dedim.” diyor.
Kendisi bir hayal oyunu oynuyor. Gözünü
kapatmış, gözünün önüne ak sakallı, pembe
yanaklı, güzel bir insan tasavvur etmiş hayalinden, onunla dertleşmiş. “Bundan rahatladım ve çok yapmaya başladım. Sıkıldıkça bunu
yapıyordum, rahatlıyordum.” diyor.
“Sonra ortaokul bitti, lise bitti. Teknik
Üniversite’yi kazandım, İstanbul’a geldim. İstanbul’da da arkadaşlar beni aldılar, Mehmed
Zahid Hocaefendimiz’in yanına götürdüler.
Baktım ki yıllardan beri hayalime getirdiğim
şahıs karşımda!..” diyor.
Bu bir olay... Bu arkadaş ciddi bir arkadaştır. Ben de ciddi bir ilim adamı olarak bu
meseleyi ortaya koyuyorum. Yıllar önceden bir
insanın hayaline tesir etmek ve onunla böyle
bir ilişki içinde olmak... Bu çeşit kerametleri
43
ben kitaplarda okumadım. Değişik ve enteresan bir keramet...
Adam yıllar yılı bir hayalle meşgul olduğunu sanıyor ama demek ki hayalle meşgul olmuyormuş, Hocamız’la meşgul oluyormuş. Enteresan bir şey... Demek ki Hocamız ona tesir
etmiş. Onun düşüncesini bilmiş, onunla bir irtibat kurmuş. Bu böyle bir olay...
Sonra yine, bizim bir doktor kardeşimiz
var, ondan bizzat dinledim. Başkalarına da anlattı. Bu da ciddi bir doktordur, iyi bir doktordur. Palavracı bir insan değildir, realist bir insandır. Ben de öyleyim. Bazı şeyleri büyütüp,
öyle allayıp pullayıp anlatma taraftarı olan bir
insan değilim. Kılı kırk yaran bir insanım. Şüpheyi saygı ile karşılayan bir insanım. Çünkü
şüphe insanı hakikate götüren bir anahtardır,
onun da faydası var. Gerçekleri bulmak bakımından bilimsel şüphe gereklidir.
Şimdi bu, Sedat Bey isimli doktor kardeşimizin kendi hayat olayıdır. Ciddi bir insandır.
Kardeşimiz, ağabeyimiz, öyle kimseye eyvallah edecek, yağ çekecek, dalkavukluk edecek
bir insan değildir.
44
Bu şahıs rüyasında üç defa bir kişiyi görüyor. Bu kişi;
“Evladım bana gel!” diyor. Rüyada üç
defa birisi bunu çağırıyor ama kim?.. Bilmiyor.
Adres yok, telefon yok...
Liseyi bitirmiş, tıbbiyeyi kazanmış, üniversiteye İstanbul’a gitmiş. İstanbul’da Kumkapı yakınında, Kadırga Yurdu diye bir yurt
var; orada kalıyorlarmış. Yurdun mescidi var.
Orada Teknik Üniversite’ye, Tıp Fakültesi’ne,
Hukuk Fakültesi’ne, İktisat Fakültesi’ne giden
arkadaşların mütedeyyin olanlarıyla akşam,
yatsı, sabah namazlarını kılıyorlar. Fakat bazı
akşamlar, o arkadaşlar yok...
“Siz haftanın bazı akşamlarında topluca
camide olmuyorsunuz. Nereye gidiyorsunuz?..” diye soruyor. Onlar da;
“Gizli bir şey değil... Bir hocaefendi var,
seviyoruz, ona bağlıyız, ona gidiyoruz. İstersen
sen de gel!” diyorlar.
O da kalkıp gidiyor. Zeyrek Ümmü Gülsüm
Camii’ne, Hocamız’ın ilk camisine gidiyor.
Yatsı namazını safın arkasına durup kılıyor.
Namaz bittikten sonra, mihrabda Hocaefendi
45
yönünü cemaate dönünce, bakıyor ki üç gece
rüyasına giren, “Gel!” diyen Hoca!.. Tabii ter
boşanıyor sırtından, şaşırıyor, hayretler içinde
oturup kalıyor.
Kalabalık biraz dağıldıktan sonra, Hocamız yanına geliyor.
“Beklettin beni evladım!” diyor. Önüne
oturup, ders tarif ediyor, tarikata alıyor. Dervişlik öğretiyor.
Bu bir olay... İşte tasavvufu inceleyecek
insanlar, hani “Eski kitaplardaki rivayetler ya
doğrudur, ya yanlıştır!” diyebilir de; bu, yaşanmış bir olay...
Daha başka bir şey söyleyeceğim. Hocamız âhirete irtihal ettiği zaman, bir arkadaşın
hanımı rüyasında üç gece bir ihtiyar insan görmüş. Hocamız’ı tanımıyor. O kimse, “Benden
sonra vekilim şudur!” diye siyah sakallı bir
başka şahsı göstermiş; kim olduğunu bilmiyor.
Fakat aradan zaman geçmiş. Neden sonra, Hocamız’ın bir vesikalık resmini görünce, “Aaa!
Rüyama giren yaşlı şahıs bu!” demiş. Ondan
sonra da, bir gazetede benim resmimi görmüş;
“İkinci şahıs da bu!” demiş.
46
Bu da Hocamız’ın vefatından sonraki bir
tasarrufudur. Bunu şu bakımdan zikrettim: Hayaller, uzaktaki insanlar filan değil, burada da
olan bir kimse...
Yine başka bir kimseden bahsettiler.
Kendi evinde bizim kardeşlerimizin tekke faaliyeti yapmaları için müsaade etmiş. Ondan
sonra arkadaşlara söylemiş: “O gece sabaha
kadar Mehmed Zahid Efendi Hocamız geldi,
çok iltifat etti.” demiş.
Bunun bir misalini ben Düzce’de gördüm.
“Tasavvuf nedir?” diye merak edenler için
bunlar incelenmesi mümkün olan olaylar.
Bolu’da bir Şeyh Muhiddin Efendi vardı rahmetullahi aleyh. Hocamız onu severdi. Hocamız
bazı kimselerle Anadolu’nun içinde, dışında,
Suriye’de vesâirede irtibat halindeydi. Enteresan bir ilişki halindeydi. Hani o üçlerin, yedilerin, kırkların ilişkisi gibi mi neyse, bilmiyorum. Tahmin tabii, kesin bir şey diyemem.
Bu Muhiddin Efendi’yi severdi, aralarında
muhabbet vardı. Muhiddin Efendi’nin iki dervişi Hocamız’ın vefatından sonra kabrini ziyarete gitmişler. Ben onları tanımıyordum da,
47
Düzce’de yol kenarındaki bir camide namaz
kıldım; birisi o caminin imamıymış. Kim olduğumu sordu, tanıştık. Bu hadiseyi orada anlattı.
Bir arkadaşıyla Hocamız’ın kabrini ziyaret
etmiş. Kendisi Düzce’de, öteki arkadaşı İzmir’de... İsimlerini not aldım. Hocamız’ın
kabrini ziyaret ettikten sonra geceleyin rüyasında Hocamız’ı görmüş, Hocamız ona teşekkür etmiş. “E normal. Tabii insan birisini ziyaret ediyorsa, alt şuurunda onunla ilgili bilgiler
vardır, sevgi vardır, görebilir.” Buraya kadar
normal, tamam, olabilir. Belki, Hocamız ruhaniyet bakımından memnun olmuş ona gelmiş
ama ikinci enteresan bir şey: Ertesi gün arkadaşına;
“Hani gündüz Mehmed Zahid Efendi hazretlerinin kabrini ziyaret ettik ya, bu gece benim rüyama geldi, bana teşekkür etti.” demiş.
Öbür arkadaşı da;
“Benim de rüyama geldi, bana da teşekkür etti.” demiş.
48
Bu tesadüf değil, burada ruhânî bir güç
var. Vefat etmiş olduğu halde, kendisini ziyaret etmiş olan kimselere teşekkür ediyor.
Bu da bir şiiri hatırlatıyor: Osmanlı Müellifleri isimli bir kitabın başında vardı bu şiir;
İki cihanda tasarruf ehlidir rûh-u velî,
Deme kim bu mürdedir, bundan nice
dermân ola.
“Evliyânın ruhu iki cihanda da tasarrufatta bulunur, iş yapar. İki cihan dediği, hem
bu dünya hayatında, hem de öldükten sonraki
hayatta...” Canlı iken de, vefatından sonra da
keramet gösterir. “Bu ölmüştür, bundan ne
derman olacak?” deme, öldükten sonra da tesir eder.
Ruh şemşîr-i Hüdâ’dır, ten gılâf olmuş
ona,
Daha âlâ kâr eder, bir tığ ki uryân ola.13
13 Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, 12.
49
Bir benzetme ile bu olayı anlatıyor: “Ruh,
Allah’ın kılıcı gibidir, vücut da onun kını gibidir.” Kılıç kına sokuluyor ya... “Bir kılıç kınından sıyrılıp uryan olduğu, yalın kılıç olduğu zaman, daha çok keser.”
Demek istiyor ki: Evliyâ hayatta belki keramet göstermeyebilir ama öldükten sonra
daha çok gösterir. Çünkü artık riyâ ihtimali
yoktur. Dünyada iken şöhret olmasın, riyâ olmasın diye kendisini saklamak ister, kerametini saklar ama öldükten sonra öyle bir şey bahis konusu değil, yapabilir.
Başka bir yaşanmış misal anlatacağım:
Siirtli zengin bir dostumuz var. İbrahim
Hakkı-i Erzurûmî hazretlerinin Tillo’da şeyhi
vardı, İsmail Fakîrullah hazretleri, meşhur bir
kimse... Onun torunlarından bir kimse... Bu
şahıs Hocamız’ı evine çağırdı. Ben de Ankara’dan gelmişim, Hocamız’ın yanında bu Siirtli zenginin evine gittik. Boğaza hakim, çok
manzaralı, çok güzel bir evi var...
Gittim ama hiç hoşuma gitmedi, Allah’ın
bildiğini kuldan ne saklayayım. Misafir odasının köşesinde Amerikan barı var, her çeşit içki
50
var... İçkiyle dolu kocaman bir tezgâh var.
“Hocamız buraya niye gider?” diye afalladım.
Misafir odasında bir büyük televizyon, yanında
bir küçük televizyon var... Mutfakta bir televizyon var, banyoda televizyon var... Evinde
8-9 tane televizyon saydım. O zaman da benim
televizyona karşılığım var. Hiç hoşuma gitmedi. “Hocamız bu adama niye geliyor, niye
iltifat ediyor?” diye de şaşırıyorum.
Sonradan anladım: İsmail Fakîrullah hazretlerinin torunlarındanmış, onun için ilgileniyormuş. Dedim ya, Hocamız birisini ele aldı
mı, kurtarıncaya kadar uğraşırdı.
İşte böyle bir kimse Hocamız’dan ders almış, mürid olmuş. Hocamız âhirete intikal
etti. Bu zât bir camiye gitmiş, bakmış ki imam
çok güzel Kur’ân-ı Kerîm okuyor. Kendisi de
zengin... İmama;
“Benim bir hocam vardı, vefat etti. Sen
de çok güzel Kur’an okuyorsun, sevdim senin
Kur’an okumanı... Her sabah geleceğim, sen
Kur’an okuyacaksın, ben dinleyeceğim; tamam mı?” demiş. O da, “Peki efendim!” demiş.
51
Hakikaten ona her sabah gitmiş... Bir cüz
mü okudular, ne kadar okudularsa hatimi indirmişler. Hafız okumuş, bu mukabele dinlemiş; hatimi tamamlamışlar. “En son gün cami
olağanüstü bir kalabalık oldu. Nereden geldiğini anlayamadığım hacı anneler… Ben şaşırdım. Hatim duası çok kalabalık oldu.” diyor.
Bir gariplik burada...
“Sonra hocayı aldım, lokantaya götürdüm, ömründe yemediği yemekleri yedirdim.
Cebine de çok para koydum…” diye anlatıyor.
Ben gülüyorum onun anlattıklarına...
Sonra gece bir rüya görmüş. Rüyasında bir
dağın yamacında, bir mağaranın önünde insanlar kuyruk olmuş. Uzun bir kuyruk... Bu da o
kuyruğun en arkasına girmiş. Fakat bir de bakmış, kendisi en önde... İçeri girmiş. “İçeride
baktım ki üç mübarek zât var... İki tanesinin
kim olduğunu bilemiyorum, bir tanesi Hocamız... Bana öyle bir sarıldı ki rüyada, mest oldum.” diyor. Gündüz hatim indirdi, gece bu
rüyayı görüyor.
Çok memnun olduğu için, mest olduğu
için;
52
“Hocam, ben buraya her zaman geleceğim!” demiş. O zaman Hocamız;
“Buraya her zaman bırakmazlar insanı...
Her zaman gelemezsin.” demiş.
Böyle bir şey... Bu da bir teşekkür... Hocamız’ın kendisi ile ilgilenen kimselere teşekkürünün misali olarak bunu da tespit ettim.
Mühim başka bir önemli olay:
Hocamız vefat ettikten sonra, zihinlerde,
“Tekke kime kalacak, dervişler nereye gidecek?” gibi sorular var... Örfî idare olduğu için,
biz bunları ilan etmeyi uygun görmedik. Hocamız bana emretmişti, “Evladım, benden sonra
bu vazifeyi sen yaparsın!” diye ama bunu söyleyemedik.
Hatta, askerler Hocamız’ı politikacılarla
beraber tevkif etmeyi bile düşünmüşler de,
hasta diye yapmamışlar. Böyle bir şeyler de olmuş. Biz de örfî idare dolayısıyla ilk günlerde
ilan etmemiştik. Bizim Geyve Pamukova’da
eski ihvanımız var. “Hocamız vefat etti.” demişler. Yerine de kimin kaldığını bilmedikleri
için başka bir yere bağlanmışlar. Fakat o gece
Hocamız onlara görünmüş, “Dönün bakalım
53
tekkemize!” diye azarlamış. Ondan sonra dönmüşler, aramışlar, bizi buldular. Biz de ziyaretlerine gittik.
Bunlar birer misaldir ama bu misaller benim için çok önemlidir. Ben bir üniversite hocasıyım. Doktora, doçentlik, profesörlük çalışmaları yaptım. Bilimsel çalışmayı bilen bir insanım. Öyle abuk sabuk, ipe sapa gelmez palavra şeyleri sevmem, söylemem. Beni tanıyanlar tanırlar.
Bir müşahit gözüyle, Mehmed Zahid Kotku
Efendi hazretlerinin yanında, yakınında bulunan bir insan gözüyle ve şüpheci bir insan gözüyle; mühendislik okullarında, fakültelerinde
vakti geçmiş bir hoca olarak... Etrafım teknik
elemanlarla doluydu.
Kendi hayatım da öyle… Lisenin fen bölümünden mezunum.
Araştırıcı ruhlu bir kimse olarak, benim
tespit ettiğim olaylardan bazıları bunlardır.
Bizim bir profesör arkadaş var, “Hocamız gerçek bir velî olduğundan, binlerce misal bulabiliriz.” diyor.
54
Herkes tabii kendi hocasını sever, metheder ama bu anlattığım şeyler bana çarpıcı gelen misaller olduğu için sizinle dertleşme
bâbında, yirminci yüzyılı yaşayan, modern hayatı bilen bir kimse olarak, bu misalleri arz
ediyorum.
Buralardan göreceksiniz ki şu bizim materyalist mantığımızın dışında bir başka mantık, bir başka dünya, bir başka âlem var. İnsanların bir ruh âlemi var ve insanların birtakım mânevî güçleri var... Bu ispat edilmiş bir
olay... Bunlarla bence ispat edilmiş oluyor.
Tasavvufun bir gücü var... Bunun da kaynağını gösterdim. Kur’ân-ı Kerîm’de var... Tabii, bunları bilmeyen insan, Kur’an’a da inanmayabilir, Kur’an’ı da şüpheyle karşılayabilir.
Ama bu işler oluyor. Bunu size kendim de yaşamış bir insan olarak anlatıyorum.
Olayın özeti şu: Allahu Teâlâ hazretleri
sevdiği kuluna olağanüstü birtakım melekeler,
kabiliyetler ihsan ediyor. O sizin bizim gibi bir
insan olmaktan çıkıyor, başka türlü bir insan
55
haline geliyor. Bunun sebebi de Allah’ın yolunda yürümesi, farzları tutması, nafile ibadetleri yapması sonunda olan bir durum...
Allah’ın onu sevmesi; sevdiği zaman gören gözü, işiten kulağı, söyleyen dili, tutan eli,
yürüyen ayağı olması meselesi... Bunları kendi
yaşamımda gördüğüm için eski anlatılan olayların da nasıl olduğunu anlayabiliyorum.
Sâfiyâne bir iman olarak değil de, bilmsel bir
inançla, onların da gerçekliğini kabul ediyorum.
Biliyoruz ki, Allah inancına, mârifetullaha
ererseniz, Allah’ı hakkıyla tanırsanız; Allahu
Teâlâ hazretleri her şeye kâdirdir, her yerde
hâzır ve nâzırdır. Bir şeyi istediği zaman, “ol”
der, olur.
İnsan Allah’ın yolunda yürüdüğü zaman,
Allahu Teâlâ hazretleri yardım ediyor, koruyor, ona ezâ cefâ eden kimseleri cezalandırıyor. Sahabenin hayatında bu böyle... Peygamberlerin hayatını misal olarak vermek istemiyorum. Çünkü, “Onlar peygamberdir.” diye
sıyrılıyorlar. Peygamber olmayan insanlardan
56
misal veriyorum ki bu işlerin olurluğunu insanlar bilsin.
Bir üniversite profesörü olarak, merak
edilen bir konuda somut, elle tutulan, gözle
görülen misallerle bu olay hakkında bilgilendirmek istedim... İşin aslı, esası budur.
Allahu Teâlâ hazretleri cümlemizi kendisinin sevdiği kullardan eylesin... Sevdiği yolda
yürümeyi nasip eylesin, sevdiği işleri yapmayı
nasip eylesin... Hem dünyada hem âhirette
aziz ve bahtiyar etsin...
Prof. Dr. Mahmud Es'ad COŞAN
Cemâziye'l-Âhir 1416 /
25.10.1995
Bütün KONFERANSLAR’a PDF olarak ulaşmak
için tıklayını
.Nakşibendiliğin Karakteristik Özellikleri ve
Yayılma Süreci
Tahir DAĞCI1
Öz
İslam coğrafyasında tarikatlar sosyal, ekonomik ve siyasi bakımdan çeşitlilik gösterir.
Bu çalışmada günümüzde varlığını sürdüren Nakşibendi tarikatı incelenmektedir.
Çalışma verileri ikincil kaynaklardan elde edilmiştir. Yöntem olarak betimsel içerik
analizi kullanılmıştır. Çalışmada öncelikle Nakşibendiliğin ortaya çıkışı ve yayılma
süreci açıklanmıştır. Daha sonra Nakşibendiliğin Anadolu’ya gelişi, sosyal, kültürel ve
siyasi bağlamı ele alınmıştır. Modern dönemde Nakşibendilik yeni bir vizyon ve biçim
kazanmıştır. Geleneksel şeyh-mürid ilişkisi tarikatların modern dünyadaki sürekliliğini
sağlamıştır. Halidi Bağdadi ve halifelerinin farklı yerlerde açtıkları medrese ve
tekkeler tarikatın yayılmasını kolaylaştırmıştır. Nakşibendiliğe bağlı tekke ve
medreselerde tasavvufi eğitimin yanı sıra medrese eğitimi de verilmiş, medresetekke karşıtlığı aşılmıştır. Nakşibendiliğin grup normları, çağın şartlarındaki değişime
ve bozulmalara direnç gösterebilmiş, şeyhler gerektiğinde günün şartlarına kendisini
uyarlayabilmiştir. Nakşibendilik ehl-i sünnete bağlılığı vurgulamış, zahir-batın
dengesini korumaya özen göstermiştir. Böylece Nakşibendilik İslam toplumlarında
bütünleşmeye katkı sağlamıştır. Nakşibendilik günümüzde farklı kolları ile varlığını
sürdürmektedir.
Anahtar Kelimeler: Din Sosyolojisi, Nakşibendilik, Tarikatlar, Dini Anlayış Biçimi.
Atif için: / Please Cite As:
Dağcı, T. (2024). Nakşibendiliğin karakteristik özellikleri ve yayılma süreci. Journal of Turkic
Civilization Studies, 5(2), 401-413.
Geliş Tarihi / Received Date: 06.12.2024 Kabul Tarihi / Accepted Date:
22.12.2024
________________________________
1 Doç. Dr., Karamanoğlu Mehmetbey Üniversitesi, Karaman. tahirdagci@kmu.edu.tr
ORCID: 0000-0002-5520-5164
Journal of Turkic Civilization Studies
402
Characteristic Features of Naqshbandiyya and Its Spreading Process
Abstract
In Islamic geography, sects vary in social, economic and political terms. In this study,
the Naqshbandi sect, which continues to exist today, is analysed. The study data
were obtained from secondary sources. Descriptive content analysis was used as a
method. In the study, firstly, the emergence and spread process of Naqshbandism is
explained. Then, the arrival of Naqshbandism in Anatolia and its social, cultural and
political context are discussed. In the modern period, Naqshbandism gained a new
vision and form. The traditional sheikh-disciple relationship ensured the continuity
of the orders in the modern world. The madrasas and lodges opened by Khalidi
Baghdadi and his caliphs in different places facilitated the spread of the order. In
the lodges and madrasas affiliated to Naqshbandism, besides Sufi education,
madrasah education was also provided and the opposition between the madrasah
and the tekke came to an end. The group norms of Naqshbandism were able to
resist change and deterioration in the conditions of the age, and the sheikhs were
able to adapt themselves to the conditions of the day when necessary.
Naqshbandism emphasised adherence to the Ahl al-Sunnah and took care to
maintain the balance between zahir and west. Thus, Naqshbandism contributed to
the integration of Islamic societies. Today, the sect continues its existence with
different branches.
Key Words : Sociology of Religion, Naqshbandism, Order, Religious Understanding.
GİRİŞ
Bahaeddin Nakşibend’in Hayatı
Nakşibendilik araştırmacılarına göre, Hz. Ebû Bekir’le başlattıkları
Nakşibendi silsilesinin Bayezid-i Bistami’nin (ö. 848) zamanına kadar Bekriyye,
Hace Yusuf el-Hemedani’nin (ö. 535/1140) zamanına kadar Tayfuriyye,
Hemedani’den Hace Bahaeddin Nakşibend’in (ö. 791/1389) zamanına kadar
Hacegan ve sonrasında Nakşibendiyye adını almıştır (Algar, 1996).
Nakşibendilik köken itibariyle Orta Asya’ya dayanmaktadır.
Nakşibendilik ismini Hace Muhammed b. Muhammed el-Buhari’den almıştır.
Bahaeddin Nakşibend’in öncülük ettiği tarikat anlayışı, mensuplarınca
özellikle Türkiye’de Şah-ı Nakşibend unvanıyla tanınır. Bu unvan tarikat
içerisinde devamlı yapılan sessiz zikrin kalpte bıraktığı “nakş”a (iz) bir işaret
olduğu söylenmiş ve bu değerlendirme genel kabul görmüştür (Algar, 1991).
Bahaeddin Nakşibend miladi 1318-1389 tarihleri arasında Buhara
yakınlarındaki Kasrıhinduvan köyünde doğmuştur. Bahaeddin Nakşibend,
tarikatın kurucusu ve ilk kurumsallaştıran kişi değildir. Tarikat silsilesi, onun
yolunu takip edenler tarafından kurumsallaştırılmıştır. Tarikatı İslam’ın ana
vatanından Orta Asya’ya getiren Yusuf Hamadani’dir (Bruinessen, 2013: s. 331).
Nakşibendiliğin Karakteristik Özellikleri ve Yayılma Süreci
403
Nakşibendilik, Bahaeddin’in vefatından üç nesil sonra Orta-Asya Türk kavimleri
arasında yayılmaya ve evrensel bir çekicilik kazanmaya başlamıştır (Algar, 1991).
Nakşibendi tarikatının bir yapı olarak meydana gelmesi Nasreddin
Ubeydullah el-Ahrar (1404-1490) tarafından gerçekleştirilmiştir. Ahrar’ın bağlıları
tarikatı Hindistan ve Türkiye’de yaymışlardır (Bruinessen, 2013: s. 332).
Bahaeddin Nakşibend uzun yıllar Emir Külal’in yanında kalmış ve
hizmetinde bulunmuştur (Algar, 1991). Anlatıldığına göre Emir Külal, bir
caminin yapımı için taş taşıyan Bahaeddin'i yanına çağırır ve seyrü-sülukunu
tamamladığını söyler. Bahaeddin Nakşibend gördüğü bir rüya üzerine
yaklaşık bir asır önce (1220) vefat etmiş olan Abdülhaliḳ-ı Gucdüvani’nin
ruhaniyetine intisap etmiştir. Bu nedenle Bahaeddin Nakşibend “üveysi”
meşrebe de sahip olmuştur (Algar, 1991; Kara, 1992: s. 72).
Bahaeddin Nakşibend Mevlana Arif ile Küsem Şeyh ve Halil Ata'dan da
feyiz almıştır. Yusuf el-Hemedani’nin neslinden Yeseviye tarikatından iki Türk
şeyhi ile bağ kurmuştur. Kusem Şeyh ile ilişkisi uzun sürmemiş, Halil Ata’nın
yanında ise yaklaşık on iki yıl kalmıştır (Algar, 1991).
Bahaeddin Nakşibend uzun süren çok yönlü müritlik aşamasını
tamamladıktan sonra doğum yeri Kasrıhinduvan’a dönmüş ve müritlerini
yetiştirmeye başlamıştır. Bahaeddin daha sonra hac yolculuğu sırasında
Herat’ta Zeyniyye tarikatının kurucusu Zeynüddin el-Hafi ile görüşmüştür.
Dönemin hükümdarı Muizzüddin Hüseyin’in davetlisi olarak Herat’a gitmiş
bu ziyaret esnasında kendi tasavvuf anlayışını ve tarikat prensiplerini
hükümdara anlatmıştır (Algar, 1991). Bahaeddin Nakşibend yetişme
döneminde yaşadığı bölgeden çıkarak farklı coğrafyalara yolculuklar
yapmıştır. Bu yolculuklarda farklı hükümdar ve tasavvuf erbabı ile görüşmüş
bu etkileşim onun sosyal ve fikri yönden gelişmesini ve tanınmasını
sağlamıştır.
Bahaeddin Nakşibend tasavvuf anlayışına farklı özellikler getirmiştir.
Örneğin müritlerine sesli zikir yerine Hafi (sessiz) zikri salık vermiştir. Bu
tutum dervişler arasında memnuniyetsizliklere ve tartışmalara sebep
olmuştur. Müritleri için belli bir giyim tarzından kaçınmış, tekkede oturmayı
sevmemiş ve geleneksel sufiliğin birçok yönünü kabul etmemiştir. O, bir
tarikat silsilesine girmenin kendi başına bir şey ifade etmeyeceğini,
kerametlerin de fazla bir değer taşımadığını belirtmiştir. (Algar, 1991).
Bahaeddin Nakşibend’in tarikat geleneklerini dönemine göre
değiştirebilmesi ve yeni uygulamalar ihdas etmesi açısından farklı bir lider
protipi çizmektedir. O’nun bu aktif tutumu gelecek yüzyıllardaki halefleri
tarafından örnek alınacaktır.
Journal of Turkic Civilization Studies
404
Nakşibendiliğin Yayılma Süreci
Nakşibendiliğin Orta Asya’da ortaya çıktığı yukarıda belirtilmişti.
Nakşibendilik Muhammed Bahaeddin’den sonra gelen bağlıları tarafından
daha fazla genişleme göstermiştir. Tarikatın genişlemesi ve devamlılığı
açısından en önemli önderi Mevlana Yakub-i Çerhi’dir (ö. 1448). Yakub-i
Çerhi’nin yetiştirdiği Ubeydullah Ahrar (ö. 1490), Nakşibendi tarikatının Orta
Asya’da en önemli tarikat haline gelmesini ve İslam dünyasının geneline
yayılmasını sağlamıştır (Algar, 2006).
Nakşibendiliğin daha sonraki önderlerinden İmam-ı Rabbani (ö. 1624) ve
Halidi Bağdadi (ö. 1827) yeni ve bağımsız tarikat kurucuları değil
Nakşibendiliğin çeşitli kollarının kurucuları olarak görülmektedir.
Kaynaklarda Bahaeddin Nakşibend’in manevi gelişmesinde Yeseviyye
irtibatıyla Türk tesirinin de bulunduğu belirtilmektedir (Algar, 1991).
Nakşibendiliğin sosyal ağ olarak gelişim seyri Halidi Bağdadi döneminde
çok daha etkili bir biçimde görülmektedir. Nakşibendiliğin Halidi kolu çok
özerk ve aktif bir biçimde örgütlenmiştir. Örneğin Nakşi-Halidilik diğer tarikat
şeyhlerine göre kendilerini daha bağımsız inşa etmişlerdir. Mevlana Halidi
Bağdadi’nin farklı bölgelere gönderdiği altmıştan fazla halifesi kendi
bağımsız varlıklarıyla gittikleri bölgelerde önder haline gelmiş ve yeni
halifeler atamışlardır (Yıldırım, 2017). Nakşiliğin şeyh-halife bağlantılarıyla
oluşan sosyal ağı kısa zamanda bütün Mezopotamya, Anadolu ve daha sonra
Kafkaslarda yayılmasını sağlamıştır (Bruinessen, 2013: s. 335).
Halidiliğin dini ve tasavvufi yönünün yanında siyasi yönü de dikkat
çekmektedir. Halidilik çileyi, meşakkati ve zahmeti önceleyen mistik yaşam
yanında sosyal ve siyasal yaşama da önem vermektedir. Bu dünyevi karakter
tarikatın siyasal eğilimine açıklık kazandırmaktadır. Bu bağlamda NakşiHalidilik’te diğer tarikatlarda olduğu gibi cezbe, coşku ve çileyi önceleyen
anlayışlar yerine toplum içinde sorumluluk alan ve günün siyasi gelişmelerine
kayıtsız kalmayan yeni bir anlayış kendini göstermektedir (Doru, 2018: s. 13).
Halidi Bağdadi’nin çok sayıda halife ataması tarikatın coğrafi ve kitlesel
genişlemesini artırmıştır. Halidi Bağdadi’nin atadığı şeyhler bulundukları
geleneksel toplum içinde gruplar arası çatışmalara çözüm getirmek suretiyle
toplumda fiilen politik bir üstünlük de kazanmışlardır (Bruinessen, 2013: s.
338). Böylece Nakşi-Halidilik sosyal ve siyasi alanlarda etkin bir eylemsellik
göstermiş bu eylemsellik onu diğer tarikatlardan öne çıkarmıştır. Bu öne çıkma
durumu bağlılarının kitlesel büyüklüğü ve coğrafi genişliği bakımından
düşünülmelidir. Halidi Bağdadi’de görüldüğü üzere Nakşibendilik, içinde
bulunduğu toplumun dönemsel şartlarını dikkate almış ve toplumsal
gerçekliğin gerisinden değil önünden giden bir perspektif ortaya koymuştur.
Nakşibendiliğin Karakteristik Özellikleri ve Yayılma Süreci
405
Söz konusu değişime ve dönüşüme açık liderlik özelliği Bahaeddin
Nakşibend’in uygulamalarında görülmektedir. Nakşibendi şeyhlerindeki bu
özellikler tarikatın etki gösterdiği bölgelerde merkezi iktidar çevrelerine
yakınlaşmasını ve girdiği bölgelerdeki yayılma ve genişlemesini de
açıklamaktadır.
Nakşibendilik tarihi süreç içerisinde İslam toplumlarında bütünleşmeye
katkı sağlamış bir sosyo-dini kurum işlevi görmüştür. Nitekim Orta Asya,
Mezopotamya, Hindistan, Anadolu, Balkanlar, Kafkaslar ve Afrika’da farklı
etnik yapıları, dilleri ve grupları kapsayan bir genişliğe sahip olmuştur (Algar,
2006). Bu açıdan Nakşibendilikte bir “sosyal geçişgenlik” söz konusudur.
Nakşibendilik İslam toplumlarında etnisiteler arası, kültürler arası,
coğrafyalar arası, diller arası bir geçişgenlik alanı oluşturmuştur. Bu geçişgen
durum sayesinde etnik, coğrafi ve diller üstü bir kimlik inşa edilmiştir.
Nakşiliğin inşa ettiği sosyal ağ, bir çok yerel sınırları ve kimlik aidiyetlerini
aşabilmiş ve onları bir sadakat sistemi içine dahil edebilmiştir (Yıldırım, 2017).
Tarikatlar genel olarak bireyi dönüştürmek suretiyle toplumu ihya
etmeyi hedefleyen yapılardır. Yani Nakşibendiliğin yayılım esasının temelinde
yatay merkezli bir dönüşüm ekseni bulunmaktadır. Türkiye’de toplumu
sosyal ve ahlaki bakımdan dönüştürmek isteyen Nakşibendi grupları (çok
partili hayatla birlikte) genellikle resmi dini eğitim veren kurumlara sıcak
bakmışlardır. Zira resmi dini eğitim veren kurumlar, toplumun genel yapısı ile
barışık bir sosyal kesimi oluşturan Nakşi grupların toplumsal taleplerine
karşılık gelmektedir (İnce, 2024: s. 152).
Nakşibendiliğin Anadolu’ya Geçiş Süreci
Günümüzde Anadolu’nun geneline yayılan Nakşi-Halidilik, Doğu
Anadolu, Güneydoğu Anadolu ve İç Anadolu bölgeleri en yoğun olduğu
bölgelerdir. Doğu Anadolu bölgesine Halidiliğin girişi Hakkari bölgesindeki
Geylani ailesinin meşhur üyesi olan Seyyid Abdullah Şemdini (ö. 1813) ve
Seyyid Taha Nehri (ö. 1852) ile gerçekleşmiştir. Mevlana Halid’in medrese
arkadaşı olan Abdullah Şemdini, Bağdat’ta Mevlana Halid’den tarikat icazeti
aldıktan sonra Şemdinli’ye dönmüş ve Nehri köyünde irşad faaliyetlerine
başlamıştır. Ancak kısa bir zaman sonra vefat edince yerine yeğeni olan
Seyyid Taha Hakkari geçmiştir (Kavak, 2016: s. 270).
Nakşibendi Tarikatı, Anadolu’ya ilk gelişim yıllarından itibaren Türklerin
sosyal hayatında genel kültür halinde karşımıza çıkmaktadır. Bu sosyal kültür,
Türk milletinin binlerce yıllık sufi kültürünün bir eseridir. Grubun kökeni, adap
ve usulleri, öncü şahsiyetleri, kurumsal yapısının yanında onlarca yapıyı, dili,
aşireti kapsamaktadır. Bu bağlamda Nakşibendiliğin kolları, Anadolu’da ilim,
Journal of Turkic Civilization Studies
406
irfan ve sosyal dayanışma bakımından önemli toplumsal bağlantılar meydana
getirmiştir (Yapıcı, 2019: s. 19).
Nakşibendiliğin 19. asırda etkisi güçlenen Halidiyye kolunun, en fazla
yayıldığı yerlerden biri Anadolu coğrafyasıdır. Tanzimat yıllarında teşekkül
eden Nakşibendiliğin Halidiyye kolu Anadolu’da en yaygın kol olarak
değerlendirilebilir (Kara, 1992: s. 73). Halidiliğin Anadolu’da yaygınlaşmasını
hızlandıran sebeplerin başında yönettikleri medreseler gelmektedir. Bu
medreseler hem ilmi hem de tasavvufi etkinliklerin yapıldığı mekanlar
olmaları hasebiyle önemli bir toplumsal görev icra etmişlerdir (Kavak, 2016).
19. yüzyılda Mevlana Halidi Bağdadi ve onun atadığı halifelerinin kısa
zamanda Osmanlı topraklarının çoğu yerinde açtıkları medreseler, tasavvufi
eğitimle birlikte medrese eğitimini icra etmişlerdir. Bu kurumlar yoluyla
verdikleri ilim çalışmalarının toplum nezdindeki etkisi büyük olmuştur.
İlaveten bu medrese hocalarının halkla iç içe yaşamaları ve halkla kurdukları
sıcak iletişim kitlesel büyümelerini sağlamıştır. Halidiyye kolunun hızla
yayılmasının diğer bir sebebi de Bektaşiliğe ait tekeklerin kapatılmasıdır. II.
Mahmut döneminde modern usullerle askeriye kurmak amacıyla Yeniçeri
Ocağı lağvedilmiş ve Bektaşi tekkeleri de kapatılmıştır. Kapatılan tekkelerin
yerlerine devlet için daha makul kabul edilen Nakşibendi tarikatına mensup
şeyhler görevlendirilmiştir. Bu vaka tarikatın toplum nezdindeki itibarını
yükseltmiştir (Kara, 1992: s. 92; Yapıcı, 2019: s. 109).
Mensupları medreseli olan Nakşi-Halidiliğin yaygınlaşması, tarikat erbabı
ile ilim erbabı arasındaki tartışmaları nispeten gidermiştir. Böylece Halidilik
son Osmanlı padişahları tarafından desteklenen bir tarikat özelliğini
kazanmıştır. Bu nedenle, Nakşi-Halidik, içinde bulunduğu sosyal ve siyasi
çevrelerde daha rahat bir şekilde hareket etme kabiliyetini de elde etmiştir
(Subaşı, 1999: s. 125).
Genellikle içe dönük bir yapıya sahip olan tarikatlar ve cemaatler, ülkenin
her şehrinde aktif olarak faaliyetlerini yürütmektedir. Bu yapılara bağlı
şirketler, gazeteler, televizyonlar, yayınevleri, dergiler, radyolar, yurtlar,
düşünüldüğünde sosyal ve ekonomik güçleri anlaşılabilir. Bu tarikat ve
cemaatler Anadolu’da sosyal ve kültürel hayatın vazgeçilmez unsurlarındandır.
Liderleri, bağlıları, etkili oldukları bölgeler farklı görünse de genelde benzer
ritüellere, eğilimlere ve yaşam biçimine sahiptirler (Yapıcı, 2019: s. 112).
Nakşibendiliğin modern dünyadaki farklı adlar altındaki kolları yukarıda
belirtildiği gibi faaliyetlerini toplumun farklı alanlarında icra etmeye devam
etmektedir.
Nakşibendiliğin Karakteristik Özellikleri ve Yayılma Süreci
407
Nakşibendiliğin Karakterini Oluşturan Özellikler
Dini grup şekilleri ortaya çıktıkları tarihten itibaren hem çevresini
genişletmek hem de sürekliliği sağlamak amacıyla görsel, işitsel ve
davranışssal ritüelleri gelenek haline getirirler. Grup bağlıları tarafından
içselleştirilen bu ritüeller zamanla gelenek halini gelir ve grubun karakterini
ortaya çıkarırlar. Örneğin her tarikatın bir gündelik zikir usulü, giyiniş tarzı,
sosyal davranış biçimi ve benzeri uygulamaları bulunur. Yüzyıllardır
yaşayagelen Nakşibendiliğin de kendine has grup normları ve uygulamaları
bulunmaktadır.
Nakşibendilik hem geleneksel dünyada hem de modern dünyada varlığını
iniş çıkışlarla sürdürebilmiş dini bir sosyal gruptur. Nakşibendilik toplum içinde
belli bir özgül ağırlığa sahip, bir takım ritüelleri, aktörleri, söylemleri ve ilişki
ağlarını barındırmaktadır (Yıldırım, 2017). Kaynaklarda Nakşibendiliğin özellikleri,
tarikata giriş usulleri ve genel karakteri detaylı olarak ele alınmaktadır. Bu
noktada Nakşibendiliğin karakter haline gelen ve tarikatın manevi yönünü
oluşturan prensipler şeyhleri ve müntesipleri tarafından sürdürülmektedir. Bu
prensipler tarikat önderlerinden Abdulhalık-ı Gucdüvani tarafından
sistemleştirilmiştir. Zamanla Nakşibendiliğin belirgin ritüeli ve karakteri haline
gelen söz konusu esaslar aşağıdaki kavramlarla sistematize edilmiştir:
- Hûş der-dem: Dervişin Hakk’ı unutmaması, aldığı her nefeste gafletten
kaçınması.
- Nazar ber-kadem: Yürürken gaflete neden olacak şeyleri görmemesi
için gözünü önüne eğmesi.
- Sefer der-vatan: Gereksiz seyahatlerden vazgeçmesi ve kendini beşeri
sıfatlardan ilahi sıfatlara ulaştıracak olan iç yolculuğa yönelmesi.
- Halvet der-encümen. Toplum içinde bulunurken manevi olarak Hak ile
beraber olunması.
- Yadkerd. Diliyle veya gönlüyle her daim Hakk’ı zikreylemesi.
- Bazgeşt. Zikir yaparken kelime-i tevhidin ardından, “Allah’ım!
Maksadım sensin, gayem senin rızanı kazanmaktır.” zikrini tekrarlaması.
- Nigahdaşt. Kelime-i tevhidi söylerken aklından bütün yersiz fani
düşünceleri atması.
- Yaddaşt. Her zaman Hak’tan agah olması (Algar, 1996: s. 431).
Tarikatın genel özellikleri haline gelen yukarıdaki esaslar hem müritlerin
hem de şeyhlerin bireysel ve toplumsal karakterini oluşturmada etkili
olmuştur. Bu özellikler sayesinde Nakşibendiliğin kolları belli bir sosyal grup
normu oluşturmuş, bağlılarını kurumsal bir çatı altında bütünleştirebilmiştir.
Journal of Turkic Civilization Studies
408
Tarikatın söz konusu grup normları çağın şartlarındaki değişime ve
farklılaşmalara direnç gösterebilmiş, gerektiğinde yeni koşullara kendini
uyarlayabilmiştir. Nakşibendiliğin etkin olduğu coğrafyalardaki devlet
yönetimleri, siyasal sistemler, sınırlar değişse bile grubun dinamik ve
uyumsamacı karakteri nedeniyle varlığını sürdürebilmiştir.
Nakşibendiliğin Modern Dünya ile İrtibatı
Nakşibendilik 19. asırda geleneksel tarikat anlayışı yerine, bilinçli bir
şekilde Kur’an ve sünnete bağlılığı tercih etmiştir (Kavak, 2016b: s. 98).
Nitekim Nakşilik, Ehl-i sünnete bağlılık vurgusunu açık bir şekilde deklare
eden bir tarikat olmuştur (Algar, 2006: s. 335). Tarikatın bu yönünün halk ve
yöneticiler katında kabul görmesine sebep olduğu belirtilmektedir (Tosun,
2012: s. 67). Nakşibendiliğin şeriata bağlılık vurgusu, tarihsel süreçte
tarikattaki zahir-batın dengesini korumasını gerektirmiştir. Bu tutum
Nakşibendiliğin “ulemanın tarikatı” olarak anılmasına sebep olmuş, medresetekke çatışmasında tarikatın daha mutedil bir noktada durmasını sağlamıştır
(İnce, 2024). Halidi Bağdadi tekke ve medreselerin birbirleri arasındaki
karşıtlığı kaldırmaya çalışmıştır. Bu amaçla Halidi Bağdadi dini ilim kurumları
olan medreseler ile manevi hayatın vazgeçilmez öğeleri olan tekkeleri
birleştirme yoluna gitmiştir. Nakşi- Halidiler lider ve aydın kişilikleriyle ilim,
kültür ve sanat alanlarının yanında siyaset ve toplumsal alanlarda Osmanlı
Devletinin son yüzyılına damgalarını vurmayı başarmışlardır (Kavak, 2016).
Nakşibendiliğin modern dünyada hacim olarak giderek genişlemesinde,
yaygın ve güçlü hale gelmesinde Mevlana Halidi Bağdadi’nin karizmatik
kişiliğinin etkisi büyük olmuştur. O, bir taraftan müritleri içinde tarikatı temsil
edebilecek şahsiyetleri belirlerken diğer taraftan bu şahsiyetlerin
uygulayacakları metotlarla ilgili ölçütler belirlemiştir (Kavak, 2016).
Halidi Bağdadi dinamik, üretken, ilim ve medreseyi önceleyen bir tarikat
anlayışını toplumda yaygınlaştırmak için çaba sarfetmiştir. Bağdadi
Nakşibendi tarikatının daha önce Ahmed Sirhindi ve halifeleriyle Hint alt
kıtasında başardığı dini ve siyasi mücadelenin ruhunu 19. Yüzyılda
Ortadoğu’ya taşımıştır. Bağdadi Nakşibendiliği oldukça dinamik ve yetenekli
bir sûfi ekiple temsil etmiştir. Halidi-Nakşibendilik modernleşmenin ivme
kazandığı 19. yüzyılda Müslüman topluluklar arasında Batıya karşı bir
mücadele aracı ve yeniden ayağa kalkış için bir fırsat ve geleceğe yönelik bir
ümit olmuştur (Kavak, 2016: s, 98).
Nakşibendiliğin Halidilik kolu halifelerin seçiminde toplumsal destek ve
nüfuza sahip ailelere mensup kişileri tercih etmek suretiyle tarikatın
yaygınlaşmasında başarı elde etmiştir. Örneğin Irak’ta Şeyh Osman Tavili,
Irak İran sınırının her iki tarafına uzanan Hevraman bölgesinde etkili olan bir
Nakşibendiliğin Karakteristik Özellikleri ve Yayılma Süreci
409
aileye mensuptur. Bağdat’taki baş halifesi Seyyid Ubeydullah Haydari,
Bağdat’ta ilmiye sınıfı içinde seçkin bir yeri olan Haydari ailesine mensuptur.
Seyyid Abdullah Şemdini ve yeğeni Seyyid Taha Hakkâri, Kadiriyye tarikatına
mensup saygın bir aile idiler. Bu ailenin Kuzey Irak’taki Behdinan Emirliği ile
akrabalık bağı da bulunmaktadır. Şam’daki halifelerinden Muhammed b.
Abdullah el-Hani Suriye’de belli bir aşiret ve aile saygınlığına sahiptir (Kavak,
2016).
Tarihsel süreçte, genel olarak yöneticilerin Nakşibendi tarikat kollarına
karşı olumlu bir tutum benimsediği ifade edilebilir. Sünni çizgiye sadık bir yol
izleyen Nakşiliğin, Osmanlı iktidarıyla ciddi bir problemi olmamıştır.
Nakşibendiliğin şeriata ve ehl-i sünnete bağlılık vurgusu, zahir-batın
dengesini korumaya özen göstermesi, Osmanlı yöneticileri ile daha sıcak
ilişkiler kurmasını sağlamış olmalıdır (Ocak, 2010: s. 94).
Cumhuriyet döneminde 1950’li yıllardan sonra kırsal bölgelerden
şehirlere başlayan göç hareketi ile sosyo-kültürel değişimin hızlandığı bir
dönemde Nakşibendi şeyhi Mehmet Zahit Kotku tarikat üyelerini modern
yaşamın gereklerine uyarlayabilmiştir. Kotku, gençlere yönelik çalışmalar
yapmış ve sosyal ve siyasi olaylara duyarlı bir şeyh olmuştur. Kotku, devlet
kurumlarını karşısına almak yerine yasal bir zeminde hizmetlerini yapmaya
çalışmıştır (Çakır, 1990: s. 23). Bu toplumsal anlayış biçimi Halidi Bağdadi’nin
ortaya koyduğu tarikat karakterine uyumlu bir çerçeve çizmektedir. Gerek
Bağdadi gerekse Kotku bir tarikat şeyhi olarak modernleşen dünyanın sürekli
değişen ve dönüşen koşullarına göre tarikatı uyarlayabilmiştir. Bağdadi
şartlara göre yeni bir halife atama usulü getirmiş, Kotku yeni bir şeyh-mürit
portresi çizmiştir. Cumhuriyetin ilk yıllarında tarikat ve tekkelerin
kapatılmasına rağmen Nakşibendiliğin kollarının günümüzde yaşıyor olması
tarikatın değişime ayak uydurması ve yeni usuller ihdas etmesiyle
açıklanabilir.
SONUÇ
Tarikatlar genel olarak bireyi manevi yönden dönüştürmek suretiyle
toplumu ihya etmeyi hedefleyen sosyal gruplardır. İlk çıktığı yıllardan bu
yana Nakşibendiliğin sosyal yayılım esasının temelinde yatay eksenli bir
dönüşüm bulunmaktadır.
Baheddin Nakişbend’den sonra Nakşibendiliğin en önemli halifelerinden
Mevlâna Yakub-i Çerhi ve onun yetiştirdiği Ubeydullah Ahrar Nakşibendiliğin
Orta Asya’da en önemli tarikat olmasını ve bütün İslam dünyasına yayılmasını
sağlamıştır. Daha sonra gelen İmam-ı Rabbani ve Halidi Bağdadi müstakil
tarikat kurucuları değil Nakşibendi tarikatının çeşitli kollarının kurucuları
olarak görülürler. Ancak modern çağda özellikle 19. Yüzyılda tarikatın
Journal of Turkic Civilization Studies
410
Ortadoğu’da ve Mezopotamya’da gelişmesini ve yaygınlaşmasını hızlandıran
tarikat önderi Halidi Bağdadi olmuştur. Halidi Bağdadi kendi özerkliği
bulunan halifeler atamış, bu halifelerin bir kısmı da şeyh olup kendi
halifelerini atamayı sürdürmüştür. Şeyh atama değişikliği tarikatın yayılım
sürecini artırmıştır. Bağdadi ile birlikte tarikat içinde etkin ve özerk büyüme
anlayışı gelişmiştir. Sosyolojik olarak Nakşibendiliğin etkin ve özerk büyümeyi
teşvik edici oluşu tarikatın farklı coğrafyalarda yayılmasını kolaylaştırmıştır.
Nakşibendilikte belli bir giyim tarzından kaçınılmış, tekkede oturma
doğru bulunmamış, geleneksel sûfiliğin birçok uygulamasında değişikliğe
gidilmiştir. Tarikatın bu yönü kendini çağın şartlarına göre uyarlayabilmesini
ve değişen koşullarda hayatiyetini sürdürmesini temin etmiştir. Nakşibendilik
kurumsallık ve sosyal ağa da çok önem vermiş grup bütünlüğü ve devamlılık
için prensipler geliştirmiştir. Tarikatın sistematize ettiği bu prensipler hem
müritlerin hem de şeyhlerin bireysel ve toplumsal karakterinin oluşumunda
etkili olmuştur.
Nakşibendiliğin modern zamanlarda geliştirdiği grup normları değişime
ve farklılaşmalara direnç gösterebilmiş, gerektiğinde yeni koşullara kendini
uyarlayabilmiştir. Nakşibendiliğin etkin olduğu coğrafyalardaki yönetimler,
rejimler, sınırlar değişse dahi tarikat dinamik ve uyumsamacı karakteri
nedeniyle varlığını devam ettirebilmiştir.
Günümüzde toplumu sosyal ve ahlaki bakımdan dönüştürmek isteyen
Nakşibendiliğin kolları, devlet kurumlarına sıcak bakmışlar, gerektiğinde
siyasi konjönktüre yakın mesafede durmuşlardır. Cumhuriyet döneminde
Nakşibendiliğin farklı kolları kendilerini dernek veya vakıf çatısı altında
yeniden inşa etmişlerdir. Nakşibendiliğin farklı isimler altındaki uzantıları
faaliyetlerini toplumu
.Tasavvuf ve Nakşibendilik -1
Ferid Aydın
Haksöz Dergisi
Sayı: 37 - Nisan 1994
Okuyucularımıza kısaca öz geçmişinizden bahseder misiniz?
Güneydoğulu bir ailenin çocuğuyum. 1945 yılında Muş'ta doğdum. Soyum Hz. Hasan'a dayanır. Haşimi sülalesinin bir koluyuz. Ailemiz Bağdat'ın Moğollar tarafından işgali üzerine Anadolu'daki Akkoyunlular'a ait topraklara sığınmıştır. Devrin yöneticileri tarafından saygı gören atalarım önce Hazro'ya daha sonraları Siirt yakınlarındaki Ferşaf köyüne yerleştirilmişlerdir. Şeyh Abdülkadir Geylani'nin torunları olduğumuz için atalarım vaktiyle hem soy bakımından, hem de tarikat bakımından Kadiri idiler ve "Kadiriler" olarak muhitlerinde tanınırlardı. Ancak 1816?1892 yılları arasında yaşamış olan dördüncü ceddim Fersaflı Şeyh Muhammed (Şeyhü'l-Hazin) unvanıyla ünlenince ailemiz yüz elli yıldır Hazinzadeler veya Hazinoğulları unvanıyla tanınmaya başlamış ve geniş bir muhit üzerinde etkili olmuştur. Biz yaklaşık 740 yıldır Siirtli bir aileyiz. Tillo yakınlarındaki Fersaf köyünde oturan bu aile I. Dünya Savaşı'nda Bitlis, Muş ve Ağrı taraflarına dağılmış, ancak 1960'lardan sonra Batı'ya doğru göç etmeye başlamıştır. Ailemizin tanınmış şahsiyetleri İstanbul ve Bursa'ya yerleşmişlerdir.
Öğrenimimi ailemin bünyesinde zamanla oluşan Haziniye Medresesi'nde yaptım. Bu medrese Nizamiye medreselerinin bir koludur. Son dönemlerde Ez-Zehra Üniversitesi adını alan ve 1925'te Şeyh İzzettin Berzenci tarafından ihya edilen modern bir okula dönüştü. Ben bu okulun Siyaset-i Şer'iye şubesinden mezun oldum. Merkezi Musul'da bulunan bu okul 1968'de bir komplo sonucu ortadan kaldırıldı. 1974'de izleri tamamen silindi.
Mensup olduğum aile Seyyid olmanın yanında ayrıca ceddim Şeyh Muhammed El-Hazin'den itibaren Nakşi şeyhliğini de üstlenmiştir.
Sizin eski bir Nakşi olduğunuzu biliyoruz. Gerek aldığınız eğitim ve gerek yetiştiğiniz çevre ve pratikleriniz sizi tasavvuf kültürünün önemli bir taşıyıcısı kılmıştı. Ancak daha sonra seyyidlik ve şeyhlik gibi makamları kullanmayı terk ederek Kur'an'a yöneldiğinizi, sahih bir tevhid inancının gereklerine göre yaşama azmi içinde olduğunuzu öğrendik. Sormak istediğimiz soru şudur: Tasavvuf inancından niçin uzaklaştınız?
Efendim şöyle açıklayayım. Aldığım kültür babamdan itibaren yukarıya doğru geniş bir alana yayılıyor. Ben bazı konularda araştırma yapma imkanına sahip oldum. Ve İslam'da sosyal sınıfların var olduğu inancının yanlışlığını gördüm. İslam farklı sınıfların oluşmasına müsait bir din değildir. Halbuki seyyidlik ve şeyhlik unvanları ve bu unvanların altında birtakım sınıfların teşekkül ettiğini görüyoruz. Ayrıca İslam hukukuna, İslam ahlakına baktığımız zaman böyle bir farklılığın bulunmaması gerektiğini görüyoruz. Ben bu noktadan hareketle bu unvanların meşru olduğuna inanmamaya başladım. Ve düşündüklerimin Kur'an gerçeklerine uygun düştüğünü düşünmeye başladım.
Bu değişimi sadece kendi bulgularınızla mı, yoksa yaşadığımız bölgede değişik fikri etkilenmelerle mi gerçekleştirdiniz?
Zaman zaman yaptığım araştırmalar ve seyahatler beni uyandırdı diyebilirim. Şöyle ki sık sık Arap ülkelerine gittim. Sadece Araplar'la değil. Çeşitli kökenlerden ve kültürlerden gelen müslümanlarla haşır neşir oldum. Baktım ki tasavvuf ve tarikatların etkileri bizim memlekette çok daha yaygın ve çok daha güçlü. Diğer ülkelerdeki müslümanların Kur'an'la daha çok irtibat kurduklarını gördüm. Vahhabiler'le tarikatçılar arasındaki münakaşaları tarafsız olarak araştırdım. Okudum. Vahhabiler'de de çok sivrilikler, kabul edilemeyecek fikirler olduğunu gördüm. Neticede çeşitli grupların görüşlerini inceledikten sonra tasavvufun tezlerinin kabul edilemeyeceğine kani oldum. Bölgemizde Nakşi olan şeyhlerin ve ileri gelenlerin bu olayı taklit olarak aldıklarını gördüm. Ben geriye doğru yaptığım araştırmalarda 19. yüzyıldan önce en örgütlü tasavvufi akım olan Nakşiliğin Anadolu'da bu kadar yaygın olmadığını gördüm. Bu araştırmalarım beni düşündürdü. Bu, muammanın altında bazı gerçeklerin bulunduğu sinyalini verdi. Araştırmalarım neticesinde Nakşilikten, tasavvuftan ve kendi şeyhliğimden rücu ettim. Bu ayrılık güçlendikçe de Kur'an'a olan inancım daha bilinçli hale gelmeye başladı.
Tasavvufu bir disiplin olarak niteleyecek olursak bu disiplinin ne kadarını İslam'ın içinde, ne kadarını dışında görebiliriz?
Tasavvuru, bir disiplin müeyyidesi olarak anlamaya kendimizi zorlayacak olursak dünyada bütün inanç sistemlerini de aynı kategoriye koyabiliriz. Bugün bir Budizm'i yahut bir Hristiyanlığı ele alalım. Hepsi insan topluluklarına birtakım disiplinler getirmek üzere oluşmuş kurumlardır. Veya vaktiyle inmiş hak dinlerdir. Sonradan yozlaşmışlardır. Öyle ise tasavvufa toplumları disipline eden müeyyideler bütünü olarak bakamayız. Tasavvuf İslam'ın dejenere edilmiş şekli veya başka dinlerle İslam'ın sentezinden oluşturulmuş birtakım fikir akımlarıdır.
Ancak tasavvufun kendini İslam çerçevesinde tanımladığı bir boyutu var.
Tasavvuf kendisini Allah sevgisinin, Allah aşkının bir yolu olarak gösteriyor. Kendisini böyle sunuyor. Çünkü böyle olmak zorundadır. Başka türlü yapamaz. Çünkü kabul göremez. Tasavvuf bu suretle insanların iç dünyasına hitaben bir propaganda yapmaktadır. İnsanların psikolojisine hitap etmektedir. İnsanların iç dünyasında fırtınalar koparmaya çalışmaktadır. Orada cazibesini göstermeye çalışmaktadır. Halbuki İslam öyle değildir. İslam hayatın her sahasında yol göstermektedir. Hayatın bütün alanlarını kuşatan denge noktasından bakacak olursak, tasavvufla İslam arasında bir ilişki kurmak mümkün değildir. Tasavvufun insana aşılamak istediği Allah sevgisini İslam zaten aşılıyor. Allah Teala Enfal Suresi 2. ayette buyuruyor ki: "Gerçek anlamda inananlar öyle kimselerdir ki, Allah anıldığı zaman kalpleri titrer, onlara Allah'ın mucizevi sözleri okunduğu zaman imanları -kat kat- artar..."
Vahyin bu mesajından açıkça anlaşıldığı üzere Kur'an-i Kerim bizatihi insanın içini harekete geçirir. Ve ona coşku kazandırır. Tarikat ise müslümanın Kur'an'a yönelen cephesini değiştirmiştir. Kur'an'ın ona vereceği coşkuyu tasavvuf vermeye çalışmıştır. Kur'an'la yer değiştirmeye çalışmıştır. Halbuki biz tasavvufu saf dışı etmeye çalışırsak Kur'an tabii yerini tekrar kazanarak mümin üzerinde gereken etkiyi meydana getirecek, onun tüylerini ürpertecektir. Onun imanını kat kat arttıracaktır. Ona o zevk ve neşeyi aşılayacaktır.
Ancak tasavvufçular şu iddiayı ileri sürmektedir; Kur'an'ın anlaşılmasında bazı disiplinler vardır. Nasıl ki fıkıh İslam'ın ameli boyutuyla, akaid İslam'ın itikadi boyutuyla ilgileniyorsa tasavvufta İslam'ın ahlaki boyutuyla ilgilenmektedir. Dolayısıyla bu İslami bir disiplindir diyorlar.
Kur'an müslümanın bütün hayat prensiplerini içermektedir. Ona komple hitap etmektedir. Acaba tasavvuf müslümana ne kazandırmaktadır? Mesela vird diyor, dünyadan el etek çekmek diyor, dünya malına, servetine, şöhretine itibar etmemek gerektiğini müslümana öğretmek istiyorsa, Kur'an bunun makul derecesini insana zaten öğretmektedir. Oysa tasavvuf işi daha ileriye götürerek müslümanı bu dünyadan koparmaktadır.
Örnek vereyim. İmam Gazali bir mutasavvıftır. Muhyiddin-i Arabi bir mutasavvıftır. Bu iki zatın yaşadıkları dönemde İslam Dünyası Haçlı savaşları ile çalkalanmıştır. Bu iki zatın yazdığı eserler bugün müslümanların kütüphanelerini doldurmaktadır. Bu iki zatın eserlerini tetkik ettiğimiz zaman müslümanların küffara karşı, Mekke ve Medine'ye doğru ilerleyen ve Kudüs'ü işgal eden kafirlere karşı nasıl hareket etmesi lazım geldiğine dair bir kelime dahi bulamazsınız. Eğer tasavvuf müslümanları disipline edici ise çok dengeli bir disiplin getirmelidir. Tasavvufta böyle bir dengeyi görmüyoruz. Tasavvuf bir vehimden ibarettir. Hayali bir ebediyyet düşüncesinden ibarettir. Bu hayali ebediyyet düşüncesinin dışına bir tasavvufçu çıkamaz. Tasavvufçu tekkeye girdiğinde sufi olur. Tekkeden koptuğunda eşkiya olur. Tasavvufa gönül veren bir insanın Kur'an'ın kendisini tanıttığı ölçüler içinde algılaması da mümkün değildir. Tasavvufun meydana getirdiği en büyük tahribat da buradadır. O bakımdan tasavvufu bir ahlak müeyyidesi yahut bir ahlak manzumesi olarak göremiyoruz.
Tasavvuf bir takım İslami kavramları alıyor. Fakat bu kavramların içeriğini ise kendisi dolduruyor. Veli gibi zikir gibi kavramları Kur'an'ın verdiği muhtevanın dışına çıkararak onları yeniden ıstılahlaştırıyor.
Evet. Mesela, tasavvufun öğretilerinden bir tanesi zikirdir. Zikir kavramı üzerinde biraz durmak istiyorum. Ben tasavvufun zikri nasıl ele aldığını İslam'dan nasıl farklı algıladığını şöyle izah edeyim.
Kur'an ve sünnetteki zikir kavramı, Allah'ın kainat üzerindeki egemenliğini insanın sürekli olarak gündeminde tutmak suretiyle onu ameli pratiklere sevk eder. Bunu tabii periyotlarla müslümana yaptırdığı ibadetlerle yerleştirir. Namazla, oruçla, hacla, zekatla ve bunların ayrıntılarıyla bu disiplini müslümana kazandırır. Dolayısıyla İslam'ın bütün emirleri zikrin kapsamı içerisine girer. Bu suretle müslüman periyotlarla emirlere uyarak yasaklardan otomatik olarak uzaklaşma imkanının alışkanlığını kazanır. Ayrıca bunlar birer uyarıdır da. Ve emirleri periyotlarla yerine getiren müslüman, yasaklanan şeylerden de uzak durma alışkanlığını kazanmış oluyor. Tasavvufta böyle değildir. Tasavvuf zikri bu genel kavramın dışına çıkarmış ve onu tarih boyunca çeşitli biçimlerde karakterize etmiştir. Mesela bir tarikat şeyhi müridine günde beş bin defa Kelime-i Tevhidi tekrar edeceksin diyerek vird verir. İslam'ın böyle bir emri yok. Günde şu kadar Kelime-i Tevhid okuyacaksın, şu kadar salavat çekeceksin diye bir emir yok, sadece Kur'an'dan ve Rasulullah (s)'ın uygulamalarından öğrendiğimiz emirler var ki bunlar bize günlük olarak ne yapacağımızı ifade etmiştir ve yeterlidir. Zikir kavramını ele alarak tasavvufun, onu başka dinden benzer bir kavramla birleştirip ve sentez haline getirerek rabıta şekline dönüştürmesini inceleyelim. Bunu Budizm'de yoga olarak görüyoruz. Ve bakıyoruz ki ikisi arasında, çok müthiş benzerlikler var. Yoga ile rabıta arasında çok büyük benzerlikler vardır.
Tasavvufta en önemli kurumlardan birisi de veliliktir. Velilik kavramını nasıl değerlendiriyorsunuz?
İslam'da tasavvuftaki gibi bir veli anlayışı yoktur. Kur'an-ı Kerim'in birçok yerlerinde veli kelimesi geçmektedir. Fakat Kur'an'daki veli tabiri ile Allah'ın emirlerini hakkıyla yerine getiren, yasaklarından kaçınan kimseler olarak anlatılmaktadır. Kur'an'da bu vasıflarla tanıtılan veli anlayışı ile tasavvufun veli anlayışı arasında büyük farklar vardır. Kur'an'ın tanıttığı veli müslüman kişi demektir. Tasavvuftaki veli ise geçmişi, geleceği bilen, gayba muttali olan, bulutlar üzerinde dolaşan, denizler üzerinde yürüyüp suya batmayan insandır. Savaşlarda orduların önünde düşmana karşı savaşan insandır. Yağmur yağdırır, kar yağdırır. Beddua ettiği zaman musibetlere sebep olandır. Oysa İslam'da böyle bir veli mefhumu yoktur. Tasavvufta ise Şamanlıktaki Kamlar kültürünün İslam'a mal edilmesidir. İslam boyası ile boyanmasıdır. Ona böyle bir mana yüklenmesidir.
İfade ettiğiniz gibi zikir kavramı ile irtibatı kurulan rabıta kavramı da tasavvufta önemli bir yere sahip...
Rabıta İslam'a son derece yabancı bir unsurdur. Tasavvufi zikir kavramından türemiştir. Evvela bir tarifini yapmak gerekirse son devrin Nakşibendi şeyhlerinden Abdulhakim Arvasi'nin Rabıta-i Şerife risalesinden naklen aktaralım. "Rabıta ilahi ve zati sıfatlarla tahakkuk etmiş ve müşahede makamına varmış bir kamil ve mükemmele kalb bağlayıp huzur ve gıyabında o zatın suretini hayal hanesinde muhafaza etmekten ibarettir." Şimdi burada bu kelimelerin içerisinde dahi İslam'a ne kadar büyük zıtlıkların yerleşmiş olduklarını görüyoruz. Bu mürşit Allah'ın sahip olduğu zati sıfatlarla sıfatlanmış olacak yani Allah gibi ebedi olacak, Allah gibi ölmez olacak. Allah gibi her türlü noksan sıfatlardan beri olacak. Yani ilahlaşacak. Mürid de bu şeyhe kalbini bağlayacak. Rabıtayı tasavvufçular böyle tarif ediyorlar.
Tasavvufta kutup veya gavs denilen olay bu yaklaşıma mı tekabül ediyor?
Elbette ki böyledir. Tasavvufta insanüstü insanlar vardır. Yani Allah adına yeryüzünde tasarrufta bulunan çeşitli rütbelerde insanlar vardır. İşte tasavvufçuların çeşitli sınıflandırmalarına baktığımız zaman değişik unvanlar altında bunların kategorilere ayrıldığını görürüz. Kutupların dört olduğu söylenir. Örneğin ebdal (abdal). Abdal, bedelin çoğuludur. Bedel, birisi öldüğü zaman (yani kutup öldüğü vakit) onun yerine geçen bir alttaki velidir. Onun bir astıdır. Evtat direkler demektir. Bunlar güya kainatın direkleridir. Kutuplar kainatın önemli noktalarıdır. Uçlarıdır. Gavs, reisül evliyadır. Bütün velilerin reisidir. Devamlı Mekke'de bulunur. Bütün dünya evliyalarına riyaset eder. Allah adına bunlar tasarrufta bulunurlar. Yağmur yağdırırlar, kar yağdırırlar. İnsanları öldürürler. Harplerde müslümanların önünde düşmanla savaşırlar.
Bu inançlar çok yaygındır. Hatta son yıllarda Türkiye'nin girdiği bazı dış harplerde, mesela Kıbrıs çıkarmasında Gavs'ların Yunan'la çarpıştığı iddiaları o kadar yaygınlaştı ki insanın aklına şöyle bir şey geliyor. Neden Türk ordusu Kıbrıs'ın ortalarına kadar gitti de hepsini almadı? Bu kadar kuvvetli evliyalarımız var, neden mesela terörle başa çıkamıyoruz? Neden enflasyonu yenemiyoruz? İnsanüstü güçlerimiz olduğu halde birçok problemin üstesinden gelemiyoruz. Bunlar tabii bizim çelişkilerimizdir. Evet, rabıta böyle yabancı bir unsurdur. Rabıtanın İslam'la, Kur'an'la uzaktan yakından bir alakası yoktur. Rabıta tefekkürden, tezekkürden hareketle çok kıvrak bir yorumla bazı Nakşi şeyhlerinin Hindistan'da Budizm'den ithal ettikleri yabancı bir düşüncedir. Sonradan İslam'a adapte edilmiştir. Benim tarikatta rabıta adlı bir çalışmam var. Kitap olarak ileride yayınlanacak çok önemli bir çalışma. Umarım rabıta denen olay bu çalışmada inşaallah aydınlığa kavuşacaktır. Müslümanlar rabıtanın ne olduğunu öğrenecekler ve ona göre bilhassa imani cephede tedbirlerini alacaklar. Geçmiştekiler gibi yanlışlıkların içerisine girmeyeceklerdir.
Şu ana kadar ki yaklaşımınızda tasavvufun Kur'ani ilkelerle çelişen, zıt olan boyutu Ön plana çıkıyor. Tasavvufun İslam dünyasında özellikle hicri ikinci asırdan sonra yaygınlaştığını, kurumsallaştığını görüyoruz. Fakat aynı zamanda İslam toplumunda da belli bir dönemden sonra hızlı bir çöküş yaşandığını İslam ümmetinin zindeliğini kaybettiğini görüyoruz. Bu çerçevede olaya yaklaştığımızda tasavvuf dahil, İslam ümmetinin zindeliğini kaybetme noktasında en önemli etkenler nelerdir?
Efendim, tasavvuf bu konuda en büyük sorumluluğu taşımaktadır diyebilirim. Çünkü müslümanları hayatın canlı alanından tecrit eden bir öğreti olarak, bir düşünce ve inanç olarak girmiştir. Tasavvuf müslümanların gerek imanı, gerekse ahlakı üzerinde çok büyük tahribat yapmıştır. Hareket yönlerini değiştirmiştir. Dünya görüşlerini çarpıtmıştır. Buna paralel olarak çöküş başlamıştır. Buna kaynaklık eden sebepler vardır. Haklı veya haksız, müslümanların ilk asırlarda aralarında düştükleri ihtilaflar, birbirlerine karşı yaptıkları kavgalar belli bir kesimi usandırmıştı. Bu usanç belli bir kesimin siyasi hayattan uzaklaşmasına sebep oldu. Nasıl ki vaktiyle Manehizm kendi mensuplarının savaşçı ruhunu öldürdüyse tasavvuf da aynen insanda mücadele ruhunu ve onun azmini öldürmüştür. Bugün bu örnekleri görebiliriz. Mesela Türkiye'de halk koyu dindardır, ama Anadolu halkı buna rağmen bu toplumu öteden beri sömüren belli gruplara karşı mücadele verememiştir. Onun için memleketimizde çok büyük huzursuzluklar ortaya çıkmaktadır. Çelişkiler vardır, anlaşmazlıklar vardır. Uzlaşmazlıklar vardır. Bütün bu sapmaların kaynağındaki temel sebep tasavvufun getirdiği anlayış ve düşünce biçimleridir.
İslam tarihi boyunca devleti ve toplumu daima olumsuz etkilemiş olayların temelinde yine tasavvuf ve tarikatları görüyoruz. Çünkü tasavvuf, aykırılıkların, hayat kanunlarına ve sünnetullaha aykırı davranış ve düşünce biçimlerinin her devirde zeminini hazırlamıştır. Bu nedenle tasavvufu ilahi nizama karşı gizli bir protesto olarak da niteleyebiliriz. Bugün İslam dünyasında tasavvufun sebep olduğu derin tahribatın korkunç görüntülerini seyrediyoruz. Bu görüntülerin başında bir avuç zalim ve tabuta teslim olmuş milyonlarca müslümanın sergilediği acıklı tablo gelmektedir. Zira tasavvuf müslümanları canlı hayattan, dünyaya hakim olmaktan, dünyayı bir nimet olarak benimsemekten ve onu Allah'ın rızası ve hoşnutluğu istikametinde kullanmaktan uzaklaştırmıştır. Bilhassa siyasi alanda onları aktiviteden uzaklaştırmıştır. Vaziyet böyle olunca da tarih boyunca toplumun psikolojik olarak içine düştüğü bu deprasyonu belli tabakalar sömürmüştür. Daha Muaviye zamanında saltanata dönüşen idare şekli zamanımıza kadar çok koyu bir biçimde yerleşmiş, kemikleşmişti. Hilafet adına saltanat ileri sürülmüştü. Kanlı diktatörler halife olarak hüküm ferma olmuşlardır. Bir tek beyin hiç kimseye danışmadan milyonlarca insanı idare etmiştir. Ve İslam dini adına, Allah adına ahkam kesmişlerdir. Aynı etkiyi tasavvuf tesiriyle yaşayan toplum bugün demokrasi olarak nitelenen rejimin baştaki cuntasına ve onun baskısına teslim olmuş haldedir.
Siz bir nakşi şeyhi idiniz. Yaşadığımız toplumda da Nakşilik oldukça yaygındır. Bize Nakşiliğin ne zaman ve hangi ortamda ortaya çıktığı hakkında bilgi verebilir misiniz?
Nakşiliğin hicri 6. asırda varlık gösterdiğini söyleyebiliriz. Şahı Nakşibend Muhammed Üveysi'den önce böyle bir isim yoktur. Yani tarikatın bu adı alması Buharalı Muhammed Üveysi ile başlamaktadır.
Ne yazık ki tarih boyunca gerçeklerin birçoğu insanların kötü niyetlerine ve yıkıcı davranışlarına hedef olmakta ve zaman içersinde çarpıtılmaktadır. Bu yüzden insanlara dünya ve ahiret saadetini vaad eden ilahi mesajlar peyderpey indikten sonra her defasında tahrife uğramışlardır ve çarpıtılmışlardır. Kur'an-ı Kerim Allahu Teala'nın korumasında olduğu için onun metnine yönelen her türlü saldırı faaliyeti tarih boyunca hüsrana uğramıştır. Fakat uygulamada İslam dini, ta baştan beri Hulefa-i Raşidin devrinden itibaren zamanımıza kadar maalesef çarpıtılmıştır. Ümmetin yeniden yapılanma gayretlerinin günümüzde gündeme gelmesi ile birlikte İslam dünyasında da ümit verici faaliyetler başlamıştır. Bugünkü varlığımız durumumuz bunu ispat ediyor. Bu faydalı çalışmalardan biri de zaman içinde İslam'a mal edilmiş, İslam'a yamanmış İsrailiyyat, şirkiyyat ve çeşitli hurafelerin ayıklanması faaliyetidir.
Ancak tarih içinde tasavvuf denilen felsefi bidatlerden peydahlanan tarikatların birçoğu günümüze kadar uzanmıştır. Bunların liderleri şeyh lakabıyla halkın bildiği isimlerdir, ama tarikat işleyişi gizlidir. Önde gelenler bazı sırları saklarlar. İşte onlardan biri de Nakşibendi tarikatıdır. Siz de bilmiş olmalısınız ki ne asrı saadette, ne de Hulefa-i Raşidin devrinde tasavvuf diye bir hareket yoktu. Ancak bu, zaman içerisinde oluştu. İlk defa Kufeli bir zahid olan Ebu Haşim için sofi sıfatı kullanılmıştır. Bundan önce ne tasavvuf kavramı, ne de sofilik diye bir şey yoktu. Peki, bu Ebu Haşim hangi tarihlerde yaşadı? Ebu Haşim hicretin 150. yılında ölmüştür. Kaldı ki Ebu Haşim hakkındaki bilgiler de net değildir. Asrımızın araştırmacılarından Dr. Muhammed Celal Şerif, Dirasatun Fi't-Tasavvufi'l-İslamiyyi adlı eserinde bu zatla ilgili olarak şu bilgileri veriyor. Diyor ki "Bu hakkındaki bilgiler belirgin olmayan bir şahsiyettir. Bunun nedeni ise onunla ilgili bize ulaşan bilgilerin az çok çelişkili olmasından kaynaklanmaktadır." Bunun gibi daha nice zahit kişilere vakti ile sofi denilmemiştir. Mesela Rabiatu'l-Adeviyye, İbrahim Ethem, Şakiki Balkhi bunlardandır. Yaşadıkları asırlarda bunlara sofi denilmemiştir, Bunların zühd ve takvasına dindarlıktaki titizliklerine bakılarak o zaman için kendilerine zahid denilmiştir. Dolayısıyla sofilik ve tasavvuf bunlarla değil. Bunlardan çok sonra başlamıştır. Nakşibendiliğin ne zaman başladığı sorusuna gelince bu soruya bizim yerimize Kasım Kufralı cevap versin. Kasım Kufralı aynı zamanda bir Nakşibendi şeyhidir. Bu zat Doğu Anadolu'da Şeyh Muhammedu'l-Küfrevi adında bir zatın torunu olur. Bunlar aslen Siirt'in Şirvan kazasından olurlar. İrşad muhiti diye isimlendirdikleri Ağrı ve civarında etki uyandırmış bir ailedir. Kasım Kufralı TC parlamentosunda milletvekili ve senatör olarak uzun yıllar temsilci olarak bulunmuştur, Bu zat 1949 yılında yazdığı Nakşibendiliğin Kuruluş ve Yayılışı adlı kitabın önsözünde ve kitabın bütün metninde çok önemli bilgiler vermektedir. Önsözde bilhassa Nakşibendiliğin kuruluşu hakkında şu ifadeleri kullanıyor. Diyor ki: "İlk şeyhler Türkistan'da Maveraünnehirli olmaları dolayısıyla Nakşibendiliğe o muhitin anane ve adetlerini getirmişlerdir. Telkinleri türlü şekilde tezahür eden gelenekler dolayısıyla Nakşibendiliğin Türk fikriyatı bakımından tetkiki gerekiyordu. O bakımdan bu tezi hazırladım." Şimdi düşünebiliyor musunuz? Tarikat belli bir muhitte kuruluyor ve tarikat o muhitte hakim olan geleneklerden adetlerden besleniyor. Bu tarikat orada geçerli olan zihniyet üzerinde kuruluyor demektir. Oradaki zihniyet hak ise hak, batıl ise batıl oluyor. Biliyorsunuz Maveraünnehir, Türkistan, Çin, Keşmir, Hindistan buralar esrarengiz düşüncelerin cümbüş halinde olduğu bölgelerdir. Demek ki Nakşibendi tarikatı Şamanizmin, Hinduizmin, Budizmin, Brahmanizmin, Manehizmin hakim olduğu bu muhitte neşvunuma bulduğuna göre bunlardan beslenmiştir. Ve bu ifade bizatihi bir Nakşibendi şeyhinin itirafıdır ve bir doktora tezinin önsözünde yer almaktadır. Bu sözler hiç bir yorum gerektirmeyecek kadar açıktır ve üstelik yetkili bir Nakşibendi şeyhine aittir. Bu ifadeye göre Nakşibendi tarikatının ilk şeyhleri Türkistanlıdır. Maveraünnehirli'dir. Kasım Kufralı eldeki kaynaklara bakarak Nakşiliğin geriye doğru en çok Gazneliler zamanına kadar çıkarılabileceğini açıklayıp Yusuf Hamedani'nin yaşadığı günlere kadar tarikatın getirdiği değişiklikleri araştırma konusu yaptığını sözlerine ilave etmiştir. Şu halde Nakşibendi tarikatı Maveraünnehir'de ve Türkistan'da kuruldu. Gazneliler zamanında kuruldu. Gazneliler hangi devirde yaşamıştır? Hangi tarihler arasında vuku bulmuş? 977?1181.
Eğer siz Nakşibendilere soracak olursanız; sizin tarikat ne zaman kuruldu derseniz, hiç şüphesiz tarikatın peygambere dayandığını, Hz. Peygamber'den itibaren teselsül ettiğini, hatta ve hatta onun Hz. Cebrail'den, onun da Hz. Allah'tan almış olduğu bir sırrı belli bir silsile boyunca devretmiş olduğunu, o silsilenin zamanımıza kadar devam ettiğini iddia ederler. Bu tabi kaba bir hücum, gibi olmasın ama koskoca bir yalandır. Bunun hiç bir aslı ve esası yoktur. Silsileyi belki merak edersiniz, ama ben size silsileyi okumak istemiyorum. Ben 37. naib idim. Bu böyle Hz. Peygamber, Hz. Ebubekir, Salman-ı Farisi diye devam edegelir.
Nakşibendilik kurulduğu andan günümüze kadar ilk ilkelerini ve yapılanma biçimini korudu mu?
Nakşibendilik ilk günlerde dini, ruhani boyutta bir Allah-kul ilişkisi olarak özümsendi. Bu böyle olabilir. Yani bugünkü teferruat Nakşilik'te yoktur. Dolayısıyla tarikata tarih içinde bugünkü anlamları kazandıran birtakım kavramlar geliştirildi. Mesela Hatm-i hacegan bir zaman tarikatta yoktu. Bugün adap ve erkan olarak birçok kelime ve kavramlar duyacaksınız. Bütün bunlar zaman içerisinde oluşmuştur. Bu kavramlar başta rabıta, ruhaniyetten istimdat, fenafillah olmak gibi öğretilerdir. Bunlar batıl şeylerdir. Bazı kavramlar da yardır ki, kaynağı esasen İslam'dır. Ancak daha sonraki aşamalarda bu kavramlar İslam'ın tarif ettiği anlamların dışına itildi, onlara başka şekiller verildi. Daha başka anlamlar kazandırıldı. Bunlara ilaveten murakabe, uzlet, fakr, bast, kabz, heybet, üns, gaybet, zuhur, cem, fark, vecd gibi birçok yabancı kavram daha eklendi. Bunlar kelime olarak Arapça'dır. Fakat kökenini araştırdığınız zaman mutlaka başka bir dinden aktarıldığını görürsünüz. Nakşibendilik Türkistan, Hindistan ve İran gibi çeşitli dinlerin cümbüşünde olan memleketlerde doğduğu ve geliştiği için buradaki dinlerden felsefi akımlardan, geleneklerden ve hurafelerden sürekli olarak beslene beslene cehri ve hafi zikir usulleri ile, rabıtası ile özel kılık kıyafetleri ile, özel hatme-i haceganı ile, taşlı zikirleri ile karanlık dehlizlerden ilerleyerek İslam'dan gittikçe uzaklaşan bir din anlayışı haline gelmiştir. Bunu ilan edebiliriz. Çok emin bir ifade ile söyleyebilirim ki Abdullah İbn Mübarek gibi temsilcilerden Hamedani'ye varıncaya kadar nasıl ki tasavvuf anlayışı iki ayrı din kadar fark göstermiş ise Nakşiliğin de var olduğu tarihten günümüze kadar geçirdiği evrelerde yine bu tarikatta da fahiş değişiklikler olmuştur. Hiç bir istikrar kriteri ve ölçüsü yoktur bunun.
Nakşibendiliğin Anadolu'ya hangi yollardan geldiği ve tesirinin boyutları hakkında da bizleri bilgilendirebilir misiniz?
Nakşiliğin Hicri 6. asırdan itibaren varlık gösterdiğini söylemiştik. Şahı Nakşibend Muhammed Üveysi'den önce böyle bir isim yoktur. Nakşibendiliğin aslında Anadolu'ya yayılması çok yeni bir olaydır. Nakşibendiliğin Maveraünnehir'de doğması, Türkistan'da yayılması olayından çok Hindistan'dan Anadolu'ya nasıl sıçradığı olayı önemli bir hadisedir. Esasen Nakşibendilik Serhendli Ahmed Faruki zamanında yeni bir atak yapmıştır. Bu zatın bir sürü mektubu vardır. Türkiye'de Nakşi şeyhleri ve müridleri arasında okunur, okutulur. Çok yaygındır. Bu mektupların hepsinin kendisine ait olup olmadığı tartışılır. Onun zamanında tarikat müceddiye adını almıştır.
Şöyle bir usul de vardır. Tarikat silsilesi içerisinde birisi hemen sivrildi mi, hemen onun damgasını alır. Mesela ondan çok sonra Irak'ın Süleymaniye şehrinde meşhur olan şöhreti bütün Orta Doğu'yu saran Halid Bağdadi'nin adını almıştır. Buna Halidiye kolu da denmektedir. Nakşibendiliğin son atağı Halid Bağdadi'yle kendisini göstermiştir. Halid Bağdadi kimdir? Nasıl yetişmiştir?
Nerede yetişmiştir? Nakşibendiliğe katkıları nelerdir? Aslında araştırılması gereken önemli bir konudur. Halid Bağdadi hayranları arasında Mevlana Halid Zülcenaheyn -yani iki kanatlı Halid efendimiz- bu unvanıyla tanınmaktadır. 1774 tarihinde doğar, 1826'da ölür. Bu zat çok ünlü bir şeyhtir. II. Sultan Mahmut döneminin bir Osmanlı vatandaşıdır. O zaman aleyhinde birtakım dedikodular çıkar. Abdülvehab es-Susi adlı zat onun bir sihirbaz olduğunu ileri sürer. Bu es-Susi, aynı zamanda Halid Bağdadi tarafından İstanbul'a gönderilen bir halifedir. Benim gibi dönüş yapar. Birtakım araştırmalar neticesinde bu yolun yanlış olduğunu, gerçeğini anlayınca kendi şeyhinin yani Halid Bağdadi'nin aleyhinde yüzde yüz bir tavır alır. O, Halid Bağdadi'nin sihirbaz olduğunu, cinlerle uğraştığını, halkı aldatan bir hokkabaz olduğunu anlatan ilk şahıstır. Halid Bağdadi o kadar büyük bir üne sahiptir ki, Osmanlı Devleti bürokrasisini kullanarak aleyhinde olan bu zatı sorguya çektirir. Sorgulatır ve tarikattan attırarak, aleyhinde propaganda yaptırır. Bu zatın akibetinin ne olduğunu bilmiyoruz. Abdülvehab es-Susi'nin Halid Bağdadi aleyhinde bir risale yazdığı kanaatindeyiz. Fakat bu risaleyi ele geçiremedik, Bugün Hanefilerin saygıyla bahsettikleri İbn Abidin olarak andıkları Şeyh Muhammed Emin adlı bir fıkıh alimi, Abdülvehab es-Susi aleyhinde bir reddiye yazmıştır. Bu reddiyenin nüshaları halen İstanbul kütüphanelerinde mevcuttur. Metin Arapça'dır. Eserin adı, Sellül Hüsamü'l-Hindi fi Nusrati Mevlana Halidi Nakşibendi'dir. Eserde es-Susiye hücum etmektedir. Mevlana Halid'i göklere çıkarmaktadır, tabii bu fıkıh aliminin Halid Bağdadi'yi alışılmamış bir üslupla övmesi şaşırtıcıdır. Nasıl ki İbn Abidin, Abdülvehab es-Susi aleyhinde bir risale yazdıysa ben de İbn Abidin'in risalesini ele aldım ve eleştirdim. Eserimin adı da, Mevkifu Ibni Abidini'l Fakih mine's-Sufiyyet-i Tasavvuf'dur. Bu İbn Abidin'e bir reddiyedir. Kitap bende mevcuttur.
Burada şu hususa dikkat çekmek istiyorum. Halid Bağdadi adı Nakşilik'te bir sembol olarak kullanılmıştır. Bu nokta çok önemlidir.
XXXX
NAKŞİBENDÎLİĞİN ORTADOĞU'DA YAYILMASINDA MEVLANA
HALİD EL-BAĞDADÎ'NİN ROLÜ
Abdulcebbar KAVAK
Yrd. Doç Dr., A.İ.Ç.Ü İslami İlimler Fakültesi
Nakşibendiyye tarikatı, İslam dünyasındaki en yaygın tarikatlar arasında ilk sıralarda yer
alır. Tarikata adını veren Bahâeddin Nakşibend (ö. 791/1389) ve halifelerinin Buhara ve
Maverâünnehir bölgesindeki yoğun faaliyetleri, Nakşibendîliğin Türklerin yoğun yaşadığı Orta
Asya’nın ardından İran coğrafyasında yayılmasında etkili olmuştur. XV. ve XVI. yüzyıllarda
Harezm, Herat ve Tebriz gibi önemli şehirlerde etkin olan Nakşibendiyye tarikatı, Ubeydullahı Ahrâr (ö. 895/1490)’ın halifesi Molla Abdullah-ı İlâhî (ö. 896/1490) vasıtasıyla Anadolu
topraklarında tanınmaya başlanmıştır.1 Özellikle XVII. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren Hint
alt kıtasında ciddi varlık göstermeye başlayan Nakşibendiyye’nin bu dönemdeki en büyük
temsilcisi İmam-ı Rabbânî olarak bilinen Ahmed Sirhindî (ö.1034/1624) olmuştur. Onun
vefatından sonra tarikatın temsilinde isimlerinden en çok bahsedilenler arasında Muhammed
Ma’sûm (ö. 1079/1668) ile sonrasında Mirza Mazhar Cân-ı Canan (ö. 1195/1781) ve onun
halifesi olan Şah Abdullah Dihlevî (ö. 1240/1824) en başta yer alırlar.
XVII. Yüzyılda İmam-ı Rabbânî’nin Ekber Şaha karşı başlattığı mücadele, İslam
dünyasında onun ilmî ve tasavvufî müktesebatının fevkinde bir gayret olarak görülmüş ve
Müceddid-i Elf-i Sânî lakabıyla takdir ve taltif edilmiştir. Sadece bununla kalmamış ortaya
koyduğu prensipler ve fikirleriyle Nakşibendîlikte Müceddidiyye adıyla yeni bir kolun
teşekkülü gerçekleşmiştir. Müceddidiyye kolunun Hint alt kıtasındaki faaliyetleri zamanla
Ortadoğu’ya kadar uzanarak Nakşibendîliğin Asya’nın batısına taşınması sağlanmıştır.
I. XIX. Yüzyıla Kadar Nakşibendîliğin Ortadoğu’daki Faaliyetleri
Nakşibendîliğin Asya’nın batısında yöneldiği ilk yerin Anadolu toprakları olduğu
söylenebilir. Zira bu tarikatın mensuplarından Simavlı Molla Abdullah İlâhî (ö. 896/1491)şeyhi
Ubeydullah-ı Ahrâr’a (ö. 895/1490) intisabından sonra geldiği Anadolu’da Nakşibendîliği
yaymaya başlarken aynı zamanda tarikatın Ortadoğu’daki faaliyetleri için de ilk temel taşlarını
koymaya başlamıştır. Molla Abdullah İlahî ve Anadolu’ya gelirken kendisine eşlik eden müridi
1 Hamit Algar, Nakşibendîlik, İnsan Yayınları, İstanbul 2013, s. 72.
Emîr Ahmed Buhârî (ö. 922/1516) Nakşibendîliğin İstanbul’da da tanınıp yayılmasında etkili
olmuşlardır.2
XVII. Yüzyılın ilk yarısında Halep, Şam ve Musul’dan Tebriz’e kadar uzanan geniş bir
hat boyunca Nakşibendîliğin yayıldığı görülür. Bu bölgede tasavvufî faaliyetleriyle isminden
bahsedilen kişi İran’ın Urmiye şehrinden gelerek Diyarbakır’a yerleşen Şeyh Mahmûd Urmevî
(ö. 1048/1638)’dir.3
Anadolu’da Molla Abdullah İlâhî vasıtasıyla yeşeren ve Şeyh Mahmud
Urmevî’nin faaliyetleriyle genişleyen Nakşibendîlik, bu asrın son çeyreğinde Müceddidî
kimliğini taşıyan yeni temsilcileriyle varlığını sürdürmüştür. Yaklaşık beş yıl İstanbul’da
kalarak çok sayıda devlet ricalini Nakşibendiyye tarikatına bağlayan Şeyh Muhammed Murad
Buhârî (ö. 1132/1720) Şeyh Muhammed Masum’un (ö.1079/1668 ) halifesidir. Şeyh
Muhammed Murad Buhârî tarikat neşri için İstanbul’dan sonra Şam’a geçmiştir. Şeyh
Muhammed Masum’un bir diğer halifesi olan Şeyh Ahmed Cüryânî (ö. 1119/1707) aynı
dönemde Mekke’de Nakşibendîliği temsil eden başka bir Müceddidî mensubudur.4
Nakşibendiyye tarikatının ortaya çıkıp yayıldığı bölgeler içinde çok etkili ve yaygın olması
beklenen İran’da, beklentilerin aksine tarikatın yayılması daha sınırlı ve azdır. Hamit Algar
tarikatın bu durumunu bir paradoks olarak değerlendirir. “Bu sûfî tarikatının ilk defa Farsça
konuşanlar arasında ortaya çıkmasına ve tüm klasik metinlerinin Fars dilinde yazılmış olmasına
rağmen tarikatın İran’daki etkisinin nisbeten az oluşu, Nakşibendî tarihinde bir paradokstur”5
Bununla beraber tarikatın İran’ın kuzeybatı bölgesinde varlık gösterdiğinden bahsedilir. Tebriz
bu şehirlerden biridir. Herat’ta ikamet eden Alâeddin Mektebdâr’ın (ö. 892/1486) halifesi olan
Sun’ullah Kâzekunânî ile onun halifesi Alican Bâdâmyârî Tebriz şehrinde Nakşibendîliği
temsil eden iki güçlü isimdir. Diğer taraftan Ubeydullah-ı Ahrâr’ın halifesi olan Şeyh Ali Kürdî
(ö. 925/1519) ise Kazvin şehrinde Safevî baskılarına rağmen faaliyette bulunmayı başaran
Nakşibendî şeyhi olarak adından bahsedilmektedir.6
II. Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî ve Ortadoğu’da Nakşibendîliğin Altın Çağı
1. Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî
2 Algar, a.e., s. 193. 3 Şeyh Mahmud Urmevî ve Diyarbakır’da kurduğu Azizan Tekkesi hakkında tarih kitaplarında önemli bilgiler yer
almaktadır. Bk. Peçevî İbrahim Efendi, Peçevî Tarihi, haz. Bekir Sıtkı Baykal, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara
1992, II, 431; Nâimâ Mustafa Efendi, Nâimâ Tarihi,çev. Zuhurî Danışman, Zuhurî Danışman Yayınevi, İstanbul
1969, III, 1430; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, III/1, 204-205. 4 Algar, a.e., s. 81; Halil İbrahim Şimşek, 18. Yüzyıl Osmanlı Toplumunda Nakşbendî-Müceddidî Hareket,
Hititkitap Yayınevi, Çorum 2008, s. 78-79. 5 Algar, a.e., s. 243 6 Algar, a.e., s. 244-245.
Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî 1193/1779 yılında Irak’ın Şehrezûr vilayetine bağlı Karadağ
kasabasında doğmuştur.7 Irak-İran sınırının her iki tarafında etkin olan büyük Kürt
aşiretlerinden Câf aşiretine mensuptur.8 Soyu baba tarafından Hz. Osman (r.a.)’a, anne
tarafından da Hz. Ali (r.a.)’ye dayanmaktadır.9 Çocukluk dönemi hakkında pek fazla bilgi
bulunmayan Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî, babasının vefatından sonra Karadağ’da yanlarında
medrese eğitimi gördüğü hocaları Şeyh Abdüllatif Karadağî (ö. 1212/1797) ve Şeyh Ömer
Karadağî’nin (ö. 1250/1834) destek ve teşvikleriyle ilim tahsiline devam etmiştir. Mevlânâ
Hâlid el-Bağdâdî’nin Karadağ’da başladığı medrese eğitimi, oldukça verimli ve parlak bir tahsil
hayatının temelini oluşturmuştur.
Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî, Şehrezûr’daki pek çok medresenin ardından Bağdat’a gitmiş
ilim tahsilini bir dönem orada sürdürmüştür. Daha sonra gittiği İran’ın Senendec şehri onun
tahsil hayatını Muhammed Kasîm es-Senendecî’den aldığı ilim icazetiyle taçlandırdığı son
durak olmuştur. Bundan sonra memleketine dönerek ilim ve tedrisatla uğraşmak isteyen
Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî’ye müderrislik teklifi gecikmemiştir. Dönemin Süleymaniye
mutasarrıfı ve Baban Kürt Emirliğinin tanınmış beylerinden Abdurrahman Paşa (ö. 1228/1813),
Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî’ye Abdurrahman Paşa Medresesi’nde müderrislik yapması için
kendisini davet etmiştir.10 Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî Baban Emirliğinin Abdurrahman
Paşa’nın da adını taşıyan bu en büyük medresesinde yaklaşık yedi yıl görev yapmıştır.
Müderrislik yaptığı yıllarda bir taraftan talebe yetiştirirken diğer taraftan da medrese
eğitiminde talebelerin okudukları sıralı kitapların sadeleştirilmesiyle uğraşmıştır. Bu amaçla
yaptığı şerh, talik ve haşiyelerle bazı eserleri öğrencilerin daha rahat istifade edebilecekleri bir
üslupta yeniden ele almıştır.
Etrafında toplanan çok sayıda medrese talebesi ve ilmî çalışmalara rağmen içinde gittikçe
büyüyen bir manevi boşluğa sürüklenen Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî, zaman zaman ders ve
talebe ortamından uzaklaşarak medresede uzlet ve tefekküre dalmıştır. İslam toplumu için bu
yaptığından çok daha etkin ve büyük çalışmalara girişmesi gerektiği hissi onu çepeçevre sarınca
7 Osman b. Sind en-Necdî, Asfa’l-mevârid min silsâli ahvâli’l-imam Hâlid, el-Matbaatü’l-‘ilmiyye, Mısır 1310, s.
27; İbrahim Fasîh Haydarî, el-Mecdu’t-tâlid fî menâkıbi’ş-Şeyh Hâlid, Matbaatu’l-‘Âmire, İstanbul 1292, s. 27;
Abdülkerim Müderris, Yâd-ı Merdân, Çaphâne-i Ârâs, Hevler 2011, I, 9. 8 Abbas Azzâvî, ‘Aşâiru’l-Irak, Mektebetu’l-Hadârât, Beyrut ts., I, 246; Müderris, Yâd-ı Merdân, I, 9. 9 Muhammed b. Süleyman el-Hanefî el-Bağdâdî, el-Hadîkatü’n-nediyye fî âdâbbi’t-tarîkati’n-Nakşbendiyye ve’lbehçeti’l-Hâlidiyye, el-Matbaatü’l-‘İlmiyye, Mısır 1310, s. 30; Abdülmecid el-Hânî, el-Hadâiku’l-verdiyye fî
Hakâiki Ecillâi’n-Nakşbendiyye, Matbaatu Ârâs, Erbil 2009, s. 303. 10 Müderris, Yâd-ı Merdân, I, 12.
Hacca gitmeye karar vermiştir. O, bu vesileyle kendisine rehberlik edecek büyük bir zâtı
bulmayı ummaktadır.
Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî bu düşüncelerle çıktığı Hac yolculuğunda Şam ve Hicaz
bölgesinde çok sayıda âlim ve mutasavvıfla görüşme imkânı bulmuştur. Mekke ve Medine’de
görüştüğü bazı kişiler ona aradığı kişinin Hindistan tarafında bulunduğunu işaret etmişlerdir.11
Bu duygu ve düşüncelerle memleketine dönen Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî kısa bir süre sonra
medresesinde kendisini ziyarete gelen Derviş Muhammed adındaki bir Müceddidî halifesiyle
beraber Hindistan’da bulunan Şah Abdullah Dihlevî’ye intisap etmek üzere yola çıkmıştır.
Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî, Hindistan’da aldığı tasavvufî eğitim ve ilmî müzakerelerin ardından
donanımlı ve tasavvufî eğitim alanında tam yetkili bir Nakşibendî-Müceddidî şeyhi olarak
memleketine geri dönmüştür. 1226/1811 yılında Irak’ın Süleymaniye (eski Şehrezûr) şehrinde
başlayan irşad faaliyetleri Bağdat ve Şam’a yaptığı seyahatlerle genişlemiştir.
Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî en son yerleşmek üzere seyahat ettiği Şam şehrinde NakşibendîMüceddidîliği çok geniş bir alana yayma fırsatı bulmuştur. Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî 14
Zilkâde 1242/ 9 Haziran 1827 tarihinde Şam’da vefat etmiş ve Kasyun tepesine
defnedilmiştir.12
2. Ortadoğu’da Nakşibendîliğin Altın Çağı: XIX. Yüzyıl
“19. Yüzyılın ilk çeyreğinde Hâlidî kolunun ortaya çıkmasıyla Türkiye’deki Nakşibendî
tarihinde yepyeni bir devir başlar. Hâlidiyye’nin zuhurundan önce şüphesiz Nakşibendîler hem
İstanbul’da hem de başka yerlerde seçkin ve saygıdeğer bir konumdaydılar. Fakat hiçbir zaman
sûfî faaliyeti üzerinde, Orta Asya’da oynadıkları tekele yakın konuma yaklaşamamışlardı.
Hâlidîler, Nakşibendiyyeyi Türkiye’de en önemli tarikat haline getirdiler… ”13 Hamit Algar’a
ait olan bu sözler XIX. Yüzyılda Nakşibendiyye tarikatının Türkiye başta olmak üzere
Ortadoğu’daki durumunu gözler önüne sermektedir. Hakikaten Nakşibendiyye tarikatı Mevlânâ
Hâlid ve halifeleri sayesinde Ortadoğu’da tabiri caizse altın çağını yaşamıştır.
Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî’den önce Ortadoğu’nun farklı merkezlerinde Nakşibendîliği
temsil eden mutasavvıfların, tarikatın halk arasında tanınması ve yayılmaya başlamasında öncü
bir rol üstlendikleri inkâr edilemez. İstanbul’dan Hicaz’a, Tebriz ve Kazvin’den Şam’a kadar
11 Müderris, Yâd-ı Merdân, I, 23. 12 Abdulcebbar Kavak, Mevlânâ Hâlid-i Nakşibendî ve Hâlidîlik, Nizamiye Akademi Yayınları, İstanbul 2016, s.
146. 13 Algar, a.e., s. 349.
geniş bir coğrafya’da faaliyetlerinden bahsedilen Nakşibendî şeyhlerinin, tarikatın tanınması
adına yürüttükleri faaliyetler, Hâlid el-Bağdâdî için nisbeten hazır bir ortam oluşturmuştur.
Fakat tarikatın Ortadoğu’nun hemen her merkezinde güçlü bir şekilde faaliyette bulunmaya
başlamaları ve bu tasavvufî çalışmaların gerek halk gerek devlet ricali nezdinde hüsn-i kabul
görmesi ancak bu dönemde gerçekleşebilmiştir. Nakşibendîlik Hâlidiyye kolu ile
Ortadoğu’daki Müslüman toplumların hemen her katmanına sirayet etmeyi başarmıştır.
XIX. Yüzyılda Nakşibendîlik Anadolu’nun hemen her şehrinde saygın âlim ve
mutasavvıflarla temsil edilmiştir. Anadolu’da açılan bazı büyük tekkeler NakşibendîHâlidîliğin yayıldığı irfan merkezleri olarak varlıklarını günümüze kadar devam ettirmeyi
başarmışlardır. Hakkari’de Nehri Tekkesi, Bitlis’te Norşin(Güroymak) Tekkesi, Konya’da
Bekir Sami Paşa Tekkesi, İstanbul’da Gümüşhânevî Dergâhı bunlardan bazılarıdır. Bu
tekkelerde görev yapan Seyyid Taha Hakkarî (ö. 1269/1853), Seyyid Ubeydullah-ı Nehrî (ö.
1300/1883), Abdurrahman-ı Tâğî (ö. 1304/1886), Şeyh Ahmed Ziyâüddin Gümüşhânevî (ö.
1311/1893) gibi şahsiyetler Anadolu’nun ilim, kültür ve siyasî hayatında etkili olmuş
Nakşibendî mensuplarıdır.14
Irak’ta Süleymaniye, Bağdat, Erbil, Kerkük, İmadiye, gibi ilim kültür hayatının canlı
olduğu şehirlerde köklü çalışmalar yapan Hâlidî mensupları Nakşibendîliği Irak’ın en etkin ve
yaygın tarikatı haline getirmeyi başarmışlardır. Süleymaniye’de Mevlânâ Hâlid Tekkesi ve
Biyâre Tekkesi, Bağdat’ta Ahsaiye (Halidiyye) Tekkesi, Erbil’de Nakşibendî-Hâlidî Tekkesi,
Kerkük’te Nakşibendî Tekkesi, İmadiye’de Nakşibendî Tekkesi ve Barzan Tekkesi Irak’ta
açılan başlıca Nakşibendî tekkeleri iken bu tekkelerde görev yapan mutasavvıflardan Şeyh
Abdullah Herâtî, Şeyh Mahmud Sahib, Şeyh Osman Sirâcüddin et-Tavîlî, Şeyh Ubeydullah
Haydarî, Şeyh Abdulğafûr el-Müşâhidî, Şeyh Abdüsselam Barzanî sadece Irak’ta değil çevre
ülkelerde de saygın bir konuma sahiplerdi.
İran’da Nakşibendîlik daha çok kuzey batı şehirlerinde yaşayan Sünnî Kürtler ile güneybatı
şehirlerinde yaşayan Ahvaz Arapları arasında yayılmıştır. Tarikatın güneybatı ilerindeki
faaliyetlerine nazaran kuzeybatıdaki faaliyetleri ve temsilcileri hakkındaki bilgiler daha
fazladır. Mahabat şehrin’de Burhânî Tekkesi, Merivan şehrinde Durûd Tekkesi ve Urmiye
şehrinde bulunan Berdesor Tekkesi başlıca Nakşibendî merkezleridir. Bu tekkelerde görev
14 Bu konuda daha geniş malumat için bk. Abdurrahman Memiş, Hâlidi Bağdâdî ve Anadolu’da Hâlidîlik,
Kitabevi, İstanbul 2000, s. 127-201; Kavak, Mevlânâ Hâlid-i Nakşibendî ve Hâlidîlik, Nizamiye Akademi
Yayınları, İstanbul 2016, s. 364-394.
yapan postnişinlerden Şeyh Yûsuf Şemsüddin el-Burhânî, Şeyh Alaaddin el-Biyârî, Seyyid
Taha Hakkarî ve kardeşi Seyyid Muhammed Salih Nehrî tesirleri İran, Irak ve Anadolu’da
hissedilen Nakşibendî mensuplarıdır.
Suriye Nakşibendî-Hâlidîliğin önemli merkezlerinden biri olmuştur. Burada Kunvat
Tekkesi, Muradiye Tekkesi, Süleymaniye Tekkesi, Mevlânâ Hâlid Tekkesi ve Haznevî Tekkesi
faaliyet gösteren önemli Nakşibendî merkezleridir. Şeyh İsmail el-Enârânî, Şeyh Mahmûd
Sahib, Şeyh Muhammed el-Firâkî, Şeyh Muhammed b. Abdullah el-Hânî, Şeyh Ahmed
Haznevî tanınmış Nakşibendî şeyhleridir.
Mısır’da Nakşibendî-Hâlidî şeyhlerinden Şeyh Muhammed Âşık el-Mısrî, Şeyh İbrahim
Cevdet, Şeyh Hâce Rahmetullah ile Şeyh Muhammed Emin b. Şeyh Fethullahzâde el-Kürdî (ö.
1332/1913) gibi şahsiyetlerin isimlerinden bahsedilir. Mısır’daki en önemli tekke Abbas Hilmî
Paşa Dergâhı’dır.
Hicaz’da Nakşibendî-Hâlidî şeyhlerinin daha çok mescitlerde faaliyet yürüttükleri görülür.
Çok sonraları Mekke’de açılan Cebelü Ebû Kubeys Tekkesi önemli çalışmalara ev sahipliği
yapmıştır. Hicaz’da görev yapan Nakşibendî şeyhlerinden Şeyh Abdullah Mekkî, Seyyid İsmail
el-Berzencî, Seyyid Abdülkadir es-Sergelovî, Molla Ahmed el-Hakkarî isimlerinden
bahsedilmesi gereken etkin şeyhlerdir.
Kuzey Kafkasya’da Dagıstan bölgesindeki Yukarı Yerağlı Medresesi ile Çeçenistan
bölgesinde kurulan Taşov Hacı Tekkesi Nakşibendîlerin iki önemli faaliyet merkezidir. Bu
bölgelerde Şeyh İsmail Şirvanî’nin halifeleri Şeyh Muhammed Şirvanî, Şeyh Muhammed
Yerağî ile Cemâleddin Gazikumûkî ve damadı Şeyh Şamil Dağıstanî isimleri unutulmayan
önemli tarikat mensuplarıdır.
III. Nakşibendîliğin Ortadoğu’da Yayılmasını Sağlayan Temel Faktörler
1. Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî’nin Şahsiyeti
Nakşibendiyye tarikatı Hint alt kıtasında İmam-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî ile yakaladığı
dinamizm ve nüfuzu Ortadoğu’da Mevlânâ Hâlid el-Bağdadî ile yakalamıştır. Mevlânâ Hâlid’in
hayatını iyi bilenler Ortadoğu’daki bu başarısında sahip olduğu kişiliğin önemli bir rol
oynadığını rahatlıkla görme imkânı bulacaklardır.
Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî küçük yaşta Şehrezûr vilayetinin yöneticilerinin eğitim
gördükleri Karadağ kasabasındaki Şeyh Abdüllatif Medresesi’nde yetişmiştir. Bu durum ona
ileride Şehrezûr’un idaresini devralacak kişilerle aynı ortamda bulunma ve onlarla arkadaşlık
yapma fırsatını vermiştir. Baban emirlerinden Mahmud Paşa başta olmak üzere Baban ailesiyle
olan tanışıklığı bu yıllara dayanmaktadır. Bu durum onda küçük yaştan itibaren özgüven
duygusunun gelişmesine yardımcı olmuştur.
Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî’nin gerek Şehrezûr ve Bağdat’ta gerkse İran’da aldığı medrese
eğitimi sırasında ders okuyacağı hocalar konusunda gayet seçici davranması ve İslamî ilimler
dışında matematik, mantık ve felekiyat alanlarında da dersler alması güçlü bir ilmî altyapıyla
medreseden mezun olmasını sağlamıştır. Bu durum doğal olarak onu akranları içinde seçkin bir
yere getirmiştir. İlmî kapasitesiyle göz dolduran Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî Baban beylerinin
Şehrezûr bölgesindeki en âlim şahsiyete verdikleri “Reîsü’l-Ulema” payesinin de sahibi
olmuştur.15
Dönemin en aktif Nakşibendî şeyhlerinden Müceddidî koluna mensup Şah Abdullah
Dihlevî’den aldığı “hilâfet-i tamme”, Nakşibendî tarikatını Irak başta olmak üzere Ortadoğu’da
yayma fırsatı vermiştir. Burada Şah Abdullah Dihlevî’nin Şehrezûr vilayetinden gelen Molla
Halid’e verdiği tarikat icâzetnâmesinde “Mevlânâ” diye hitap etmesi ve “din âlimlerinin başı”16
olarak nitelemek suretiyle onun ilmî kariyerine gönderme yapması dikkatlerden kaçmaz. Ayrıca
yazdığı mektuplarında Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî’yi Ortadoğu temsilcisi olarak atadığı ve
herkesin ona saygı duyup yardımcı olmasını tavsiye ettiği de bilinmektedir.
Bütün bu bahsettiğimiz hususlar Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî’nin dinî karizmatik bir şahsiyet
olarak toplumsal alanda öne çıkmasına yardımcı olmuş ve kısa sürede etrafında çok sayıda âlim
ve mutasavvıf toplanmıştır.
Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî yaşadığı bölgenin siyasî ve toplumsal gerçeklerini iyi tahlil etmiş
ve buna göre davranmıştır. Onun milliyetçi ve bölgesel söylemlerden uzak ümmetçi bir kişiliğe
sahip oluşu, yerel yöneticileri telaşlandırmış ve bunun sonucunda memleketinden sürgün
edilmiştir. Mevlânâ Hâlid el-Bağdadî, ümmetin birliği için hilafeti temsil eden Osmanlı
Devletini desteklemiş ve bu hususu bir tarikat esası haline getirmiştir. Ayrıca eserlerini Kürtçe,
Arapça ve Farsça olarak üç dilde yazmak suretiyle ümmeti kucaklayıcı bir tavır içine girmiştir.
2. Ortadoğu’nun XIX. Yüzyıldaki Siyasî ve Toplumsal Durumu
Ortadoğu için XIX. Yüzyıl siyasî, toplumsal, ekonomik ve maneviyat alanında gerileme ve
başarısızlıkların yaşandığı zorlu bir dönemdir. Batının özellikle Avrupa ülkelerinin sömürge
15 Atâ Karadâğî, Süleymanî Zemîney Peresendin ve Milmilaneyi Tesevvuf, Süleymaniye 2003, s. 35-36.
16 İcâzetnâme’de yer alan bu tabirler için bk. İstanbul Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi, H. Hayri, H.
Abdullah Bölümü, no: 56, vr. 85a.
amaçlı faaliyetleri Ortadoğu’nun hemen her bölgesine yayılmıştır. Ortadoğu’da geniş bir
coğrafyayı elinde bulunduran ve XVII. Yüzyılın sonlarından itibaren Avrupa devletleri
karşısında askeri alanda gerilemeye başlayan Osmanlı İmparatorluğu da bu sömürge
faaliyetlerinden nasibini almıştır.
Avrupa devletleri 406 yıl Müslümanların halifesi sıfatıyla Müslüman toplumlar üzerinde
dinî ve siyasî nüfuzunu devam ettiren Osmanlı İmparatorluğunun sahip olduğu bu gücün
farkındaydılar.17 Bu gücü Osmanlının elinden almak için Osmanlıya karşı Müslüman
toplumları kışkırtmak ve aralarını bozmak için ciddi bir çalışma içine girmişlerdir.
Müslümanların Batının işgal ve sömürüsüne karşı oluşturdukları mücadele grupları ve cihadî
hareketlerin de sonuçsuz kalması, Müslüman toplumlar arasında buhran ve ümitsizliğe sebep
olmuştur.
Ortadoğu’nun XIX. Yüzyıldaki genel durumu kısaca şu başlıklar altında özetlenebilir.
1. Ortadoğu ülkelerindeki yönetim zafiyetleri.
2. Milliyetçilik cereyanlarının Müslüman toplumlar arasında da taraftar bulabilmesi.
3. İslam kültür ve medeniyetinin zayıflaması ve yozlaştırılması.
4. Topluma yön veren lider şahsiyetlerin, âlim ve mütefekkirlerin azalması.
5. Batının topyekün Ortadoğu üzerindeki sömürgeci emelleri ve yıkıcı faaliyetleri.
6. Ortadoğu’daki en büyük güç olan Osmanlı İmparatorluğunun Batı ülkeleri karşısında
Gerilemesi, siyasî ve ve askeri alanda etki ve caydırıcılığını kaybetmesi.
3. Ortadoğu’da Yaygın Olan Tarikatların Geleneksel ve Durağan Yapıları
XIX. Yüzyıl’da Ortadoğu’da Kâdiriyye, Rifâiyye, Şâziliyye, Halvetiyye gibi yaygın
tarikatlarla Mevleviyye, Bektâşiyye gibi nisbeten daha sınırlı bir coğrafyada faaliyet yürüten
tarikatların varlığı bilinmektedir. Fakat Batılı ülkelerin Ortadoğu bölgesinin geneline yönelik
giriştikleri sömürü faaliyetleri ile bunların siyasî ve toplumsal sonuçlarına karşı Kuzey Afrika
ve Hindistan’da başlatılan kısmî mücadele dışında sadra şifa bir çalışma yürüttükleri
söylenemez. Daha çok tekkeye bağlı geleneksel tasavvufî faaliyet yürüten bu tarikatlar, İslam
dünyasına yönelik kapsamlı ve dinamik bir çalışma ortaya koyamamışlardır. Tarikatların
Ortadoğu’daki bu gelenekselleşen faaliyetleri ve pasif yapısı, Müceddidîlik koluyla daha önce
17 Huşid Paşa, Rihletü’l-hudûd beyne’d-Devleti’l-Osmâniyye ve İran, çev. Mustafa Zehrân, haz. Es-Safsâfî Ahmed
Kutûrî, el-Merkezü’l-Kavmî Li’t-Tercüme, Kahire 2009, s. 20-21.
siyasî ve toplumsal alanlarda ispat-ı rüşt etmiş olan Nakşibendiyye tarikatı için önemli bir fırsat
sunmuştur. Bu fırsatı Şehrezûrlu Mevlânâ Hâlid el-Bağdadî ile yakalayan dönemin Müceddidî
şeyhi Şah Abdullah Dihlevî, böylece tarikatın Ortadoğu’da yaygın bir şekilde temsilinin önünü
açmıştır.
Mevlânâ Hâlid el-Bağdadî Nakşibendiyye tarikatının daha önce Ahmed Sirhindî ve
halifeleriyle Hint alt kıtasında başardığı dinî ve siyasî mücadelenin ruhunu XIX. Yüzyılda
Ortadoğu’ya taşımayı başarmıştır. Hâlidiyye adını alan bu tasavvufî hareket Nakşibendîliği
oldukça dinamik ve yetenekli bir sûfî ekiple temsil etmek suretiyle, Müslüman topluluklar
arasında Batıya karşı bir mücadele aracı ve yeniden ayağa kalkış için bir fırsat ve geleceğe
yönelik bir ümit olmuştur.
4. Nakşibendî-Hâlidîliğin Dinamik ve İnisiyatif Alan Yapısı
Irak’ta tanınmış pek çok tarikat şeyhi varken ve ilmî açıdan sahip olduğu “Reîsü’l-ulemâ”
payesiyle son derece saygın bir konumda olmasına rağmen Mevlânâ Hâlid el-Bağdadî’yi
Hindistan’a kadar götüren sebep İslam ümmetinin bu sıkıntılı haline ancak Müceddidiyye gibi
siyasî ve toplumsal alanlarda tecrübeli bir hareketin derman olacağı düşüncesidir. Onun bu
kararı Ortadoğu’da dinamik ve toplumsal hadiseler karşısında inisiyatif alabilen bir tasavvufî
yapılanmanın yani Nakşibendî-Hâlidîliğin temel taşı olmuştur. Bundan sonrasını ise bizzat
Mevlânâ Hâlid el-Bağdadî’nin belirlediği prensipler ile cesaretle bazı konuları ele alması ve
hadiselere müdahele ederken gerek yerel gerekse Osmanlı devlet ricalinden gelebilecek
tepkilerden çekinmemesidir. Mevlânâ Hâlid el-Bağdadî’nin hiçbir kişi veya kurumun
güdümüne girmeden ve destek almadan hareket etmesi Hâlidîliğin dinamizminin ve başarısının
önemli kilit noktalarından biridir.
Mevlânâ Hâlid el-Bağdadî Irak’ta temelini attığı bu tasavvufî hareketin başarılı olması
için Osmanlı imparatorluğunun egemen olduğu coğrafyada yer alan önemli ilim kültür
merkezlerinde güçlü bir şekilde temsil edilmesi gerektiğinin farkındaydı. Bu sebeple yetiştirdiği
halifelerinden bazılarını en evvel bu merkezlere yönlendirmiştir. Bu merkezler içinde şüphesiz
en önemlisi Osmanlının başkenti olan İstanbul’dur. Bu amaçla İstanbul’a birden çok halife
göndermiş ve bu halifelerinin oradaki çalışmaları için tabiri caizse bir çalışma tüzüğü
hazırlamıştır. İstanbul halifelerinin dikkat etmesi gereken huşuları kaleme aldığı bu tüzük onun
halife tayininde oldukça bilinçli ve prensipli hareket ettiğinin göstergesidir. İstanbul
halifelerinin beklenen başarıyı gösterememeleri durumunda günümüz değimiyle bir “B” planını
her zaman hazır tutan Mevlânâ Hâlid el-Bağdadî, bu amaçla zaman zaman bazı halifelerini
görevden almış ve yerlerine başkalarını göndermiştir. İstanbul’da Hatme-i Hâcegan sırasında
kapıları kapattığı için tenkid edilen Şeyh Muhammed Salih’in yerine İmadiyeli halifesi Şeyh
Abdülvehhab es-Sûsî’yi İstanbul’a göndermiştir. Onun da belirlenen tüzüğe uymadığını
gördüğünde görevden alarak Abdülfettah Akrî’yi olayları soruşturmak üzere geniş yetkilerle
göndermiştir.
Her yıl yüzbinlerce Müslümanın akın ettiği Mekke ve Medine’ye halifelerinden Şeyh
İsmail Berzencî, Şeyh Ahmed Hakkarî ve Şeyh Abdülkadir Sergelovî’yi gönderirken, İran’ın
Mahabat şehrine Şeyh Resûl Savuçbulakî’yi, daha kuzeyde Urmiye şehrine ise Seyyid Taha
Hakkarî’yi göndermiştir. Kafkasya bölgesine ise Şirvanlı halifesi Şeyh İsmail Şirvanî’yi
göndermiştir. Şam’da Muhammed b. Abdullah el-Hânî ve Şeyh İsmail el-Enârânî gibi halifeleri
öne çıkarken, Anadolu’nun doğusunda en stratejik noktalardan biri olan Hakkâri’ye önce
Seyyid Abdullah Şemdînî’yi ardından Seyyid Taha Hakkarî’yi görevlendirmiştir. Memleketi
Süleymaniye’de Şeyh Abdullah Heratî ile Mevlânâ Hâlid el-Bağdadî’nin kardeşi Şeyh
Mahmud Sahib görev yaparken, Bağdat’a Şeyh Ubeydullah Haydarî’yi görevlendirmiştir.
Nakşibendî-Hâlidîliğin başarılı olmasının bir diğer sebebi seçilen halifelerin toplumsal
destek ve nüfuza sahip ailelere mensup olmalarıdır. Irak’ta Şeyh Osman Tavîlî, Irak İran
sınırının her iki tarafına uzanan Hevraman bölgesinde etkili olan bir aileye mensuptu.
Bağdat’taki baş halifesi Seyyid Ubeydullah Haydarî, Bağdat’ın asırlardır ilmiye sınıfı içinde
seçkin bir yerleri bulunan Haydarî ailesine mensuptu. Seyyid Abdullah Şemdînî ve yeğeni
Seyyid Taha Hakkarî, Kadiriyye tarikatına mensup saygın bir aile idiler. Bu ailenin Kuzey
Irak’taki Behdînan Emirliği ile akrabalık bağı bulunmakta idi. Şam’daki halifelerinden
Muhammed b. Abdullah el-Hanî Suriye’de belli bir aşiret ve aile saygınlığına sahipti. Yine
Şam’da evlendiği eşinin kardeşi Şeyh İsmail Gazzî, Şam’da meskûn Filistinliler arasında saygın
bir yere sahipti ve ailesi Şam’ın ilmiye sınıfı arasında isim yapmıştı.
Sonuç Yerine
Nakşibendiyye tarikatında Muhammed Bahâeddin Nakşibend, İmam Rabbânî ve Mevlânâ
Hâlid el-Bağdâdî gibi öne çıkan şahsiyetlerin, tarikatın gelişim sürecinde kilit rol oynadıkları
bilinmektedir. Kısaca Şâh-ı Nakşibend olarak nitelenen Bahâeddin Nakşibend’in temel
esaslarını ve tasavvufî eğitim metodlarını kurumsal hale getirdiği Nakşibendîlik, İmam Rabbânî
döneminde Hint alt kıtasında Müslümanların dinî ve toplumsal alanda birlikteliklerini sağlayan,
vahdet-i şuhûd düşüncesiyle de tasavvuf felsefesine üzerinde tartışılacak yeni bir kavram
kazandıran güçlü ve dinamik harekete dönüşmüştür. Nihayet Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî
döneminde Nakşibendîliğin kurumsal yapısını devam ettirmekle beraber, dinî, siyâsî ve
toplumsal hadiselerde İslam ümmetinin ihtiyaç duyduğu adımların atılması için gayret eden,
ilim ve tasavvuf alanlarında yetişmiş lider şahsiyetlerin öncülük ettiği bir maneviyat ordusu
olarak Ortadoğu’daki konumlarını güçlendirmişlerdir.
Nakşibendîliğin Ortadoğu’da bu denli yaygın ve güçlü hale gelmesinde Mevlânâ Hâlid elBağdâdî’nin dinî karizmatik kişiliğinin etkisi büyüktür. O, bir taraftan etrafına toplanan
müritleri içinde tarikatı temsil edebilecek şahsiyetleri belirlerken, diğer taraftan bu şahsiyetlerin
uygulayacakları metodlarla ilgili kıstasları belirlemiştir.
Toplumsal hayatın hemen her alanında varlıklarını hissettiren Hâlidî mensupları, özellikle
dinî eğitim-öğretim kurumları olan medreseler ile manevî hayatın vazgeçilmez öğeleri olan
tekkeleri birleştirmek suretiyle başarılı bir projeye imza atmışlardır. Lider ve aydın kişilikleriyle
ilim, kültür ve sanat alanlarının yanında siyaset ve toplumsal alanlarda da Osmanlı Devletinin
son yüzyılına damgalarını vurmayı başarmışlardır. Mevlânâ Hâlid el-Bağdadî ve takipçileri
milliyetçi ve bölgesel söylemlerden uzak, ümmetçi bir düşünceye sahip olmuşlardır. Bu durum
Müslümanlar arasında tarikatın hüsn-ü kabule mazhar olmasını sağlamıştır.
Kaynakça
Algar, Hamit, Nakşibendîlik, İnsan Yayınları, İstanbul 2013.
Azzâvî, Abbas, ‘Aşâiru’l-Irak, Mektebetu’l-Hadârât, Beyrut ts.
el-Bağdâdî, Muhammed b. Süleyman, el-Hadîkatü’n-nediyye fî âdâbbi’t-tarîkati’nNakşbendiyye ve’l-behçeti’l-Hâlidiyye, el-Matbaatü’l-‘İlmiyye, Mısır 1310.
el-Hânî, Abdülmecid, el-Hadâiku’l-verdiyye fî Hakâiki Ecillâi’n-Nakşbendiyye, Matbaatu
Ârâs, Erbil 2009.
Haydarî, İbrahim Fasîh, el-Mecdu’t-tâlid fî menâkıbi’ş-Şeyh Hâlid, Matbaatu’l-‘Âmire,
İstanbul 1292.
Huşid Paşa, Rihletü’l-hudûd beyne’d-Devleti’l-Osmâniyye ve İran, çev. Mustafa Zehrân, haz.
es-Safsâfî Ahmed Kutûrî, el-Merkezü’l-Kavmî Li’t-Tercüme, Kahire 2009.
Karadâğî, Atâ, Süleymanî Zemîney Peresendin ve Milmilaneyi Tesevvuf, Süleymaniye 2003.
İcâzetnâme, İstanbul Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi, H. Hayri, H. Abdullah
Bölümü, no: 56, vr. 85a.
Kavak, Abdulcebbar, Mevlânâ Hâlid-i Nakşibendî ve Hâlidîlik, Nizamiye Akademi Yayınları,
İstanbul 2016.
Memiş, Abdurrahman, Hâlidi Bağdâdî ve Anadolu’da Hâlidîlik, Kitabevi, İstanbul 2000.
Müderris, Abdülkerim, Yâd-ı Merdân, Çaphâne-i Ârâs, Hevler 2011.
Nâimâ Mustafa Efendi, Nâimâ Tarihi,çev. Zuhurî Danışman, Zuhurî Danışman Yayınevi,
İstanbul 1969.
en-Necdî, Osman b. Sind, Asfa’l-mevârid min silsâli ahvâli’l-imam Hâlid, el-Matbaatü’l-
‘ilmiyye, Mısır 1310.
Peçevî İbrahim Efendi, Peçevî Tarihi, haz. Bekir Sıtkı Baykal, Kültür Bakanlığı Yayınları,
Ankara 1992.
Şimşek, Halil İbrahim, 18. Yüzyıl Osmanlı Toplumunda Nakşbendî-Müceddidî Hareket,
Hititkitap Yayınevi, Çorum 2008.
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 2011.
UBEYDULLAH AHRÂR’IN FIKARÂT İSİMLİ ESERİ ÇERÇEVESİNDE
TEVHİD ANLAYIŞI
Abdurahman ACER
Arş. Gör, Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi
1. GİRİŞ
İslâm Dîni’nin yerleştirmeye çalıştığı akīdelerin en mühimi hiç şüphesiz tevhid akīdesidir.
Tevhîdin mâhiyetinin Allah’ın birliği olduğu husûsunda sahih dînî metinlerde ittifak vardır.
Ancak bunun keyfiyeti, tek olan ilâhın sıfatlara sâhip olması ve âlemin yaratılması gibi sûretâ
kesret gibi gözüken bâzı hususlar, tevhîdi anlamaya çalışan disiplinler arasında farklı yorumların
ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Her bir disiplin kendi metoduna göre tevhîdin muhtelif
yönlerine dâir çeşitli îzahlarda bulunmuştur. Bu disiplinlerden biri de tasavvuftur.
Tasavvufî düşüncede, sûfîler kendi hâl ve makamlarına göre edindikleri tecrübe ve
keşifler muvâcehesinde tevhid hakkında bâzı târiflerde bulunmuşlardır. Onlar, kelâm ve felsefe
gibi disiplinlerin aksine tevhîdi sâdece nazarî vechesiyle değil, tecrübî açıdan da ele almışlar,
Allah’ı birliğine îman etmenin yanısıra bu birliği ilme’l-yakīn bilmişler, ayne’l-yakīn görmüşler
ve hakka’l-yakīn yaşayarak tecrübe etmişlerdir. Bu çerçevede tasavvufî tevhid tecrübeleri
arasında vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd telâkkîleri oldukça yaygınlaşmış, birçok âlim ve ârif
tarafından tenkid veyâ tasdik zemininde mevzû bahis edilmiş ve bu hususta geniş bir edebiyat
vücûda gelmiştir.
Nakşibendî Tarîkati’nin mühim sîmâlarından olan Hâce Ubeydullah Ahrâr da tevhid
husûsunda bir takım tecrübe ve târifleri söz konusu ettiği eser ve sözleriyle bu edebiyâta katkıda
bulunmuştur. Bilhassa Fıkarât isimli eseri, bu husûsa nisbeten geniş yer vermesi sebebiyle
Ahrâr’ın tevhid hakkındaki fikirlerinin ortaya konmasında ayrı bir ehemmiyete sâhiptir.
Bu tebliğde, Ubeydullah Ahrâr’ın, zikredilen eseri çerçevesinde tevhid düşüncesi ele
alınacaktır. Öncelikle Ahrâr’ın hayâtı satırbaşlarıyla sunulacak, daha sonra Fıkarât hakkında
kısaca bilgi verilecektir. Bu girişten sonra ise onun genel olarak tevhid anlayışı, bu anlayışın
1
belirgin vurgusu gibi görünen vahdet-i vücûd düşüncesine mutâbık görüşleri ve bu düşüncenin
bâzı kabullerine düştüğü şerhleri ortaya koyulacak ve bir netîceye varılmaya çalışılacaktır.
1.1. HÂCE UBEYDULLAH AHRÂR’IN KISACA HAYÂTI ve FIKARÂT İSİMLİ
ESERİ1
806/1404 yılında Şâş (şimdiki Özbekistan’ın başkenti olan Taşkend) şehrinde doğdu. İlk
tahsilini doğduğu yerde yaptı. Dayısı Hâce İbrâhim’den dersler aldı. Küçük yaşlarından îtibâren
tasavvufa merak salmış ve çevresindeki sûfî kabirlerini ziyâret etmeyi âdet edinmişti. Yirmi iki
yaşında iken ilim tahsilini ilerletmek için Semerkand’a gitti. Ancak tasavvufa olan meylinden
dolayı, medreselere gitmek yerine sûfîlerin sohbetlerine katılmayı tercih etti. Nizâmuddîn Hâmûş,
Şeyh Bahâuddîn Ömer, Seyyid Kāsım Envâr ve Zeynüddîn Hafî, sohbetlerine katıldığı
meşâyıhtan bâzılarıdır.
830 senesinde bir müddet yaşayacağı Herat’a gitti. 834 yılı civârında Çagâniyân’a giderek
Ya‘kūb-ı Çerhî’ye intisab etti ve kısa bir süre içinde ondan hilâfet aldı. Sonrasında önce Herat,
kısa bir zaman sonra da Taşkend’e döndü ve irşad faaliyetlerine başladı. Geçimini sağlamak için
ticâretle uğraştı.855/1451 yılında, Timurlu SultânıEbû Saîd Mirzâ’nın dâveti üzerine
Semerkand’a gitti. 895/1490 yılında bu şehirde vefat etti.
Ardında, aralarında Nakşibendîliği İstanbul’da ilk temsil eden Abdullah İlâhî ve daha
ziyâde İmâm-ı Rabbânî sonrası meşhur olan silsilenin dayandığı Muhammed Zâhid’in de
bulunduğu onlarca halîfe bıraktı.
Hâce Ubeydullah Ahrâr’ın Risâle-i Vâlidiyye, Risâle-i Havrâiyye ve Fıkarât isimli üç
eseri vardır.2 Ayrıca Melfûzât3
adıyla toplanan sohbet notları ve mektupları4 da yayınlanmıştır.5
1 Bu kısım, tarafımızdan tercüme edilerek Tevhîd ve Seyr u Sülûke Dâir Fıkarât ismiyle yayınlanmış olan
eserin “Giriş” kısmının kısaltılarak uyarlanmış hâlidir (İstanbul: Litera, 2016, s. 19-27). 2 Bu üç eser, Resâil-i Hâce Ahrâr (haz. Ârif Nevşâhî, Herat: İntişârât-ı Ahrârî, 1394) adıyla yayınlanmıştır. 3 Bu eser Ârif Nevşâhî’nin hazırladığı Ahvâl ve Sohenân-ı Hâce Ubeydullah Ahrâr (Tahran: Merkez-i Neşr-i
Dânişgâhî, 1380) içinde neşredilmiştir (s. 141-325). 4 Bu mektupların bir kısmı Nevşâhî’nin adı geçen eserinin içinde neşredilmiştir (s. 547-573). Ali Şîr
Nevâî’nin derlediği mektuplar ise İngilizce tercümeleri ile birlikte Jo-Ann Gross ve Asom Urunbaev tarafından The
Letters of Khwaja Ubeydullah Ahrâr And His Associates adıyla yayınlanmıştır (Leiden: Brill 2002). 5 Ahrâr’ın biyografisi hakkında tafsîlât için bkz. Abdurrahman Câmî, -Nefehâtü’l-üns min hadarâtü’l-kuds,
tsh. Mahmud Âbidî, Tahran: İntişârât-ı Sohen, 1390, s. 410-417;Fahruddîn Ali b. Hüseyin, Reşahât-ı Aynü’l-hayât,
tsh. Ali Asgar Muîniyân, Tahran: 2536 (Takvîm-i Şehinşâhî), c. II, s. 390-432; Ali Şir Nevâî, Nesâyimu’l-mahabbe
2
1.2. FIKARÂT
Hâce Ubeydullah Ahrâr’ın bu eseri, bir münâcât ve mukaddime ile başlamaktadır.
Mukaddimede müellif, velîlerin mukaddes sözlerinden tevhîde dâir dinlediği hususları yazıya
geçirmek ve gönlü, hâdis olan şeylere âid necâsetlerden temizlemeye faydası olacak bir şey
ortaya koymak arzusundan dolayı bu eseri kaleme aldığını söylemektedir. Müellif her ne kadar
kendi hatâsından ya da okurların eksikliklerinden dolayı bir takım yanlış anlamalara sebebiyet
vermekten korktuğunu îtiraf etmekte ise de, faydası, muhtemel zararından fazla olacağı
düşüncesiyle bu eseri yazmaya karar vermiştir.
Mukaddimede bir te’lif gibi takdim edilmişse de eserdeki hâkim üslûb, daha çok konuşma
ve vaaz üslûbudur. İçinde yer yer tekrarların da olması, bu eserin bir te’lif eser olmaktan ziyâde
Ahrâr’ın sohbetlerinde tutulan notların, Ahrâr’ın da bâzı te’lif tarzı eklemeleriyle kitaplaştırılmış
hâli olduğu intibâını vermektedir.6
Ubeydullah Ahrâr ile de görüşmüş olan meşhur sûfî Abdurrahman Câmî,883 yılında
yazmış olduğu Nefehâtü’l-üns isimli biyografik eserinde Fıkarât’tan pasajlar nakletmekte
olduğundan bu eserin en azından bir kısmının zikredilen târihte yazılmış olduğunu düşünebiliriz.
Ancak Fıkarât’ın sonlarına doğru 890 yılına âid bir hâdisenin de nakledilmiş olması, eserin
derleme sürecinin en azından bu yıla kadar devam ettiğini göstermektedir. Dolayısıyla eldeki
bilgilerle eserin belli bir târihte te’lif ya da tertib edilmiş olduğunu söylemek zor gözükmektedir.
İki kez Osmanlı Türkçesine tercüme edilmiş7 olan Fıkarât’ın dünyâ kütüphânelerinde
birçok yazma nüshası vardır. Türkiye’deki nüshalarından bâzıları şunlardır:
1- Süleymâniye Kütüphânesi, Ayasofya 2143.Bu nüsha, 895 yılındaAhrâr henüz hayatta
iken Semerkand’da istinsâh edilmiştir.8
min şemâyimi’l-fütüvve, haz. Kemal Eraslan, Ankara: TDK, 1996, s. 256-258; Ârif Nevşâhî, Ahvâl ve Sohenân-ı
Hâce Ubeydullah Ahrâr, Tahran: Merkez-i Neşr-i Dânişgâhî, 1380, s. 29-92; Elif Dindar, Ubeydullah Ahrar HayâtıEserleri-Fikirleri, Bursa: UÜSBE (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), 1998, s. 21-33; Necdet Tosun, “Ubeydullah
Ahrâr”, Türkiye Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Türkiye Diyânet Vakfı Yayınevi: Ankara, 2012, c. 42, s.
19-20. 6 Eserin te’lif mi yoksa derleme mi olduğu husûsundaki değerlendirmeler için bkz. Tevhîd ve Seyr u Sülûke
Dâir Fıkarât, s. 23-24. Bu esere, bundan sonra Fıkarât şeklinde atıf yapılacaktır. 7 Hızır Bey tercümesi, Süleymâniye Kütüphânesi, Bağdatlı Vehbi 2047, vr. 158b-222a; Mustafa İmâmu’sSultânî tercümesi, Süleymâniye Kütüphânesi Şehid Ali Paşa 1144. 8 Süleymâniye Kütüphânesi, Ayasofya 2143, vr. 2, 17.
3
2- Süleymâniye Kütüphânesi, Lala İsmâil, 205
3- Süleymâniye Kütüphânesi, Hekimoğlu, 933
4- Süleymâniye Kütüphânesi, Hacı Mahmud Efendi, 2700
5- Beyazıt Devlet Kütüphânesi, Veliyyüddin Efendi, V1755
6- Beyazıt Devlet Kütüphânesi, Veliyyüddin Efendi, V1691
7- Millet Kütüphânesi, Ali Emîrî Fârisî, 77
EserdeHâce Abdullah Ensârî, İmâm-ı Gazzâlî, Abdülhâlık Gucduvânî, Ferîdüddîn Attâr,
Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Afîfuddîn Tilimsânî, Fahreddîn Irâkī,
Mahmûd Şebüsterî, Hâce Bahâuddîn Şâh-ı Nakşibend ve Mîr Hüseyin Sâdât Gûrî gibi sûfîlerin
bâzılarının doğrudan eserlerinden bâzılarının ise fikirlerinden istifâde edilmiş olduğu göze
çarpmaktadır. Ahrâr’ın bu eseri, daha ziyâde tevhid ve seyr u sülûk çatısı altında toplanabilecek
müstakil fıkralardan oluşmuştur. Şu birkaç cümle ile eserin muhtevâsını özetleyebiliriz:
“Müellifin bu eserde ortaya koyduğu tevhid anlayışı, hakîkatte Hak’tan gayrını görmemek
ve bilmemek, seyr u sülûk telâkkîsi ise beşeriyetten ve onun gereği olan her şeyden kurtulmaya
yâni “kendi”nden fânî olmaya gayret etmek şeklinde hulâsa edilebilir. Böyle bir maksadla yapılan
seyr u sülûkün netîcesinde ancak zikredilen tevhîde ulaşmak müyesser olacaktır. Ancak bu
vuslat, eğer Hakk’ın bir lütfu olarak vehbî bir cezbe ile olmayacaksa belli bir usûle bağlı
kalınarak elde edilir ki bu usûl de Hâce Ubeydullah Ahrâr’a göre netîceye en hızlı ve tehlikesiz
bir şekilde götüren Nakşbendiyye Tarikati’nin usûlüdür. Bu, zikir, teveccüh ya da vuslata ermiş
mürşid-i kâmillerin sohbetine devam etmek, şeklindedir. Bunlar yaklaşık olarak birbirinin
alternatifi olan yollardır ve en hızlı ve müessir olanı, sonuncusudur. Zîrâ mürîdin geçeceği
yollardan daha evvel geçmiş ve kalbinin kıblesini tevhid etmiş cem‘iyyet erbâbı bir mürşidin
samîmiyetle tâkip edilen sohbeti, ilk iki yolun barındırdığı muhtemel tehlikelere nisbetle daha
emniyetli ve daha hızlı olacaktır.
Seyr u sülûk esnâsında derviş, kalbini bütün meşgalelerden temizlemeli ve himmetini teke
ircâ ederek mâsivâdan tamâmıyla yüz çevirmelidir. Her nefesinde âgâh, kalbinde bulunana ve
zamânın gerektirdiğine vâkıf olmalı, gönlünü mâsivâdan muhâfaza etmeli, dâima Hakk’ı
zikretmeli, hatırda tutmalı, unuttuğunda tekrar hatırlamalı, kendindeki kötü hasletlerden iyi
ahlâka doğru sefere çıkmalı, hem zâhirî hem de bâtınî seferlerinde himmetini tek noktaya cem
ederek dikkatinin dağılmasını önlemeli ve bütün bunlarda mürşidinin belirleyeceği nisbeti ve
4
zikrindeki adedi bilip ona riâyet etmelidir. Ancak böyle bir usûlle yapılan seyr u sülûkün netîcesi
hakîkî tevhîde vuslattır.”9
2. UBEYDULLAH AHRÂR’IN TEVHÎD ANLAYIŞI
Bu kısımda evvelâ, Ubeydullah Ahrâr’ın tevhîde dâir genel görüşü, sonra ise vahdet-i
vücûd düşüncesine muvâfık olan görüşleriyle bu düşünceye düştüğü şerhler ele alınacaktır.
2.1. UBEYDULLAH AHRÂR’IN TEVHÎDE DÂİR GENEL TANIM VE
İFÂDELERİ
غیر حق ھر ذره کان مقصود تست
تیغ لا برکش کھ آن معبود تست
Hak’tan gayrı her ne olur ise maksûdun,
Lâ kılıcın çek ona, yoksa olur mâbudun.10
ناگزیر تو منم، ای حلقھ گیر
یک نفس غافل مباش از ناگزیر
Senin için vâcip olan benim, ey zâkir,
Vâcip olandan bir nefes dahi olma gâfil!.11
Tevhid nedir, sorusu İslâm Dîninde umûmî bir tanımla, Allah’ın tek olduğuna, onun eş,
oğul, benzer ve ortağının olmadığına îmân etmek, şeklinde cevap bulur. Sûfîlerin, bu mânânın
yanında tevhîde farklı anlamlar da yüklemiş oldukları bilinen bir gerçektir. Bunun yanısıra
tevhîdin mertebeleri sayılabilecek vahdet ve ittihâd gibi bâzı yan kavramlardan da istifâde
etmişler, bunları yer yer birbiri ile eş anlamlı bâzen de mertebeli olarak kullanmışlardır. Bu
kavramlar, mânâları genel olarak tek bir çerçeve içinde olsa da, sûfîler tarafından kısmî
9
Fıkarât, 27. 10 Mîr Hüseynî Sâdât, Kenzü’r-rumûz, “Der beyân-ı ma‘rifet-i ma‘rifet-i İslâm ve keyfiyyet-i ân”. Bu eserin
matbû nüshasını elde edemediğimiz için baskı târihi ve sayfa numarası veremedik. 11 Ferîdüddîn Attâr, Mantıku’t-tayr, tsh. Kâzım Dozfuliyan, Tahran: İ
ntişârât-ı Talâye, 1388, s. 191.
5
farklılıklarla tanımlanmıştır.12 Bu farklılıkların, tasavvufî tecrübenin nisbî izâfîliğinden ve
tanımın yapıldığı mertebenin hükümlerinden kaynaklanmakta olduğu düşünülmektedir. Benzer
farklılıklar, bir sûfînin aynı kavram için getirdiği iki tanım arasında da kendini
gösterebilmektedir. Bu da sûfînin tasavvufî tecrübesinin, kat ettiği mertebelere göre değişmesinin
bir netîcesi olarak kabul edilmektedir.
Ubeydullah Ahrâr da tevhid husûsunda bir takım kavramlar kullanmış ve bunlara bâzı
tanımlar getirmiştir.
13 O,Fıkarât’ın hemen başında“tevhid, vahdet ve ittihâd nedir” sorularını
sormakta ve bunlara şu şekilde cevaplar vermektedir:
“Tevhid nedir, diye sual edilirse de ki: [Tevhid,] kalbi, Hakk’ın -sübhânehûgayrının farkında olmaktan tecrid etmek ve kurtarmaktır.
Vahdet nedir, diye sual edilirse de ki: [Vahdet,] kalbin, Hakk’ın -sübhânehûgayrının vücûduna dâir ilimden [Hak’tan başka bir vücûd bilmekten] kurtulmasıdır.
I
̇
ttihâd nedir, diye sual edilirse de ki: [I
̇
ttihâd,] Hakk’ın -sübhânehû-
“vücûd”unda istiğrâktır.”14
Bu üç kavramın tanımlarında bir mertebelilik göze çarpmaktadır. Tevhid tanımında,
gayrın varlığının zımnen kabûlü söz konusudur. Zîrâ, var olmayan ya da var olduğu kabul
edilmeyen bir şeyin varlığının farkında olmaktan tecerrüd ve ikiliğin, sırf aklen dahî olsa, vârid
olmaması durumunda tevhid = birlemek, bir mânâ ifâde etmeyecektir. Bu tanıma göre, gölge ya
da vehmî de olsa mâsivânın varlığı teslim edilmekte ve tevhîdin, bu varlığın farkında olmaktan
kurtulmak olduğu söylenmektedir.
12 Tevhid tanımlarına bir örnek olarak Seyyid Şerif Cürcânî’nin târifini zikredebiliriz: “Ehl-i hakı̄katin
ıstılāhında tevhîd, Zât-ı İ
lâhî’yi, anlayışlarda tasavvur, vehim ve zihinlerde tahayyül olunan her şeyden tecrîd
etmektir. Tevhîd, üç şeyden ibârettir: Cenâb-ı Hakk’ı rubûbiyyeti îtibâriyle ârif olmak, O’nun vahdâniyyetini ikrâr
etmek, O’nun eşi ve benzeri olduğunu reddetmek.” (Ta‘rîfât: Tasavvuf Istılahları, trc. Abdülaziz Mecdî Tolun -
Abdulrahman Acer, İstanbul: Litera, 2014, s.108-109)
Sûfîlerin tevhîde dâir târif ve sözleri için bkz. Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî, el-Lüma‘, thk. Abdülhalim Mahmud
- Tâhâ Abdülbâkī Sürûr, Kāhire: Dâru’l-Kütübü’l-Hadîsiyye, 1960, s. 49-55; Ebû Bekr Muhammed b. İshâk elKelâbâzî, et-Taarruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf, tlk. Ahmed Şemseddin, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2001, s. 31-
35; Abdülkerim Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, haz. Halil b. Mansur, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2009, s.
329-334; Ali b. Osman Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb: Hakîkat Bilgisi, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh, 1982,
s.411-420. 13 Geneli îtibâriyle varlık meselesi ile alâkalandırılan tevhîd, Ahrâr için de gâliben bir varlık problemi ifâde
etmekle berâber, aynı zamanda bir mârifet/bilgi meselesidir. Ancak Ahrâr bu hususta pek tafsîlâta girmemektedir. O
sâdece, kulun hakîkate ve şeylere dâir bilgisinin, Hakk’ı müşâhedesi ve bu müşâhede dolayısıyla mâsivânın
vücûdunun nazarından kalkması, yâni tevhidde ulaştığı mertebe derecesinde olduğunu ve bunun üç vechi olduğunu
söylemekle iktifâ etmiştir. Buna göre kulun mârifeti, bütün eşyâyı câmi‘ olan Vücûd’u müşâhedesi nisbetinde;
müşâhede sebebiyle kalbin mâsivâdan tahallîsi mikdârınca ve bu tahallî sebebiyle Hakk’ın lütfu mikdârınca olur.
Bkz. Fıkarât, s. 158. 14Fıkarât, s. 37.
6
Vahdet tanımı ise bundan bir derece daha tekemmül etmiş gözükmektedir. Zîrâ burada,
tevhid tanımında varlığı zımnen zikredilen mâsivânın ilmen reddi, yâni Hak’tan gayrı varlık
bilmemek hâli mevzû bahistir. Ahrâr’ın bu tanımı lafzî olarak vahdet-i vücûd düşüncesini akla
getirmektedir.
İttihâd kavramı ise, tevhid ve vahdet kavramlarından daha hâs bir çerçeve
çizmektedir.15Burada mâsivâdan tamâmen bir tecrid ve Hakk’ın varlığında fenâ bulma hâli göze
çarpmaktadır.
Bu üç tanımda, “Hakk’ın gayrı her şey” şeklinde tâbir edilen mâsivâ düşüncesinden
arınmak, ortak nokta olarak dikkati çekmektedir.Bu da Ahrâr’ın tevhid husûsundaki temel
vurgusunun “mâsivâdan tecerrüd” olarak anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır. Bunun keyfiyeti
ileride ele alınacaktır.
Yukarıdaki kavramların genel olarak tevhîdin mertebeleri şeklinde telâkkî edildiğini
hatırda tutmak gerekmektedir. Zîrâ tevhid kavramı bâzen Allah’ın birliği inancının genel ismi
olarak kullanılırken, bâzen de bu genel isimlendirmenin bir alt kategorisi olarak
kullanılabilmektedir. Nitekim Ahrâr da, bir başka yerde yapmış olduğu tevhid tanımında
yukarıdakinden nisbeten daha farklı ve daha genel bir ifâde kullanmıştır. Bu ifâdesinde tevhîdi,
“lâtîfe-i müdrikede tek mâlûm olan Hak’tan başka bir mâlûm kalmaması”, hattâ “lâtife-i
müdrikenin var olan her şeyden tasfiye ve tecrid edilmesi” tarzında vahdeti de içine alacak
şekilde tanımlamıştır.16 Bu tevhîd-i ilâhî ile muvahhid olmak ise Ahrâr tarafından, Hakk’ın bir
inâyeti olarak kulun, kendinden ve sıfatlarından fânî ve Hakk’ın tekliğine şâhid kılınması
şeklinde tanımlanır. Muvahhid, bu fenâ ve şuhûdu kendine isnâd etmez, hattâ bu isnâd etmeme
durumunu dahî kendinden görmez. Ahrâr’a göre bu aynı zamanda Hakk’ın, kendi tevhîdine
şâhidliğidir17 ki Ahrâr’ın, bunun kul üzerinden gerçekleştiğini söylemesi, dikkati çeken bir
husustur.
15 Bu çerçeve Seyyid Şerif Cürcânî’nin ittihâd târifinde de dikkati çekmektedir. Ayrıca o, bu kavramla
alâkalı muhtemel yanlış anlaşılmaları da engellemek için bu ıstılâhı şöyle tanımlamıştır: “Hak olan Mutlak Vâhid’in
varlığını şuhûddan ibârettir. Çünkü vâr olan her şey Hak ile mevcûd olup kendi başına bir varlığa sâhip değildir. Bu
şuhûdda tam bir ittihâd tahakkuk eder. Yoksa her mevcûdun kendine has bir varlığı var da bu varlık Hak ile ittihâd
etmiş, demek değildir. Çünkü bu imkânsızdır. Bâzı kimseler ittihâdın iki şeyin tek bir şey olmasını gerektirecek
uyuşma ve karışma olduğunu, bâzıları ise görmeksizin ve tefekkür etmeksizin söz söylemek olduğunu
söylemişlerdir.” (Ta‘rîfât: Tasavvuf Istılahları, s. 74.) 16Fıkarât, s. 182-183. 17Fıkarât, s. 164.
7
Yalnızca Hakk’ı müşâhede ederek kendi varlığından da geçmek sûretiyle mâsivâdan
tamâmen kurtulmak, yâni tevhîde ermek, Ahrâr’a göre saâdet, bunun aksi, yâni kendi varlığını
görmek ise şekāvettir.18 Zikredilen saâdete ulaşmak, bir takım bilgi ve pratiklere bağlıdır. Bilgi
kısmı, “tevhîdin hakîkati” tanımında ortaya çıkmaktadır. Ahrâr’a göre tevhîdin hakîkati, “Hakk’ı
-sübhânehû- hudûs durumundan tenzih ve O’nun evveli olmayan kadîm olduğunu isbâttan
ibâret”tir. Her ne kadar bu tanım şekil bakımından kelâmî gibi duruyorsa da Ahrâr’ın bu hakîkate
vâsıl olabilmenin yolu hakkında söyledikleri tasavvufî usûlün bu husustaki rolünü öne
çıkarmaktadır. Zîrâ, ona göre “insânî hakîkat, Hakk’ın -sübhânehû- gayrını hatırında tutmak ve
onlara dâir bir takım düşünceler beslemekten kurtulmadıkça” tevhîdin hakîkatine
ulaşamayacaktır. Böyle düşüncelerden kurtulmak ise, ancak onları yakıp yok edebilecek bir şeyle
mümkün olabilir. Bu haslete sâhip olan şey de “muhabbet”ten başkası değildir. Muhabbetin
yakıcılığı o derecededir ki, kalpte “gayr ve gayriyyet” nâmına hiçbir şey bırakmaz. Var olduğu
vehmedilen her şey, muhabbetin yakıcılığından nasîbini alır ve kalpte ancak muhabbet kalır. Bu
muhabbet ise gayr değil, Mahbûb’un aynası mesâbesindedir.19
Nazarî olarak çerçevesi çizilen bu hâle vâsıl olmak için amelî bâzı uygulamalar
gerekmektedir. Ahrâr’a göre, böyle bir tevhîde tâlip olan kimselerin yapacağı şeylerin başında,
Hz. Peygamber’e (s.a.v.) ittibâ gelmektedir. Bu ittibâ vâsıtası ile nefs, kalp, sır ve rûh
makamlarında gayriyyet düşüncesinden kurtulmak husûsunda gayret gösterilmelidir. İşte bu
gayret sâyesindedir ki zikredilen muhabbetin hakîkati zâhir olur ve mâsivânın varlığı vehminden
kurtuluş ancak bu şekilde mümkün olur.20 Yine zikredilen tevhîde ulaşmış kimselere muhabbet
duymak ve onlarla hemhâl olmak da hakîkî tevhid nûrunun, bu tevhîde ulaşma istîdâdına sâhip
kimselerin kalbinde zuhûr etmesi için önemli bir vesîledir.21
Ahrâr’a göre buna ulaşmanın başka bir yolu daha vardır: Kalbi, dünyâ ve âhirete
müteallik bütün varlık kayıt ve alâkalarından, irâde vasfından, hattâ esmâ ve sıfat tecellîlerinden
kurtarıp zâtî şuhûdda fânî olmak. Bu da zikir veyâ cezbe ile ya da cem‘iyyet ehlinin sohbetlerine
iştirâk etmek vâsıtasıyla insânî hakîkati bütün düşüncelerden temizlemek ve himmeti tevhid
etmekle mümkün olur.22
18Fıkarât, s. 37, 41-42. 19Fıkarât, s. 93. 20A.y.
21Fıkarât, s. 164. 22Fıkarât, s. 94.
8
Burada zikredilen esmâ ve sıfat tecellîlerinden kurtulmakla kasdedilen şey, Ahrâr
tarafından şu şekilde açıklanmaktır: Bu tecellîler, kalbin bir hâl üzere sâbit kalmasına mânî
olacak kesret ve farklılıkların kaynağıdır. Bu farklılıkların şuhûddan kalkması ve sıfatların
müstakil olmayıp onlarla zuhûr edenin Zât olduğunun yakīnen bilinmesi ile sâlik, zâtî şuhûda
vâsıl olabilmektedir. Bu tavır, asâleten Hz. Peygamber’in (s.a.v.) nasîbidir. Onun ümmeti
olmanın ve her hususta ona ittibâ etmenin bereketiyle bu nasibden, müslümanlar da hissedâr
olabilmektedir.
23
Yukarıda zikredilen, kalbin maddî ve mânevî alâkalardan kurtulması husûsu Ahrâr’a göre
imkânsızdır. Ebedî bir hayat sâhibi olunsa ve bu hayat boyunca bu yolda gayret edilse, yine de bu
yolun sonuna varılamayacaktır. Ancak her ne olursa olsun kişi yolda olmalı, katedilen yolu ve
elde edilen hâl ve makamları muhâfaza etmeye çalışmalıdır.24 Bunların muhâfaza edilmesinin en
önemli şartı ise mâsivâya vücûd izâfe etmemektir. Diğer şartlar ise; maksada ulaşmaktan başka
derdi olmamak, gâyeye ulaşmanın önündeki engellerden uzak durmak, Hz. Peygamber’e
sarsılmaz bir şekilde ittibâ etmek, kalbinin dert ve alâkalarını Hakk’a ircâ ederek tevhid eden
cem‘iyyet ehli bir mürşid-i kâmilin sohbetine devam etmek, onlar hakkında güzel îtikāda sâhip
olmak, onların himmetlerinden istimdâd etmek ve onlara hizmet etmektir. Böylece sâlikin basîret
gözü, mürşidden tecellî eden cemâl nûruna müstağrak olur. Bu istiğrâk kemâle erdikçe mürşid
aynası ve mazharlar mürîdin nazarından kalkar, kalbi de doğrudan tevhid kâbesine teveccüh
ederek “Hz. Halîl İbrâhim -aleyhi’s-selâm- gibi ‘ يَ ھِ جْ و
ِ َي و َّج ْھ ُت َ
ّ
ِن
ْ ﴿إ
َنَا
ا و َما أ
َ ً
َ ْر َض َ حِنیف
والأ
او ِ ات َ
َ َط َر َّ الس َم َ
َّ ِذي ف
ِلل
ْ ُم ْشِر ِك َ ین﴾
ال نَ مِ Ben yüzümü ve özümü yeri gökleri yaratana samîmiyetle tevcih eyledim ve ben
müşriklerden değilim’P24F
25P der.”P25F
26
Buraya kadar zikredilen fikirlerinden anlaşıldığı kadarıyla, kendi varlığı ve sâir esmâ ve
sıfat tecellîleri dâhil olmak üzere her türlü kesretten kurtularak mâsivâya varlık isnad etmeyip
Zât’a teveccüh etmek ve O’nu yegâne varlık olarak kabul ve müşâhede etmek, Ubeydullah
Ahrâr’ın tevhid görüşünün genel çerçevesini oluşturmaktadır. Bunun keyfiyeti ile alâkalı
açıklamaları ise daha ziyâde vahdet-i vücûd görüşünü akla getirmektedir.
23Fıkarât, s. 96-97. 24Fıkarât, s. 42. 25 En‘âm Sûresi, 6/79. 26Fıkarât, s. 43-44.
9
2.2. UBEYDULLAH AHRÂR’IN, VAHDET-İ VÜCÛDA DÂİR TASDİKLERİ
Hâce Ubeydullah Ahrâr’ın vahdet-i vücûd düşüncesini benimsediği noktaların açığa
kavuşturulması için, -her ne kadar ehlinin mâlûmu ise de- bu düşünce hakkında umûmî bir
mukaddime yapmak gerekmektedir. Vâkıa, önceki sûfîlerin sözlerinde bu düşünceye dâir bir
takım işâretlerin olduğu kabul ediliyorsa da vahdet-i vücûdun sistematik bir nazariye hâlini
alması, -bilindiği gibi- Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve onun ilk talebeleri vâsıtası ile olmuştur.
İbnü’l-Arabî ile başlayan bu ekole, Ekberî Mekteb denilmekte olduğu da mâlûmdur.
Vahdet-i vücûd, bu mektebin Zât-sıfât, Allah-âlem ve Allah-insan münâsebetlerini îzah
ettikleri mesleğe verilen isimdir. Vahdet-i vücûd anlayışına göre Vücûd birdir ve o da Hakk’ın
vücûdudur. Bu vücûd, kelâm ulemâsının genellikle kabûl ettiğinin aksine, Zât’ın sıfatı olmayıp
O’nun aynıdır ve O’na mahsustur. O’nun hâricindeki hiçbir şeye gerçek mânâda vücûd izâfe
edilemez.
Vahdet-i vücûd düşüncesi, dış dünyâda görülen kesretin tek olan Vücûd’dan ortaya
çıkışını, Zât’ın, kemâlinden dolayı mertebelere tenezzül ve onların gerekleriyle taayyün ederek
zâhir olması şeklinde açıklamaktadır. O’nun hâriçteki bu taayyünü, mâsivânın varlık sebebidir ve
bu, a‘yân-ı sâbite de denilen, eşyânın Hakk’ın ilminde bulunan, yâni O’nun mâlûmu olan
hakîkatlerinin sûretleriyle taayyününden ibârettir. Bu çerçevede vahdet-i vücûda göre Hak,
hakîkati îtibâriyle hâricî varlığın aynı, fakat taayyünü îtibâriyle gayrıdır.
Vahdet-i vücûd mesleğinde, tek ilâh ile çokluk âleminin münâsebetini sağlayan kilit bir
mertebe ve kavram olan a‘yân-ı sâbite, Hakk’ın isim ve sıfatlarının sûretleri olarak O’nun
ilminde var olan şeylerdir. Kesretin menşei ve mümkün varlıkların hakîkati olan bu mertebe
Hakk’ın ilminde var, ancak hâriçte var değildir.27 Vahdet-i vücûd ehli, Hakk’ın hâricindeki
varlığı, Vücûd’un işbu mertebedeki hakîkatlerin sûretleriyle taayyününden ibâret bildikleri için,
onlara müstakil ve gerçek bir varlık izâfe etmezler ve vücûdu sâdece Hak Teâlâ için kullanırlar.28
Ubeydullah Ahrâr’a göre de “vücûd” sâdece Allah için kullanılabilir. Hak Teâlâ’dan
27 A‘yân-ı sâbitenin hâriçte zâhir olan, eserleri ve hükümleridir, zâtları değildir. Onların zâtî husûsiyetleri
bâtın olmak ve gizli kalmaktır (bkz. Abdurrahman Câmî, Şerh-i Rubâiyyât, trc. Tâhiru’l-Mevlevî - Abdulrahman
Acer, İstanbul: Litera 2014, s. 95). A‘yân-ı sâbite hakkındaki teferruat için bkz. A.g.e., s. 89-110. 28 Vahdet-i vücûdla alâkalı tafsîlât için bkz. Ebu’l-Alâ Afîfî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de Tasavvuf Felsefesi,
trc. Mehmet Dağ, İstanbul: Kırkambar, 1999, s. 70-80; Suâd el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, trc. Ekrem Demirli,
İstanbul: Kabalcı, 2005, s. 641-650; Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber: İbn Arabî Düşüncesine Giriş, İstanbul: Sûfî,
2010, s. 185-335;Ekrem Demirli, İslâm Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, İstanbul: Kabalcı 2009, s. 169-232.
10
başkası için “vücûd ya da varlık” demek mümkün değildir, hattâ iftirâdır. Zîrâ her şeyde zâhir ve
aynı zamanda her şeyden münezzeh olan O’dur.29 Bu zuhûrun görülmeyişi ise onun
şiddetindendir.30 Bunun misâli suyun, damla, dere ve nehir vb. sûretlerle zâhir olmasıdır. Bu
durumda suya hakîkî mânâda damla, dere ya da nehir demek iftirâdır. Çünkü o, sudur, ancak
damla, dere ya da nehir vasıf ve taayyünü ile zâhir olmuştur. Hakîkatinde ise icmâl mertebesinde
olduğu hal üzeredir, yâni onda bir değişiklik yoktur. Bu durum şu hadîs-i şerîfte ifâdesini
bulmaktadır: «شيء معھ یكن ولم اللھ كان” «Allah vardı ve O’nunla birlikte hiçbir şey yoktu”31“« كما الآن
كان «şimdi de olduğu gibi.”P31F
32P Ahrâr bu mânâyı başka bir yerde şu beytle ifâde etmektir.
جز خدا در ھر دو عالم نیست کس
پس نشاید داشتن دیگر ھوس
Ne dünyâ ne âhirette Hak’tan gayrı bir şey yok
Öyleyse başka heveslerin peşinde olmanın âlemi yok33
Vücûd’u Hakk’a hâs kılan Ahrâr, mâsivânın var olması, yâni yaratma meselesini vahdet-i
vücûd düşüncesindeki gibi açıklamaktadır. Ona göre yaratmak, Vücûd’un, mevcûdâtın aynlarına
yaklaşması ve a‘yânın sûret ve hâlleri ile zâhir olmasıdır.34
Benzer şekilde o, Allah-insan-âlem münâsebetinde şunları söylemektedir:
“Zât ve sıfatların akisleri olan, ilimdeki insânî hakîkatlerin âlemdeki gölgeleri35,
hakîkatte yaradılışın maksadı ve âlemlerin hulâsasıdır. Eğer basîret gözü, tevhîdin sûreti
olan kelime-i tevhîdi tekrarlayarak tevhîdin mânâsını dâima kalpte diri tutmaya devam
etmek sûretiyle iki görmek/şaşılık perdesinden kurtulursa, hakîkatte âlemlerin hakîkatleri
olan insânî sûretler kadehlerinden o denli vahdet ve ittihâd şarabı içilir ki bu şarabın
verdiği sarhoşluktan dolayı her şeyin alnına yokluk yazısı yazılır. ... Kendisine bu insânî
hakîkatten zerre ihsan edilen bir kimse bu mârifetten dolayı şu beyti söyledi:
بی ما بخودش نظر نیامد
29 Bu ifâde Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin “beyne’t-tenzîh ve’t-teşbîh” fikrini akla getirmektedir. 30 Bu husustaki bâzı îzahlar için bkz. Şerh-i Rubâiyyât, s. 77-78. 31 Buhârî, Bed'u'l-halk, 1. 32Fıkarât, s. 119-120. «كان كما الآن = şimdi de olduğu gibi» ifâdesi, zikredilen hadîs-i şerifin îzâhı sadedinde
sûfîlerce zikredilmektedir. 33Fıkarât, s. 191. Bu beytin kaynağını bulamadık. 34Fıkarât, s. 145. 35 Bu fıkranın derkenârında “mesmû‘/işitilen” kaydıyla Arapça bir ibâre yer almaktadır ki tercümesi
şöyledir: “Hakîkatlerden murâd, ilimde olan, gölgelerden muradise bu âlemde olandır.” Bu hâşiyeyi metne dâhil
ederek “insânî hakîkatlerin gölgeleri” ibâresini yukarıdaki şekilde yazdık.
11
از ما بجز این ھنر نیامد
Bizsiz kendisine nazar varmadı,
Bizden de bu hünerden gayrısı hâsıl olmadı.
36
Diğer bir kimse ise aynı bakışla şöyle dedi:
ای نسخھ نامھ الھی كھ تویی
وی آینھ جمال شاھی كھ تویی
بیرون از تو نیست ھرچھ در عالم ھست
در خود بطلب ھرآنچھ خواھی كھ تویی
Ey nâme-i ilâhî nüshası ki sensin
Ey cemâl-i ilâhî aynası ki sensin
Âlemdeki hiçbir şey senin dışında değildir
Ne ararsan kendinde ara ki o da sensin!37
Hakîkat ehlinin bu büyük işâretlerinin hepsi, sonsuz olan“Allah, Âdem’i kendi
sûretinde yarattı”38 ve “Nefsini/kendini tanıyan Rabb’ini tanır”39hadislerinin
deryâlarından ancak bir katredir.”40
Bu sözlere göre insan, zât ve sıfatların akisleri olan a‘yânın hâriçteki gölgeleridir ve
tevhid nazarıyla bakıldığında o, vahdet ve ittihâdın âyet ve işâreti gibidir. İnsan için ortaya
koyulan bu hakîkat aslında cümle mâsivâ için geçerlidir. Çünkü, Ahrâr’a göre bütün mevcûdât,
bir cism-i müsevvâ olarak telâkkî edilmelidir. Bu cismin rûhu Hakk’ın zât, sıfat ve fiilleri olup
onun görünüşü de yine bunlarladır.41 Hakk’ın bu tezâhür ve tecellîleri dâimîdir ve mâsivânın
varlık sebebidir. Bunlardan yansıyan tecellî nurları bir an dahî kesilecek olsa mümkinâttan hiçbir
eser kalmaz. Dolayısıyla, aklın bilmesi, gönlün arayış içinde olması, elin tutması, ayağın
yürümesi, gözün görmesi ve kulağın işitmesi vb. gibi mâsivânın varlığı ve varlığının devamlılığı
36Fıkarât, s. 136-137. 37 Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Külliyât-ı Şems-i Tebrîzî, Tahran: İ
ntişârât-ı Emîr Kebîr, 1376, s. 1472, rubâî
ّھ خلق آدم علی صورتھ» .(6655) 115 :no hadis 32, ,Birr ,Müslim 1761.38 :no
الل إن ّ « 39 Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, thk. Yûsuf b. Mahmûd, Mektebetu İlmi’l-Hadîs, c. II, s. 309, hadis no: 2532. « من
«عرف نفسھ فقد عرف ربّھ
Aclûnî, bu hadîsin rivâyeten sahih olmadığını söyledikten sonra hadis ilminde hâfızlardan sayılan
Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin bu hadîsi kullandığını ve bunun her ne kadar senedi yoksa da keşfen sahih olduğunu
söylediğini nakletmektedir. 40Fıkarât, s. 67-68. 41Fıkarât, s. 167.
12
O’nunladır.42
Bu mârifette kulun istîdâdının ulaşacağı nihâyet, zâhirî organlardan ortaya çıkan işitme,
görme ve benzeri duyularda ve mânevî kuvvelerden zuhûr eden şeylerde “bir bütün olarak Rûh’u
tecellî etmiş” bilmek ve O’nun tenezzüllerinin tafsîlâtının, O’ndan başka bir şey olmadığını
görmektir. Ahrâr bu konuda şu rubâîye yer vermektedir:
روح ناپیــدایی است کھ نشانش پدید نیست
از غـایت ظھـــور عیــانـش پــدیـــد نیست
گـوید بھ ھـــر زبان بھ ھـــر گـــوش بشنود
کمال تو جز در شھود و حضور روح نیست
Ruh görünmezdir ve onun işâretleri de görünmezdir,
Zuhûrunun şiddetinden dolayı O, görünmezdir,
Her dille söyler ve her kulakla dinler,
Senin kemâlin Rûh’u şuhûd ve O’nunla huzurdan başka değildir.43
İnsanın sıfatları hakkında da Ahrâr, yukarıda iktibas edilen ‘insanın, Zât ve sıfatların
akislerine mazhar olan ilâhî bir nüsha olduğu’ şeklindeki fikirlerine mutâbık bir değerlendirmede
bulunmakta ve insanın doğrudan kendine âid sıfatların olmadığını, var olduğu zannedilenlerin de
nefyinin gerektiğini ileri sürmektedir. Ona göre meselâ, bir işi yapmayı ya da yapmamayı seçen
bir insan bunu ihtiyâr sıfatıyla yapmaktadır. Aslında bu sıfat, istîdâdına göre insanda “Hakk’ın
tecellîsinden ihtiyâr sıfatı şeklinde” ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla bu sıfat doğrudan ve
hakîkaten insanın değil Hakk’ın sıfatıdır, ancak insanda zâhirdir.44 Bu zâhir olmayı ise Ahrâr “bu
âlemin îmârına sebep olması için ilâhî ihtiyâr deryâsından insânî ihtiyâr ırmağına bir miktar
lütfedilmiştir” şeklinde anlamaktadır.45
Genel olarak insanla alâkalı îzahlarından anlaşıldığı kadarıyla Ubeydullah Ahrâr, insanı
vahdet-i vücûd düşüncesinde olduğu gibi Hakk’ın tecellîlerinin mazharı ve câmi‘i, ilâhî sıfatların
tecellîgâhı ve emânetçisi, ilâhî sûretin nüshası, yaradılışın maksadı, âlemlerin hulâsası ve Hakk’ı
42Fıkarât, s. 46. 43 Bu rubâînin kaynağını bulamadık. 44Fıkarât, s. 92. 45Fıkarât, s. 49.
13
gösteren bir ayna ve âyet olarak tasvîr etmektedir.
Her insanda bilkuvve bulunan bu husûsiyetler bilfiil hâle getirildiğinde, her baktığında
Hakk’ı gören nazara sâhip kâmil bir insân profili ortaya çıkmaktadır. Bu çerçevede “Bütün
bakışların, kendisine döndüğü Zât’ı tesbih ederim” şeklindeki bir ifâdeyi açıklarken Hâce
Ubeydullah Ahrâr, Nakşibendî Yolunun ya da genel olarak tasavvufun sâbikūn, yânî önce
gelenlerinin fıtratındaki Hakk’a incizâb dolayısıyla onların basîretlerinin ve hattâ basarlarının
O’nu O’nunla gördüklerini, bu sebeple bu sözün bu açıdan söylenmiş olabileceğini ifâde
etmektedir.46 Ayrıca o, zikrin nihâî mertebesi olarak gördüğü “kişinin, kendi dâhil her şeyi
unutacak şekilde Hakk’ın zikriyle meşgul olması” makâmından sonra bu makam ehli olan
kulların irşad vazîfesi ile görevlendirilmesinin murad edilmesi durumunda Hak Teâlâ’nın
bunlara, yaşadıkları adem ve sekr (Ahrâr, başka bir yerde bu makamdan fenâ ya da fenâ-yı fenâ
şeklinde bahsetmektedir47) hâlinden sonra bir vücûd ve sahv (bekā ba‘de’l-fenâ48) hâli
lütfedeceğini, bu durumda hiçbir şeyin bu kimseleri Hak’tan perdelemeyeceğini ve her neye
nazar etseler O’na nazar etmiş olacaklarını belirtmektedir.49 Ahrâr’a göre bu kimseler ehl-i tahkik
nisbetine sâhiptir ve bunlar gördüklerini O’nunla görürler, aslında kendilerinden görürler de
denebilir. Zîrâ bu nisbet, sâhip olduğunu Hak’tan, Hak’la ve Hak’ta beyân etmektir. Bu
durumdaki kişiye vâcip olan, sâhip olduğu vasıfları, hattâ varlığı dahî kendinden tamâmen nefy
edip “kendini adem diyârına” göndermektir.50 Bu hususta Ahrâr, Mevlânâ’nın şu beytini
nakletmektedir:
تو مباش اصلا، کمال اینست و بس
51 رو درو گم شو، وصال اینست و بس
Asla olma [varlık iddiâsında bulunma]!. İşte kemâl budur, başka değil!.
Git, O’nda kayıp/yok ol!. İşte visâl budur, başka değil!.
Ubeydulah Ahrâr’a göre insânî istîdâdın tevhid husûsunda varacağı nihâyet, şuhûdda
46Fıkarât, s. 54. 47Fıkarât, s. 34. 48A.y.
49Fıkarât, s. 89. 50Fıkarât, s. 141-142. 51Fıkarât, s. 90.
Bu beyt Ferîdüddin Attâr’a âiddir (bkz. Mantıku’t-tayr, s. 44). Bu beytin ikinci mısraı “ وصال ،شو لا تو ز تو
بس و اینست] “Kendinden yok/fânî ol, [varlık iddiâsında bulunma]!. İşte visâl budur, daha değil!.] şeklindedir. Ancak
Fıkarât metninde yukarıdaki gibi geçmektedir.
14
istiğrâktan sonra kula vehbî bir vücûd bahşedilmesi ve kulun her ne zaman kendi vücûduna nazar
ederse bütün zerrelerinde Vech-i Bâkī’den başkasını görmemesi durumudur.52 Bu durumda “lâ
huve illâ hû = O’ndan başka O yoktur” sözü, onun zikri olur.53 Bu ifâdeler, şuhûdda istiğrâktan
sonra gelen vücûdî bir makâmın olduğunu ve insanın tevhidde varacağı son noktanın da bu
şuhûdî fenâ değil vücûdî tevhid olduğunu düşündürmektedir.54 Ancak bâzı hususlarda o, bunun
aksini düşündüren bir takım fikirler ileri sürüyor gözükmektedir.
2.3. UBEYDULLAH AHRÂR’IN VAHDET-İ VÜCÛDA ŞERH DÜŞTÜĞÜ
YERLER
Ubeydullah Ahrâr’ın tevhid bahsinde sürekli vurguladığı “mâsivâya vücûd izâfe
etmemek” ifâdesi her ne kadar vahdet-i vücûd düşüncesini hatıra getirse de onu, tam anlamıyla
vahdet-i vücûd düşüncesine sâhip bir sûfî olarak tanımlamak zor gözükmektedir. Zîrâ o, vahdet-i
vücûdun fârik alâmetlerinin ortaya çıktığı bâzı meselelerde net ve tafsîlâtlı açıklamalarda
bulunmamakta ve yer yer de vahdet-i vücûda bâzı şerhler düşmektedir.
Ubeydullah Ahrâr, “Her neye bakarsam onda veyâ ondan önce ya da onunla birlikte
Allah’ı görürüm”55 sözünü îzah ederken bu sözün “muâyene”56 şeklinde anlaşılmasının, bu
şuhûda muâyene diyenlerin “usûlünden birkaç şey tasdik edilmeksizin” ve “Vücûd’un
zuhûrunun, âlem ve mâsivâ isimlendirmesiyle işâret edilen ve a‘yân-ı sâbite denilmiş olan
mâlûmâtın sûretleriyle olduğunun anlaşılması ve tasdik edilmesi olmaksızın”57 oldukça zor
olduğunu söylemektedir. Yine aynı yerde Ahrâr, zikredilen kelâmı muâyene olarak anlamanın
52 Kâşânî’nin buna “el-vücûdü’l-mevhûbu’l-hakkānî” demesi ve bunu insân-ı kâmilin mârifeti sayması ile
ilgili yorumlar için bkz. Suâd el-Hakîm, a.g.e., s. 643-644. 53Fıkarât, s. 186. 54 Vücûdî ve şuhûdî tevhid arasındaki farklar ve İmâm-ı Rabbânî’nin vahdet-i vücûd eleştirisi için bkz.
Câvit Sunar, Vahdet-i Şuhûd - Vahdet-i Vücûd Meselesi, İstanbul: Anadolu Aydınlanma Vakfı, 2006, tamâmı;
Necdet Tosun, İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî: Hayâtı, Eserleri, Tasavvufî Görüşleri, İstanbul: İnsan, 2009, s. 88-
107; Abdullah Kartal, “İmâm-ı Rabbânî’nin Vahdet-i Vücûd Eleştirisi ve Tarihsel Arkaplanı, Uludağ Üniversitesi
İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Bursa 2005, c. XIV, sy. 2, s. 63-70. Bu meseleye farklı bir bakış açısı için bkz. Mahmud
ّھ فیھ، أو قبلھ، أو معھ55 329-332. .s .,e.g.a ,Kılıç Erol
الل ورأیت إلا شيء في نظرت ما ّ . Hz. Ali’ye isnad edilmekle mâruf olan bu söz, Rûzbihân-ı Baklî
tarafından “ehl-i havâsstan bâzısı” kaydıyla nakledilmektedir. Bkz., Abheru’l-âşıkîn, thk. Muhammed Muîn - Henri
Corbin, Tahran: İntişârât-ı Menûçehrî, 1366/1987, s. 132. 56 Muâyene üç kısımdır: Gözlerin görmesi, kalbin gözünün görmesi ve rûh gözünün görmesi. Tasavvufî
ıstılah olarak kullanıldığında daha ziyâde üçüncü kısım kasdedilir ve “Hakk’ı ayan beyân görmek” mânâsına gelir.
(bkz. Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî, Menâzilü’s-sâirîn, trc. Abdürrezzak Tek, Bursa: Emin, 2008, s. 135. 57Fıkarât, s. 185.
15
kendisi için zor olduğunu, bundan dolayı da bunu anlamaya çalışmayı terk etmenin daha iyi
olduğunu söylemektedir.58 Buradaki ‘Vücûd’un a‘yân-ı sâbitenin sûretleri ile zuhûru tasdik
edilmeden zikredilen mânânın anlaşılması zordur’, ifâdesiyle ‘bunu anlamak benim için zordur’
ifâdeleri yan yana koyulduğunda Ahrâr’ın, ‘Vücûd’un a‘yân-ı sâbitenin sûretleri ile zuhûrunu’
tasdik etmediği zımnen çıkabilmektedir. Ahrâr, bir başka yerde ise aynı mesele ile alâkalı ‘sır
lâtîfesi Zât-ı Akdes’i müşâhede ederken basar nazarı da “a‘yân-ı sâbitenin sûretleriyle zâhir olan
Hak’tan başkasını görmez” demekte ve bâzılarının bu duruma “muâyene” dediklerini beyân
etmektedir. Ahrâr burada yukarıdaki gibi teferruâta girmez ve fikrini, “vallâhu a‘lem” demekle
ihsâs eder. “Vallâhu a‘lem” kaydı da onun bu hususta farklı bir düşünce benimsemiş
olabileceğine işâret etmektedir, vallâhu a‘lem.
Ubeydullah Ahrâr vahdet-i vücûda düştüğü bir diğer şerhte ise şöyle söylemektedir:
“Bâzıları zâtî tecellî hakkında şöyle demişlerdir: Onların nezdinde Hakk’ın -sübhânehû- zâtından
başka bir mevcud olmadığı için onlara göre zâhir olan her şey, kendi mâlûm olan sûretleri ile
zâhir olan Zât’tır. Senin ve benim bu sözle bir işimiz yoktur. Bu söz benim anlayışıma münâsip
değildir.”59Yine, “lâilâhe illellah” kelime-i tevhîdinin mânâsı olarak “sûfîlerin sözlerinden”
anlaşılanın “Allah’ın mâlûmu olan şeylerin sûretleri ile zâhir olan Allah’tır” ifâdesi olduğunu ve
bu mânâyı, -başka yerlerde kabul ettiğini söylemesine rağmen burada- müstakîm mezheb olan
Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaât’e göre doğru kabul etmenin oldukça zor olduğunu söylemesi de
vahdet-i vücûda düşülmüş bir şerh kabîlinden anlaşılmaktadır.60 Zîrâ yukarıda vahdet-i vücûd
hakkında bilgi verilirken de bahsedildiği üzere bu mesleğe göre âlem, Zât’ın aynı olan Vücûd’un
mâlûmlar olan a‘yân-ı sâbitenin sûretleriyle taayyün etmesinden müteşekkildir. Bu sözler,
Ahrâr’ın vahdet-i vücûd düşüncesini her şeyiyle kabul etmediğini, bâzı açılardan bu düşünceye
şerhler düştüğünü göstermesi açısından önemlidir.
Ubeydullah Ahrâr’ın vahdet-i vücûd anlayışına düştüğü bu şerhlere bâzen alternatif
sayılabilecek fikirler de eşlik etmektedir. Nitekim o, yukarıda tenkid ettiği zâtî tecellî anlayışına
mukâbil bir zâtî tecellî tanımı ortaya koymuştur. Ona göre zâtî tecellî, Hakk’ın sıfatlarının
tecellîlerinin galebesi hâli ile kulun hem kendine hem de mâsivâya âid sıfatlarını görmekten
kurtulduğu sıfat tecellîsinin ardından gelir. Böylece isim ve sıfat kargaşası ve kesretinden
58Fıkarât, s. 185. 59Fıkarât, s. 180-181. 60Fıkarât, s. 157.
16
kurtarılan insânî hakîkat, Zât’ın gayrı bir şeyi müşâhede etmemekle müşerref olur. Ahrâr’a göre
bu, “sır ve rûh lâtîfelerine açılmış” bir şuhûd mahallidir ve bunda hislerin nasîbi yoktur.61
Ancak o, bir başka yerde, kâinâtın her zerresinde Vech-i Bâkī’den başkasını görmemenin
hem basar hem de basîret nazarıyla, yâni hem his hem de lâtîfelerle olduğunu söylemekte,
bundan dolayı da bâzı muhakkiklerin “lâ ilâhe illellah” kelime-i tevhîdinden kasıtlarının “lâ
vücûde illellah” diğer bâzılarının da “lâ mevcûde illellah” olduğunu söylemektedir.62 Bu sözün
hemen ardından da bu mânânın “hikâye, dedikodu, söz, fikir ve düşünce” ile mümkün
olmayacağını, hattâ bu mânâyı zikretmenin sâliki dâlâlete sevkedebileceğini ifâde etmektedir63ki
bu da bir ihtiraz kaydı gibi gözükmektedir.
3. SONUÇ
Fıkarât’ta yer alan görüşlerinden anlaşıldığı kadarıyla Ubeydullah Ahrâr, her ne kadar
ıstılah olarak pek kullanmasa da tevhidde vahdet-i vücûda vurgu yapmaktadır. Ancak onun bu
vurgusu, vahdet-i vücûd tamâmen benimsemiş olduğunu söylemeye yeterli değil gibi
gözükmektedir. Bilâkis o, bâzı hususlarda vahdet-i vücûd anlayışının kabullerine bir takım
şerhler düşmektedir.
Ahrâr’ın yer yer şuhûdî birliğe de vurgu yaptığını zikretmek gerekir. Ancak onun bu
vurgusu, tevhîdde varılacak nihâî makamın vahdet-i şuhûd olduğu şeklinde anlaşılmamaktadır.
Bilâkis bunun aksini ifâde edebilecek fikirlere yukarıda temas edilmişti. Ayrıca bu husustaki
sözleri, kendisinden yaklaşık bir asır sonra İmâm-ı Rabbânî tarafından vahdet-i vücûddan daha
üst bir tevhid telâkkîsi olarak sunulacak olan vahdet-i şuhûdun sistemleşmesine katkı sağlayacak
bir zemine de sâhip gözükmemektedir. Bu sözler, daha ziyâde şuhûd kavramı çerçevesinde ifâde
edilen genel fikirlerden ibârettir.
Fıkarât’ta birbiriyle mütenâkız gibi gözüken bâzı fikirlerin bulunması, her ne kadar
birçok hususta vahdet-i vücûd mesleğine yakın gibi gözükse de Ubeydullah Ahrâr’ın tevhid
görüşünü net bir şekilde ortaya koymayı zorlaştırmaktadır. Bu çelişkilerin giderilmesi ve onun
tevhid anlayışının “efrâdını câmi‘, ağyârını mâni‘” bir şekilde ortaya koyulabilmesi için Ahrâr’ın
61Fıkarât, s. 84. 62 Kelime-i tevhîdin bu ve benzeri mânâları Ahrâr tarafından defâlarca zikredilmesine rağmen “lâ meşhûde
illellah”ın zikredilmemiş olması dikkat çekicidir. 63Fıkarât, s. 172-173.
17
diğer eserleriyle mektupları ve onun söz ve fikirlerinden nakillerde bulunan sâir eserlerin tesbit
ve tahlil edilmesi gerekmektedir.
KAYNAKÇA
Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, thk. Yûsuf b. Mahmûd, Mektebetu İlmi’l-Hadîs, yy, ts, c. II
Afîfî, Ebu’l-Alâ, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, trc. Mehmet Dağ, İstanbul: Kırkambar,
1999.
Ahrâr, Ubeydullah, Fıkarât, Süleymâniye Kütüphânesi, Ayasofya 2143.
___________, Resâil-i Hâce Ahrâr, haz. Ârif Nevşâhî, Herat: İntişârât-ı Ahrârî, 1394.
___________, Tevhîd ve Seyr u Sülûke Dâir Fıkarât, trc. Abdulrahman Acer, İstanbul: Litera, 2016.
Attâr, Ferîdüdin, Mantıku’t-tayr, tsh. Kâzım Dozfuliyan, Tahran: İ
ntişârât-ı Talâye, 1388
Baklî, Rûzbihân, Abheru’l-âşıkîn, thk. Muhammed Muîn - Henri Corbin, Tahran: İntişârât-ı Menûçehrî,
1366/1987.
Câmî, Abdurrahman, Nefehâtü’l-üns min hadarâti’l-kuds, tsh. Mahmud Âbidî, Tahran: İntişârât-ı Sohen,
1390.
___________, Şerh-i Rubâiyyât, trc. Tâhiru’l-Mevlevî - Abdulrahman Acer, İstanbul: Litera 2014.
Cürcânî, Seyyid Şerif, Ta‘rîfât: Tasavvuf Istılahları, trc. Abdülaziz Mecdî Tolun - Abdulrahman Acer,
İstanbul: Litera, 2014.
Demirli, Ekrem, İslâm Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, İstanbul: Kabalcı 2009.
Dindar, Elif, Ubeydullah Ahrar Hayâtı-Eserleri-Fikirleri, Bursa: UÜSBE (Basılmamış YL Tezi), 1998.
Ensârî, Hâce Abdullah, Menâzilü’s-sâirîn, trc. Abdürrezzak Tek, Bursa: Emin, 2008.
Gross, Jo-Ann - Urunbaev, Asom, tarafından The Letters of Khwaja Ubeydullah Ahrâr And His Associates,
Leiden: Brill 2002.
Ğûrî, Mîr Hüseynî Sâdât, Kenzü’r-rumûz, ts, yy.
el-Hakîm, Suâd, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, trc. Ekrem Demirli, İstanbul: Kabalcı, 2005.
Hucvirî, Ali b. Osman, Keşfu’l-mahcûb: Hakîkat Bilgisi, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh, 1982.
Kartal, Abdullah, “İmâm-ı Rabbânî’nin Vahdet-i Vücûd Eleştirisi ve Tarihsel Arkaplanı, Uludağ
Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Bursa 2005, c. XIV, sy. 2.
Kâşifî, Fahruddîn Ali b. Hüseyin, Reşahât-ı Aynü’l-hayât, tsh. Ali Asgar Muîniyân, Tahran: 2536 (Takvîm-i
Şehinşâhî), c. II.
Kelâbâzî, Ebû Bekr Muhammed b. İshâk, et-Taarruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf, tlk. Anmed Şemseddin,
Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2001.
Kılıç, Mahmud Erol, Şeyh-i Ekber: İbn Arabî Düşüncesine Giriş, İstanbul: Sûfî, 2010.
Kuşeyrî, Abdülkerim, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, haz. Halil b. Mansur, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
2009.
Nevâî, Ali Şir, Nesâyimu’l-mahabbe min şemâyimi’l-fütüvve, haz. Kemal Eraslan, Ankara: TDK, 1996.
Nevşâhî, Ârif, Ahvâl ve Sohenân-ı Hâce Ubeydullah Ahrâr, Tahran: Merkez-i Neşr-i Dânişgâhî, 1380.
18
___________, Ahvâl ve Sohenân-ı Hâce Ubeydullah Ahrâr, Tahran: Merkez-i Neşr-i Dânişgâhî, 1380.
Rûmî, Mevlânâ Celâleddîn, Külliyât-ı Şems-i Tebrîzî, Tahran: I
̇
ntişârât-ı Emîr Kebîr, 1376.
Sunar, Câvit, Vahdet-i Şuhûd - Vahdet-i Vücûd Meselesi, İstanbul: Anadolu Aydınlanma Vakfı, 2006.
Tosun, Necdet, “Ubeydullah Ahrâr”, Türkiye Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Türkiye Diyânet
Vakfı Yayınevi: Ankara, 2012, c. 42.
___________, İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî: Hayâtı,Eserleri,Tasavvufî Görüşleri, İstanbul: İnsan, 2009.
Tûsî, Ebû Nasr Serrâc, el-Lüma‘, thk. Abdülhalim Mahmud - Tâhâ Abdülbâkī Sürûr, Kâhire: Dâru’lKütübü’l-Hadîsiyye, 1960.
19
19. YÜZYILDA MESNEVİHAN BİR NAKŞİBENDÎ: MEHMED EMİN
KERKÛKÎ
Abdürrezak TEK
Prof. Dr., Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
GİRİŞ
OSMANLI’DA MESNEVİHANLIK GELENEĞİ
Mesnevî’yi okuyan ve şerh mahiyetinde birtakım açıklamalarda bulunanlara mesnevihan
denilmiştir. Hazret-i Mevlânâ hayatta iken başlayan Mesnevî okuma ve okutma geleneği Mevlânâ’nın
halifesi Hüsameddin Çelebi ile devam etmiştir. İlk mesnevihan unvanını alan Hüsameddin Çelebi,
halka açık kürsülerde Mesnevî takrir etmiş, ondan sonra da bu gelenek Sultan Veled tarafından
sürdürülmüştür.
Osmanlı dönemine gelindiğinde mesnevihanlık zaman içinde kendine mahsus bir protokole sahip
olmuştur. Mesnevî, başta Mevlevî tekkeleri olmak üzere selâtin camilerde, saraylarda, konaklarda hatta
sırf bu iş için özel olarak inşa edilmiş ve “Dârü’l-Mesnevî” adı verilen yerlerde okunmuş ve
okutulmuştur. Mevlevihanelere gelemeyenler bu müesseselerde Mevlevî kültüründen istifade ederek
gönül dünyalarını inşa etmişlerdir. Bununla da yetinilmeyerek Mesnevî okutulması için vakfiyeler
düzenlendiği bilinmektedir. Ayrıca Damat İbrahim Paşa’nın (ö. 1143/1730), yaptırdığı mederese
Mesnevî’nin okunmasını vakfetmesiyle Mesnevî’nin takriri ders olarak medrese müfredatında yerine
almıştır.1
Kaynaklardaki bilgilere göre Mesnevî okunacak mekâna iki kürsü konur, bunlardan birinde
mesnevihan oturur ve çok defa ezberinde olan Mesnevî’yi okumaya ve açıklamaya başlardı. Eğer
unuttuğu, yanıldığı veya atladığı bir beyit olursa ikinci kürsüde oturan ve elindeki Mesnevî’den takip
eden kimse düzeltirdi. Tüm Mesnevî’yi ezbere okuyanlara “Hâfız-ı Mesnevî”, ikinci kürsüde bir nevi
mukabele yapana da “Kârî-i Mesnevî” denirdi. Mesnevihanlık için icazetname almak şart olsa da
icazet için Mesnevî’yi bir mesnevihandan okumak zorunlu görülmemiştir. Mesnevî’nin dilini
anlayacak kadar Farsça bilen bir mesnevihanın, kendisine verdiği icazetle mesnevihanlık yapabileceği
kabul edilmiştir. Ayrıca bir işaret olmak üzere mesnevihanların başlarına özel bir destar sarmalarına
izin verilmiştir.
“Hazret-i Şârih-i Mesnevî” ünvanıyla anılan İsmail Ankaravî (ö.1041/1631), mesnevihanlığın
ciddi bir tasavvufî terbiyeyi gerekli kıldığını şu sözlerle dile getirmektedir: “Mesnevî-i Şerifi iyi bir
şekilde bilen cehalet ve gafletten kurtulur. Muhtevasıyla amel eden kimse ise rabbanî âlimler ve kâmil
mürşidler mertebesine ulaşır. Ancak Mesnevî’yi bilmek sadece şerhler vasıtasıyla mümkün değildir;
mutlaka kâmil bir mürşidden öğrenilmesi, ricâl mertebesinde olan azizlerin ağızlarından dinlenilmesi
zaruridir. Zira mürşidi olmayan bir kimsenin Mesnevî’den bildiğiyle amel etmesi netice vermez.”2
1 Osman Nuri Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, İstanbul 1977, I, 156.
2 İsmail Ankaravî, Hadislerle Tasavvuf Mevlevî Erkânı: Mesnevî Beyitleriyle Kırk Hadis Şerhi (haz. Semih Ceyhan),
İstanbul 2001, s. 137.
Mesnevî’nin okunması sadece Mevleviler tarafından mevlevihanelerde değil diğer tarikatlara
mensup dervişler tarafından farklı mekânlarda da gerçekleştirilmiştir. Bunun en bariz örneği
Nakşibendî sûfileri arasında Mevlevî geleneğe ve Mesnevî okumalara duyulan ilgidir. Bu ilginin
bildiğimiz kadarıyla ilklerinden biri 18. asır Nakşî-Müceddidî şeyhlerinden Mehmed Emin Tokadî’dir.
Tokadî’nin eserlerinde sık sık Mesnevî’den beyitler iktibas ettiği, özellikle bir beyti müstakil risale
halinde şerh ettiği bilinmektedir. Yine Tokadî’nin halifesi Müstakimzade Süleyman Sadeddin ile aynı
yüzyılda bir başka Nakşibendî-Müceddidî Mehmed Murad Buharî ve Kösec Ahmed-i Trabzonî dikkat
çekmektedir. Beşiktaş Mevlevihanesi şeyhi Mehmed Memiş Efendi’den Mesnevî okuyarak icazet alan
bir diğer Nakşî-Müceddidî şeyhi Neccarzâde Mustafa Rıza vasıtasıyla “Nakşî-Mesnevihan” geleneği
oluşmuştur. Bu gelenek sırasıyla Mehmed Âgâh, Mehmed Emin Kerkûkî ve onun aynı çizgide
yetiştirdiği halifelerle devam etmiştir. Bunlar arasında özellikle Hoca Neşet, Hoca Hüsameddin ve Ali
Behcet Efendi zikredilmelidir.
3
Tekkelerin kapatıldığı 1925 yılına kadar sürdürülen Mesnevî dersleri, bu tarihten itibaren
verilememiştir. 1946-1948 yılları arasında iktidarda olan Cumhuriyet Halk Partisi, bir takım seçim
kozlarını muhalefete kaptırmamak için bazı tavizlerde bulunmaya başlamış ve bu vesileyle dini yayın
ve faaliyetlere izin vermiştir. Mesnevî derslerinin yeniden başlaması da bunlar arasında yer almıştır.4
Mesela Uşşakî şeyhi Hazmi Tura, bu serbestlikten sonra Süleymaniye ve Fatih camilerinde Mesnevî
derslerine başlamış ve 1960 yılındaki vefatına kadar mesnevihanlığı sürdürmüştür.5 Sonraki yıllarda
da devam eden bu gelenek günümüzde de çeşitli mahfillerde devam ettirilmeye çalışılmaktadır.
MEHMED EMİN KERKÛKÎ
Ailesi
1140/1727 yılında6 Musul vilayetine bağlı Kerkük’te doğan Mehmed Emin Efendi’nin soyu,
babası Seyyid İsmail Efendi tarafından otuz üçüncü kuşakta Hazret-i Hüseyin’e; annesi Seyyide
Fatımatü’l-Aleviyye tarafından ise yirmi sekizinci kuşaktan Kâdiriyye’nin piri Abdulkadir Geylanî’ye
dayanır. Hem anne hem de baba tarafından seyyiddir. İlk eğitimini doğduğu yerde babasının
gözetiminde tamamladı. O dönem Irak bölgesinde idarî karışıklıkların sıkça yaşandığı bir zaman
dilimidir. Safevî şahı II. Tahmasb Bağdat’ı işgal edip Kerkük’ü yağmalayınca Mehmed Emin, ailesi
ile birlikte vatanından ayrılmak zorunda kaldı.
7 İstila sona erdikten sonra tekrar Kekrük’e dönerek
ilim tahsilini sürdürdü. Bu süre zarfında iyi bir eğitim aldığı anlaşılmaktadır. Nitekim babasının
“Cenâb-ı Allah’tan dünya ve âhirette iftihar edeceğim bir evlat niyaz ettim. Allah da bana seni ihsan
etti. Dünyada bana muîn ve iftihar vesilesi oldun. İnşallah âhirette dahi böyle olursun”8 sözleri bunu
göstermektedir. Ancak bir müddet sonra babasının vefatı üzerine yakın akrabalarından, 1746’da Rakka
3 Bilal Kemikli, “Mesnevi ve Türk İrfanı: Mesnevihanlık Geleneği”, U.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2007, c. 16,
say. 2, s. 1-20; Halil İbrahim Şimşek, “Mesnevîhân Bir Müceddidiyye Şeyhi: Neccâr-zâde Mustafa Rıza’nın Hayatı
ve Tasavvufî Görüşleri”, Tasavvuf İlim ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2005, c. VI, sayı: 14 [Mevlânâ Özel
Sayısı], s. 160.
4 M. Orhan Okay, “Osmanlı’da Mesnevehanlık Geleneği ve Son Mesnevihanlardan Tahirülmevlevi”, X. Milli
Mevlana Kongresi Tebliğleri, Konya 2002, s. 309-311.
5 Fatma Sena Yönlüer, Mehmet Hazmi Tura, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010 (Basılmamış
Yüksek Lisans Tezi), s. 13-17.
6 Kerkûkî’nin doğum tarihi, çocuklarının ve torunlarının hayat hikâyelerini özetleyen bir kitapta 1130 (1718)
olarak belirtilmiştir. Bk. Banu Demirağ, Manolya Ağacının Kökleri, İstanbul 2000, s. 26.
7 Hamdi Tekeli, Gazzîzâde Abdüllatif’in Hayatı, Eserleri Ve Vâkı’ât’ı, U.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2000,
s. 100.
8 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 70-71.
valisi olan Boyuneğri Abdullah Paşa’nın yanına gitti.9 İlmî yetkinliği sebebiyle Abdullah Paşa
tarafından adalet divanı kâtipliği görevine tayin edildi. Bir taraftan bu görevini sürdürürken, diğer
taraftan şehrin önde gelen ilim adamlarını ve şeyhlerini tanımaya çalıştı.
Tasavvufa Yönelişi
Tasavvufa karşı çocukluk yıllarından beri meyli olan Mehmed Emin, Rakka’da Hamevîzâde
Medresesi’nde halkı irşatla meşgul olan Nakşibendî şeyhlerinden Nebîh Efendi’yle tanıştı ve kısa süre
sonra intisap ederek tasavvufî terbiyesine başladı.
10 Bir yandan Abdullah Paşa’nın yanında kâtiplik
görevine devam ederken diğer yandan şeyhinin gözetiminde terbiyesini sürdürdü. İki yılın ardından
şeyhi ile birlikte Ruha’ya (Urfa) geldi. Nebîh Efendi 1203 (1789)’daki vefatına kadar Urfa Bıçakçılar
Meydanı’ndaki tekkesinde irşat vazifesine devam etmiştir. Mehmed Emin Kerkûkî’nin Nebîh Efendi
ile oluşan silsilesi şöyledir:
Mehmed Emin Kerkûkî > Nebîh Efendi > Hâce Alîmullah Hindî > Abdügafûr Lahorî >
Cemîlullah Mirza Beg > Fazlullah Serhendî > Muhammed Mâsum > İmam Rabbânî.
11
Öte yandan Mehmed Emin Kerkûkî Urfa’da iken ilminden ve hâlinden etkilendiği bir zatın
yanında ilim tahsiline devam etti ve şeyhi Nebîh Efendi’nin de onayıyla sarf, nahiv, mantık, meânî,
usul-ı fıkıh, tefsir, hadis gibi ilimlerden icazet aldı.
Boyuneğri Abdullah Paşa’nın 1759’da Halep valiliğine tayin edilmesi üzerine onunla birlikte
Halep’e giden Mehmed Emin Kerkûkî, burada kaldıkları bir yıl boyunca şehrin ulemâ ve meşâyıh
sınıfıyla tanışma imkânı buldu. Abdullah Paşa’nın Halep’ten ayrılarak Diyarbakır’a gitmesi üzerine
dostlarından Nihâlî Efendi’yle birlikte İstanbul’a gitti. İstanbul’a gitmesinde bir zatın “Oğlum Emin
Efendi, böyle yüz bin kere zikretsen de maksadına kavuşamazsın. İstanbul’a git, orada bir zat seni
iftara davet edecektir. Onun yanında amacına kavuşursun”12 tavsiyesi etkili olmuştur. Fakat
İstanbul’da kimseyi tanımadığından ilk günleri zor geçen Mehmed Emin Kerkûkî yaşadıklarını şöyle
dile getirmektedir: “İlk gece Üsküdar’da bir handa uyudum. Sabaha yakın seher vaktinde uyanarak
İskele Cami’nin önüne geldim. Caminin açılmasını beklerken beni gurbette olmanın hüznü sardı.
İstanbul’a bakarak ağlamaklı bir halde ‘Ya Rabbi, bu şehirde garibim; ne yârim ne de yaverim var.
Senden başka dayanağım ve yardımcım yoktur’ diye yakardım. Sabah namazını cemaatle kıldıktan
sonra Nihâlî Efendi ile birlikte iskeleye indik. Halep’te tanışıp ülfet ettiğim ahbaplardan İsazâde
isimde bir zatla karşılaştık ve onun Hocapaşa’daki konağında bir gece misafir kaldık.”13
İstanbul’da kaldığı dönemde Mehmed Emin Efendi, ilmine hayran kalanlar tarafından Sadrazam
Ragıp Paşa’ya tavsiye edilmesi üzerine saraya davet edildi. Bir müddet sonra Ragıp Paşa tarafından
kâtiplik görevine getirildi. Görevine devam ederken bir yandan da Farsça’ya olan vukufiyeti sebebiyle
başta Farsça olmak üzere tedris faaliyetine devam etti. Ramazan ayında Ayasofya Camii’nde Yasin-i
Şerif tefsiriyle meşgul olduğu sırada Kulekapısı (Galata) Mevlevihânesi civarında oturan
9 Gazzîzâde, Ravzatü’l-muflihûn, vr. 22b. Sonraki kaynaklar Rakka yerine Urfa’yı zikrederler. Ancak Abdullah
Paşa’nın hayatından bahseden eserlerde Urfa’ya vali olarak gittiğiyle ilgili bilgi yoktur. Bk. Mehmed Süreyyâ,
Sicillî-i Osmanî, (haz. Ali Aktan vd.), İstanbul 1996, III, 438; Ayhan Buz, Sokullu’dan Damat Ferid’e Osmanlı
Sadrazamları, İstanbul 2009, s. 236-237; Nazır Şentürk, Bâbıâli Sadrazamları, İstanbul 2008, s. 147; Nazım Tektaş,
Sadrazamlar, İstanbul 2002, s. 403.
10 Gazzîzâde Nebîh Efendi ile tanışmasının Rakka’da olduğunu söylerken bazı kaynaklar Urfa’da
gerçekleştiğini belirtir.
11 Bk. Ali Behcet, Risâle-i Ubeydiyye-i Nakşibendiyye, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1260, s. 10.
12 Mehmed Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî, (haz. Mustafa Kara-Kadir Atlansoy), Bursa 1997, s. 224.
13 Gazzîzâde, Ravzatü’l-muflihûn, İnebey Kütüphanesi, Orhan 1041, vr. 22b.
Tazıcıbaşızâde Mehmed Âgâh Efendi tarafından konağına iftara davet edildi. İftar sonrası Mehmed
Âgâh Efendi’ye intisap eden Mehmed Emin Kerkûkî yeniden tasavvufî terbiyeye başlamış oldu.
Mürşidi: Mehmed Âgâh Efendi
Dedeleri Fatih Sultan Mehmed’in tazıcıbaşılığı görevinde bulunduğu için “Tazıcıbaşızâde”
nisbesiyle anılan Mehmed Âgâh Efendi, Enderun’da yetişmiş ve ağalığa kadar yükselmiştir. Mâbeyn-i
Hümâyun gibi devletin farklı kademelerinde görev ifa ettikten sonra ayrılarak Galata Mevlevihanesi
yakınlarındaki evinde münzevi bir hayat yaşamaya başladı. Bu esnada Mevlevihane’de Nâyi Osman
Dede’nin sohbetlerine katıldı ve Beşiktaş’ta Neccârzâde Dergâhı şeyhi Rızâeddin Efendi’ye intisap
ederek 1176’da (1762) Nakşibendî-Müceddidî üsulü üzerine seyrüsülûkünü tamamladı. Evinde bir
yandan Mesnevî okuturken, diğer yandan da kendisine intisap edenlerin manevi terbiyelerini
gerçekleştirmelerini sağladı. Mesnevî derslerine Hazret-i Mevlânâ’nın manen işareti üzerine başladığı,
Sadrazam Ragıp Paşa dâhil olmak üzere İstanbul’un önde gelen ricalinin derselerini dinlediği hatta
Galata Mevlevihanesi’nde mesnevihânlık görevini yürüten Mehmed Dede’nin Hazret-i Mevlânâ’nın
manevi emriyle bu derselere katıldığı belirtilmektedir. Ayrıca Âgâh Efendi’nin her yıl Hazret-i
Mevlânâ’nın türbesinin kandillerinin fitillerini bizzat elleriyle büküp, hazırlayıp sandıklarla gönderdiği
kaydedilmektedir.
1184 (1770) vefat eden Mehmed Âgâh Efendi Galata Mevlevihânesi’nin haziresine defnedilmiştir.
Kaynaklarda hazireye defniyle ilgili şöyle bir olay anlatılmaktadır: Âgâh Efendi vefat edeceğine yakın
evinin yanında bulunan kabristandan bir yer hazırlatır. Cenazesi büyük bir kalabalık eşliğinde
defnedileceği yere götürülmek üzere Galata Mevlevihânesi’nin önünden geçirilirken Mevlevihâne’nin
postnişini İsa Dede elinde buhurdanlıkla cenazeyi karşılar ve kendisine gelen manevi emir üzerine
Mevlevihâne’nin haziresine gömülmesi gerektiğini söyleyerek hazireye defnedilmesini sağlar.
Sandukasının üzerine de Mevlevî dedelerinin giydiği destarlı bir sikke koyar. Böylece Mehmed Âgâh
Efendi’nin yakınlarına zaman zaman “Beni vefatımdan sonra Mevlevî şeyhi ederler” demesinin sırrı
ortaya çıkar.14
Mehmed Âgâh Efendi’ye büyük bir aşkla hizmet eden Mehmed Emin Kerkûkî, aynı zamanda
mürşidinin torunu Ümmü Gülsüm hanımla evlenerek şeyhiyle akrabalık bağı kurmuştur. Tasavvufî
terbiyesini tamamlamasında özellikle mürşidine olan hizmetinin ve bağlılığının önemini şu sözlerle
dile getirmektedir: “Bu yolda her neye malik oldumsa, Şeyhim Mehmed Âgâh hazretlerine hizmet ile
malik oldum. Yoksa tarikat-ı aliyyede tertip üzere ve tafsilen sülûk görüp feyiz almadım. Ancak
icmâlen feyiz aldım ve elimden geldiği kadar mürşidimin hizmetinde kusur eylemedim. Onun
himmetlerinin bereketiyle büyük bir cehd ve gayret göstererek icmâlî feyzi tafsilen elde etme imkânı
buldum.”15 Mehmed Emin Kerkûkî ayrıca kemâle ulaşmasında mürşidinin rolü ile birlikte, başta İmam
Şa’rânî olmak üzere sufilerin kitaplarını mütalaa etmesinin etkisine de değinmektedir.16
Seyrüsülûkünü tamamlamasının ardından mürşidi tarafından kendisine icazet verilen Mehmed
Emin Kerkûkî bu hususu şöyle anlatmaktadır: “Azizim Mehmed Âgâh Efendi iyice yaşlanmıştı ve
kendilerinin icazetli bir halifeleri yoktu. Bir gün iki adet silsile-i Hâcegân yazıp huzurlarına getirdim.
‘Efendim, bu silsileleri bendelerinizden münasip olanlara ihsan buyursanız, böylece yolunuz zayi
olmasa’ diye niyaz ettim. Azizim bana ‘Oğlum, bu iş bizim elimizde değildir. Sahih bir işarete ve ilahî
14 Mehmed Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî, s. 223-224; Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, İstanbul 2006,
II, 185-186.
15 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 321.
16 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 321.
inayete muhtaçtır’ buyurdular. Bunun üzerine ben ‘Efendim, icazet olmazsa bari emanet verin’ dedim.
Halvethanelerine girip bir müddet murakabe halinde kaldıktan sonra çıkıp silsilelerden birini bana
ihsan buyurdular. Ben ‘Efendim, bu büyük emanete ben layık değilim’ diye kabul etmedim. O gece
mana âleminde ‘Sana verilen bu ilahî hediyeyi neden kabul etmedin?’ diye beni azarladılar. Ertesi gün
hemen mürşidimin huzuruna varıp yüz sürüp silsileyi aldım. Bunun üzerine Âgâh Efendi ‘Oğlum,
senin pirdaş ve kardeşlerine olan hüsnü zan ve himmetinin bereketi sebebiyle Allah bunu sana ihsan
eyledi’ buyurdular.”17
Mehmed Emin Kerkûkî’nin Mehmed Âgâh Efendi ile oluşan Nakşibendî-Müceddidî silsilesi
şöyledir: Mehmed Emin Kerkûkî > Tazıcıbaşızâde Mehmed Âgâh Efendi > Neccârzâde Mustafa
Rızaeddin Efendi > Arapzâde Mehmed İlmî Edirnevî > Muhammed es-Semerkandî > Yekdest Ahmed
Cüryânî > Muhammed Masum > İmam Rabbânî.18
Bursa’ya Gelişi
Mürşidi Mehmed Âgâh Efendi’nin vefatının ardından bir müddet Galata civarında bir evde irşatla
meşgul olan Mehmed Emin Kerkûkî, mana âleminden aldığı bir işaret üzerine 1193 (1779) yılında
Bursa’ya gitti. Hisar semtindeki Şehadet Camii yakınında bulunan Sarızâde Konağı’nı kiralayarak
irşat vazifesine burada devam etti. Bu dönemde Bursa’nın ileri gelenlerinden birçok kimsenin
kendisine intisap ettiği kaydedilmektedir.19 Birkaç yıl sonra yine bir manevi işaret üzerine İstanbul’a
gitti ve irşadını dönüşümlü olarak bir müddet Bursa’da, bir müddette de İstanbul’da sürdürdü. Nihayet
1216 (1801) yılında Bursa’ya döndüğünde Veled-i Habîb Mahallesi’ndeki mescide minber koyarak
camiye çevirdi ve bitişiğine de kargir bir kütüphane ile derviş hücreleri ilave ettirdi. Aynı yıl caminin
önündeki Abdullah Ağa’nın konağını satın aldı ve burasını “Emîniyye Tekkesi” olarak bilinen
Nakşibendiyye’ye bağlı bir dergâh hâline getirdi. Üç yıl boyunca dergâhta bir yandan tedris faaliyetine
devam edilmiş, diğer yandan da dervişlerin manevi terbiyeleri sürdürülmüştür.
1219 (1804) yılına gelindiğinde Âsitâne-i Aliyye’den gelen davet üzerine İstanbul’a giden
Mehmed Emin Kerkûkî, Fındıklı’daki Ayaz Paşa konağına yerleşerek irşat görevine başladı. Kısa
sürede şöhreti hızla yayıldı, ulemâ ve devlet ricâlinden pek çok kişi kendisine bağlandı. Bu şekilde
irşadına devam ederken, 1222 (1807) senesinde meydana gelen ve Kabakçı Mustafa isyanı olarak
bilinen ihtilal ile III. Selim’in tahttan indirilişinin ardından Şeyhülislam Ataullah Efendi’nin
yönlendirmesi üzerine IV. Mustafa’nın emriyle Bursa’ya gönderildi. Kerkûkî Bursa’ya nefyedilişini
Niyâzî-i Mısrî’nin Limni Adası’na sürgüne gönderilmesine benzeterek, kendisini Abdal Köprüsü’nde
karşılayan müritlerinden Gazzîzâde’ye “Oğlum, Hazret-i Mısrî’nin sırrı bizde dahi zuhur eyledi,
elhamdilillah”20 diyerek dile getirmiştir.
Mehmed Emin Kerkûkî’nin Bursa’ya dönüşünden bir yıl sonra 1223’te (1808) IV. Mustafa’nın
boğularak öldürülmesinin ardından tahta geçen II. Mahmud tarafından kendisine bir ferman
gönderilmiş ve bu fermanla ona “Peygamberimizin türbe-i saâdetlerini ferâşet (süpürme)” unvanı
verilerek bir anlamda gönlü alınmıştır.
21
İrşadı
17 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 25.
18 Bk. Ali Behcet, Risâle-i Ubeydiyye-i Nakşibendiyye, s. 7-9.
19 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 258.
20 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 8.
21 Veled-i Habîb Câmii derneğinin başkanının belirttiğine göre söz konusu ferman bir levha halinde caminin
duvarında asılı iken 1974 yılında çalınmıştır. Bk. Demirağ, Manolya Ağacının Kökleri, s. 28.
Mehmed Emin Kerkûkî bir irşat yöntemi olarak her şeyden önce şeriatın zahirine ve dini kurallara
titizlikle uyulmasını istemiş ve bu konuda bizzat kendi uygulamalarıyla çevresindekilere örnek
olmuştur. On üç yıl yanından ayrılmayan halifelerinden Gazzîzâde mürşidinin bu husustaki
hassasiyetini anlatırken hiçbir zaman abdestsiz yere basmadığını, tasavvufî terbiyesinin başlangıcından
vefatlarına kadar süren elli yılı aşkın sürede, hasta olduğu zamanlarda dahi namazlarını cemaatle
kıldığını, seher vakitlerini mutlaka değerlendirdiğini ve bu hususta titizlik göstermelerini
müritlerinden istediğini belirtir. Nitekim mürşidinin Hisar içinde Sarayoğlu konağında kalırken son
derece hasta olmasına rağmen cemaate gelişini şöyle anlatır: “Azizim öylesine hasta olmuşlar ki evden
çıkarken hane halkından dört kişi kollarına girerek evin dışına kadar taşımış, oradan da dört kişi yine
kollarına girip tevhidhâneye kadar götürmüşler. Bu haline rağmen beş vakit namazda cemaate hazır
olup seher vaktindeki zikri terk etmemişlerdir. Hatta ahbaplarından bir kısmı “Efendim, haliniz
perişandır. Vücudunuza zahmet vermeyin, namazlarınızı evinizde kılsanız” dediklerinde onlara
“Oğullarım, eğer ben bu hastalıktan öleceksem bari namazda seccade üzerinde vefat etmiş olurum.
Zira biz bu tarik-i aliyyede böyle sa’y u gayret ve ihtimamla feyiz elde ettik. Bu sebeple hasta olur
olmaz âyin-i pirânı terk etmeyin, zikrinize ve fikrinize halel getirmeyin” diye karşılık vermişlerdir.
22
Mehmed Emin Kerkûkî’nin tarikat âdâbı karşısında ihtimamla üzerinde durduğu diğer
uygulamaları şöyledir: Her gün seher vaktinden işrak zamanına kadar dervişleriyle zikirle meşgul olur,
yine her ikindi namazından sonra Nakşibendî âyini olan hatm-i hacegân yerine getirilir, akşamla yatsı
arası hatim okunur ve zikredilirdi. Aynı zamanda ilmî icazeti bulunan Mehmed Emin Kerkûkî sadece
tasavvufî uygulamalarla yetinmemiş, dervişlerine ilim öğretmekle de meşgul olmuş ve tedris
faaliyetlerini tarikat uygulamalarıyla birlikte yürütmüştür. Nitekim cuma geceleri akşamdan sabaha
kadar dönüşümlü olarak ders ve zikir meclislerinin oluşturulduğu kaydedilmektedir.
İrşat yöntemlerinden biri de tasavvufî eserleri belli vakitlerde mütalaa etmek şeklinde
gerçekleşmiştir. Tekkesinde özellikle Hazret-i Mevlânâ’nın Mesnevî-i Şerif, İbnü’l-Arabî’nin elFütûhâtü’l-Mekkiyye ve Fusûsu’l-hikem, İmam Şaranî’nin Uhûdü’l-Muhammediyye, Necmüddin
Kübrâ’nın Usûl-i Aşere ve Atâullah İskenderî’nin Hikem-i Atâiyye isimli eserleri bizzat okuttuğu
kitapların başında gelmektedir. Bununla birlikte özellikle tasavvufî terbiyesinin başında olan
dervişlerine Arapça yazılan eserlerden İmam Şa’rânî’nin kitaplarını, Farsça’da Molla Camî’nin,
Türkçe’de de Eşeroğlu Rûmî’nin kitaplarını okumalarını tavsiye etmiştir. Zira ona göre bu müelliflerin
eserleri şeriatla tarikatı bir araya getirdiğinden dolayı mübtedî dervişler için daha uygundur.23
Tasavvufî terbiye usulünü, bağlı olduğu Nakşibendiyye tarikatının esaslarına göre yürüten
Mehmed Emin Kerkûkî, kendisine intisap eden dervişlerine habs-i nefes ve ism-i celâl zikrini telkin
etmiş, terbiyesi tamamlanan müritlerinin de aynı usulle Nakşibendî yolunun esaslarına bağlı kalarak
zikir telkini ve irşada izin vermiştir.
24 Durumlarına göre bazı müritlerini halvete soktuğu
belirtilmektedir. Örneğin Bursa’da Halvetiyye-Mısriyye kolunun temsil edildiği Gazziyye Dergâhı
postnişîni Gazzîzâde Abdüllatif Efendi’ye Şaban ayının ortasından itibaren Ramazan ayının sonuna
kadar halvete koyduğu kaydedilmektedir.25
Nakşibendiyye’de zikir usulü olarak hafî zikir tercih edilmekle birlikte Mehmed Emin Kerkûkî, o
dönemdeki karışıklıklar sebebiyle halkın ve dervişlerin hem tembel hem de gafil olmaları sebebiyle
başlangıç açısından cehrî zikri tercih etmiştir. Ona göre Halka açık mekânlarda cehrî zikir daha
22 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 258.
23 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 6, 143; a.mlf., Ravzatü’l-müflihûn, vr. 23a.
24 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 6, 8.
25 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 6.
etkilidir. Riyaya sebep olunacak diye çekinilmemelidir; zira bütün inananlar Hakk’ı zikretmekle
emrolundukları için zikirde riya olmaz. Ayrıca zâkirler cehren zikrettiğinde bu zikri duyan tüm
mahlûkat şevke gelip lisan-ı halleriyle zikre katılırlar. Bununla birlikte sâlik evinde veya dergâhtaki
hücresinde zikrediyorsa hafî zikri tercih etmesi güzel olur. Ayrıca zikredilecek olan mekânın karanlık,
kapalı ve sessiz olması, ruhanî bir havanın oluşması açısından önemlidir.
Mehmed Emin Kerkûkî yaşadığı dönemdeki halkın nasihat kabul etmeyişinden ve dervişlerin
gayretlerinin yetersizliğinden şikâyetçidir. Bir takım derviş ve şeyhlerin dünyevi faydalar temin etmek
amacıyla sûfîlere mahsus elbiseler giymelerini ise şiddetle eleştirir. Onun nazarında önceki sûfîler gibi
tarikat âdâbının bütün kurallarını uygulamak suretiyle tasavvufî terbiye kendi zamanındaki müritler
için oldukça zordur. Ancak olmuyor diye bütünü terk etmek de doğru değildir. Elden geldiği kadar
âdâba riayet edip ilahî yardımı ve pirlerin himmetlerini beklemek gerekir. Eğer ilahî yardım ulaşırsa
sâlik matlubuna elbette vasıl olur.26
Mehmed Emin Kerkûkî’nin irşat metodunda dikkat çeken bir başka yönü, gerek dönemindeki
gerekse daha önce vefat etmiş olan velileri ve türbelerini ziyaret ederek bu hususta nasıl bir âdâbın
takip edileceğini dervişlerine göstermesidir. Onun özellikle Emir Sultan, Üftâde, Seyyid Nâsır, Ahmed
Gazzî gibi zatların türbelerini ziyaret ettiği görülmektedir. Bu ziyaretlerde Kerkûkî’nin yanında
bulunan Gazzîzâde onun nasıl bir saygı ve manevi hâl içinde olduğunu şöyle dile getirir: “Emir Sultan
hazretlerini ziyarete teşriflerinde Hâce Nimetullah türbesi önünde atından inip kemâl-i edeple
yürüyerek giderlerdi. Üftâde hazretlerini ziyaretlerinde kale kapısında, Seyyid Nasırüddin el-Buharî
hazretlerine teşrifinde de Pınarbaşı kabristanı başında bineklerinden inerler tâ hazretin dergâhı dâhiline
varıncaya kadar yürürlerdi. Ceddim Şeyh Ahmed Gazzî hazretlerini ziyaretlerinde sokak başında
hayvandan inip tekke kapısından öyle girerler ve merdiven başında sanki bir padişah varmış gibi
büyük bir tazimle gelirler, önce türbe-i şerifi ziyaret ederler, ardından da bu âcizi taltif için bir miktar
istirâhat edip şürb-i kahve ve şerbet içerlerdi. Emir Sultan’ı ziyaretlerinde iki defa yanlarında
bulundum ve Emir Sultan’ın tecessüm ederek kendisiyle sohbet ettiklerini müşahede eyledim.”27
Yine Gazzîzâde 19 Cemâziyelevvel 1223 (13 Temmuz 1808) Çarşamba günü sabah namazını
kıldıktan sonra mürşidi Mehmed Emin Kerkûkî ile Emir Sultan’ı ziyaretlerini şöyle anlatmaktadır:
“Şible Mahallesi’ne yakın Emir Hace Nimetullah türbesine vardığımızda mürşidim attan inip büyük bir
tazimle yürümeye başladı. Ben de koluna girdim. Tazimle türbeye girdi ve sandukanın ayakucundaki
örtüyü öptükten sonra baş tarafına geçti ve edeben oturarak sessizce kıraat ve teveccühle meşgul oldu.
Sonra yine ayakucundaki örtüyü öpüp türbeden çıktı. Türbe hareminde bir müddet oturduktan sonra
camiye geçerek burada iki rekât tahiyyatü’l-mescit namazı kıldı. Yolda bana ‘Oğlum, Âsitâne-i
aliyyede Ebû Eyyüb Ensarî, Bursa’da da Hazret-i Emir Buharî; bu iki zatın huzurlarında bir gün
müteveccih-i Hak olmak diğer yerlerde bir ay teveccühten efdaldir. Yine diğer yerlerde bir ayda hâsıl
olacak mertebe ve maksatlar bu iki makamda bir günde husule gelir’ buyurdu.”28 Kerkûkî’ye göre
velilerin türbelerini ziyaret ederken amaç Peygamberimizin sünnetini yerine getirmek olmalıdır. Bu
maksatla ziyaretin sonucunda kişinin ruhaniyeti kuvvet bulup ilâhî feyze mazhar olur.29
Mehmed Emin Kerkûkî özellikle Bursa’da daha önce yaşamış bazı sûfîlerin manevi mertebeleriyle
ilgili bilgiler aktararak dervişlerinin dikkatini çekmiştir. Mesela ona göre Emir Sultan ve Üftâde
hazretlerinin her ikisi de evliyâullahın büyüklerinden olmakla birlikte aralarında manevi mertebe farkı
26 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 45, 102, 238-239, 258.
27 Gazzîzâde, Ravzatü’l-müflihûn, vr. 23b.
28 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 69-70.
29 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 228-229.
vardır. Emir Sultan’ın manevî rütbesi Üftâde’den üstündür. Zira Emir Sultan ricalullah dairesinin
kutbudur ve ruhaniyetiyle Bursa’da tasarrufu devam etmektedir. Üftâde ise tarikatta müçtehittir.
Bayramiyye tarikatını Hızır Dede’den alıp kendi ictihadıyla Celvetiyye’yi icat etmiştir. Yine İsmail
Hakkı Bursevî sâlikân-ı zahidândan, Niyâzî-i Mısrî hazretleri ise şâtırân-ı âşıkândandır. Dolayısıyla
Mısrî’nin mertebesi Bursevî’den üstündür. Hazret-i Mısrî’nin Divan’ından bir ilahisi bir terazinin
kefesine konsa Hakkî’nin bütün eserleri diğer kefesine konsa, Mısrî hazretlerinin bir nutku hepsine
ağır gelir. Seyyid Nâsır Veli kâmil bir zat olup Bursa’da ruhâniyeti yönüyle tanınır. Bursa’da olan
velilerin her biri bir dağ gibidir. Seyyid Nâsır ise Keşiş dağı gibi olup cümlesinin üzerine gölgesini
salmıştır. Bursa’nın düşman işgali altında kalmaması onun bereketi sebebiyledir. Bursa abdâllarının
ileri gelenlerinden Abdal Mehmed ilahî cezbe ile müstağrak olarak yaşamış ve âlem-i berzahta dahi
istiğrak üzeredir. Ayne’l-yakin mertebesine ulaşan zatlardandır. Niyâzî-i Mısrî’nin halifesi Ahmed
Gazzî kâmil bir veli olup ruhaniyeti güçlüdür ve berzah âleminde izzet sahibidir. Üftâdezâde Şeyh
Ahmed Efendi âlim ve kâmil bir zattır. Velidir fakat velâyeti bilinmez.30
Dini kurallara ve tarikat âdâbına son derece bağlı olmasına rağmen Mehmed Emin Kerkûkî,
kendinden önceki birçok mürşid-i kâmil gibi irşadında sıkıntılar yaşamış ve çeşitli iftiralara uğramıştır.
Nitekim insanları aldattığı, sihir yaptığı, helal ve harama dikkat etmediği yönünde suçlanmış ve
müritlerinden bazıları bu sebeple yanından ayrılmıştır. Kerkûkî bu husustaki rahatsızlığını şöyle dile
getirir: “Müritlerimden biri bize yirmi beş yıl hizmet etti. Evladım gibiydi. Fakat sonunda benden
uzaklaşıp benim hakkımda, sihir yapıyor diye iftirada bulundu. Yine bir kısım kişiler benim Kurân’ın
üzerine oturarak halka sihir yaptığımı söylediler. Bazıları ‘müritlerinden falan kimseye sihir yapıp
elindeki malını aldı’ diye iftirada bulundu. Bazı kişiler de benim bir müneccim kiraladığımı ve ondan
aldığım haberleri keramet diye halka sattığımı ileri sürdüler. Ne ahmaklıktır ki bu iftirayı atanlar ilm-i
nücuma inanmakta fakat kerameti inkâr etmektedir. Bütün bu iftiralardan Allah’a sığınırım.”31
Vefatı
Mehmed Emin Kerkûkî’nin vefatıyla ilgili bilgiler, ölümü ânında yanında bulunan halifesi
Gazzîzâde’nin sunduğu detaylarla ayrıntılı bir şeklide günümüze ulaşmıştır. Buna göre Kerkûkî’nin
vefâtına yakın ciddi hastalığı Muharrem’de 1227 (Ocak 1812) olmuştu. Ancak Kerkûkî bu hastalıktan
kurtulacağına inanmış ve buna işaret etmek için
Oldur mezâyâ yârdan
Ben ölmezem yâreden
beytini söylemiş bir müddet sonra da şifa bulmuştur. Fakat aynı yılın sonunda, 24 Zilhicce 1227’de
(29 Aralık 1812) yeniden ciddi olarak hastalanmıştır. Öyle ki ailesi vefat edeceğini düşünerek
endişelenmiş Kerkûkî de onları “Canım için asla üzülmeyin. İnşallah, Allah’ın inayetiyle âhirete güle
güle, sürur içinde giderim. Bu âlemden murat gitmektir. Kimse burada kalmamıştır” diyerek teselli
etmiştir. Aradan iki gün geçmiş hastalığı ilerleyince yakınlarına “Kabir toprağımı Üftâde bayırından
getirin. Altıma ve üstüme bu topraktan koyun ve nereye uygunsa beni oraya defnedin” diye vasiyette
bulunmuştur.
1 Muharrem 1228’den (4 Ocak 1813) itibaren her gün şeyhinin yanına giderek durumunu kontrol
eden Gazzîzâde ziyaret sürecini şöyle anlatmaktadır: Muharremin ilk günü yanlarına vardım. ‘Bana
erenler tarafından müjde verildi ki yetmiş bin kişi senin şefaatinle cennete konur. Hâlbuki bu fakir
30 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 21-22, 26-27, 86, 307, 348.
31 Bk. Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 335.
erenlerin kapısının kelbidir’ buyurdular. Ertesi günkü ziyaretimde “Dünyada babaya munis ve itaatli
evlattan ulu devlet olmaz. Evlada dahi merhametli babadan âlâ devlet olmaz. Çünkü evlat babanın
ruhundan munfasıldır” diyerek hem soyundan gelen evlatlarından, hem de manevi evlatlarından
memnun olduklarını ifade ettiler.
25 Muharrem 1228 (28 Ocak 1813) Cuma gecesi akşamla yatsı arası dergâhlarına vardım. Câmi-i
şerife girdim, minberin yakınında mübarek başlarına beyaz bir şal örtmüş, seccade üzerinde dergâh-ı
Hakk’a müteveccih oturmuşlardı. Cümle ahbâb hazırdı. Camiyi öylesine güzel bir koku doldurmuştu
ki tarifi mümkün değildir. Cennetten bir koku olduğuna şüphe yoktur. Sanki caminin kapısından
kulağıma “İşte bu cennet rahiyası, bu zat dahi arûs-ı cinândır” sesi geldi. Yatsı namazını cemaatle kılıp
usul üzere zikir olundu. Musafahaya kalktıklarında sağ taraflarına ben, sol taraflarında da oğlu girdi.
Bütünüyle bu fakire dayandılar. Başlarını da başıma dayadılar. Cümle ashap musafaha eyledi.
Musafahadan sonra mihrapta dua ettiler. Koltuklarına girip mâbeyn odasına götürürken “Oğlum seni
Allah’a emanet eyledim. Gayrı dua lazım, duadan unutmayın” sözleriyle bu aczi taltif ederek hücre-i
sadetlerine teşrif buyurdular.
26 Muharrem 1228 (29 Ocak 1813) Cuma günü cuma namazına camide hazır olamadılar;
halvethanelerinde meşgul olup namazdan sonra oğlu Ubeydullah Efendi’ye “Oğul, ahbaba kahve
verin, ikram edin, rahat etsinler. Bizi gayrı affetsinler, biz de halimizle meşgul olalım” diye dergâh-ı
Hakk’a kemâl üzere teveccüh olup “Hayyu’l-Kayyûm Allah” zikriyle saat sekiz buçuk, dokuz gibi
Rahman’a vâsıl oldular.
Ertesi gün Ulucami’de öğle namazının ardından büyük bir cemaatle kılınan cenaze namazından32
sonra kütüphaneye bitişik olan, daha evvel bir vesile ile işaret ettikleri makama, vasiyetleri üzere
Üftade Tekkesi yakınından temiz toprak taşıtıp kabr-i şeriflerinin içine o topraktan serdim. Toprağın
üzerine de nice yıllar namaz kılıp zikrettikleri, ayak ve secde yerleri yıpranmış olan keçe seccadesini
serdim. Vasiyetleri üzere mübarek vücutları onun üzerine kondu. Ne saadet, ne inayet ki bunca yıl
ibadet ettikleri seccadeyi beraber alıp gittiler. Allah bilir şeyhleri Mehmed Âgâh Efendi’den aldıkları
Silsilenâme-i Nakşibendiyye’yi de mübarek sinelerine koydular. Gasledilirken kalplerinin hararet ve
hareket ettiği müşahede olunmuştur. Vasiyetleri gereği ne kadar bendeleri varsa hepsi bir araya gelip
yetmiş bin tevhid okunarak ruh-ı şeriflerine hediye edildi. Bir müddet sonra kabirleri üzerine türbe-i
şerif bina olundu. Hâlen ziyâretgâh-ı uşşâktır.”33
Mehmed Emin Kerkûkî’nin mezarının baş tarafına sonradan konulduğu tahmin edilen kitabede
şunlar yazmaktadır: Hüve’l-Hayyü’l-Bâkî, Bânî-i în hângâh-ı tecellîgâh-ı Nakşbendî kutbu’l-ârifîn,
gavsu’l-vâsılîn, nahl-i siyâdet ve gülbâğ-ı şerâfet Hâce Mehmed Emin Efendi, kuddise sırruhu’ssermedî. (Nakşibendî tarikatının tecelligâhı olan bu dergâhın kurucusu, âriflerin kutbu, vuslata
erenlerin önderi, seyyidliğin süs ağacı, şerifliğin gül bahçesi Hâce Mehmed Emin Efendi. Ebedî sırrı
mukkades olsun!)
Vefatından yetmiş yıl sonra torunlarından Senih Efendi’nin düştüğü tarih şöyledir:
Söyledi tarih-i mu’cem şimdi neslinden Senih
Göçtü Allah’a Emin-i hâcegân-ı Nakşbend
32 Mehmed Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî, s. 225.
33 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 363-369; a.mlf; Ravzatu’l-muflihûn, vr. 23a.
Gazzîzâde’nin “irşad ve keramet menbaı, yüce hakikatlere muttali ârif, asrın kutbu, zamanın
biriciği, sâliklerin ve vuslata ulaşanların mürşidi ve mürebbisi” olarak tarif ettiği Mehmed Emin
Kerkûkî, onun tarifine göre orta boylu, yüzü nurlu ve mütebessim bir zattı. “Yüzlerinde secde izleri
vardır”34 âyetinde belirtildiği üzere alnında kaşıkçı elması veya kuş yumurtası büyüklüğünde nuranî
bir alâmet vardı. Sol gözlerinin alt kapağına yakın sarı bir ben bulunmaktaydı. Temiz, güzel ve
kıymetli elbiseler giyerler, başına Osmanlı kavuğu takar, üzerine de çatal yeşil sarık sarardı.
Gazzîzâde’nin söylediğine göre elbiselerinden zikrin kokusunu almak mümkündü.
Yine Gazzîzâde’nin bildirdiğine göre kemalleri hallerine akseder, güneş ışığının girdiği yeri
aydınlatması gibi nurani yüzü, bakışları ve teveccühleri etki ederdi. Kendisiyle bir kez karşılaşan,
yüzlerini gören ve nazarlarıyla müşerref olan kimseler mutlaka tesirinde kalır ve bendesi olurdu. Son
derece latif bir mizacı vardı. Daima gönül alıcı konuşur, herkesi taltif ederdi. Kimsenin hatırını
kırmaz, maddi ve manevi olarak onlara her türlü ikramda bulunurdu. Etrafında birçok fakir vardı;
fukaraya haline göre ihsanda bulunur ve ikram ederdi. Sohbetleri son derece tesirli olup sanki taşa
kazınmış gibi kalplere nakşolunurdu. Huzuruna gelenlerin gönüllerinden geçeni keşfeder, sinelerindeki
dertlerine derman olurdu. Yanına gamlı gelen sürûrla ayılır; şüphesi olanın müşkilini hallederdi. Sâdık
tâliblilerini seher vaktinde ruhaniyetiyle tecessüm edip uyandırırdı. Hiçbir mahlûkat kendisinden
çekinmez, insanlara sokulmayan hayvanlar dahi onunla ünsiyet ederdi. Buna örnek olarak Gazzîzâde
bir gün kütüphanede Kerkûkî ile sohbet ederen bir gelinciğin tahtalar arasından çıktığını, kitapların
üzerinden yürüyerek mürşidinin kucağına geldiğini, biraz oynayıp ardından kendi üzerine çıktığını ve
aralarında gidip gelip oynarken merdivenlerden gelen bir gürültüyle kaçtığını anlatır.35
HALİFELERİ
Kendisi kemale ulaştığı gibi başkalarını da kemale ulaştırma gücü olan, pek çok tâlib ve sâlikin
gönlünü imar edip manevi terbiyelerini tamamlamalarında yol gösteren Mehmed Emin Kerkûkî
irşadını başta ulema, üdeba ve devlet ricali olmak üzere toplumun hemen her kesimine irşadını
ulaştırdığı anlaşılmaktadır. Eser yazmaktan ziyade mürit yetiştirmeye zaman ayıran Kerkûkî’nin
halifeleri arasında şu isimler öne çıkmaktadır:36
1. Hoca Neşet
Asıl adı Süleyman’dır. Enderun’da yetişen ve devlet kademelerinde önemli görevlerde bulunan
babası Ahmed Refî Efendi’nin gözetiminde iyi bir eğitim gördü. On beş yaşında iken babasıyla hacca
gitti. Hac dönüşü Mevlânâ’nın türbesini ziyaretleri sırasında Ebûbekir Çelebi tarafından Neşet’e
Mevlevî sikkesi giydirildi. Bundan sonraki yıllarda Mevlevî tarikatı adeta hayatına yön verdi.
İstanbul’a döndükten kısa bir süre sonra babasını kaybeden Neşet, devrin tanınmış hattatlarından nesih
meşketti, Farsça dersler alarak bu dilde şiir yazacak seviyeye ulaştı. Sadrazam Koca Râgıb Paşa’yı
ziyarete gelen Mehmed Emin Kerkûkî’nin etkisinde kalarak intisap etti.
Silah kullanmadaki ustalığı sebebiyle 1768-1774 Osmanlı-Rus savaşına katıldı. Savaştan sonra
vaktini bütünüyle ilim ve kültür faaliyetlerine hasretti; Farsça dersler verdi, Mesnevî okuttu. Derslerine
devam edenler arasında Sadrazam Mehmed İzzet Paşa, Ârif Efendi ve Hanîf Efendi gibi zamanın ileri
gelen zatları bulunmaktadır. Molla Gürânî semtindeki konağı âdeta bir mektep vazifesi gördü; başta
Hüsn ü Aşk müellifi Galip Dede olmak üzere pek çok şâirin yetişmesine aracılık etti. Hoca Neşet’in
önemi, ortaya koyduğu eserlerinden ziyade yetiştirdiği öğrencileri ve İran edebiyatının yeniden
34 el-Fetih, 48/29.
35 Bk. Gazzîzâde Ravzatü’l-müflihûn, vr. 23b-24a, 25b. 36Mehmed Şemseddin, Yadigâr-ı Şemsî, s. 226-227.
keşfedilmesine vesile olmasıdır. 1222’de (1807) İstanbul’da vefat eden Hoca Neşet, Topkapı dışındaki
Sakızağacı Mezarlığı’nda Mesnevî şârihi Sarı Abdullah Efendi’nin yanına defnedildi.
Edebi, tevazusu ve nüktedan kişiliğiyle tanınan Hoca Neşet’le ilgili anlatılan şu olay meşhurdur:
Birgün Hoca Neşet Farsça dersinde iken Farsça’yı sevmeyen ham-ervah dervişlerden birisi ona,
“Efendim, Farsça’nın cehennem ehlinin lisanı olduğunu söylüyorlar, öyle midir?” diye sorar. Hoca
Neşet “Öyle de olsa öğrenmek lazımdır. Çünkü nereye gideceğimizi asla bilmiyoruz. Şayet cehenneme
uğrayacak olursak, buradakilerin dilini bilmemek bizim için bir başka azap olur!” cevabını verir.37
2. Ali Behcet Efendi
İlmî gelenekten gelen bir ailede yetişti. Gençliğinde Afyon’a giderek Divâne Mehmed Çelebi
Dergâhı postnişini olan akrabası Alâeddin Çelebi’den Mesnevî, Mektubât, Avârifu’l-ma’ârif, Hikem-i
Atâiyye gibi tasavvufun temel eserlerini okudu. Daha sonra medrese tahsili yaparak kadı oldu. Bir
müddet Ankara’da kadı naibliği görevinde bulunduktan sonra istifa ederek tekrar Afyon’a gitti.
Alâeddin Çelebi’ye intisap etti, çilesini tamamladı ve “sikke” giydi. Alâeddin Çelebi’nin tavsiyesi
üzerine 1210 (1796) yılında Bursa’ya gelerek Mehmed Emin Kerkûkî’ye intisap etti ve seyrüsülûkünü
tamamlamasının ardından icazet aldı.
1231’de (1816) Sadrazam Derviş Mehmed Paşa’nın tavsiyesiyle II. Mahmud tarafından İstanbul’a
davet edilen Ali Behcet Efendi Üsküdar’daki Selimiye Nakşibendî Dergâhı şeyhliğine tayin olundu.
Padişahın pek ziyade hürmet ve muhabbetine mazhar olmasının da etkisiyle kısa sürede İstanbul’un
ileri gelenleri arasında etkisini gösterdi. Hâlet Efendi, Mülkiye Nâzırı Pertev Paşa, Şeyhülislam
Ahmed Muhtar gibi önde gelen ulemâ ve devlet ricali kendisine bağlandı. Şeyhi Mehmed Emin
Kerkûkî’den devraldığı Mevlevî-Nakşî çizgiyi devam ettirdi. Tekkesinde Mesnevî ve Mektubat okuttu;
ilk bakışta bir birine meşrep ve meslek itibariyle farklı olduğu düşünülen her iki yolu cem etmiş oldu.
Dolayısıyla o, usul ve erkân itibarıyla Nakşî olmakla birlikte, irfanî açıdan Mevlevîdir. Bazı risaleleri
bulunan Ali Behcet Efendi’nin Nakşibendîliğin sülûkünden bahseden Risâle-i Ubeydiyye-i
Nakşibendiyye isimle eseri meşhurdur. 1238’deki (1822) vefatıyla Selimiye Camii haziresine
defnolundu. Üsküdar’da Selimiye Dergâhı’nda onunla oluşan tasavvufî neşve yetiştirdiği halifeleriyle
başta İstanbul olmak üzere Anadolu’nun çeşitli yerlerinde etkili olmuştur.
Çoğunlukla vaktini sohbet ve mütalaa ile geçirdiği, geceleri nafile ibadetle meşgul olduğu,
giyimine dikkat ettiği, daima üzerine beyaz destar sardığı Mevlevî sikke ile dolaştığı, rüya tabir
etmediği, muska yazmadığı, hasta okumadığı söylenen Ali Behcet Efendi’yle ilgili şöyle ilginç bir
olay anlatılmaktadır. Kadının biri Ali Behcet Efendi’ye çocuğunu okutmak için getirir. Dervişlerin
şeyhlerinin hasta okumadığını söylemelerine rağmen kadın onları dinlemeyerek bizzat huzura çıkar ve
çocuğunun doğduğundan beri ağlamamasından endişe ettiğini söyleyerek okuması için ricada bulunur.
Ali Behcet Efendi çocuğu kucağına alarak “Sen uslu bir çocuk olduğun için ebeveynini rahatsız
etmemek için ağlamıyorsun. Ama oğlum, ne yapalım, ağlamıyorsun diye görüyorum ki vâliden
merakından ağlayacak” diye eliyle çocuğun dudağına hafifçe vurur. O andan itibaren çocuk ağlamaya
başlar. Sevinçle eve dönen kadın aradan bir müddet geçtikten sonra şeyhe “Çocuk hiç susmuyor,
tekrar okusan da ağlamasa” diye müracaat eder.
38
3. Hoca Hüsameddin
37 Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, II, 186-189; Mustafa İsen, “Hoca Neş’et” DİA, XVII, 191-192.
38 Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, II, 193-203; Bilal Kemikli, “Üsküdar’da Bir Mesnevihan Ali Behçet Efendi ve Muhiti”,
Uluslar arası Üsküdar Sempozyumu V, İstanbul 2008, s. 231-238; Nihat Azamat, “Ali Behcet Efendi” DİA, II, 382-383.
İstanbul’da doğan Hoca Hüsameddin’in adı Hasan’dır. Babası Babıâli Dâhiliye kaleminde görevli
Mehmed Fehmi Efendi’dir. İlk eğitimini babasının gözetiminde tamamladı; dokuz yaşında hafız oldu.
Ardından sarf, nahiv, hadis, tefsir gibi ilimlerden tahsil gördü. Tasavvufî terbiyesine Mehmed Emin
Kerkûkî’ye intisap ederek başladı. “Hüsameddin” mahlası biatının ardından şeyhi tarafından verildi.
Kerkûkî’nin vefatından sonra Ali Behcet Efendi’den biatını yeniledi. Mesnevî’ye olan vukufiyeti
sebebiyle “Mesnevihân Hoca Hüsam” olarak tanınmıştır. İstanbul Kocamustafapaşa Tekkesi’nde
Mesnevî, tefsir ve hadis okuturken Yenikapı Mevlevihanesi postnişini Osman Selahattin Dede
derslerine katılmıştır. Daha sonra derslerini Eyüp’te kendi adıyla anılacak olan Hoca Hüsam Tekkesi
Mescidi’nde 1280 (1863) yılındaki vefatına kadar sürdürdü. Kabri tekkenin haziresinde, hem hocası
hem de pirdaşı olan Hoca Selim Efendi’nin yanındadır. Mesnevî’nin başından bazı beyitlerle, Buharî
ile Tirmizî’den seçtiği bazı hadisleri şerh etmiştir. Mehmed Akif Safahat’ında “Hüsam Efendi Hoca”
başlıklı şiirini bu zat için yazmıştır. Yetiştirdikleri arasında dönemin ünlü mesnevihanlardan Hasırzâde
Şeyhi Mehmed Elif Efendi dikkat çekmektedir.
39
4. Gazzîzâde Abdüllatif
Soyu Niyâzî-i Mısrî’nin halifesi ve Gazzî Dergâhı’nın kurucusu Ahmed Gazzî’ye dayanmaktadır.
Babası Ulucami imamı Seyyid Mehmed Esad Efendi’dir. Abdüllatif, büyük dedesine nispetle
“Gazzîzâde” diye tanındı. Erken yaşta iken babasını kaybedince Gazzî Dergâhı şeyhi ve aynı zamanda
dedesi olan Mustafa Nesib Efendi’nin gözetiminde yetişti. Dokuz yaşında iken dedesi tarafından
Halvetî-Mısrî usûlüne göre kendisine zikir telkin edildi. Arapça ve Farsa özel dersler aldı; kıraat,
tefsir, hadis, fıkıh gibi ilimlerin yanı sıra tasavvufî eserler okudu. Dedesinin ölümü üzerine on iki
yaşında Gazzî Dergâh’ına şeyh oldu.
Bu esnada Üftade Dergâhı şeyhi Üftadezâde Şeyh Mustafa Efendi’ye biat ederek yedi sene
tasavvufî terbiyesine devam etti ve şeyhinden teberrüken Kâdiriyye ve Celvetiyye’den icazet aldı.
Ardından Enarlı Dergâhı şeyhi Mehmed Bedreddin Efendi’ye bağlanarak on iki yıl hizmetinde
bulundu. Bir ara İstanbul’a giderek Eyüp Sultan Camii’nde vâizlik görevini üstlendi. Bu sırada
tanıştığı Hoca Neşet’in tavsiyesi üzerine Bursa’ya döndüğünde 1215 (1800) yılında Mehmed Emin
Kerkûkî’ye intisap etti. On üç yıl Nakşibendî usulü üzerine devam eden seyrüsülûkunu tamamladı ve
şeyhinin vefatından üç ay öncesinde kendisine Nakşibendî-Müceddidî icazeti verildi.
Ahmed Gazzî Dergâhı’nda Halvetî-Mısrî usulünün yanı sıra hatm-i hâcegân da icra ettiren
Gazzîzâde, hayatının büyük bir kısmını kırk beş yıl şeyhlik yaptığı dergâhta ders vermek ve eser
yazmakla geçirdi. Telif, tercüme ve şerh mahiyetinde elli civarında yazdığı risalelerle İsmail Hakk’ı
Bursevî’den sonra Bursa’da en fazla eser kaleme alan sûfîdir. 1247 (1832) tarihinde uzun yıllar çektiği
göğüsdarlığı hastalığından kurtulamayarak vefat edince dedesi Ahmed Gazzî’nin yanına defnedildi.40
5. Necmeddin Efendi
Bursa İncirli semtinde bulunması sebebiyle “İncirli Dergâhı” olarak da biline Kâdiriliğe mensup
Eşrefzâde Tekkesi’nin beşinci postnişinidir. Babası Abdülkadir Necib Efendi’nin vefatından sonra
yerine ağabeyi Safiyyüddin Efendi onun vefatıyla da Necmeddin Efendi şeyh oldu. Tasavvufî
terbiyesini Mehmed Emin Kerkûkî’nin gözetiminde tamamladı. Uzun boylu, top sakallı, nuranî yüzlü
ve mücâhede sahibi bir zat olduğu belirtilen Necmeddin Efendi 1217 (1803) senesinde yakalandığı
39 Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, II, 205-208; Ekrem Işın, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, VI, 38; İbnü’lEmin, Son Asır Türk Şairleri, (haz. M. Cunbur), Ankara 1999, I, 440-444.
40 Tekeli, Gazzîzâde Abdüllatif’in Hayatı, Eserleri ve Vâkı’ât’ı, s. 39-49; Osman Türer, “Gazzîzâde Abdüllatif
Efendi” DİA, XIII, 540.
tâun hastalığından kurtulamayarak vefat etti. Kaynaklarda vefatı ile ilgili şöyle bir olay anlatılır:
“Necmeddin Efendi, zikredilen tarihte tekkesine giderken Irganda Köprüsü civarında tâuna yakalanır
ve tekkesine gelerek şifa bulup bulamayacağını anlamak için Eşrefzâde Divân’ını tefe’ül amacıyla
açar. Divân’ın birinci sayfasında:
Hacıyım kurban canım önümde ihrâmım kefen
Baş açık yalın ayak canân iline giderim
beytini görünce irtihâl edeceğini anlayıp hemen vasiyetnâmesini hazırlar. Zilhicce’nin ilk cuma günü
dervişlerini toplayarak Eşrefî âyini üzere zikre başlar. O esnada kendisine bir hâl zuhur edip ayağa
kalkar; dervişlerden bazıları “Efendim rahatsızsanız oturarak zikrediniz” deyince “Ceddim Eşrefzâde
geldi, nasıl kıyâm etmeyeyim” der. Biraz sonra ikinci kez ayağa kalkmak ister ve bu defa Abdülkadir
Geylânî hazretlerinin geldiğini haber verir. Cezbe içinde zikre devam edilir ve ism-i Celâl okunurken
Necmeddin Efendi vefât eder.”41
6. Ahmed Efendi
“Yağcızâde” nisbesiyle tanınan Ahmed Efendi Emir Sultan Dergâh’ı şeyhidir. Yaklaşık bir yüzyıl
Celvetî şeyhleri tarafından idare edilen dergâh, son Celvetî şeyhi Tayyib Efendi’nin 1262’de (1846)
genç yaşta şehid edilmesi üzerine yerine geçecek oğlu bulunmadığından meşîhat makamı,
akrabasından Yağcızâde Ahmed Efendi’ye verilmiştir. Tasavvufî terbiyesini Mehmed Emin
Kerkûkî’nin gözetiminde tamamlayan Ahmed Efendi 1262 (1846) tarihindeki vefatına kadar
tekkedeki görevini sürdürmüştür. Kabri Emîr Sultan Camii’nin sağ tarafındaki meşayıh mezarlığında
bulunmaktadır.42
7. Hafız Emin Efendi
İlim tahsili için doğum yeri olan Bor’dan Bursa’ya gelen Emin Efendi geçimini temin etmek için
bir süre Ulucami civarında macun satmış ve bu sebeple “Macûnî Hafız Efendi” olarak tanınmıştır.
Tasavvufî terbiyesini Mehmed Emir Kerkûkî’nin yanında tamamladıktan sonra bir Nakşibendî tekkesi
olan Münzevî Dergâhı şeyhiliğine tayin edildi. Dergâha olan hizmeti sebebiyle dergâhın kurucusu olan
Abdullah Münzevî’den sonra ikinci kurucusu olarak kabul edildi. 1239’daki (1823) vefatı ile dergâhın
haziresine defnolundu.43
Yukarıda ismi geçenlerin dışında ayrıca Mehmed Emin Kerkûkî’nin tanınmış müritleri arasında
Hoca Selim Efendi, Hoca Mustafa Vahyi Efendi, Hoca Hasan Efendi, Keşfî Efendi yer almaktadır.
44
EMÎNİYYE TEKKESİ
Mısrî âsitanesinin son şeyhi Mehmed Şemseddin Efendi’nin, “Nakşibendiyye’nin adeta müctehidi
idi. Hicrî 1200 yılın müctehidi kabul edilse layıktır”45 diyerek övdüğü Mehmed Emin Kerkûkî 1216
41 Bk. Eşrefzâde Ahmed Ziyâeddin, Gülzâr-ı Sulehâ ve Vefeyât-ı ‘Urefâ, İnebey Kütüphanesi, Orhan 1018/2, vr.
109a; Mehmed Fahreddin, Gülzâr-ı İrfân, Mustafa Kara özel kütüphanesi, s. 289-290; Mehmed Şemseddin, Yâdigârı Şemsî, s. 107-108.
42 Mehmed Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî, s. 52; Kamil Kepecioğlu, Bursa Kütüğü, I, 85; Mustafa Kara, Bursa’da
Tarikatlar ve Tekkeler, Bursa 2001, s. 220; Abdurrezzak Tek, “Emir Sultan Dergâhı Postnişînleri”, Emir Sultan ve
Erguvan Toplumsal Bir Çağrı, Bursa 2008, s. 91.
43 Mehmed Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî, s. 533.
44 Mehmed Şemseddin, Yâdigâr- Şemsî, s. 227; Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, II, 209.
45 Mehmed Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî, s. 226.
(1801) yılında Bursa’ya yerleşmesiyle birlikte Veled-i Habib mescidinin önündeki Abdullah Ağa’nın
konağını satın almış, mesidi camiye çevirmiş ve batı tarafına bitişik kargir bir kütüphane ve derviş
odaları ekleyerek Eminiyye Tekkesi’ni kurmuştu. Ayrıca mali destek sağlamak amacıyla aynı yıl cami
ve tekke için bir de vakıf oluşturmuştu. Kerkûkî’nin halifelerinden Hoca Neşet’in delaletiyle Ayaş
kasabasında altı adet dükkân, bir değirmen ve bir bağ tekkeye vakfedilmişti.
Söz konusu vakfiyede yer alan şartlara göre tekkede ve camide cuma ve mübarek gecelerde hatm-i
hâcegân zikri icra edilecektir. Mehmed Emin Kerkûkî hayatta iken vakfın idaresi elinde olacak,
vefatından sonra ise en büyük oğluna geçecektir. Bu durum evlattan evlada kadar böyle gidecek,
evlatların soyu kesilmesi durumunda Nakşibendî tarikatına bağlı bir vekile devredilecektir. Vakıftan
elde edilen gelirler ise üçer akçe vakfın kiralarını toplayan görevlilere, yirmi akçe vakfın
mütevellisine, kırk akçe şeyhe, on beş akçe kütüphane görevlisine, on akçe cami görevlisi olan hatibe,
iki akçe sela okuyan müezzine, iki akçe cuma günü ezan okuyan müezzine, iki akçe Kurân’ın okuyup
devredene, iki akçe naat okuyana, iki akçe de kapıcıya olmak üzere dağıtılacaktır. Vakfiyenin şahitleri
arasında Kerkûkî’nin halifelerinden Ali Behcet Efendi ile Gazzîzâde Abdüllatif Efendi de yer
almaktadır46
On yıldan fazla dergâhında Nakşibendiyye usülünce irşad görevini sürdüren Mehmed Emin
Kerkûkî’nin Ubeydullah isminde bir oğlu ile Hanife ve Fatma isminde iki kızı dünyaya gelmişti.
Dolayısıyla vefatının ardından yerine tek oğlu olan Ubeydullah Efendi geçti. Haddizatında Mehmed
Emin Kerkûkî vefat edeceği günlerde “Hâcegân efendilerimiz ekseriya hayatlarında iken halife tayin
buyurmamışlardır. Aynı şekilde bizim dahi tayin edilmiş halifemiz yoktur. Benden sonra benim sırrım
kimde zuhur eder ve benim tavrım ve mesleğim üzere bendelerimden kim giderse benim vâris-i
kâmilim ve halifem odur”47 sözleriyle kendi yerine, icazetli müritlerinden her hangi birini halife olarak
bırakmadığını beyan etmişti. Bununla birlikte oğlu Ubeydullah Efendi vakfiye gereğince babasından
sonra tekkeye şeyh oldu.
Ancak Ubeydullah Efendi, tekkede birkaç ay görev yapabilmiştir. Recep 1228’de (Haziran 1813)
İstanbul’a oğlu Üftade Efendi ile birlikte gitmiş, burada yakalandığı veba hastalığından Şevval 1228
(Ekim 1813) tarihinde vefat etmiştir. Oğluyla birilikte Galata Mevlevîhanesi mezarlığında, anne
tarafından dedesi Abdülganî Ağa’nın yanına defnedilmiştir.
48
Ubeydullah Efendi’nin vefatından sonra meşîhat, yeğeni Emin Efendi’ye tevdi edilmiş, fakat
yaşının küçüklüğü nedeniyle yerine Keşfî Efendi şeyh olmuştur. Kırımlı olan Keşfî Efendi,
memleketinde ilk eğitimini yaptıktan sonra ilim tahsili amacıyla İstanbul’a geldi. Bu esnada Mehmed
Emin Kerkûkî’ye intisab ederek yirmi beş yıl hizmetinde bulundu ve terbiyesini tamamlamasının
ardından irşat için icazet aldı. Eminiyye Dergâhı’nda altı yıl vekâleten şeyhlik yapan Keşfî Efendi
1234’de (1818) vefatı üzerine tekkenin yakınına defnedildi. Pek çok kitabınının bulunduğu ve bunları
Ulucami Kütüphanesi’ne vakfettiği kaydedilmektedir.49
Keşfî Efendi’nin vefatının ardından Emin Efendi yirmi yaşında tekkeye asaleten şeyh oldu. Aynı
yıl dedesi Mehmed Emin Kerkûkî’nin hanımı Ümmü Gülsüm Hanım’la birlikte hacca gitti. Hac
dönüşü büyükannesi yolda vefat edince Bursa’ya döndü. Kerkûkî’nin halifelerinden Emir Sultan
Dergâhı şeyhi Yağczâde Ahmed Efendi’nin kızı Ayşe Sıddıka Hanım’la evlendi.
46 Bemirağ, Manolya Ağacının Kökleri, s. 37-39.
47 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 366.
48 Kamil Kepecioğlu, Bursa Kütüğü, Bursa 2010, II, 27.
49 Mehmed Şemseddin, Yadigâr-ı Şemsî, s. 231-232; Kepecioğlu, Bursa Kütüğü, II, 25.
1252 (1836) tarihinde İsatanbul’a sûr-ı hümâyûna davet edilen Emin Efendi burada II. Mahmud’un
iltifatına nail oldu ve aynı zamanda dedesinin bağlılarından Mülkiye Nazırı Pertev Paşa tarafından da
büyük bir itibar gördü. Son derece şefkatli, cömer ve halim selim olduğu, beş vakit namazırı cemaatle
eda ettiği ve özellikle tevarihleri hatimle kıldığı nakledilmektedir. Yaklaşık otuz sene tekkesinde irşad
faaliyetlerini sürdüren Emin Efendi 1257’de (1841) kırk iki yaşında vefat etmiş ve Emir Sultan
Camii’nin batı tarafındaki meşayıh mezarlığına defnedilmiştir.50
Emin Efendi’den sonra yerine oğlu Ahmed Bahaeddin Efendi tekkenin şeyhliğini üstlendi. Onun
siyaset ve mimarlık olmak üzere birçok alanda bilgi sahibi olduğu belirtilmektedir. Bahaeddin Efendi
ilk Meclis-i Mebusan’a başkan vekilliği yaptı, elli yıldan fazla il idare meclisi üyeliğini yürüttü,
Nakîbü’l-Eşraflık görevine getirildi. Aralarında Amed Vefik Paşa da olmak üzere Bursa’ya atanan
valilerin görüşüne başvurduğu Ahmed Bahaeddin Efendi’ye bir ara sadrazamlık teklif edildiyse de
tekkedeki görevini ileri sürerek kabul etmediği kaydedilmektedir. Teşebbüsü sayesinde 1264’de
(1848) Sultan Abdülmecid tarafından tekke kütüphanesiyle birlikte tamir ettirilmiştir.51
Ahmed Bahaeddin Efendi elli yılı aşkın şeyhliğinin ardından 1313 (1895) yılında kolera
hastalığına yakalanarak vefat etti. Kaynaklarda orta boylu, yuvarlak yüzlü, kısa sakallı, güler yüzlü,
halim selim ancak son derece vakar sahibi, derviş külahı ile gezen, kendisine başvuranları asla
reddetmeyen, gariplere kol kanat geren, cömert, lütufkâr, hıtır gönül ehli olarak tanıtılmaktadır. Kızı
Ümmü Gülsüm Hanım, Bursa Mevlevihanesi şeyhi Nizameddin Efendi ile evlenmiş, bu
evliliklerinden Mevlevihâne’nin son postnişîni Mehmed Şemseddin Efendi dünyaya gelmiştir.52
Ahmed Bahâeddîn Efendi’den sonra tekkedeki şeyhlik görevini kardeşi Mehmed Âgâh Efendi
üstlendi. Fevkalade çalışkan, fakirlerin dostu, ayırım yapmaksızın herkese iyi davranan, lütufkâr biri
olarak tanınan Mehmed Âgâh Efendi, bir süre Bursa Mevlevihânesi’ne de vekâlet etmiştir. Aynı
zamanda Ahmed Bahaeddin Efendi’den kalan Nakîbü’l-Eşraflık görevini 1333’deki (1914) vefatına
kadar yürütmüştür. 1909 yılında Sultan Reşad’ın Bursa ziyaretinde padişaha mihmandarlık yapmıştır.
Kabri Emirsultan Camii batı tarafındaki meşayıh kabristanlığındadır.53
Mehmed Âgâh Efendi’nin ölümünden sonra ağabeyi Emin Bey’in tekkenin postnişinliğini
istememesi üzerine bu görev, kardeşi Reşad Bey’in oğlu Rauf Umur Bey’e geçti. Tekke ve zaviyelerin
kaldırıldığı 1925 yılına kadar Rauf Bey dergâhın son postnişini olarak görevini ifa etmiştir. Tekkenin
kapatılması ile tekkeye ait olan kütüphane de kapatılmış ve bünyesindeki iki yüz civarında el yazma
eser, 1926 yılının Şubat ayında İnebey Yazma Eserler Kütüphanesi’ne aktarılmıştır.54
TASAVVUF ANLAYIŞINI YANSITAN SÖZLERİ
Mehmed Emin Kerkûkî’nin eser yazmaktan ziyade vaktini, insanların irşadına ayırması sebebiyle
kendisinden sonra tasavvuf anlayışını, bizzat kendi kaleminden günümüze aktaracak herhangi bir eser
ulaşmamıştır. Bununla birlikte Kerkûkî’ye intisap ettikten sonra on üç yıl hizmetinde bulunan
Gazzîzâde Abdüllatif Efendi, bu süre zarfında mürşidinin sohbetlerini ve sözlerini Vâkı’ât isimli
eserinde toplayarak sonraki nesillere ulaşmasını sağlamıştır. Kendisinin de belirttiği üzere bundaki
amacı, “mürşidinin sözlerinin sonraki dervişler için feyiz ve bereket kaynağı” olmasıdır. Bu sebeple
50 Mehmed Şemseddin, Yadigâr-ı Şemsî, s. 232; Kepecioğlu, Bursa Kütüğü., II, 24.
51 Bursa Şeriyye Sicilleri, 313/81.
52 Mehmed Şemseddin, Yadigâr-ı Şemsî, s. 233-234; Kepecioğlu, Bursa Kütüğü, I, s. 169-170.
53 Mehmed Şemseddin, Yadigâr-ı Şemsî, s. 235-236; Kepecioğlu, Bursa Kütüğü, III, s. 133.
54 Demirağ, Manolya Ağacının Kökleri, s. 41-45; Şükufe M. Gökçen, Manolya Ağacının Kökleri, İstanbul 2007, s.
28.
Gazzîzâde’nin söz konusu eseri Kerkûkî’nin tasavvuf anlayışını yansıtan sözlerinin ve görüşlerinin
temel kaynağıdır ve burada yer verilen başlıklar onun bu risâlesine dayanmaktadır.
Nakşibendîlik
Diğer tarikat sâliklerinin nihayeti Nakşibendî müritlerinin bidayetine denktir. Çünkü diğer tarikat
mensupları pek çok riyazet ve mücahede ile zat denizinin vadisi olan nefse malik olup oradan zat
denizine ulaşırlar. Nefse malik olduklarında gönüllerinden dünya ve âhirete dair sevgi ve arzulardan
da kurtulurlar. Fakat Nakşibendî sâlikleri habs-ı nefes ve zikr-i vitr ile az zamanda zat denizine
ulaşırlar. Nakşibendiyye’de sâlik mevhum varlığından fanî olup Hakk’ın varlığıyla var olduktan sonra
kendisine hilafet ihsan edilip irşad makamına tayin edilir.
Seyrüsülûk ise üç esas üzere gerçekleştirilir: Öncelikli olarak âlim ve âmil olan bir mürşide intisap
ederek onun göstereceği usulle olumsuz ahlâktan arınıp güzel ahlâkla donanmaya çalışmaktır. İkincisi,
her fırsatta mürşidin huzurunda bulunmaya ve sohbetine devam etmeye gayret etmektir. Eğer sâlik
mürşidinin yaşadığı yerin dışında ikamet ediyorsa, mürşidini hayalinde tutmalı ve bu surette onunla
olan bağını koparmamalıdır. Kendisine verilen zikri tam anlamıyla gerçekleştirinceye kadar bedenen
mürdişinin yanında bulunması elbette derviş için daha faydalıdır. Üçüncüsü ise murakabeye devam
etmek ve mümkün mertebe bu hali kesintiye uğratmamaktır. Böylece sâlikte tam bir teveccüh ve
ünsiyet meydana gelir. Murakabe ve tam bir teveccühün meydana gelebilmesi için beş duyuya hâkim
olmak önemlidir. Bu sebeple mürşidler murakabe için ışığın ve sesin olmadığı ortamların tercih
edilmesine dikkat çekmişlerdir. Kerkûkî’ye göre Mevlevîlerin semaının beş duyunun hâkimiyet altına
alınmasında rolü büyüktür. Bununla birlikte bu zamanda sâdât-ı sûfiyye ve hâcegân-ı Nakşibendiyye
mürşidlerinin beyan ettikleri tertip üzere sülûk olmak mümkün değildir.
Nakşibendî usulünce tasavvufî terbiye üç zikir üzere olur. İlk olarak dille zikir gerçekleştirilir,
ikinci olarak dört vuruşla (çâr-darb) kalple gerçekleştirilir, üçüncüsünde de sırla gerçekleştirilir.
Nakşibendî yolunun esaslarından bir diğeri de nefesi korumaktır. Her nefeste kişi “Hû” ismini
zikreder. Eğer bunun idrakinde olursa Hakk’ı zikirden bir an bile kalben ve bedenen gaflete düşmez.
Bu yolda müctehid olan dört zat vardır: Abdülhâlık-ı Gücdüvânî, Azizan Abdullah Nessâc,
Bahâüddin-i Nakşibend ve Hâce Ubeydullah Ahrâr’dır. Abdullah Nessâc’a “Azizân” denmesinin
sebebiyle ilgili şöyle bir olay anlatılır: Bir gün Abdullah Nessâc hazretlerine bir misafir gelir. Ancak
hazretin misafire ikram edecek bir lokması bile yoktur ve bu nedenle mahcup olmuştur. Birden
dervişlerinden birisi elinde bir tencere paça çorbasıyla dergâha gelir. Şeyh bu çorbayı misafire ikram
eder. Misafir gittikten sonra Abdullah Nessâc dervişi çağırıp “Oğlum tam vaktinde hizmette bulundun
ve beni öylesine memnun ettin ki dile benden ne dilersen” der. Bunun üzerine derviş “Efendim, dua
buyurun her yönüyle sizin gibi olayım” diye karşılık verir. Hazret dervişi alıp namaz kıldığı odaya
girer ve Hakk’a dervişini zahiren ve bâtınen kendisi gibi yapması için niyaz eder. Odadan çıktıklarında
diğer dervişler şekil ve şemâil olarak azizlerinin iki adet olduğunu görürler. Aradan kırk gün geçtikten
sonra azizlerden biri vefat eder. Vefat edenin çorbayı getiren derviş olduğunu anlarlar ve bundan sonra
Abdullah Nessâc hazretlerine “Azizân” derler.
Bu zamanda Nakşibendî tarikatındanım diyenlerin çoğu, Nakşibendîliği bilmeyip Nakşîliğin hatmi hâcegandan ibaret olduğunu zannederler. Hâlbuki Nakşibendîlik kalbî zikre devam etmektir. Diğer
bir ifadeyle kalbî zikre sahip olmayan Nakşibendî değildir. Bu nedenle Nakşibendîlik’te kalbin zikre
alıştırılması için mübtedî müride günde on iki bin, mutavassıt olana yirmi dört bin kalbî zikir
verilirken, müntehî için sayı sınırlaması yoktur; onlar her an zikr-i dâimdedirler.55
Halvetin Anlamı
Nakşibendîlikte halvet der encümen kaidesinden maksat, halkın arasında iken çâr-darb zikrine
devam etmektir. Dolayısıyla halvetten kasıt gönüldeki halvettir. Nakledilir ki mürşidi, Abdurrahman-ı
Câmî’ye çâr-darb zikrini talim ettiğinde ona, çarşının en kalabalık yerinde bu zikri uygulamasını
söylemiş ve altı ay süren bu temrinden sonra tevhid zikri, Molla Câmî’nin gönlüne bir daha
ayrılmayacak şekilde yerleşmiştir.56
Zikir
Hakk’ın zikriyle geçmeyen ömür boşa geçmiş ve telef olmuştur. İlahî aşk ve şevki terennüm
etmeyen sözler de bâtıldır. Dolayısıyla zikirden maksat Hak’tır. Bir kimse dünya menfaatleri sebebiyle
evrâd ve ezkâra yönelse putlara tapmış gibi olur. Zira Hakk’ın zikrini, mâsivâya âlet etmek büyük
günahlardandır.
Diğer yandan sâlik, sülûkünün başlangıcında bir tür enâniyete düşer ve zikri kendisinin
gerçekleştirdiğini zanneder. Ancak hakikate ulaşan sâlik, nefsini tevhid ateşiyle yakıp mahv ettiğinden
benliğinden geçer. Böylece ona aşk şarabı sunulur; aşk şarabından içince de âlem-i seyre kanat açar ve
Hakk’a yönelir. Zikrin ona Hakk’ın lütfu olduğunu; dolayısıyla zikredenin kendisi değil Hak olduğunu
idrak ve ikrar eder.57
Mürşide Hizmet
Bir mürid mürşidine Allah için hem bedeni, hem de malıyla büyük bir samimiyetle hizmet
etmelidir. Bu hizmeti sebebiyle mürşidinin Hak’la olan muamelesine yardımcı olursa, şeyhe gelen
feyzin bir misli de müride ihsan olur. Zamanımızdaki dervişlerin iflah olmamalarını sebebi bu sırrı
idrak edememeleridir. Bırakın mürşidlerine yardım etmeyi, tam tersine onları kendi dünyevî dertleriyle
meşgul edip huzurlarını bozar ve onlara yük olurlar.58
Müridin ulaşacağı himmet yapacağı hizmete bağlanmıştır. Şeyhine hizmetinde sadakati ölçüsünde
himmet elde eder. Ancak hizmeti, himmete ulaşmak amacıyla değil de Allah için olmalıdır. Bu
sebeple kırk yıl hizmet ettiği halde himmete ulaşamamışsa “Bunca hizmetime rağmen şeyhim himmet
etmedi” dememelidir. Zira himmetin vakti vardır ve şeyh bu vakti bilir. Himmet vaktinden önce
olmayacağı gibi vakti gelince de bir an bile bekletilmez.59
Dervişlik
Bir dervişin diğer derviş kardeşlerine himmeti ne kadar âlî olursa, kendisi de o ölçüde muradına
ulaşır. Bu nedenle daima “Ya Rabbi, şeyhimin cümle bendelerini ber-murâd eyle, sonra da bu kulunu
muradına nail eyle” diyerek dua etmelidir.60
55 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 50, 52, 56, 103, 225, 286. 56 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 14. 57 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 27, 73-75, 201. 58 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 17-18. 59 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 26. 60 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 26.
Bela ve Musibetler
Bir müminin başına gelen bela ve musibetler, ya cezalandırılmasına yahut günahının keffaretine ya
da derecesinin yükselmesine sebeptir. Fâcir ve fâsık kimselerin başlarına gelen belalar
cezalandırıldıklarını gösterir. Küçük günah sahipleri için belalar keffarettir. Sâlihlerin duçar oldukları
musibetler ise manevi mertebelerinin yükselmesi için birer vesiledir. Bir kimsenin başına gelen
belanın, kendisi için bu üçünden hangisi sebebiyle tecelli ettiğini anlaması mümkündür. Eğer gelen
belaya sabretmeyip hemen feryat ederek şikâyette bulunuyorsa cezalandırıldığının alâmetidir. Bela
geldiğinde sabrediyorsa günahlarının keffâretine delâlet eder. Bununla birlikte başına gelen belayı
Hakk’ın bir hediyesi ve lütfu olarak görüyorsa manevi derecesinin yükseldiğinin göstergesidir.61
İbadette Gevşeklik
Sâlikin ibadetlerinde gevşekliğe düşmesi çıktığı manevi yolculuktan geri kalmasına sebep olur. Bu
nedenle Hak yolda yürüyene gereken, hangi halde olursa olsun, hiçbir bahaneye takılmadan elinden
geldiğince kulluğunu yerine getirmesidir. Yol eri olanın az-çok, yavaş yavaş da olsa yoluna devam
etmesi önemlidir.62
Aşk
Sâlikin aşka dair yaşadığı mecazi tecrübe ondaki istidadı göstermesi açısından değerlidir. Aşk ateşi
onun tasavvufî terbiyesine katkı sağladığı gibi hâl ehlinden olmasına ve zamanla dünyadan yüz çevirip
Hakk’a yönelmesine sebep olabilir. Kerkûkî kendi manevi yolculuğuna girişmesinde mecazi aşkın
önemini şöyle dile getirir: “Benim bu mertebeye ulaşmama aşk-ı mecazi sebep oldu. Gençliğimden bu
ana kadar başımdan aşk sevdası hiç eksik olmadı, hep bir birini takip etti. Her ne kadar aşka giriftar
oldumsa da gizledim, kendi kendime yandım yakıldım. Hatta aşk elemiyle birçok derde müptela
oldum. ‘Kim âşık olur da aşkını gizler, iffetli davanır ve sonra ölürse şehit olur’ hadisini düşünerek bu
dertle ölürsem şehit olurum derdim.” Ona göre haddizatında aşkın mecazisi yoktur hepsi hakikidir.
Aşk cezbe-i ilahîyyeden bir tenbihtir.63
Manevi Yoldaki Perdeler
Sâlik için biri cismani/zülmani, diğer ruhani/nurani olmak üzere iki türlü perde vardır. Nefsin
haram olmayan istek ve arzularının peşinde koşarak bunları yerine getirmek zülmani bir perdedir. Eğer
bu istekler haram ise bunlara perde değil günah adı verilir. Ruhani veya diğer bir deyişle nurani perde
ise sâlikin seyrüsülûkünde yaşadığı keşf ve keramet türü zuhuratlardır. Hakk’a ulaşıncaya kadar sâlik
için yetmiş bin perde vardır ki bunların kimisi ruhani, kimisi de cismanidir. Sâlike düşen bunları
geçerek Hakk’a varmaktır.64
Hicretin Manası
Şeriatta, tarikatta ve hakikatta olmak üzere üç türlü hicret vardır. Şeriatta hicret, ilahî emir ve
yasaklara muhalefet etmekten vazgeçerek bunlara uygun yaşamaktır. Diğer bir ifadeyle Hakk’ın
rızasına muhalif olan amellerden uzaklaşarak rızasına uygun amelleri gerçekleştirmektir. Tarikatta
hicret, kötü ahlâktan kurtularak güzel ahlâkla donanmaktır. Bu, nefsaniyetten ruhaniyete ve zulmetten
61 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 29, 343. 62 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 37, 42. 63 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 37. 64 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 39.
nura hicreti ifade eder. Hakikatte hicret ise mâsivâdan Hakk’a hicrettir. Yani dünya ve içinde ne varsa
bunlardan geçip ilahî muhabbetle kudsiyet âlemine varmaktır. Eğer bir derviş bu üç hicretten biriyle
bile olsun hicretini gerçekleştirmezse, tarikatta sülûkunun kendisine faydası olmaz. Sâdık bir müride
gerekli olan daima mâsivâdan yüz çevirip Allah ve Resulüne doğru hicret etmesidir.65
Tac ve Hırkanın Değeri
Zamanımız derviş ve şeyhleri sûfîlere mahsus giydikleri kıyafetlerle dünyevi faydalar temin etme
yoluna gitmişlerdir. Hâlbuki bu halleri, tarikat erbabına uygun değildir. Rivayete göre Şazelî
hazretlerine üzerinde derviş elbisesi olan bir adam gelmiş. Şeyh hazretlerinin ise üzerinde samur bir
kürk varmış. O kimse şeyhe “Efendim, tarikatta böyle elbise giymek doğru mudur?” diye sorunca
Şazelî hazretleri “Ey derviş, senin elbisen hal diliyle ‘bana mangır verin’ demekte, benim elbisem ise
mangır derdinde olmayıp Hakk’a şükretmektedir” cevabını vermiştir.66
Rıza Makamı
Rıza makamı, Hak’tan her gelene razı olup itirazda bulunmamaktır. Hakiki fâil Hak’tır. Bu
mertebeye ulaşan sâlik her şeyin Hakk’ın iradesiyle zuhura geldiğini idrak eder ve ilahî irade
olmadıkça hiçbir şeyin vücuda gelmeyeceğini yakinen bilir. Bu idrakle birlikte rıza makamı dört elle
şeriata sarılmayı, ilahî emir ve yasaklara uymaktan asla vazgeçmemeyi ve fâilin Hak olduğunu bahane
ederek nefse uymamayı gerektirir.67
İlahî İsimler
Bütün eşya ilahî isimlerden bir ismin mazharıdır ve o ismin feyziyle hayat bulur. Mesela insan
Câmi isminin mazharıdır; çünkü onda bütün isimler toplanmıştır. Su Hay isminin, toprak Muhyî
isminin, ateş Mümit ve Kahhâr isimlerinin, mürşid, üstad, anne ve baba Rab isminin, zenginler de
Ganî isminin mazharıdır. Mazharı oldukları her bir ismin etkisi insanlarda görülür.68
İnsan
İnsan üç gruptur: Nefis ehli, ruh ehli ve sır ehli. Nefis ehlinden kastedilen ashab-ı şimâldir; ruh
ehli ehl-i yemindir, sır ehli ise ehlullahtır. Kişi kendisinin bu üç sınıftan hangisine dâhil olduğunu
bilebilir. Eğer bir kimsenin kötü fiilleri iyi amellerine ağır basıyorsa, nefis ehlindendir. İyi amelleri
gâlip olursa ruh ehlinden; daima Hakk’ın rızası üzere hareket ediyorsa ehlullahtandır.69
İlahi Feyiz
Hak feyzinde cimri değildir; ilahi feyiz bütün insanlara iner. Fakat herkeste mayasına ve istidadına
göre farklı zuhur eder. Mesela bazı kimselerin iç dünyaları fasit olduğundan gelen feyiz zayi olur.
Salih kimseler de ise feyiz hakkıyla zuhur eder.70
Veliler
65 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 42. 66 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 45. 67 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 51-52. 68 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 52. 69 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 76. 70 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 81.
Peygamberlerin ruhları küllî olup velilerin ruhları bunlardan neşet etmiştir ve etmektedir. Bir veli
hangi peygamberin ruhundan neşet etmişse, o peygamberin sırrı üzeredir ve o peygamberden zuhur
eden mucizeler, kademi altında olan velide de keramet olarak zuhur eder. Mesela Eşrefoğlu Rumî
Hazret-i İsa’nın kademi altında olduğundan ölüleri diriltme kerametini göstermiştir. Yine Hazret-i
Süleyman’ın kademi altında olan veliler servet sahibi olurlar; Hazret-i Musa’nın kademi altında
olanlar azametleri sebebiyle insanlara yüzlerini göstermezler veya çoğunlukla halvet ve inzivada
olurlar.
Diğer yandan Peygamberimizin kademi altında olan velilerden her biri ise sadece Muhammedî
sırlardan birine vâris olur. Nitekim Hazret-i İsa Muhammedî velayetin hâtemi, Hazret-i Ali
Muhammedî hilâfetin hâtemi, Hazret-i Mehdî Muhammedî saltanatın hâtemi, Şeyh-i Ekber de
Muhammedî hakikatin hâtemidir. Dört halife ve on iki imamın her biri Peygamberimizin kademi
altındadır. Ayrıca her ne kadar Hazret-i İsa, Muhammedî velâyetin hâtemi ise de bu sırra mazhar olan
veliler gelmiştir ve gelecektir.71
Velilerin Alâmeti ve İrşad Metodu
Velilerin velâyetlerinin zahiri alâmeti, kendilerini gören kimsenin gafletten uzaklaşarak derununda
Hakk’a karşı bir muhabbetin oluşması ve bu coşkuyla zikre yönelmesidir.72
Kâmil ve mükemmil olan veliler herkesin haline ve mazhariyetine göre muamele eder. İnsanlardan
sultan, hâkim, âlim, cahil, zengin, fakir olsun her biri bir ismin mazharıdır ve her biri bir ismin altında
terbiye edilir. Mürebbisi olan isim o kimsede zahirdir; kimisi Ganî ismini mazhardır zengin olur,
kimisi Dâr ismini mazhardır şerli olur, kimisi Nâfi ismini mazhardır fütüvvet ehli olur. Bu nedenle
mürşid-i kâmil ve mükemmiller öncelikli olarak bir kimsenin zahirine ve suretine bakmayıp siret ve
mazharına nazar ederler. Muamelelerinde o kişinin seyrine ve esmasına hürmet ederler.
Bununla birlikte bazı veliler “feyiz bir, feyyâz bir, insan da birdir” diyerek herkese tek nazarla
bakıp muamelelerinde farklı davranmazlar. Bunlar da kâmildirler ama herkese hakikati üzere nazar
edenler daha kâmildir. Bu sırra vâkıf olmayanlar “falan meşayıh makam sahibi olanlara, zenginlere
hürmet eder, hepsini eşit görmez” diye ithamda bulunurlar. Hâlbuki davet makamı herkesin haline
göre davranmayı gerektirir. Peygamberimizin Arapların ileri gelenlerine saygıda bulunarak hırkalarını
altlarına sermesinin sebebi de budur. Onlardan bazılar bu hürmeti görüp İslam’a meyletmişlerdir.73
Tecelliler Karşısında Veliler
Veliler servi ağacına benzer. Servi ağacı için bahar ve hazan mevsimi yoktur. Yaz kış bir karar
üzere taptaze durur. Veliler de kahır veya lütuf tecellileri karşısında hallerini değiştirmezler; mâsivâya
meyil ve tenezzül etmeyip tavır ve hareketlerini bozmazlar.74
Mürşidin İltifatı
Mürşidler kemâle ulaşacaklarından ümitvar oldukları istidatlı müridlerine pek iltifat etmezler. Tam
tersine sürekli sert davranırlar ki iltifatla benlikleri ortaya çıkıp mertebelerinden düşmesinler. Çünkü
gerçekte azar kime ise nazar da onadır.75
71 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 82-85. 72 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 221-222. 73 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 222. 74 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 104.
Manevi Terbiye
Meşâyıhın müridlerine olan terbiyeleri farklı farklıdır; her birini mizac ve meşreblerini dikkate
alarak terbiye ederler. Kimini yumuşaklık ve lütufla, kimini riyazet ve mücahedeyle, kimini de yedirip
içirmekle terbiye ederler.76
Ahlâk
Sâlik-i râh-ı Hak olan müridin manevî terakkisinin delili ahlâkıdır. Bir sâlik bu yolda mertebe kat
ettikçe güzel ahlâkla muttasıf olur, tevazuu ve hilmi ziyade olur.77
Zenginliğin Yolu
Zenginliği elde etmenin iki yolu vardır. İlki tamamen dünyaya rağbet edip gece gündüz arkasından
koşup, dünyevî sebeplere sarılmak suretiyle çalışarak elde etmektir. İkincisi dünyayı tamamen terk
edip ibadet ve taatle gece gündüz kullukla Allah’a yönelmektir. Rezzâk-ı âlem Allah Teâlâ’dır; elest
âleminde vaat ettiği nasip ne ise kişi ona ulaşacaktır. Bu anlayışla Hakk’a yönelen kimse hem dünya,
hem de âhireti elde etmiş olur. Vaktini yalnızca dünyaya sarfederse dünyayı elde eder ama âhiretini
zayi eder. Akıllı olan her ikisini de ele geçirendir. Fakat niyeti dünyayı celbetmek olmamalıdır; böyle
bir niyet tarikat ehli nezdinde küfürdür.78
Hakk’ı Müşahede
Dünyada tevhidin nuruyla kalp gözünü açmayan yarın âhirette Hakk’ın cemâlini müşahededen
mahrum olur ve bu sebepten dolayı da elem çeker. Bu elem cehennem ateşinin azabından daha
şiddetlidir.79
10 Muharrem
Muharrem ayının ilk gününden onuncu gününe kadar ızhar-ı sürûr için sürme çekmek doğru
değildir. Çünkü bu günler muharebe-i Kerbelâ-yı eyyâmdır.80
Sâlikin İhtiyacı Olan Üç İlim
Sâlike mutlaka şu üç ilim gereklidir: İlki akaid ilmidir. Bu ilimle sâlik Ehl-i Sünnet itikadı
üzerinde kalır. Çünkü bir kimsenin itikadı sahih olmadıkça amelinin ve sülûkunun ona bir faydası
olmadığı gibi zararı dokunabilir. İkinci ilmihal bilgisidir. Abdest, namaz, zekât, hac gibi İslam’ın
rükünlerini doğru bir şekilde yerine getirmesi ilmihal bilgisine bağlıdır. Yine haram, helâl, mekrûh,
müstehab gibi konulara vâkıf olması da bu ilimle ilgilidir. Üçüncüsü ahlâk ilmidir. Ahlâk ilmiyle sâlik
Muhammedî ahlâkın ne olduğunu öğrenir. Aslında sülûkun temel gayesi de nefsin olumsuz
özelliklerinden kurtulup Muhammedî ahlâka sahip olmaktır.81
Mürşid-i Kâmilin Gücü
75 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 92. 76 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 98. 77 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 104. 78 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 145. 79 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 187. 80 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 211. 81 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 212.
Mürşid-i kâmilin müride hariçten bir şey vermeye gücü yetmez; aksine onun zatında olan şeyi
zâhire çıkarır. İnsanda hem güzel ahlâk hem de kötü ahlâk vardır. Kötü ahlâk zâhirinde, güzel ahlâk
ise bâtınındadır. Mürşid-i kâmile intisap ettiğinde bâtınındaki güzel ahlâk fiile çıkmış olur.82
Kemâlât
Kemâl dört türlüdür: İlki hakkı bilmek, ikincisi hakkı bildikten sonra tabi olmak, üçüncüsü bâtılı
bilmek, dördüncüsü bâtıldan kaçınmaktır. Kemâlâtın bu dört türü de şu duada yer almaktadır:83
�ا
ْ "ا َح َّق َ حق
ِرنَا ال
َ
َ َ اعھُ َّ ُھَّم أ
ّ لل ، ب
ِ
ْنَا ات
َ ِ اط َل َو ْار ُزق
ْ ، ب
ِرنَا ال
َ
َھُ َو " أ
ِنَاب
ِ ْجت
ْنَا ا
ً َ ، و ْار ُزق
َ ِ اطلا
ب
Mürşid Olmak
Şeyh ve mürşid olmak ezlî nasip işidir; çalışmakla elde edilmez. Ezeli irade ile bu makama
getirilir. Velâyet çalışmakla elde edilse de mürşidlik çalışıp çabalama ile olmaz. Bu sebeple her veli
mürşid olmayabilir ama her mürşid velidir.84
Tek Nefeste Üç Bayram
Âşıklar tek nefeste üç bayram yaşarlar. Hakk’ın onları zikre muvaffak kılması bir bayram, zikre
yönelmeleri ikinci bayram, zikirlerinin kabulü de üçüncü bayramdır.85
Riyazet ve Mücahede
Tasavvufta riyazet, mücahede ve çileden maksat insan-ı kâmilin sözünü anlamaya liyakat
kesbetmektir. Bir kimse riyazet ve mücahedeye gerek kalmadan insan-ı kâmilin sözünü anlıyorsa onun
irfanı bizzat mücahededir.86
İrşad
Bir kimseyi irşad ederek kurtulmasına vesile olmada bir nebi sevabı vardır. İrşad tıpkı ölüleri
diriltmek gibidir.87
Mürşid Çeşitleri
Üç türlü şeyh ve mürşid vardır: Şeriat şeyhi, tarikat şeyhi ve hakikat şeyhi. Şeriat şeyhi ilahî emir
ve yasakları öğreten üstad ve hocadır. Tarikat şeyhi buna ilaveten sâliki terbiye edip kötü ahlâktan
güzel ahlâka ulaştıran kimsedir. Hakikat şeyhi ise bunlarla birlikte ayrıca sâlikin sırrını terbiye edip
onu marifete ulaştıran zattır. Şeriat şeyhine mürşid-i vücûd, tarikat şeyhine mürşid-i ruh, hakikat
şeyhine de mürşid-i sır denir.88
Zamane Dervişleri
82 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 237-238. 83 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 239. 84 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 257. 85 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 299. 86 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 318. 87 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 319. 88 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 344.
İçinde bulunduğumuz bu zaman fesatla doludur; zamanımızın dervişleri de tembeldir. Bu nedenle
onlara öncekilerin nefislerini terbiyede uyguladıkları metotları uygulasak güç yetiremezler. Fakat hiç
olmazsa derviş olan kimsenin avamdan farkı olması gerekir. Aksi halde avam ile sâlik arasında bir
fark olmayacaksa, dervişim demenin ne anlamı vardır! Öncekilerin yaptığı gibi tüm gece zikir,
tefekkür ve ibadetle geçirilmese bile hiç olmazsa gecenin üçte birinde uyanık olup Hakk’a teveccüh ve
niyazda bulunmak gerekir. Bir derviş bunu bile yapmıyorsa ona derviş denmesi doğru değildir.89
SONUÇ
Hazret-i Mevlânâ hayatta iken başlayan Mesnevî okuma ve okutma geleneği, halifesi Hüsameddin
Çelebi ve sonrasında Sultan Veled tarafından sürdürülmüştür. Bu gelenek zaman içinde kendine
mahsus bir protokole sahip olmuş; Mevlevî tekkeleri ile birlikte selâtin camilerde, saraylarda,
konaklarda ve bu iş için özel olarak inşa edile Dâru’l-Mesnevî’lerde okunmuş, okutulmuştur ve bunun
için vakfiyeler düzenlenmiştir.
Mesnevî’nin okunması sadece Mevleviler tarafından değil diğer tarikatlara mensup dervişler
tarafından da gerçekleştirilmiştir. Örneğin Nakşibendî sûfileri arasında Mesnevî okumalarına duyulan
ilgi bunun en güzel göstergesidir. Nitekim 18. yüzyılda Beşiktaş Mevlevihanesi şeyhi Mehmed Memiş
Efendi’den Mesnevî okuyarak icazet alan Nakşî-Müceddidî şeyhi Neccarzâde Mustafa Rıza vasıtasıyla
güçlü bir “Nakşî-Mesnevihan” geleneği oluşmuştur. Bu gelenek sırasıyla Tazıcıbaşızâde Mehmed
Âgâh, Mehmed Emin Kerkûkî ve onun bu çizgide yetiştirdiği halifeleriyle devam etmiştir. Bunlar
arasında özellikle Hoca Neşet, Hoca Hüsameddin ve Ali Behcet Efendi bilinen isimlerdir.
Tazıcıbaşızâde Mehmed Âgâh Efendi’nin gözetiminde tasavvufî terbiyesini tamamlayarak
Nakşibendî-Müceddidî icazeti alan Mehmed Emin Kerkûkî, İstanbul ve Bursa başta olmak üzere
Anadolu coğrafyasında irşadını 1228/1813 yılındaki vefatına kadar sürdürmüştür. Onun irşat yöntemi
olarak benimsediği temel husus dinin zahiri kurallarına titizlikle uyulması gerektiğine dikkat çekmesi
ve bunu bizzat kendi uygulamalarıyla göstermesidir. Tasavvufi terbiye usulünü, bağlı olduğu
Nakşibendî geleneğine göre gerçekleştiren Kerkûkî’ye göre seyrüsülûk üç temel esas üzerine
yürütülür: Öncelikle bir mürşidin gözetiminde güzel ahlâkla donanmaya gayret etmek, ikincisi her
fırsatta mürşidin huzurunda bulunarak sohbetinden istifade etmek, üçüncüsü de daima murakabe hâli
üzere olmaktır. Murakabe ve tam bir teveccühün meydana gelebilmesi için de beş duyuya hâkim
olmak gerekir. Bu tespitlerle birlikte Kerkûkî yaşadığı dönemdeki dervişleri, Hâcegân-ı
Nakşibendiyye mürşidlerinin beyan ettikleri tertip üzere terbiye etmenin zor olduğunu da belirtir.
Kerkûkî ayrıca şeriatla tarikatı bir araya getiren tasavvufî eserlerin okunmasını bir irşat yöntemi
olarak benimsemiş ve tekkesinde Mesnevî’den başka Usûl-i Aşere, Hikem-i Atâiyye, Uhûdü’l-meşâyıh
gibi kitapları okutmuştur. Dini kurallara ve tarikat âdâbına son derece dikkat etmesine rağmen
irşadında zaman zaman sıkıntılar yaşamış ve çeşitli ithamlara uğramıştır.
Mehmed Emin Kerkûkî’nin 1216 (1801) yılında Bursa’ya yerleşmesiyle birlikte ilk olarak bir
tekke kurduğu görülmektedir. Bu amaçla Veled-i Habib mescidine minber koydurarak camiye
çevirmiş, caminin batı tarafına bitişik bir kütüphane ve derviş odaları eklemiş ve ayrıca önündeki
konağını satın alarak Eminiyye Tekkesi’ni kurmuştur. Aynı yıl tekkeye mali destek sağlamak
amacıyla bir de vakıf oluşturmuştur. Söz konusu tekkenin dergâhların kapatıldığı 1925 yılına kadar
Nakşibendî tekkesi olarak faaliyet sürdürdüğü anlaşılmaktadır. Günümüzde ise tekke binası,
89 Gazzîzâde, Vâkı’ât, s. 258.
Kerkûkî’nin soyundan gelen Gökçen ailesi tarafından onarılarak kültürel faaliyetler için
kullanılmaktadır.
KAYNAKLAR
Ali Behcet, Risâle-i Ubeydiyye-i Nakşibendiyye, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1260.
Azamat, Nihat, “Ali Behcet Efendi” DİA, II, 382-383.
Buz, Ayhan, Sokullu’dan Damat Ferid’e Osmanlı Sadrazamları, İstanbul 2009.
Demirağ, Banu, Manolya Ağacının Kökleri, İstanbul 2000.
Ergin, Osman Nuri, Türkiye Maarif Tarihi, I, İstanbul 1977.
Eşrefzâde Ahmed Ziyâeddin, Gülzâr-ı Sulehâ ve Vefeyât-ı ‘Urefâ, İnebey Kütüphanesi, Orhan 1018/2.
Gazzîzâde Abdüllatif, Vâkı’ât, İnebey Kütüphanesi, Orhan 705.
----------, Ravzatü’l-muflihûn, İnebey Kütüphanesi, Orhan 1041.
Gökçen, Şükufe M., Manolya Ağacının Kökleri, İstanbul 2007.
Işın, Ekrem, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, VI, 38.
İnal, İbnü’l-Emin Mahmud Kemal, Son Asır Türk Şairleri, I, (haz. M. Cunbur), Ankara 1999.
İsen, Mustafa “Hoca Neş’et” DİA, XVII, 191-192.
İsmail Ankaravî, Hadislerle Tasavvuf Mevlevî Erkânı: Mesnevî Beyitleriyle Kırk Hadis Şerhi (haz.
Semih Ceyhan), İstanbul 2001.
Kara, Mustafa, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Bursa 2001.
Kemikli, Bilal, “Mesnevi ve Türk İrfanı: Mesnevihanlık Geleneği”, U.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi,
2007, c. 16, say. 2, s. 1-20.
----------, Bilal, “Üsküdar’da Bir Mesnevihan Ali Behçet Efendi ve Muhiti”, Uluslar arası Üsküdar
Sempozyumu V, İstanbul 2008.
Kepecioğlu, Kamil, Bursa Kütüğü, I-II, Bursa 2010.
Mehmed Fahreddin, Gülzâr-ı İrfân, Mustafa Kara özel kütüphanesi.
Mehmed Süreyyâ, Sicillî-i Osmanî, (haz. Ali Aktan vd.), İstanbul 1996, III, 438.
Mehmed Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî, (haz. Mustafa Kara-Kadir Atlansoy), Bursa 1997.
Okay, M. Orhan, “Osmanlı’da Mesnevehanlık Geleneği ve Son Mesnevihanlardan Tahirülmevlevi”,
X. Milli Mevlana Kongresi Tebliğleri, Konya 2002.
Şentürk, Nazır, Bâbıâli Sadrazamları, İstanbul 2008.
Şimşek, Halil İbrahim, “Mesnevîhân Bir Müceddidiyye Şeyhi: Neccâr-zâde Mustafa Rıza’nın Hayatı
ve Tasavvufî Görüşleri”, Tasavvuf İlim ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2005, c. VI, sayı: 14
[Mevlânâ Özel Sayısı], s. 160.
Tek, Abdurrezzak, “Emir Sultan Dergâhı Postnişînleri”, Emir Sultan ve Erguvan Toplumsal Bir Çağrı,
Bursa 2008.
Tekeli, Hamdi, Gazzîzâde Abdüllatif’in Hayatı, Eserleri ve Vâkı’ât’ı, U.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Bursa 2000 (Uludağ Yayınları, Bursa 2016).
Tektaş, Nazım, Sadrazamlar, İstanbul 2002.
Türer, Osman, “Gazzîzâde Abdüllatif Efendi” DİA, XIII, 540.
Vassâf, Osmanzâde Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ, II, İstanbul 2006.
Yönlüer, Fatma Sena, Mehmet Hazmi Tura, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010
(Basılmamış Yüksek Lisans Tezi).
YAKUB-I ÇERHÎ’NİN HZ. MUSA – HIZIR (A.S.) KISSASI EKSENİNDE
MÜRŞİDE TESLİMİYET KONUSUNA YAKLAŞIMI
Ahmet Cahid HAKSEVER
Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Giriş
Orta Asya’da ve Osmanlı’nın hâkim olduğu bölgelerde düşünce ve eylem bazında önemli roller îfâ eden
bir ekolün mensubu konumundaki Ya‘kûb-ı Çerhî, Bahâeddîn Nakşbend sonrası tarikatın
kurumsallaşması ve sürekliliğindeki kilit isimlerden biridir.
Ya‘kûb b. Osman el-Çerhî, Kabil ile Kandehar arasındaki Çerh’te dünyaya gelmiş olup1 kabri (5 Safer
851/22 Nisan 1447), Tacikistan’ın başkenti Duşanbe'ye beş kilometre mesafededir.
Tebliğimizde ele aldığımız Yakub-ı Çerhî’nin Hz. Musa - Hızır (a.s.) kıssası ekseninde mürşide
teslimiyet konusuna yaklaşımı, sadece tarikatlarda değil, diğer dini yapılanmalarda da manevi otoriteye
teslimiyet açısından referans niteliğindedir.
Hz. Musa ve Hızır (a.s.)’ın Kehf Suresi’nde geçen kıssası, tasavvufta sadece müridin mürşidine
teslimiyeti noktasında değil ilm-i ledün, Hızır (a.s.)’ın kimliği, ricalu’l-gayb, velâyet-nübüvvet, keşf ve
ilhamın epistemik değeri gibi konular açısından da önem arz etmektedir. Ancak tebliğimizin kapsam ve
sınırlılıkları bakımından bu mevzulara değinmeyeceğimizi belirtelim.
Konuya giriş bâbında başlıkta yer alan “kıssa” kelimesinin mahiyeti ve Kur’an’daki kıssaların
gerçekliğiyle ilgili şu bilgiyi paylaşmak istiyoruz.
Kıssa, sözlükte anlatmak, haber vermek, bildirmek, rivayet etmek, sözü nakletmek, hikâye etmek, iz
takip etmek, kesmek vb. anlamlardadır. Istılahta kıssa denildiğinde, Kur’an’da anlatılan tarihî olaylar ve
peygamberlerin hayatlarına dair malumat anlaşılır. Kıssa, lügat ve ıstılâh manası itibariyle hikâye
kelimesinden farklı olup bu farklılık Kur’an’da geçen kıssaların gerçekliği konusunu da bize
açıklamaktadır.2
Hikâye ise sözlükte, bir şeyin aynısını ve benzerini getirmek anlamındadır. Arapça’da ister vukû bulsun
ister hayalî olsun anlatılan her şeye hikâye denir. Kur’ân-ı Kerîm’deki kıssaların ortak ve değişmeyen
noktası, vukûu kesin tarihî olaylar ve haberler olmasıdır. Bu sebeple Kur’an’da geçmiş tarihî olaylar
hakkında hikâye değil, “kasas” ve “nebe’” (çoğulu enba’) gibi kelimeler kullanılmıştır. Nitekim
“andolsun ki peygamberlerin kıssalarında aklı olanlar için ibretler vardır. (Bu Kur’ân) uydurulabilen bir
söz değildir” (Yusuf Sûresi, 12/111), “Şüphesiz bu anlatılanlar gerçek kıssalardır” (Âl-i İmran 3/62)
mealindeki âyetler kıssaların yaşanmışlığı konusuna işaret etmektedir. İslam’a karşı çıkanların
Kur’an’ın âyetlerini esâtirü’l-evvelîn (öncekilerin masalları veya geçmişe ait efsaneler) şeklinde
1 Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-Üns min Hazarâti’l-Kuds, çev. Lamiî Çelebi, İstanbul 1872, s. 436; Ali Şir Nevâî,
Nesâyimü’l-Mahabbe min Şemâyimi’l-Fütüvve, haz. Kemal Eraslan, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
Yay., İstanbul 1979, s. 250.
2 Geniş bilgi için bk. İdris Şengül, Kur’ân’ın Temel Prensipleri Işığında Kıssaların Tahlil ve Değerlendirilmesi,
(Basılmamış Doktora Tezi), Ankara 1990.
1
nitelendirmelerine dokuz ayrı âyette karşı çıkılır.3 Buradan hareketle kıssa hakkında şu değerlendirme
yapılabilir:
“Kıssa, tarihin derinliklerinde kaybolmuş, unutulmuş veya bazı izleri insanlığın hafızasında varlığını
koruyabilmiş, her zaman için geçerli mutlak hakikatleri, yüksek dinî değerleri, yönlendirme, teşvik gibi
unsurları, başka kıssalarda bulunmayan bir şekilde tarihî olayların, Allah tarafından Kur’ân
muhataplarına; adeta olaylara yeniden bir canlılık vererek anlatılmasıdır. Ancak hadiseler anlatılırken,
Kur’ân bir tarih kitabı olmadığından, hidayet rehberi oluşuna uygun bir şekilde muhatapları irşad edip
aydınlatacak kısımlarını anlatmıştır.”4
3 Kur’an’da kasas ve nebe dışında bu manada kullanılan bir diğer terim meseldir. Tefsir Usûlü İlmi’ne göre
meseller denilince; Hakikatte vuku bulmayan, ancak öğüt, ders, ibret, kastedilen mananın akla yakınlaştırılması
ve mananın hissedilir şekilde tasviri gibi gayeler için Kur’ân’ın getirdiği darb-ı meseller de akla gelmektedir. Bu
üslûbla birtakım önemli hallerin, olayların ve hakikatlerin geçekte meydana gelmeyen suretler veya darb-ı
mesellerle tasviri yapılarak, muhataba ulaştırılması istenen mana ve mesajlar zihne, anlayışa kolay bir tarzda
sunulmaktadır.
Mesel kelimesi kıssalar siyakında ders, ibret veya örnek anlamında kullanıldı diye veya kıssa kelimesini hikâye
kelimesiyle karıştırarak Kur’ân kıssalarını meseller gibi veya normal hikâyeler gibi tarihte gerçekten meydana
gelmeyen rivayetler olarak görmek mümkün değildir.
Kıssalar konusundaki benzer anlamdaki diğer ayetler için bk. (18/13; 28/3; 4/164; 40/78); Bk. Şengül, Kur’ân’ın
Temel Prensipleri Işığında Kıssaların Tahlil ve Değerlendirilmesi; Mustafa Öztürk, “Bilge Kul-Musa Kıssası ve
İslam Kültüründe Hızır Mitosu”, Ondokuzmayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Samsun 2003, sayı: 14-
15, s. 246.
4 Kıssa Kur’ân’ın bütünlüğü, zikredildiği sûrenin mana ortamı, kıssanın anlatıldığı ayetlerdeki mana konteksti ve
tarihî açıdan değerlendirmeye tabi tutulduğunda gerçekliği anlaşılmaktadır. Şöyle ki:
Ulû’l-azm bir peygamber olmasına rağmen masum çocuğu sebepsiz öldürmesine karşılık, daha önce tevilini
yapıncaya kadar soru sormayıp sesini çıkartmayacağına dair söz vermesine rağmen Hz. Mûsa, İlahî İlmin sahibi
Kul’a “Bir can karşılığı olmadan temiz, suçsuz bir canı öldürdün ha? Doğrusu sen çirkin bir iş yaptın!” (18/74)
şeklinde tepki göstermiştir. Bizim de birer beşer olarak ilk bakışta aynı tepkiyi göstermemiz, meselenin arka
yüzünü görmeye çalışma arzusu içinde olmamız gayet doğaldır.
Söz konusu hadiseye zahiren veya sathî bir bakışla bakıldığında, sebepsiz olarak masum bir çocuğun
öldürülmesinde bir zulüm, bir adaletsizlik varmış gibi gözükmektedir. Ancak olayın geçtiği sûrede verilmek
istenen temel mesaj olan öldükten sonra tekrar dirilme, ceza ve mükâfat gerçeği çerçevesinde konuya
yaklaştığımızda olay aslında herhangi bir adaletsizlik veya zulüm olmadığı gibi, gerek çocuğun kendisi için
gerekse ebeveyni için rahmet ve iyilik olmuştur.
Bu hadise ebeveyni için bir rahmettir. Zira söz konusu ayetlerde açıkça belirtildiği üzere küfür ve isyanıyla annebabasını etkilemesine meydan verilmeyerek onların imanı, salahı sağlanmıştır. Üstelik onun yerine daha temiz,
daha merhametli, ebeveynine iyilikte bulunan bir evlatla mükâfatlandırılmışlardır. (Bkz.18/74-75, 80-81).
Çocuğun kendisi için bir rahmettir. Zira Kur’an’da geçtiği şekliyle “ğulâm” kelimesi Arapça ’da, henüz
mükellefiyet çağına girmeyen sabî çocuk demektir. Buna göre henüz sorumluluk çağına girmeden
öldürülmesiyle ebedi cehennem azabından kurtarılmıştır.
Bir diğer önemli nokta, herhangi bir ebeveynin çocuğu değil, Allah katına yaptıkları ameller nedeniyle “salih”
olarak nitelendirilen anne-babanın çocuğu öldürülmüştür. Salih amelleri teşvik yanında, iyi amellerde
bulunanların Allah tarafından korunduğunu da Kur’an bizlere hatırlatmaktadır.
Epistemik açıdan konuya yaklaşıldığında vahiy, dini terminolojide birinci derecede güvenilir bilgi kaynağıdır.
Kıssaların gerçekliğinin bu şekilde tartışmaya açılması, epistemik ilkelerle çelişmektedir.
Netice itibariyle Hz. Musa ve Hızır kıssası; varlık âlemindeki sonsuz sırlar, cereyan eden hadiselerin arkasında
gizli gerçekler ve hikmetler karşısında insanın bilgisinin yetersizliğini, ancak sınırlı bir bilgiye sahip olduğunu
ortaya koymaktadır. İsterse bu insan Musa (a.s.) gibi ulu’l-azm bir peygamber olsun olayı değiştirmez. İnsan
çoğu zaman –söz konusu kıssadaki olayların akışı içinde Hz. Musa’nın rolünden de açıkça anlaşıldığı gibiolayların perde arkasındaki sırları ve hikmetleri göremediği için sabırsızlıkla hareket etmekte, tahammülsüzlüğe
2
Bu giriş ve değerlendirme sonrası şimdi de tasavvuf, tarikat ve manevi otorite konumundaki mürşide
teslimiyet mevzularına geçelim.
Tasavvuf
Tarihte dinsiz bir toplum bulunmamaktadır. Bu durum, dinin fıtrî oluşunun tabii bir tezahürüdür. Dini
deruni boyutta yaşama arzusu da hemen her dinde karşılık bulmuş ve bunun için genel itibariyle
“mistisizm” terimi kullanılmıştır.
İslam mistisizmini ifade sadedinde kullanılan terim “tasavvuf”tur. Istılahta tasavvuf, İslam’ın ruh hayatı
ve İslam peygamberinin şahsında temsil ettiği manevî otoritenin, kurumsallaşmış ve günümüze kadar
yaygınlaşarak gelmiş şeklidir. Konusu marifetullah; gayesi sâlikleri “ihsân” denilen ve Allah’ı
görüyormuşçasına kulluk şuuruna erdirmek olan5 tasavvuf, Kur’an’ı Allah Rasûlü (s.)’nün yaşadığı gibi
yaşamaya çalışmak şeklinde tanımlanır.
6
Tanımdan da anlaşılacağı üzere tasavvuf, ayrı bir din değil, dini emir ve nehiyler çerçevesinde, daha
deruni boyutta yaşama, Allah’a yakınlaşma amacıyla kendi içinde sistemli bir riyazet ve mücahedeyi
referans alan yaşam biçimidir. Tasavvuf erbabı Kur’an ve sünnet ile çatışmamak kaydıyla yaşadığı
bölgeye, kültüre ve hitap ettiği insanların meşreplerine göre dinin farklı yaşam formlarını
geliştirmişlerdir. Bu manada tasavvuf, kendi başına bir kural koyucu değil, dinin koymuş olduğu kurallar
çerçevesinde hayata tatbik edilmesidir.
Tarikat
Tarikat ise tasavvufun kurumsallaşmış şeklidir. Tasavvufta hedef, dini “ihsan” çerçevesinde yaşamak
olup tarikat, bu hedefe ulaşmada farklı yöntemler geliştiren teşekküllerdir. Dolayısıyla tarikatlar, icazet
silsilesine sahip mürşit gözetiminde, tekke, zaviye gibi adlarla anılan mekânlarda, metodik tarzda
manevî eğitim veren kurumlar olarak tanımlanır.
Dinin bünyesinden doğan bir akımın, o dinin emir ve nehiylerine (şeriat) uygun olması gerekmektedir.
Şeriat, dinin zahiri yönüyle; tasavvuf ise şeriat eksenindeki bâtıni yönüyle ilgilenir ve dini, azimetle
yaşamayı hedefler. Başka bir ifadeyle şeriat zarûriyyât, tasavvuf ise kemâliyyâttır. Bu konumuyla
tarikatların, bireyin manevî tekâmülünde uyguladığı yöntemler, nafile ibadetler kategorisinde
değerlendirilebilir.
Ancak dini yaşama gayretinin sadece tarikatlar vasıtasıyla gerçekleştirebileceğini ileri sürmek doğru bir
tespit olmadığı gibi vakıaya da aykırıdır. Bu bir meşrep meselesidir ve fıtratı buna müsait olmayanlar
için Kur’an’ı yaşayıp Hz. Peygamber’i örnek almak yeterlidir. Nitekim “işte bugün sizin dininizi kemâle
erdirdim ve üzerinizdeki nimetimi tamamladım. Sizin için din olarak İslâm’dan razı oldum”7 âyeti bize
bu durumu va’z etmektedir. Bu izah, tarikatlara mensubiyetin dine aykırı ya da onların faydasız olduğu
şeklinde de yorumlanmamalıdır.
düşebilmektedir. İşte Allah Teâlâ bu kıssa ile biz muhataplara bu zaaf yönümüzü, bilgimizin sınırlı oluş geçeğini
göstermektedir. Her ne kadar insan en şerefli ve kendisine verilen ilimle, ilim öğrenme kabiliyeti ile meleklerden
üstün bir konuma sahip olsa da ilminin ulaşamadığı noktalarda Allah’a teslim olması gerektiğini kibir ve gurura
asla kapılmadan, kendisine verilen nimetlerden dolayı şükrederek minnettarlık içinde olmamızı istemektedir.
Bk. Şengül, age; Öztürk, “Bilge Kul-Musa Kıssası ve İslam Kültüründe Hızır Mitosu”, Ondokuzmayıs Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 14-15, ss. 247, 251.
5 Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail el-Buhârî, Sahîh-i Buhârî, Çağrı Yay., İstanbul 1992,Tefsir, 2.
6 Ali b. Muhammed es-Seyyid eş-Şerîf el-Cürcânî, Kitabu’t-ta’rîfât, tahk.: Abdulmun’im el-Hafnî, Dâru’r-Reşâd,
Kahire ts., s. 68; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yayınları, İstanbul 1995, ss. 512-513;
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi, İstanbul 2009, s. 634.
7 el-Mâide, 5/3.
3
Mürşit
İslam tasavvufunun diğer mistik sistemlerden ayrılan yönlerinden biri, mürşidin konumunun,
görevlerinin ayrıntılı bir şekilde ele almasıdır.
Mürşit, Arapça irşad kelimesinin ism-i fâilidir. Rüşd ise insanlara maslahatını gösterip çıkarlarını
anlatmaktır. Buna göre mürşit, doğru yolu gösteren kişi demek olup bilgiyi ve eğitilmeyi gerektiren her
alanda ihtiyaçtır. Tasavvufun özel ve aşkın bir tecrübeyi bünyesinde barındırması, rehberin önemini
daha da artırmaktadır.8 Zira mürşitlerin görev ve sorumluluklarından biri, müritlerin kapasitesine göre
onlara evrad telkin etmeleridir. Her bir müride verilen günlük evrad miktarının ona özel oluşu,
hekimlerin hastalarına verdikleri ilaçların dozajlarına benzetilebilir.
Bütünselliğe ulaşma hedefindeki yoga çalışmalarında bile, belli teknikler kitaplardan öğrenildikten
sonra, ileri teknikler için uzman gözetimi önerilir. Zira öğrenci, kapasitesi ve denetleyebileceğinden
fazla prana enerjisini harekete geçirebileceği için, geçerli koşullar yerine getirilmeden ileri tekniklere
geçmek, ruhsal açıdan kişiye zarar verebilmektedir.9 Söz konusu durum, tıp kitaplarından bilgiler
edinerek tedavi yoluna gitmeyi ya da kıraatı kitaplardan öğrenmeyi andırmaktadır.
Mürşidin görevlerinin kapsam ve sınırlılıklarının ayrıntılı bir şekilde belirlendiği İslam tasavvufunda
mürit-mürşit ilişkisinin canlılığı ve sürekliliği tasavvufi eğitim açısından önemlidir. “Kişi sevdiğine itaat
eder” prensibinden hareketle müridin şeyhe yönelik sevgisini de muhafaza etmesi beklenir. Ancak
hemen tüm mistik sistemlerde karşılaşılan suiistimallerden biri, sevginin beraberinde getirdiği bu
teslimiyettir. Konuyla ilgili ilerleyen dönemlerde teslimiyet konusunda yanlış anlayışlar ortaya
çıkmıştır. "Gassâlin önündeki meyyit gibi olmalı” (ölü yıkayıcısının önündeki cenaze gibi olmalı)
deyimi, maksadını aşan manada yorumlanabilmiştir. 10 “Şeyhin hikmetinden sual olunmaz” ifadesi de
mecrasından farklı değerlendirilebilen deyimlerdendir.
Seyr ü sülûkta soru sormak yasak değilse de müridin bir hikmeti kendisinin keşfetmesi tavsiye edilir.
Ancak şeyhin bir tavır veya sözünü anlamaya çalışmayı abesle iştigal, niçini, nedeni, nasılı sormayı
itaatsizlik ve isyan olarak nitelendirmek doğru değildir.
Mürşide teslimiyette Hz. Musa - Hızır (a.s.) kıssası da bazı yönlerden misal olarak kullanılabilmektedir.
Hz. Musa - Hızır (a.s.) Kıssasının Mürşit-Mürit İlişkisi Açısından İmkân ve Sınırlılıkları
Hz. Musa ile Hızır (a.s.) arasında geçen hadise Kehf Suresi altmış ilâ seksen ikinci âyetlerde şöyle
anlatılır:11
“Musa, Firavun ve toplumunun helak edilmelerinden sonra Mısır hükümdarlığına girmiş ve minbere
çıkıp hutbe okumuştu. Hutbesi pek hoş, çok anlamlı ve gayet edebî idi. Kalpler inceldi, gözlerden yaşlar
aktı. Kendisine (a.s.) dendi ki, ey Allah’ın Peygamberi! Yeryüzünde Senden daha âlim var mı? Yok
8 Ya’kub b. Osman el-Çerhî, Risâle-i Ünsiyye, tash.: Muhammet Nezir Ranchâ, Merkez-i Tahkikât-ı Fârisî İran u
Pakistan, İslâmabad 1983, s. 33; Ya’kub b. Osman el-Çerhî, Neynâme, haz. Halilullah Halîlî, Tahran 1375, s. 165;
Çerhî, Tefsîr, tash. Muhammet Nezir Ranchâ, Merkez-i Tahkikât-ı Fârisî İran u Pakistan, İslâmabad 1983 vr. 77b;
el-Cürcânî, Ta‘rîfât, s. 238; Enver Fuad Ebû Hazzam, Mu‘cemu’l-mustalâhâti’s-sûfiyye, tahk.: George Mutri
Abdulmesih, Beyrut 1993, s. 161; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri, s. 527; Süleyman Uludağ, İslâm’da Mürşit ve
İrşad Faaliyetleri, İrfan Yay., İstanbul 1975, s. 12; Hayati Hökelekli, “Din Psikolojisi Açısından Şeyh-Mürit İlişkileri
ve Yûnus Emre-Tapduk Emre”, Hareket, Mart 1981, s. 36; Ahmet Cahid Haksever, Yakub-ı Çerhî: Hayatı, Eserleri
ve Tasavvuf Anlayışı, İnsan Yayınları, İstanbul 2009, s. 112.
9 Swami Rama, “Prana Bilimi”, Nefes: Zihinle Beden Arasındaki Köprü, Ötesi Yay., İstanbul 2000, s. 94, 97, 103;
Haksever, Yakub-ı Çerhî, s. 113.
10 Çerhî, Risâle-i Ünsiyye, s. 26; Çerhî, Neynâme, s. 166.
11 Ayetlerin mealinde Diyanet Vakfı Yayınları esas alınmıştır.
4
dedi. Bunun üzerine Allah Teâlâ onun kendisini beğenmesine razı olmadı ve buyurdu: Bil ki ya Musa!
İki denizin birleştiği yerde bir kulum var ki, senden daha âlimdir. Musa (a.s.) dedi ki, Ya Rabbi! Onu
bana göster. Ona hizmet ederek ilim öğreneyim ve onun nefeslerinden ve sohbetinden açılıp gelişmeler
elde edeyim. Allah Azimüşşan dedi, yanına azık olarak tuzlanarak güzelce pişmiş bir balık al ve o
kulumu ara. O balığı kaybettiğin yerde onu bulacaksın. Aldı ve bu şekilde geçip gitti…”12
Hani Mûsâ, beraberindeki gence şöyle demişti: “İki denizin birleştiği yere varıncaya kadar
durmayacağım ya da uzun zaman gideceğim. (18/60)
“…Ne zaman balığı kaybedersen bana haber ver.” 13
Her ikisi, iki denizin birleştiği yere varınca balıklarını unuttular. Balık, denizde bir yol tutup gitmişti.
(18/61)
Oradan uzaklaştıklarında Musa, yanındaki gence: 'Azığımızı çıkar, ant olsun bu yolculuğumuzda yorgun
düştük” dedi. (18/62).
(Genç adam:) Gördün mü? Dedi, kayaya sığındığımız sırada balığı unuttum. Onu hatırlamamı bana
şeytandan başkası unutturmadı. O, şaşılacak bir şekilde denizde yolunu tutup gitmişti.” (18/63)
Yuşa (a.s.) abdest almaya başladığında bir miktar su sepete sıçramış, balık canlanıp denize atlayarak
tünel gibi suda oluşan bir yolu bulup gitmişti. 14
Musa: İşte aradığımız o idi, dedi. Hemen izlerinin üzerine geri döndüler.” (18/64)
Derken, kullarımızdan bir kul buldular ki, ona katımızdan bir rahmet vermiş, yine ona tarafımızdan bir
ilim öğretmiştik. (18/65)
Musa ona: Sana öğretilenden, bana, doğruyu bulmama yardım edecek bir bilgi öğretmen için sana tâbi
olayım mı? Dedi. (18/66)
Dedi ki: Doğrusu sen benimle beraberliğe sabredemezsin. (18/67)
İç yüzünü kavrayamadığın bir şeye nasıl sabredersin? Dedi. (18/68)
O da: İnşaallah beni sabırlı bulacaksın, sana hiç bir hususta karşı gelmem, dedi.” (18/69)
(O kul:) Eğer bana tâbi olursan, sana o konuda bilgi verinceye kadar hiçbir şey hakkında bana soru
sorma! Dedi (18/70).
Bunun üzerine yürüdüler. Nihayet gemiye bindikleri zaman o (Hızır) gemiyi deldi. Musa: Halkını
boğmak için mi onu deldin? Gerçekten sen (ziyanı) büyük bir iş yaptın! Dedi. (18/71)
(Hızır:) Ben sana, benimle beraberliğe sabredemezsin, demedim mi? Dedi.(18/72)
Musa: Unuttuğum şeyden dolayı beni muaheze etme; işimde bana güçlük çıkarma, dedi. (18/73)
Yine yürüdüler. Nihayet bir erkek çocuğa rastladıklarında (Hızır) hemen onu öldürdü. Musa dedi ki:
Tertemiz bir canı, bir can karşılığı olmaksızın (kimseyi öldürmediği halde) katlettin ha! Gerçekten sen
fena bir şey yaptın! (18/74)
(Hızır:) Ben sana, benimle beraber (olacaklara) sabredemezsin, demedim mi? Dedi. (18/75)
12 Nimetullah Nahcuvânî, el-Fevâtihu’l-İlâhiyye ve’l-mefâtihü’l-gaybiyye, çev.: Ali İhsan Türcan, Ankara 2014, c. 2,
s. 181.
13 Nahcuvânî, el-Fevâtihu’l-İlâhiyye, c. 2, s. 181.
14 Nahcuvânî, age, c. 2, s. 182.
5
Musa: Eğer, dedi, bundan sonra sana bir şey sorarsam artık bana arkadaşlık etme. Hakikaten benim
tarafımdan (ileri sürebilecek) mazeretin sonuna ulaştın. (18/76)
Yine yürüdüler. Nihayet bir köy halkına varıp onlardan yiyecek istediler. Ancak köy halkı onları misafir
etmekten kaçındılar. Derken orada yıkılmak üzere bulunan bir duvarla karşılaştılar. (Hızır) hemen onu
doğrulttu. Musa: Dileseydin, elbet buna karşı bir ücret alırdın, dedi. (18/77)
(Hızır) şöyle dedi: “İşte bu, benimle senin aramızın ayrılmasıdır. Şimdi sana, sabredemediğin şeylerin
içyüzünü haber vereceğim. (18/78)
Gemi var ya, o, denizde çalışan yoksul kimselerindi. Onu kusurlu kılmak istedim. (Çünkü) onların
arkasında, her (sağlam) gemiyi gasp etmekte olan bir kral vardı. (18/79).
Erkek çocuğa gelince, onun ana babası, mümin kimselerdi. Bunun için (çocuğun) onları azgınlık ve
nankörlüğe boğmasından korktuk. (18/80)
(Devam etti:) Böylece istedik ki, Rableri onun yerine kendilerine, ondan daha temiz ve daha
merhametlisini versin.(18/81)
Duvara gelince, şehirde iki yetim çocuğun idi; altında da onlara ait bir hazine vardı; babaları ise iyi bir
kimse idi. Rabbin istedi ki, o iki çocuk güçlü çağlarına erişsinler ve Rabbinden bir rahmet olarak
hazinelerini çıkarsınlar. Ben bunu da kendiliğimden yapmadım. İşte, hakkında sabredemediğin şeylerin
iç yüzü budur. (18/82)
Allah Resulü (a.s.): "Allah Musa'ya rahmet etsin! Çok isterdim ki Musa sabredeydi de aralarında geçen
maceralarını bize anlataydı, bunu ne kadar isterdim"15 buyurmaktadır.
Hz. Musa’nın, Hızır (a.s.)’ın ilham-ı ilâhî ile hareket eden bir görevli olduğunu unutup ona itiraz
etmesini değerlendiren Kuşeyrî, Ebû Ali Dekkâk’ın; “her ayrılışın başlangıcı, muhalefettir. Yani şeyhine
muhalefet eden kimse, artık onun tarikında kalamaz” sözünü nakleder. Dolayısıyla, alanında otorite
olduğu kabul edilen mürşide manevi eğitim konusunda itiraz edilmemeli, mürit mürşidine güvenmelidir.
Bu güven, Bahâeddîn Nakşbend’in; “Hakîkî mürşidi bulduğunda kapısına yapış, ancak bağlı bir kedi
gibi olursan yarım iş yapmış olursun” şeklinde belirttiği gibi, teslimiyeti beraberinde getirecektir.16
Hızır (a.s.) ile Hz. Mûsâ kıssasından hareketle mürit-mürşit ilişkilerine dair şu değerlendirmeler
yapılabilir:
Meseleye Hz. Musa penceresinden yaklaşıldığında onun itirazlarının zahir planda haklı olduğu
söylenebilir. Kendilerine iyilikte bulunan gemi sahiplerine zahirde kötülük, diğer bir tabirle nankörlük
edilmiştir. Küçük bir çocuğun öldürülmesi ise zahir planda cinayettir. Kendilerine iyilik etmeyen bir
kavme iyilik ise diğerkâmlık olarak değerlendirilebilir.
Peygamberler zahire göre hükmetmek üzere gönderilmişlerdir. Hızır (a.s.)’a ise işlerin bâtını ve eşyanın
hakikatleri bildirilmiş ve kendisine buna göre amel etmesi emredilmiştir. Nitekim Hz. Musa’nın Hızır
(a.s.)’a karşı çıkışı bu yüzden olmuştur. Bu manada Hızır (a.s.)’ın gözden kaçırılmaması gereken özel
bir misyonu vardır.
15 Buhârî, Tefsîr, Kehf 2, 3, 4; Müslim b. el-Haccâc, İmam Ebu’l-Hüseyin, Sahîh-i Müslim, Çağrı Yay., İstanbul 1992,
Fedâil 46/170, hno: 2380; Ebû İsâ Muhammed b. İsâ b. Sevde et-Tirmizî, Sünen-i Tirmizî, Çağrı Yay., İstanbul
1992, Tefsîr, Kehf, 18, hno: 3149.
16 Abdülkerim Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, tahk.: Maruf Zerrîk – Abdulhamid Baltacı, Beyrut 1413/1993, s.
334; Çerhî, Neynâme, ss. 166, 171, 189.
6
Hızır (a.s.), ledünnî ilme17 sahip olup Çerhî’nin ifadesiyle ricalu’l-gaybın18 kutbudur.
Onun yaptığı fiillerde gaybî bilgilendirme söz konusudur.
Hızır (a.s.) bu filleri aldığı İlahi emirle icra etmekte, kendi çıkarı için işlememektedir.
Peki, dinin hükümlerine aykırı bir uygulama keşif, rüya veya ilham yoluyla bilgi edindiğini iddia eden
ve yaptığı işleri kendi menfaati için gerçekleştirmediğini söyleyen herhangi bir manevi otorite için emsal
teşkil eder mi? Şimdi bunun cevabını arayalım.
Burada gözden kaçırılmaması gereken asıl nokta, Hızır (a.s.)’ın görevlendirilmesiyle ilgili İlâhî te’yiddir
(Bk. el-Kehf, 18/65). Böylesi bir İlahi te’yid, Kur’an’da bir başkası için geçerli değildir.
Hz. Musa ile Hızır (a.s.) arasında geçen bu muhavereden hareketle, tarihte ya da günümüzde, Hızır
(a.s.)’dan başka hiç kimsenin dinin hükümlerine aykırı fiilleri işleme ya da müritlerine, bağlılarına
işletme salahiyeti yoktur.
Dolayısıyla mürşide teslimiyet, müridin dini hayatında uygulaması ve şeriat eksenindeki manevi eğitim
uygulamalarında geçerli olup dinin hükümlerinin ihlâl edildiği durumlar için söz konusu değildir. Bu
ifadeler, seyr ü sülükun dışındaki hususlarda müridin mürşidiyle istişare edip onun görüşlerine de
başvuramayacağı anlamına gelmez. Bu, kişisel bir tercihtir.
Tasavvuf erbabı, gerçek mürşitte bulunması gereken niteliklere değinirken, bir tarikata girmeyi düşünen
mürit adaylarının sorumluluklarına da dikkat çekmişlerdir. Bunlar içinde konumuz açısından en önemli
prensip, kendini manevi otorite olarak tanıtanlara karşı dikkatli olunması, dini hükümlere uymadaki
hassasiyettir.19 Zira hiç kimsenin helale haram, harama da helal deme gibi bir yetkisi olmadığı gibi
Allah’a isyan konusunda hiç kimsenin sözü dinlenmez ve emrine itaat edilmez. Manevi otorite kabul
edilen kişinin, dinin hükümlerine muhalif söylem ve davranışlarını onaylamak, ona teslimiyet göstermek
ya da bunda bir hikmet vardır gibi bir tavır sergilemek bireye de sorumluluk yükler. Nitekim Hıristiyan
ve Yahudilerin azap sebeplerinden biri, Allah’ın mesajını çarpıtan dini liderlerini sorgulayacakları yerde
Allah’tan bir emir imiş gibi onların dediklerine uymalarıdır.20
Sonuç
Sonuç itibariyle seyr ü sülûkta mürşit önemli bir yere sahiptir. Mürşit, daha önce bu eğitimi almış, tuzak
ve engelleri görmüştür. Dolayısıyla onun yapacağı rehberlik, müridi yanlış yollara sürüklenmekten
koruyacaktır. Tasavvuf pratiğindeki bunca önemine rağmen mürşide taallukun, seyr ü sülûkun belli bir
dönemi için geçerli olduğu da unutulmamalıdır.21
Mürit ile mürşit arasındaki bu bağın tesisinde sahabe ve Allah rasûlü (s.) arasındaki sevgi, iletişim,
diyalog ve teslimiyet örnek verilebilir. Hz. Peygamber ile Zeyd b. Harise arasındaki manevi evlat ilişkisi,
Hz. Ebu Bekr’in İsra ve Miraç konusunda “o söylüyorsa doğrudur” yaklaşımı tasavvufta mürit-mürşit
ilişkisine örnek gösterilir. Yine manevi eğitimde hakikatin keşfedilmesi için soru sormamak tavsiye
edilse de yasaklanmış da değildir. Nitekim Hz. Ömer’in Hudeybiye’de Allah Rasulü’ne “sen peygamber
değil misin?” şeklindeki sorusunu kimse yadırgamadığı gibi Allah Rasulü (s.) de bu suali, “evet ben
17 Çerhî’nin leddünni ilim konusundaki görüşleri için bk. Çerhî, Risâle-i Ünsiyye, s. 13.
18 Çerhî’nin Ricalu’l-gayb konusundaki görüşleri için bk. Haksever, Yakub-ı Çerhî, ss. 256-267.
19 Çerhî, Neynâme, s. 171.
20 “(Yahudiler) Allah’ı bırakıp hahamlarını; (Hıristiyanlar ise) rahiplerini ve Meryem oğlu Mesih’i Rab edindiler.
Oysa onlar da ancak, bir olan Allah’a ibadet etmekle emrolunmuşlardır….” et-Tevbe 9/31.
21 Çerhî, Neynâme, s. 170; Ali b. Hüseyin Vâiz el-Kâşifî, Reşahât-ı Aynü’l-Hayât, çev.: Mehmed Rauf Efendi,
İstanbul 1291 (taş baskı), ss. 122-123, 134
7
peygamberim” şeklinde cevaplamıştır. Sonrasında Hz. Ömer’in “fevri bir çıkışta bulundum beni affet”
şeklinde bir özrü ya da Hz. Ömer’in bu tavrından dolayı çevresindekilerce uyarıldığına dair bir malumat
bulunmamaktadır.
Kehf Suresi’nde geçen Hz. Musa-Hızır (a.s.) kıssasından hareketle mürit-mürşit ilişkisi konusunda şu
değerlendirmeler yapılabilir:
İnsanın sahip olduğu ilimle övünmemesi, kendince hoş olmayan şeyi hemen yadsımaması, zihninde kötü
gibi gözüken bir fenomende kendisinin bilmediği gizli bir incelik olabileceğini düşünmesi, İlahi takdirin
insanlar tarafından çözülemeyen sırlarının olduğu, mürşide karşı alçakgönüllü ve hürmetkâr olunması,
konuşurken edebe riayet etme, bilinmeyen konuları öğrenmede sabır ve sebat üzere hareket etme, dinin
emirlerini tebliğ, yasaklarından men etme, manevi eğitim sınırları içinde müridin mürşidine teslimiyeti,
hakikatleri soru sormadan, muhalefet etmeden kendisinin keşfetmesi, mürşidin hatalı müridini uyarması,
hatayı tekrarlaması durumunda onu affetmesi gibi hususlar bu kıssadan çıkarılan dersler arasında
sayılabilir.
22
Bununla birlikte, ilm-i ledünne sahip Hızır (a.s.)’ın şeriata aykırı gibi görünen uygulamalarının tarihte
ya da günümüzde manevi otorite konumundaki herhangi bir kişi için geçerli olamayacağı
unutulmamalıdır. Zira Hızır (a.s.)’ın bu fiilleri İlahi bir emir ile icra ettiği vahiyle sabittir.
Seyr ü sülûkta ilk aşamanın şeriat oluşu, tasavvufun kaynağını dinden alışının tabii bir neticesidir ve
aynı zamanda suiistimallere karşı en önemli kontrol mekanizmasıdır. Zira asgari düzeydeki ahlâkî
erdemler gerçekleştirilmeden yani dinin hükümlere uymada hassasiyet olmadan kemâlatın
sağlanamayacağı genel bir ahlâki ilkedir. Dolayısıyla manevi otorite konumundaki herhangi bir
şahsiyetin keşif, rüya veya ilham yoluyla bilgi aldığını iddia ederek ya da âyetleri, hadisleri te’vil ederek
helalleri haram, haramları helal sayma, bağlılarını dinin hükümlerine aykırı uygulamalara sevk etme
yetkileri yoktur.23 Aksi durum, sadece böyle bir talepte bulunanı değil, icra edeni de mesul tutar.
KAYNAKÇA
Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-Üns min Hazarâti’l-Kuds, çev. Lamiî Çelebi, İstanbul 1872.
Abdülkerim Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, tahk.: Maruf Zerrîk – Abdulhamid Baltacı, Beyrut
1413/1993.
Ahmet Cahid Haksever, Yakub-ı Çerhî: Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf Anlayışı, İnsan Yayınları,
İstanbul 2009.
Ahmet Yaşar Ocak, İslam-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Kabalcı Yay., İstanbul 2012
22 Kadı Nasıruddin Ebi Said el-Beydavi, Tefsirü’l-Beyzavi, Dersaadet, İstanbul trs, c. 1, ss. 18-21; Öztürk, Öztürk,
“Bilge Kul-Musa Kıssası ve İslam Kültüründe Hızır Mitosu”, Ondokuzmayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
sayı: 14-15, s. 251; Ahmet Yaşar Ocak, İslam-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Kabalcı Yay., İstanbul
2012, s. 43.
23 Tabi bu yaklaşım, keşf, rüya veya ilhamın bilgi edinme kaynakları arasında yer almadığı anlamına da gelmez.
Tebliğin kapsamında olmadığı için keşif, rüya veya ilhamın epistemik değerine değinmedik. Ancak bu tür bilgi
kaynaklarının test ve kontrol mekanizmalarından en önemlisinin, dini hükümlere uygunluk olduğu da
unutulmamalıdır.
8
Ali b. Hüseyin Vâiz el-Kâşifî, Reşahât-ı Aynü’l-Hayât, çev.: Mehmed Rauf Efendi, İstanbul 1291 (taş
baskı).
Ali b. Muhammed es-Seyyid eş-Şerîf el-Cürcânî, Kitabu’t-ta’rîfât, tahk.: Abdulmun’im el-Hafnî,
Dâru’r-Reşâd, Kahire ts.
Ali Şir Nevâî, Nesâyimü’l-Mahabbe min Şemâyimi’l-Fütüvve, haz. Kemal Eraslan, İstanbul Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Yay., İstanbul 1979
Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail el-Buhârî, Sahîh-i Buhârî, Çağrı Yay., İstanbul 1992.
Ebû İsâ Muhammed b. İsâ b. Sevde et-Tirmizî, Sünen-i Tirmizî, Çağrı Yay., İstanbul 1992.
Enver Fuad Ebû Hazzam, Mu‘cemu’l-mustalâhâti’s-sûfiyye, tahk.: George Mutri Abdulmesih, Beyrut
1993.
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi, İstanbul 2009.
Hayati Hökelekli, “Din Psikolojisi Açısından Şeyh-Mürit İlişkileri ve Yûnus Emre-Tapduk Emre”,
Hareket, Mart 1981.
İdris Şengül, Kur’ân’ın Temel Prensipleri Işığında Kıssaların Tahlil ve Değerlendirilmesi, (Basılmamış
Doktora Tezi), Ankara 1990.
Kadı Nasıruddin Ebi Sa‘id el-Beyzavi, Tefsirü’l-Beyzavi, Dersaadet, İstanbul trs.
Mustafa Öztürk, “Bilge Kul-Musa Kıssası ve İslam Kültüründe Hızır Mitosu”, Ondokuzmayıs
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Samsun 2003, sayı: 14-15.
Müslim b. el-Haccâc, Sahîh-i Müslim, Çağrı Yay., İstanbul 1992.
Nimetullah Nahcuvânî, el-Fevâtihu’l-İlâhiyye ve’l-mefâtihü’l-gaybiyye, çev.: Ali İhsan Türcan, Ankara
2014.
Süleyman Uludağ, İslâm’da Mürşit ve İrşad Faaliyetleri, İrfan Yay., İstanbul 1975.
- Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yayınları, İstanbul 1995.
Swami Rama, “Prana Bilimi”, Nefes: Zihinle Beden Arasındaki Köprü, Ötesi Yay., İstanbul 2000.
Ya’kub b. Osman el-Çerhî, Neynâme, haz.: Halilullah Halîlî, Tahran 1375.
- Tefsîr, tash.: Muhammet Nezir Ranchâ, Merkez-i Tahkikât-ı Fârisî İran u Pakistan,
İslâmabad 1983.
- Risâle-i Ünsiyye, tash.: Muhammet Nezir Ranchâ, Merkez-i Tahkikât-ı Fârisî İran u
Pakistan, İslâmabad 1983.
9
HARPUTLU MÜFTÜ KEMÂLEDDİN EFENDİ’NİN TASAVVUFÎ
ŞAHSİYETİ ve MÜRŞİDİ İMAM EFENDİ’NİN KENDİSİNE
YAZDIĞI BİR MEKTUP
Ahmet KARATAŞ
Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi
Nakşibendî tarikatının Hâlidiyye kolunun kurucusu olan Mevlânâ Hâlid elBağdâdî’nin (v. 1242/1827) tasavvuf öğretisi ve anlayışı yüzlerce halifesi vâsıtasıyla
başta Osmanlı Devleti olmak üzere İslam topraklarının bir çok noktasına ulaşmış,
devirlerinin önde gelen ulemâ, umerâ ve eşrâfının bu kol altında toplanmasına vesile
olmuştur. Hâlidiyye’nin en çok nüfûzu altına aldığı alan Kürtlerin yoğun olarak
yaşadıkları Kuzey Irak ve Anadolu’nun güneydoğusudur.1 Hâlidîlik bu geniş bölgede
asırlardır hâkim tarikat olan Kadiriliğin tesirini kırmış, aşiretlerin bölük bölük Halidiliğe
geçmesiyle bölgenin dinî ve sosyal hayatına yön verir hâle gelmiştir. Hâlidiliğin
Nakşibendiyye’nin şeriatı önceleme, zikr-i hafî gibi geleneksel uygulamalarını
benimsemesi, Hâlid Bağdâdî’nin Kürt olması gibi unsurlar dindar bölge halkını birlik
içinde hareket etmeye yöneltmiştir. Osmanlı da birlik ve beraberliğe en muhtaç olduğu
XIX. asırda ve XX. asrın başlarında özellikle aşiretler üzerinden halkın devlete mutlak
olarak bağlılığını sağlamayı Hâlidilik üzerinden hedeflemiştir.2
El‛azîz’de Hâlidîlik Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî’nin halifesi Şeyh Ali Sebtî Efendi
(v. 1287/1870) vâsıtası ile yayılmıştır. Aslen Mardinli olan Ali Septî Efendi Hâlid elBağdâdî’ye 11 yıl hizmet edip icâzetini aldıktan sonra bizzat onun emriyle El‛azîz’in
Palu kasabasına irşâd gâyesiyle gönderilmiştir. Şeyh Said’in de (v. 7 Zilhicce 1343/29
Haziran 1925) dedesi olan Ali Septî Efendi burada vefât ettiği 1871’e kadar 45 yıl
kalmıştır.3 Onun yetiştirdiği onlarca halifeden birisi Palulu Şeyh Mahmud Sâminî’dir
(v. 1315/1898).
4 Mahmûd Sâminî Efendi’nin talebe ve halifeleri arasında en dikkat
çeken isim İmam Efendi diye bilinen Osman Bedreddin Erzurumî’dir. Osman
1 Hamid Algar, “Hâlid el-Bağdâdî”, DİA, İstanbul 1997, XV, 283.
2 Geniş bilgi için bk. Itzchak Weismann, Nakşibendilik (trc. İrfan Kelkitli), İstanbul 2015, s.179-212.
3 Bugün Palu’nun en meşhur aşireti olan Septioğulları bu zâtın soyundan gelmektedir. Hayatı ve menâkıbı
hakkında teferruatlı bilgi için bk. Günerkan Aydoğmuş, Harput Kültüründe Din Âlimleri, Elazığ 1998, s.
111-117.
4 Hayatı ve menâkıbı hakkında bk. Günerkan Aydoğmuş, Harput Kültüründe Din Âlimleri, s. 119-127;
Abdulkadir Kıyak, Elazığ ve Yöresinde Ziyaret Fenomeni Üzerine Bir Din Bilimi Araştırması, [doktora
tezi, 2010], Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 238-240.
1
Bedreddin Efendi 1274/1857-1858’de Erzurum’da doğmuş, 93 Harbi’ne (1293/ 1877-
1878 Osmanlı-Rus Savaşı) tabur imamı olarak iştirâk ettiği için İmam Efendi diye
meşhur olmuştur. 1343/ 1924’te Harput’ta vefât etmiş, tespit edilebilen şiirleri,
sohbetleri ve mektupları Sohbetnâme, Gülzâr-ı Sâminî: Sohbetler ve Gülzâr-ı Sâminî:
Mektûbât gibi adlarla bugünkü harflere aktarılarak neşredilmiştir.5
Osmanlı’nın El‛azîz’deki son Cumhuriyet’in de ilk müftüsü olan Mehmed
Kemâleddin Efendi Harput’taki bir çok âlim gibi İmam Efendi’ye intisâp edenlerdendi.
Mehmed Kemâleddin Efendi ilmî silsilesi XVII. asra kadar uzanan Harputlu İmamzâde/
Müftügil/ Efendigil sülâlesinin son müderrisi ve dinî eserler telif eden son âlimidir.
Dedesi “Kasîde-i Bürde Şârihi” olarak bilinen Harput Müftüsü Ömer Naîmî Efendi (v.
1299/1882), babası büyük âlim, müderris, bir çok tarikattan icâzet almış (câmi‛ü’tturuk) Abdülhamîd Hamdî Efendi’dir (v. 1320/1902). Babasının hususi alâkasıyla
yetişen Kemâleddin Efendi çok iyi bir medrese eğitimi almış, uzun yıllar El‛azîz’in
çeşitli mekteplerinde muallimlik, Harput Kâmil Paşa Medresesi ve Dârü’l-hilâfeti’l-
‛aliyye’de müderrislik, Harput İmam-Hatip Mektebi’nde hocalık yapmıştır. Dedesi,
dedesinin babası, dedesinin dedesi müftü olan Kemâleddin Efendi 1334/1916’da El‛azîz
müftülüğüne atanmış ve bu vazifesini 1345/1926’ya kadar sürdürmüştür.6 Kemâleddin
Efendi’nin konağı yapılan bir ihbâr neticesinde Şeyh Said’i idam eden Şark İstiklâl
Mahkemesi’nin emriyle baskına uğramış, konakta “hilâfet ve şerîatın ilgâsı ve şapka
iksâsı gibi teceddüd aleyhine eş’âr ve mekâtib vesâire” bulunmuş, bu sebeple
tutuklanarak yargılanmış ve 4 Eylül 1926’da müftülükten azledilip “idâre-i örfiyye
(sıkıyönetim)” mıntıkası dışında bulunan Samsun’a sürgüne gönderilmesine karar
verilmiştir.7 Kemâleddin Efendi’nin Samsun’da mecbûrî ikāmeti yaklaşık iki yıl
sürmüştür. Bu süreçte memuriyetten ihrâç edilmiş, maaş ve tahsisatı kesilmiş, mal
varlığına el konulmuştur. 1927’nin sonlarında Şark’ta İdâre-i Örfiyye kaldırılınca
Kemâleddin Efendi’ye de dönüş yolu açılmış, ancak yeniden müftülüğe getirilmemiş,
kendisine başka bir resmî vazife de verilmemiştir. Diyânet İşleri Başkanlığı’na yaptığı
ısrarlı mürâcaatlar neticesinde düşük ücretle emekliye sevkedilen Kemâleddin Efendi
geriye kalan hayatını yakalandığı mesane kanseriyle uğraşmakla geçirmiş ve 2 Şubat
1936’da 70 yaşındayken Harput’ta vefât etmiştir.
Kemâleddin Efendi Türkçe, Arapça ve Farsça’ya hakkıyla vâkıf, her üç dilde eserler
verebilen, eserlerini hazırlarken dinî hemen her disiplin hakkında ehil bir insan olarak
5 Daha teferruatlı bilgi için bk. Osman Bedreddin Erzurumî, Gülzâr-ı Sâminî: Sohbetler, İstanbul 1993, I,
28-37; İshak Sunguroğlu, Harput Yollarında, İstanbul 1959, II, 268-271; Günerkan Aydoğmuş, Harput
Kültüründe Din Âlimleri, s. 129-149.
6 Kemâleddin Efendi’nin babası Abdülhamîd Hamdî Efendi bütün ısrarlara rağmen müftülük vazifesini
kabul etmemiş, kendini ilme ve talebe yetiştirmeye adamıştır.
7 bk. Ahmet Karataş, “Harput Ulemâsından Müderris-Müftü Mehmed Kemâleddin Efendi”, Marmara
Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 49 (İstanbul 2015), s. 59-60.
2
söz söyleyebilen, kendisinden ders alanların ve vaazlarını dinleyenlerin ilmine ve
hâfızasına hayran oldukları, devrinin ulemâsının da takdir ve hürmetini kazanmış bir
zâttır. Baba dostu olan İbnülemîn Mahmud Kemâl Bey onu “Hânedân-ı ilmin vâris-i
kâmili idi. Vücûdu ne kadar zaîf ise ilmi o kadar kavî idi.” cümleleriyle tavsif8 ve
Sen necm-i kemâl-i nûr-feşânsın
Memdûh-ı efâzıl-ı zamânsın
mısrâlarıyla medheder.9 Kendisine vefât kaydı düşüren Ahmed Remzî Dede de bu târih
manzumesinde bir daha böyle ehl-i hüner birinin yetişemeyeceğini belirterek
Bak azîzizm El‛aziz’in merd-i pâk-i ekmeli
Kim yetişmez öyle bir ehl-i hüner her gâh âh
Hallederdi Zeyd ü Amr’in müşkilin müftî iken
Fıkh u tefsîri mükemmel ârif ü âgâh âh
beyitlerini yazar.10 Kemâleddin Efendi’nin kaleme aldığı eserleri onun ilmî şahsiyetinin
en önemli örneklerini oluşturmaktadır.
Osmanlı döneminde Harput, şarkın önde gelen tasavvufî muhitlerinden sayılmakta
ve “evliyâlar diyarı” olarak anılmaktaydı. Bugün de türbeleriyle ve menâkıbıyla
beldenin her köşesinde mevcudiyetlerini devam ettiren Arap Baba, Fatih Ahmet Baba,
Ahî Musa, Ankuzu Baba, Zâhirî Baba, Tesbihli Baba, Nâdir Baba, Mansur Baba, Murat
Baba gibi zevât Harput’u önemi azalmayan bir ziyaretgâh kılmaya devam etmektedir.
İşte bu canlı tasavvufî muhîtin içinde yetişen Kemâleddin Efendi de Harput’un ehl-i
tarîk ulemâsından biridir. Babası Abdülhamid Hamdî Efendi’nin Kādiriyye tarîkatının
müridlerinden, İdrisiyye/ Şâzeliyye’nin ise mürşidlerinden olması hasebiyle11 ilk
tasavvufî terbiyeyi babasından aldığını söylemek yanlış olmaz. Kemâleddin Efendi
yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Nakşî/Hâlidî şeyhi İmam Efendi’nin müridlerindendir.
Kemâleddin Efendi şeyhine kuvvetli bir hürmet ve muhabbet bağıyla bağlanmış, İmam
Efendi’nin Harput’ta olduğu zamanlarda ziyaretlerini aksatmamış, sohbetlerine iştirâk
etmiş, ayrı kaldığı dönemlerde de ya mektup yahut diğer müridân vâsıtasıyla
kendisinden haber almaya çalışmıştır.
8 İbnülemîn Mahmud Kemal İnal, Son Asır Türk Şâirleri, II, 854.
9 Kemâleddin Harputî, Kasîde-i Münferice’nin Tahmîsiyle Beraber Türkçe Şerhidir, Ma‛mûretü’l-azîz
1317, s. 5.
10 bk. Ahmet Karataş, “Harput Ulemâsından Müderris-Müftü Mehmed Kemâleddin Efendi”, s. 91.
11 Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333, I, 288; Ahmed Hilmî, “Fâzıl-ı Şehîr
Abdülhamîd Hamdî Efendi Rahmetullâh”, Cerîde-i Sûfiyye, XXIV/7 (İstanbul 1330), s. 6-7; İshak
Sunguroğlu, Harput Yollarında, II, 160.
3
Kemâleddin Efendi ile İmam Efendi arasındaki irtibatın şimdilik en somut örneği
İmam Efendi’nin Kemâleddin Efendi’ye yazdığı iki cevâbî mektuptur. 15 yıl arayla
yazılmış bu iki mektubun ortak konusu İmam Efendi’nin Kemâleddin Efendi’nin görüp
kendisine yazdığı rüyaları kemâl-i ciddiyetle tabir etmesidir. Her iki mektupta da dikkat
çeken hususların başında İmam Efendi’nin Kemâleddin Efendi’ye karşı oldukça saygılı
bir dil kullanması gelmektedir. İmam Efendi ondan bahsederken “Fazîletlü, hakk-ı
efdalâneniz, zât-ı ‛âlimâneniz, zât-ı fezâ’il-simât-ı efdalâneniz” gibi tabirleri kullanmış,
kendisi hakkında ise “fakīriniz, hakk-ı ‛âcizî, ‛âcizâne, arz ederim” gibi mütevâzı
ibareleri tercih etmiştir. Mektuplarda dikkat çeken bir diğer husus ise İmam Efendi’nin
Kemâleddin Efendi’ye samimi ifadelerle duâlar ve iltifâtlar etmesidir. İmam Efendi’nin
mektuplarından ilki 5 Recep 1325/ 14 Ağustos 1907 tarihli olup kısmen sadeleştirilerek
yayımlanmıştır.12 Kemâleddin Efendi’nin 6 Ramazan 1340/ 3 Mayıs 1922’de
gönderdiği mektubun cevâbı olan 23 Ramazân 1340/ 20 Mayıs 1922 tarihli ikinci
mektuba ise Elazığ’da Cemaleddin Emiroğlu Hocaefendi’nin hususi kitaplığındaki bir
defterde rastladık.13 İlk mektubun başlığı “Harput’da Ulemâ-i Be-nâmdan Kasîde-i
Bür’e Şârihizâde Fazîletlü Kemâleddîn Efendi’ye” şeklindeyken ikinci mektup “El‛azîz
Müftîsi Fazîletlü Kemâleddin Efendi Hazretleri’ne” başlığı taşımaktadır. Kemâleddin
Efendi’nin “mazhar-ı esmâ-i hüsnâ” ve “muttasıf-ı sıfâtullâh” olduğunun ifâde
edildiği bu ikinci mektubun tamamı tebliğ metnimizin sonunda yer almaktadır.
Bu mektupta İmam Efendi öncelikle hatm-i şerifler okuyan Kemâleddin Efendi’ye
teşekkür etmekte ve îfâ ettiği bu tür hayırlı hizmetler vesilesiyle “rızâ-ı İlâhî, hoşnûdî-i
Peygamberî ve evliyâ-yı Hakk’ın himmetlerine mazhar” olacağını müjdelemektedir.
İmam Efendi’nin kaydettiğine göre, Kemâleddin Efendi rüyasında İmam Efendi’yle
beraber cemaatin kalabalık olduğu bir vakitte Harput Sâre Hatun Câmii’nde hatm-i şerîf
okumak üzere bir araya gelmişler. İmam Efendi orada aynı zamanda vaaz mukaddimesi
okumuş. İmam Efendi’nin tabirine göre câmide bulunmak “huzûr ehli”nden olduklarına
işârettir. Bu sebeple de vaaz mukaddimesi vâsıtasıyla hamd ve şükür vazifesi yerine
getirilmiştir. Bu esnâda cemaat arasında Hicâz’dan gelen iki hacı efendi varmış. Bu iki
zât Peygamber Efendimiz’in kendilerine İmam Efendi aracılığıyla verilmek üzere
Kemâleddin Efendi’ye hediye ve manevî rütbe gönderdiğini söylemişler. İmam
Efendi’ye göre bu iki zât Nakşî Hâlidî meşâyıhındandır. Hediyelerden biri iri taneli,
İmamesinin önündeki dizilerden onar tanesinin gümüş kaplı olduğu siyah kuka tespihtir.
İmam Efendi’ye göre tesbih Esmâ-i Hüsnâ adedine işâret olup kendi aracılığı ile
Kemâleddin Efendi’nin “mazhar-ı Esmâ-i Hüsnâ” olduğuna delâlet etmektedir. İmam
Efendi bu tabiri yaptıktan sonra Kemâleddin Efendi için şu kıt’ayı yazmıştır:
12 Osman Bedreddin Erzurumî, Gülzâr-ı Sâminî: Mektûbât (haz. Ülker Yeniacun), İstanbul 2006, I, 634-
651.
13 Mektup, defterin 43-46. sayfalarında bulunmaktadır.
4
Hamdü lillâh ol Kerîm-i Zü’n-nevâl
Ol ‛atâsı çok Rahîm ü Zü’l-cemâl
Lutf ile kıldı seni ol Lâ-yezâl
Mazhar-ı Esmâ-i Hüsnâ yâ Kemâl
İmâmenin önündeki dizilerden bir kısmının gümüş kaplı olması “safâ-yı kalb ve
rûh”a işârettir, zira orası Hakk’ın “tecelliyât-ı sıfâtiyesinin mukaddimesi”dir. Rüyaya
göre Kemâleddin Efendi tesbihi edeben almak istememiş, bu Peygamber hediyesinin
İmam Efendi’de kalmasını arzu etmiştir. Ancak İmam Efendi tereddüd etmeden tesbihi
Kemâleddin Efendi’ye uzatmış ve “Al!” diye emretmiştir. İmam Efendi’ye göre tesbih
manevî bir mertebedir. Bu tarz mertebeler de mürşid eliyle müride ihsan edilir.
Kemâleddin Efendi’nin “Sizde kalsa daha iyi olur.” diyerek tesbihi almada ihtiyâtkâr
davranması manevî edebe, İmam Efendi’nin kararlılıkla “Al!” demesi de “yakįn-i tâm
hâsıl etmeye” matûftur. Rüyaya göre hacı efendilerin getirdikleri ikinci hediye ise
sabundur. İmam Efendi sabunu kendisine almış, tesbihi Kemâleddin Efendi’ye
vermiştir. Tabire göre, tesbih mazhariyyet-i Rabbânî’dir; sabun da O’nun
füyûzâtındandır. Mazhariyyet Kemâleddin Efendi’ye âit bir rütbe olduğundan tesbihin
onda kalması, füyûzâtın ise mürşide âit olması hakikate muvâfıktır. Zira İmam Efendi
bu füyûzât-ı İlâhîyye ile bir çok adamı manevî kir ve pastan arındırmaktadır.
Mektuptan anlaşıldığına göre Kemâleddin Efendi bir başka rüya daha görmüştür.
Buna göre babası merhum Abdülhamid Hamdî Efendi “Kemâl! Bugünlerde bir hacı
gelip sana kehribâr bir tesbih getirecek, onu tereddüdsüz al, zira o Peygamberimiz
tarafından sana gönderilmiştir!” demektedir. İmam Efendi bu rüyanın diğerini tasdik
ettiğini belirttikten sonra Kemâleddin Efendi’nin mutasavvıf olan babasının onun
manevî hayatına katkıda bulunmaya devam ettiğini, Kemâleddin Efendi’nin rüyalarını
bütün teferruatıyla hatırladığını ifade etmesinin ise manevî terbiyeye işâret olduğunu
söylemektedir. İmam Efendi rüyaları bu şekilde tabir ettikten sonra Kemâleddin
Efendi’ye her sabah Esmâ-i Hüsnâ’yı birer defa okumasını, günlük evrâdına 100 veya
200 “Allah” zikrini ilâve etmesini tavsiye etmekte ve cevabı geciktirdiği için kusura
bakmamasını rica edip Ramazân Bayramı’nı tebrikle mektubunu bitirmektedir.
Kemâleddin Efendi ile şeyhi arasında vuku bulan bazı hâdiseler halkın dilinde
menkıbe hâline gelmiş ve kerâmet olarak yorumlanmıştır. Bunlardan bir tanesi kısaca
şöyledir: Kemâleddin Efendi gözlerindeki rahatsızlık sebebiyle İstanbul’da tedavi
gördüğü sıralarda bir gece rüyasında şeyhi İmam Efendi’yi elinde bir fincan kahve ile
hastane odasında yanıbaşında görür. İmam Efendi Kemâleddin Efendi’ye fincanı
uzatarak “Kahveyi özlemişsindir Hâfız!” der. Kemâleddin Efendi heyecan ve sevinçle
kahvesini içtikten sonra İmam Efendi “Kahvenin telvesini gözüne sür, bir şeyin
kalmaz.” der. Kemâleddin Efendi denileni yapar, İmam Efendi de fincanı alır gider.
Kemâleddin Efendi kapıya koşarak onu uğurlamak ister ama koridorda kimsecikleri
göremez. Bu esnâda uyanır ve gözlerindeki ağrının kesildiğini hisseder. Kısa sürede de
5
taburcu olur. El‛azîz’e döndüğünde İmam Efendi’nin elini öpmeye gidince İmam Efendi
tebessüm ederek onu “Hoş geldin, maşaallah telve gözüne iyi gelmiş!” sözleriyle
karşılar.14 Kemâleddin Efendi ile ilgili anlatılan bir başka hâdise de yine rüya
merkezlidir. Rivâyete göre Kemâleddin Efendi İstanbul’da bulunduğu sıralarda bir gece
rüyasında Harput’ta olduğunu görür. Kendisine İmam Efendi’nin bir oğlunun olduğunu
ve adını Ziyâüddîn koyduğunu söylerler. Ertesi gün El‛azîz’e telgraf çeken Kemâleddin
Efendi telgrafta İmam Efendi’nin bir oğlunun olup olmadığını, olmuş ise ne zaman
doğduğunu ve ismini sorar. Gelen cevabı okuyunca rüyayı gördüğü gece İmam
Efendi’nin bir oğlunun dünyaya geldiğini, İmam Efendi o sıra Ağın’da olduğu için
çocuğa henüz bir isim verilmediğini öğrenir. Kemâleddin Efendi işlerini bitirip Harput’a
döndüğünde ziyaretinde bulunduğu İmam Efendi’ye çocuğuna hangi ismin verildiğini
sorduğunda aldığı cevap “Ziyâüddîn”dir.15
Kemâleddin Efendi gerek İmam Efendi için gerekse onun şeyhi Mahmud Sâmini
Efendi için şiirler kaleme almıştır. Müftülüğüne denk gelen dönemde İmam Efendi
ölüm döşeğindeyken onun yanında bulunan ve şeyhinin vefât anına şâhit olan
Kemâleddin Efendi’nin16 İmam Efendi için yazdığı kıt’a şudur:
Allâh ise murâdın te’mîn edip huzûru
İhlâs ile be-her gün dergâh-ı Şeyh’e gel git
Gülzâr-ı Sâminî’den bedrü’l-büdûr Bedrî
Mekşûf olur cihâna sa‛y eyle sen de seyr et 17
Mahmud Sâminî’nin türbesi için yazdığı kıt’a ise şu şekildedir:
Edin ta‛zîm ile dâim ziyâret eyyühe’l-uşşâk
Cenâb-ı gavs-ı a‛zam Sâminî’nin merkadidir
Teveffuk eylemişdir şübhesiz ekbere zâiri
Tarîk-i Nakşibendî mürşidinin erşedidir 18
14 Günerkan Aydoğmuş, Harput Kültüründe Din Âlimleri, s. 59, 146-147. Aydoğmuş menkıbenin
devamında İmam Efendi’nin oğlu Ziyâüddîn Uz’dan naklen Kemâleddin Efendi’nin bu hâdiseden sonra
İmam Efendi’ye intisâb ettiğini kaydetmekteyse de yukarıdaki mektuptan ve Kemâleddin Efendi’nin
gözlerindeki rahatsızlığın geç yaşlarda ortaya çıkmış olmasından hareketle bu bilginin tashih edilmesi
gerektiği kanaatindeyiz.
15 Günerkan Aydoğmuş, Harput Kültüründe Din Âlimleri, s. 147.
16 a.g.e., s. 140.
17 Üçüncü mısrâdaki Sâminî, İmam Efendi’nin şeyhi olan Mahmud Sâminî’dir. Bedrî, İmam Efendi’nin
mahlası; Gülzâr-ı Sâminî ise “Sâminî’nin gül bahçesi” mânâsı dışında İmam Efendi’nin tasavvufî
sohbetlerinden oluşan kitabının adıdır. (Kıt‛a için bk. Gülzâr-ı Sâminî: Mektûbât, İstanbul 2006, II, 690. )
18 Üçüncü mısrâın sonundaki “zâiri” kelimesi metinde “zâidi” şeklindedir. Ancak bu okuyuş mısrâın
mânâsına uymamaktadır. bk. Gülzâr-ı Sâminî: Mektûbât, II, 694.
6
Kemâleddin Efendi’nin tasavvufla irtibatı sadece İmam Efendi’nin mürîdi olmakla
sınırlı kalmamıştır. El‛azîz müftüsüyken Konya’ya Hazret-i Mevlânâ’nın türbesini
ziyarete gitmiş ve “bende-i Mevlânâ” olmak için duâ etmiştir. Bu ziyaret esnâsında
yazdığı aşağıdaki kıt’a o niyâzın nazma dökülmüş hâlidir:
Dergeh-i Hazret-i Mevlânâ’ya
Yüz sürenlere karışdım saf saf
Beni de bendeliğe etse kabûl
Tâ ebed müftehir eyler ne şeref…19
Kemâleddin Efendi Arapça ve Farsça’yı çok iyi bilmesi hasebiyle bazı tasavvuf
klasiklerini incelemiş, tasavvufî mâhiyetteki bazı kasîdelerin tercüme ve şerhlerini
yapmış, tasavvufî te’lif eserler kaleme almıştır. Muhyiddin İbn Arabî’nin Fütûhât-ı
Mekkiye ve Füsûsü’l-hikem’ini inceleyerek yazdığı el-İrfânü’l-mahsûsü’l-muktebes
mine’l-Fütûhât ve’l-Füsûs adlı eseri, Risâle-i Vahdet-i Vücûd’u, Cerîde-i Sûfiyye’de
tefrika hâlinde yayımladığı Makāmât-ı Sûfiyye Tercümesi, İbn Arabî’nin görüşlerini
benimsemesi ve savunması ile bilinen Mısırlı sûfî Abdülvehhâb Şa‛rânî’nin (v.
973/1565) Tenbîhü’l-muğterrîn adlı eserinden yaptığı tercümelerden oluşan Ahlâk-ı
Eslâf’ı, Abdurrahmân Câmî’nin Levâmi‛ tercümesi bunlardandır. Bunların yanında
Abdullah ed-Dihlevî (v. 1240/1824) tarafından halifesi Hâlid el-Bağdâdî’ye yazılmış
olan Farsça mektup ile Hâlid el-Bağdâdî’nin Akkâ vâlisi Abdullah Paşa’ya yazdığı
Arapça mektubu tercüme edip yayımlaması20 hususen Nakşî-Hâlidî çizgiyle olan alenî
irtibatını göstermesi bakımından önemlidir.
Kemâleddin Efendi’nin şiirlerinde de tasavvufî mevzular dikkat çekmektedir.
Meselâ “Kasîde-i Aşk” başlıklı şiirinde İlâhî aşkı anlatmakta, insanın yaratılmasındaki
hikmetin aşk, eltâf-ı İlâhî’ye mazhar olmasının sırrının aşk, Hz. Âdem’e “ta‛lîm-i esmâ”
eyleyen menba‛ın aşk, Hz. Nûh’u sâhil-i selâmete çıkaran rehberin aşk, Hz. Mûsâ’yı
“Kelîmullâh” kılan nağmenin aşk, Hz. Îsâ’yı göklere çıkaran kanatların aşk, velhâsıl
zâtın, rûhun, aklın, kalbin, dînin, îmânın, evvelin, âhirin, zâhirin, bâtının cümle “aşk”
olduğunu samimi ifadelerle vurgulamaktadır:
Hâke pertev-bahş olunca ‛aşk-ı Hak insân olur
Masdar-ı esrâr-ı Mevlâ mazhar-ı ‛irfân olur
Âdeme ta‛lîm-i esmâ eyleyen hem ‛aşk idi
‛Aşkdan mahrûm olan bî-şübhe kim nâdân olur
Nûh-ı nâcî garkden rehyâb olupdur ‛aşk ile
19 Mecmûa, Ankara Üniversitesi Kütüphanesi, Yazmalar Blm., nr. 38182, vr. nr. yok.
20 “Bir Nâme-i Belîğ”, Cerîde-i Sûfiyye, XXIV/8 (İstanbul 1330), s. 8-9; “Bir Nâme-i Belîğ-i Hakāikihtivâ”, Cerîde-i Sûfiyye, XXIV/19 (İstanbul 1330), s. 3-4.
7
Keştî-i ‛aşka giren âzâde-i tûfân olur
‛Aşk idi Tûr üzre Mûsâ’yı Kelîmullâh eden
Şehper-i ‛aşk ile ‛Îsâ göklere pûyân olur
Enfüs ü âfâka ‛aks itdükde nûr-ı şems-i ‛aşk
Kûh u murgân Hazret-i Dâvûd’a hem-elhân olur
Nüsha-i ‛aşka denür Tevrât ü İncîl ü Zebûr
Ümmet-i merhûmeye nisbetle de Kur’ân olur
‛Aşkdır tağlardaki feryâd eden kalbî sadâ
‛Âşıkın efgânı da bak sâhib-i efgân olur
Mihr-i ‛aşkın bedri ‛âşık eylemişdir zâtına
Mihr ü meh kevkeb bütün ‛aşkın ile tâbân olur
Ẕât ‛aşkdır rûh ‛aşk u ‛akl ‛aşk u kalb ‛aşk
‛Aşk İslâm ‛aşk hem dîn ‛aşk hem îmân olur
Bil Kemâleddîn kim dînin kemâli ‛aşkdır
‛Aşkdan haz almayan üftâde-i nîrân olur 21
***
Utan ey nefs-i gâfil Hakk’a dön şirk ü riyâdan geç
Dil-âgâh ol tecerrüd eyle meyl-i mâsivâdan geç
Yetişmez mi bu gafletle tekâpû ehl-i dünyâya
Yazık beyhûde ömrün geçmesin çûn ü çerâdan geç
beyitleriyle başlayan “Kasîde-i Sûfiyân” başlıklı şiirinde ise Kemâleddin Efendi hem
kendine hem okuyucuya sûfîyane nasihatlerde bulunmaktadır. Bunlar arasında Allah’tan
başka her şeyden vazgeçme, Hak varken halka sığınmanın, halka derdini açmanın doğru
bir tavır olmadığı, kişinin kendisini dünyevî meşgûliyetlerden kurtarıp kesrette vahdeti
bulması gerektiği hususu sayılabilir.
Nihâyet mi olur bu tûl-ı âmâle cihândır bu
Bekā bulmak dilersen fânî ol evvel bekādan geç
…
Husûl-ı maksadın maksûd ise gel bâb-ı Mevlâ’ya
21 Kaynaklar ve değerlendirmeler için bk. Ahmet Karataş, “Kemâleddin Harputî Efendi’nin Şiirleri”,
Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 50 (İstanbul 2016), s. 82-83.
8
Rezâletdir der-i mahlûk-ı dûna ilticâdan geç
Çalış kesretde vahdet bul Hudâ’ya kalbi masrûf et
‛Iyâl ü mâl ü evlâd ile sâde iktifâdan geç
Tekâmül eylemek bî-şübhe varlıkla münâkızdır
Yok ol yoklukla var maksûda ‛ilm ü iddi‛âdan geç
Gelip dergâh-ı pîre iktihâl et hâk-i pâyinden
Basîret dîdesin mekşûf kıl artık ‛amâdan geç
Egerçi ehl-i ‛isyândır Kemâleddîn kulun yâ Rab
Bırakma nâr-ı hicre etdigi cürm ü hatâdan geç 22
Aşağıdaki gazelinde de bekā billâh ve fenâ fillâh tarîkiyle “vahdet”e eren kişinin
sergüzeştini anlatmaktadır:
İsneyniyeti ref‛ eyledi âgâh olan âdem
Dilbeste-i vahdetde fi’llâh olan âdem
Mihmân olarak nevbet ile zât ü sıfâta
Feyz-i ezel-i fıtrîye hem-râh olan âdem
Varlık sıfatın yokluğa tercîh ediverdi
Maksûdı gibi kendisi bî-gâh olan âdem
Geçmekde muhâl olduğını anladı birden
Sahrâ-yı sivâ-zârda gümrâh olan âdem
Noksânı Kemâl eyledi hakkıyla idrâk
Dünyâsı da ‛ukbâsı da Allâh olan âdem 23
Kemâleddin Efendi yazdığı tasavvufî/ hikemî kasîde ve gazellerin yanısıra, Ahmed
er-Rifâî, Ebü’l-Mevâhib eş-Şâzelî, Şihâbüddîn Ömer Sühreverdî, Mevlânâ Celâleddîn
Rûmî gibi mutasavvıfların bazı kıt’a ve rubâîlerini de nazmen tercüme etmiştir.24
Son olarak defterlerinden birine kaydettiği ve hatim merâsimlerinde okuduğu
“Hatm-ı Şerîf” duâsında sıraladığı Hâlidî/Sâminî silsileyi ve yine bizzat yazdığı “Evrâdı Şerîf”i iktibâs edelim.
22 Şiirin tamamı ve değerlendirmeler için bk. Ahmet Karataş, “Kemâleddin Harputî Efendi’nin Şiirleri”, s.
83-85.
23 bk. a.mlf., “Kemâleddin Harputî Efendi’nin Şiirleri”, s. 102.
24 bk. a.mlf., “Kemâleddin Harputî Efendi’nin Şiirleri”, s. 114, 117, 120-122.
9
Kemâleddin Efendi’nin hatim duâsında numaralandırarak andığı zevât şunlardır:
1) Hz. Muhammed
2) Hz. Ebûbekir
3) Diğer Hulefâ-i Râşidîn, ashâb-ı kirâm, Peygamberimizin eşleri
4) Hz. Âdem, Hz. Havvâ, Hz. Nûh, Hz. İbrâhîm, Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve diğer
peygamberler.
5) Mütebahhir müctehidler, ilimleriyle âmil ulemâ, kâmil meşâyıh, sabırlı fukarâ,
şükreden zenginler, âdil yöneticiler.
6) Nakşî, Kādirî, Sühreverdî, Kübrevî, Çeştî sâdât.25
7) Gelmiş geçmiş bütün erkek-hanım velîler.
8) Hâce Bahâeddin Nakşibend
9) Hâce Emîr Külâl
10) Hâce Muhammed Baba es-Semmâsî
11) Hâce Ali Râmitenî
12) Hâce Mahmûd el-İncirî el-Fağnevî
13) Hâce Ârif Rivgirî
14) Reîs-i Hâcegân Abdülhâlık el-Gucduvânî
15) Abdülkādir Geylânî
16) Ahmed Fârûk Sirhindî (İmam Rabbânî)
17) Abdullah ed-Dihlevî
18) Mevlânâ Hâce Muhammed Hâlid el-Bağdâdî
19) Mevlânâ Mahmûd Sâhib
20) Hâce Ali es-Sebtî
21) Hâce Mahmûd es-Sâminî el-Paluvî
22) Hâce Osmân Bedreddin es-Sâminî el-Erzurûmî26
Her gün icrâ edilmesi gereken Hâlidî/Sâminî evrâdı ise şöyledir:
25 Kemâleddin Efendi’nin saydığı bu beş tarîkat Mevlâna Hâlid el-Bağdâdî’nin irşâd icâzeti aldığı (halîfe
olduğu) tarikatlardır.
26 Kemâleddin Efendi bundan sonraki iki numarada ise bu zevâtın muakkibleri, müridleri, sevenlerini;
dinleyicilerin ve kendisinin ana-babasını, geçmişlerini, büyüklerini, hocalarını, üzerinde emeği geçenleri
ve nihâyet bütün müslümanları duâsına katar. (bk. Mecmûa, AÜİF Kütüphanesi, Yazmalar Blm., nr. 89, s.
330-335.)
10
“Tarîkat-ı Aliyye-i Nakşibendiyye-i Sâminiyye’nin Evrâd-ı Yevmiyyesi
Abdestli olarak gözlerini kapayarak kıbleye müteveccihen oturur. Bir Fâtiha, üç
İhlâs, bir Kul e‛ûzu, üç salavât-ı şerîfe okuyup Peygamberimiz sallallâhu aleyhi
vesellem Efendimiz’in rûh-ı pâkine ve cümle enbiyâ ve evliyânın ervâh-ı şerîfine Şâh-ı
Nakşibend ve Şeyh Abdülkādir Geylânî, Şeyh Mahmûd Sâminî hazerâtının rûhlarına
bağışlar. Mahmûd Sâminî’nin rûhunu bir yeşil çadır hayâl edip kendi içinde üç dakika
oturtur. Sonra yüz istiğfâr edip “Estağfirullâh! Yâ Rabbi günâhlardan, gafletden tevbe
ettim, mağfiret et!” ma‛nâsını düşünür. Yüzüncüde “Estağfirullâhe’l-azîm, el-kerîm,
ellezî lâ ilâhe illâ hû, el-Hayyü’l-Kayyûm ve netûbu ileyh; ve nes’elü’t-tevbete ve’lmağfirete ve’l-hidâyete lenâ innehû hüve’t-Tevvâbü’r-Rahîm” [der.] Sonra üç kere
tevhîd okur, “Lâ ilâhe illallâh” dedikte mevcûdât yok oldu. “İllallâh” dedikte sol meme
altındaki kalp üzerine vurur. Yüz başında “Lâ ilâhe illallâh Muhammedün Resûlullâh.
İlâhî ente maksûdî ve rızâke matlûbî!” der. Yine o sûreleri okur. Onlara bağışlar. İdâmei huzûra dikkat eder.
İşrâk: 2 [rek‛at]
İstihâre: 2 [rek‛at]
Teheccüd: 6 [rek‛at]
Sünnetler [Öğle ve Yatsı’nın son sünnetleri]: 4 [rek‛at]
Evvâbîn: 6 [rek‛at]
Tesbîh Namazı: 4 [rek‛at]”27
27 bk. Kemâleddin Efendi, Mecmûa, AÜİF Kütüphanesi, Yazmalar Blm., nr. 89, s. 336.
11
Netice itibariyle, El‛azîz’in halk tarafından çok sevilen ve hürmet edilen nüfuz
sahibi müftülerinden olan Kemâleddin Efendi Nakşî/Hâlidî tarîkinin bir müntesibidir.
Onun ehl-i tarîk bir âlim ve müftü olması halk nezdindeki itibârını arttırmış, ahâlinin bu
tarîkata intisâb etmesine olumlu katkı sağlamıştır. Hâlidî/Sâminî çizginin şerîata ve
hükûmete mutlak itâati esas aldığını göz önünde bulundurduğumuzda28 Ermeni
tehciri, çete savaşları, Şeyh Said isyânı vb. çeşitli karışıklıkların yaşandığı bir
coğrafyada halkın İmam Efendi, Kemâleddin Efendi gibi her vasatta akl-ı selîmi
28 Mahmûd Sâminî Efendi’nin İmam Efendi’ye, İmam Efendi’nin de müridânına nasihatleri arasında
bulunan esaslar için bk. Osman Bedreddin Erzurumî, Gülzâr-ı Sâminî: Mektûbât, I, 27-28; Günerkan
Aydoğmuş, Harput Kültüründe Din Âlimleri, s. 141-142.
12
savunan insanların etrafında kümelenmesinin ne kadar hayâtî bir mesele olduğunu daha
iyi görürüz.
İmam Efendi’nin Kemâleddin Efendi’ye Yolladığı Mektup: 29
[s. 43]
El‛azîz Müftîsi fazîletlü Kemâleddîn Efendi Hazretlerine
Ma‛rûz-ı fakīrânemdir.
İhtirâm ve selâm-ı mahsûs ihdâ ve tab‛-ı ihsân-ı belîğ-i fâzılânenizi istifsâr
eylediğimi ba‛de’l-edâ cânib-i Vâcibü’l-vücûd ve sâhibü’l-fazli ve’l-keremi ve’l-cûd
vücûd-ı ma‛ârifnümûdunuzu maddî ve ma‛nevî her dürlü âfât ve ekdârdan hıfz
buyurarak feyz ü terakkīlere kemâl ü matlabınıza visâl ve dâreynde huzûr-ı dâ’im
müyesser ve tecelliyât-ı zâtiyesine mazhar buyurmakla ehl-i cemâl eylemek du‛âsını bihulûsi’l-bâl tilâvet ü tekrâr ve îsâl-i kabûlgâh-ı Cenâb-ı Melikü’l-müte‛âl eder olduğum
ma‛rûz-ı mahsûsumdur.
İrsâline lutf buyurduğunuz 3 Mayıs [13]38 târîhli [3 Mayıs 1922] mektûb-ı
merğûbunuz eydî-i ihtisâsımı tezyîn eyledi. Mutâla‛a-güzâr-ı ‛âcizî oldu. Meşhûdunuz
olan rü’yâ-yı sâdıkaya muttali‛ olduğumda gönlüm ferah ve sürûr ile doldu. Fakīrinize
de rütbe-i hazrete hakk-ı efdalânenizde etmiş olduğum du‛â ve teveccüh esnâsında işâret
ve beşâret buyurulan rütbe-i mazhariyyet bizi buldu. ھِ الِ َ
ْع
َف
َ عَلى ا
َ ْش ُكُراللھ
ِ ِھ َ وا
َ ْعَمائ
َى ن
َّ ِھ عَل
ْ َح ْم ُد ِ لل
َل
ا
Hatm-i şerîfleri kırâ’ate himmet buyurduğunuz içün evvel emirde memnûniyetimi
arz ederim. Şüphe yokdur ki lillâh ve fillâh Hazret-i Hak Celle Celâluhu ve Habîbi
sallallâhu aleyhi ve sellem yolunda ve erenler ve evliyâullâh mesleğinde bulunarak
böyle hizmetleri îfâ buyurduğunuzdan dolayı rızâ-ı İlâhî ve hoşnûdî-i Peygamberîye ve
evliyâ-yı Hakk’ın himmetlerine mazhar olursunuz. 30“نین َ سِ حْ مُ ْ
َ ْج َر ال
ُ ُضیع ا
َ َ لا ی
ّٰھ
َّا ”31 ve ” َّ اِن الل
اِن
َ ْح َس َن َ عَملا
َ ْج َر َ م ْن ا
ُ ُضیع ا
ن لاَ “âyet-i celîlelerindeki va‛d-ı Rabb’ı ma‛lûm-ı ‛ârifâneniz olduğu
gibi elbetde hükm ve işâreti de zuhûr eder. İşte o hakīkate işâret ve ‛alâmet olmak üzere
görmüş olduğunuz rü’yâ-yı sâdıkada şehâdet ve beşâret içün kifâyet eder. ُ
َّة
ْ ِمن
ْ َح ْم ُد َ وال
َّ ِھ ال
ِلل
َ
ف
Rabbim hayırlı eylesin. Âmîn.
Rü’yâda zât-ı ‛âlimânenizle berâber cemâ‛at de gâyet çok olduğu hâlde hatm-i şerîf
okumak üzere Sâre Hatun Câmii’nde ictimâ‛ımız sûretde ber-mu‛tâd olduğu gibi
ma‛nâda da câmi‛ beyt-i Hudâ ve huzûr-ı Mevlâ olduğuna işâretdir ki bi-‛inâyetillâhi
Te‛âlâ o, huzûr ehli olduğunuz ve cemâ‛atimiz de o huzûra lâyık bir cemâ‛at olmasına
29 Mektup Elazığ’ın emekli vâizlerinden Cemaleddin Emiroğlu Hocaefendi’nin hususî kitaplığında
bulunan bir defterin 43-46. sayfalarında bulunmaktadır. Muhterem Hocamıza istifâde imkânı tanıdıkları
için teşekkür ederim.
30 “Şüphesiz Allah iyilik yapanların mükâfatını zâyi etmez.” (Yûsuf 12/90)
31 “Elbette biz, güzel işler yapanların ecrini zâyi etmeyiz.” (el-Kehf 18/30)
13
delâlet eder. Zâten eltâf-ı İlâhiye’den ümîd-i fakīrânemiz en ziyâde o ni‛met-i celîleye
mazhar olmaklığımızdır. Va‛z mukaddimesi okuduğumuz dahi elbetde o huzûrda senâ
ve hamd u şükür vazîfesini edâ-ı lâzımdır ve muktezâ-yı edebdir. Elhamdülillâh ki ona
da muvaffak buyurulduğumuza işâret gösterilmişdir.
[s. 44]
Fe-hamden sümme hamden edeb-i ‛ubûdiyyeti îfâya kendisi muvaffak
buyurmuşdur. Mu’ahharan cemâ‛atin içinde gûyâ Hicâz’dan yeni gelmiş iki hacı
varmış. Onlardan kaç günde Medîne-i Münevvere’den buraya geldiklerini su’âl
eylediğimizde birisi on gün dîgeri fazla söylediğini iki büyük zâtın taraf-ı zî-şeref-i
Nebevîyye’den -sallallâhu ‛aleyhi ve sellem- meb‛ûs vesâtet-i ‛âciziyle zât-ı fezâ’ilsimât-ı efdalânenize i‛tâ ve ikrâm buyurulacak hediye ve rütbe-i ma‛neviyenin teblîğine
vâsıta bulunan sâdât-ı kirâmımızdan iki büyük zâta işâret olacakdır.
Allâhu a‛lem hacılardan biri fakīre bir tesbîh ihdâ etdiği ve tesbîh gâyet iri dâneli
siyâh kuka olduğu ve fakat imâmesinin önünde bulunan dizilerden onar dânesi bütün
gümüş kaplı olması bahsine gelince: Tesbîh esmâ-i hüsnâ ‛adedine işâret olup ve netîce
vesâtet-i ‛âcizîyle zât-ı efdalânenize erişmesi vallâhu a‛lemü bi-hakīkati’l-hâl min
tarafi’l-Vâhibü’l-müte‛âl esmâ-i İlâhiyye ile tahakkukunuza ve mazhar-ı esmâ-i hüsnâ
olduğunuza işâret buyurulmuştur. Şurasını yazarken lisân-ı ‛âcizâneme şu iki satır geldi.
Onları da tahrîre mübâşeret eyliyorum:
Hamdü lillâh ol Kerîm-i Zü’n-nevâl
Ol ‛atâsı çok Rahîm ü Zü’l-cemâl
Lutf ile kıldı seni ol Lâ-yezâl
Mazhar-ı esmâ-i hüsnâ yâ Kemâl
İmâmenin önündeki dizilerin onar dânesi gümüş kaplı olduğu safâ-yı kalb ve
rûhunuza işâret olacakdır ki ora tecelliyât-ı sıfâtiyesinin mukaddimesi demekdir. Ve
ْ ِف َّض ِة”32
َّ َھ ِب َ وال
َ ِاد ِن الذ
َّ ُ اس َ كَمع
َلن
ا “hadîs-i şerîfinde işâret buyurulan sıfâtullâh ile ittisâfınızın
mukaddimesi olmağa delîl ve işâretdir. 33 مْ ھُ یمُ عِ َ
َّ ِع ِیم ن
ً لأرباب الن
ِیئا
َھن
32 “İnsanlar altın ve gümüş madenleri gibidir.” Müslim, el-Câmi‛u’s-sahîh, Riyâd 2006, II, 1218 (hadis
nr. 2638/160); Ahmed b. Hanbel, el-Müsned (thk. Ahmed M. Şâkir- Hamza Ahmed ez-Zeyn), Kahire
1995, IX, 616 (hadis nr. 10898).
33 “Nimete ermiş kimselere o nimetler mübarek olsun.” mânâsına gelen bu ibâre İmam Şâfiî’nin İmam
A‛zam Ebû Hanîfe için söylediği rivâyet edilen bir kıt’anın ilk mısrâıdır. (İmam Şâfiî dîvânının
taradığımız nüshalarında bu kıt’a bulunmamaktadır. Kaynak için bk. Mustafa b. el-Hac Mustafa Mihâlicî,
Şerhu şevâhidi’l-Kâfiye ve’l-Câmi, yy., ty., s. 11.)
Kıt’anın tamamı şu şekildedir:
َ
ه
ً ن لأرباب النَّ ِ
َ ع ِيم ِ يا
ِ ن
ُ ع
ُ يم
ْه
م
َ
و
ِ
َ لْل
ِ اشِق الْ ِ ع
ك ِ ين ْم
َ س ِ
َ م
ا يـ
َ
ُ َ ت
جَّرع
ُ
ه
َ
ْكر
ِ
َ َّ ا ان ذ
ٍ لَن
َان
ْم
ُع
َ نـ
ْ ذكر
ُ ْعُدد
ا
14
Mübârek bâd bi’n-nûni ve’s-sâd. Fakīrinize tesbîh verilip almak da istememeniz ve
ısrârla verilmesi fakīrinizin de “Bu efendiye verelim!” deyüp hemân verdiğimiz ve
“Bilâ tereddüd al!” söylediğimiz o mertebe-i ma‛nevîye ve ihsân-ı İlâhî’ye zât-ı
efdalânenize mahsûs olduğunu ve vesâtet-i ‛âcizîyle ikrâm buyurulduğunu anlatmakdan
‛ibâretdir. Öyle bir ma‛nevî hâl ve ihsân ki bir sana ihsân buyuruluyor. Delîl ve vesîlesi
mürşid olduğundan yine o vâsıta ve ol el ile verileceği şüphesizdir. “Tereddüdsüz al!”
deyu söylediğimiz bu bâbda yakīn-i tâm hâsıl etmenize işâret olmak içündür. Zât-ı
fâzılâneniz de fakīrinize hitâben “Sizde kalsa daha iyi olur.” diye buyurduğunuz bermuktezâ-yı edebdir. Ya‛nî hamden lillâhi Te‛âlâ âdâb-ı sûriyyeyi câmi‛ olduğunuz gibi
Hazret-i Hak celle şânuhu bilâ ihtiyâr âdâb-ı ma‛neviyyeye de muvaffak buyurmuşdur
ki bu da ihsân-ı âher olur. Zâten istikdâr-ı Hudâ ve emr-i güzerde ümîd olunana reh
bulur.
Sonra bu adam ma‛an sabun da getirmişdir. “O bize kalsın tesbîh de size kalsın.”
diye cevâbımız ‛acâ’ib bir hakīkatdir. Çünki mazhariyyet zât-ı ‛âlimânenize ‛âid bir
rütbe olduğundan elbetde sizde kalmak îcâb eder. Sabun da füyûzât-ı İlâhiyye’ye
işâretdir ki bizde kalması lâzımdır. Zîrâ bir çok adamların ma‛nevî kir ve pasları vâsıta-i
‛âcizîyle yıkanıp pâk olacağından elbetde o füyûzât bize ‛âid olup ‛avn-i Bârî ile
َّ ِھ َ ح ْم .olabileceğizdir muvaffak Ve .keseleyecekdir
ْ َح ْم ُد ِ لل
َل
ِ ِھ. ا
ِ ِیق ِھ َ و ْ إح َسان
َ ْوف
َى ت
َّ ِھ عَل
ِى ْ َح ْم ُد ِ لل
ُواف
ً ی
َل دا
ا
ِ َئ مِز َ یدَ كَر ِم ِھ.
ُ َكاف
ُ َ وی
َ َمھ
ِع
34 ن
[s. 45]
Müte‛âkıben orada fakīrinize hitâben “Tuhaf bir şey ‛arz edeceğim.” diye rü’yâyı
nakl buyurduğunuz ve Peder Efendi rahimehullâhi ‛aleyh hazretlerini35 görüp “Kemâl!
Bu günlerde bir hacı gelecek sana bir tesbîh verecek, tereddüdsüz al çünkü o tesbîhi
Peygamberimiz Efendimiz Hazretleri sana gönderiyor; tesbîh dahi kehribârdır.”
buyurdukları ‛acaba bu tesbîh o mudur?
Fakīrinize su’âl eylediğiniz fakīriniz de tasdîk eder gibi olduğumuz ‛aynı vâkı‛ayı
te’yîd ediyor ki Efendi-i merhûmun da ma‛nevî hayâtına ve hakk-ı ‛âlînizde ma‛nevî
mu‛âvenetleri bulunduğuna işâret olmuşdur. Bu husûs için de ayrıca teşekkürümüz îcâb
eder ve cidden bâ‛is-i memnûniyet ve iftihârımız olduğu âzâde-i ‛arzdır. Fakat şurada
bir rakīk ma‛nâ daha vardır. Onu ‛arz edeceğim. Merhûm Peder Efendi’nin mu‛âveneti
muhakkak idüğünü bildikden sonra sâlik-i râh-ı Hudâ’ya her ne sûretde olursa olsun
ُ
ه
َ
ُ و
َه
ت
ْ
ْ ُك َ ما كَّرر
ِس
ُ الم
َ َضَّوع
ت
َ
يـ
“Nimete ermiş kimselere o nimetler mübarek olsun./ Garib âşık ise çektiği susuzlukla kalır, yutkunur./
Bize Numan’ın hâtırasını anlat ki onun hâtırası/ Anıldıkça etrafa hoş kokular saçan misk gibidir.”
34 “Bahşettiği yardım ve ihsândan ötürü Allah’a hamdolsun. Verdiği nimetlere vâfi, ziyâdesine de
keremiyle kâfi gelen bir hamd ile Allah’a hamdolsun.”
35 Kemâleddin Efendi’nin babası Abdülhamîd Hamdî Efendi.
15
ma‛nevî bir işâret olur ve kemmiyet sûretinde görünürse sâlik anı yine kendi mürebbîsi
olduğunu bilmek îcâb eder.
Dakīkasını dahi ferâmûş buyurmamanız ayrıca bir edeb-i ma‛nevîyeye ve Şeyh
Efendimiz kuddise sırruhu hazretlerinden36 dahi böylece istimâ‛ etdiğim ma‛rûzdur.
Tesbîhin siyâh olması mürîde karîben bi-havlillâhi ve kuvvetihi Te‛âlâ ma‛lûm ve
meşhûdunuz olur.
Rü’yânızın Allah Te‛âlâ Hazretleri a‛lemdir ta‛bîri böyle geldi. Tahrîre mübâşir
oldum. Rabbim ni‛metinin itmâmını hakk-ı fâzılânenizde ve hakk-ı ‛âcizîde ve
ihvânımız haklarında müyesser buyursun. Âmîn. Fakat mümkün olabilirse her sabâh
esmâü’l-hüsnâyı birer kere okumanızdır. Bâ-husûs evrâd-ı yevmiyyenize yüz veya iki
yüz ism-i Zât ‛ilâve buyurmanızı ‛âcizâne tavsiye ederim. Vâkı‛anın doğru bir beşâret
olduğu şüphesizdir. Sûrî olacak ikrâmlar da başkaca olur. و .ى َ َ
َال
َع
َ ْو ِن ِ اللھ ت
ّ ب ِ ُق ِع
ُ اللھ الم َوف
ِ َم ِادى
َ َو ُّكِل َى و ْ اعت
َ ْی ِھ ت
ْ َھ ِاد َى وعَل
F َوال
37
Ramazân hâli ve gelip gidenlerin ziyâde meşğûl etmesi cevâbnâmenin te’hîrine bâdî
oldu. Zarûrî vâki‛ olan kusûra nazar buyurmamanız mütemennâdır. Hem vâkı‛anızı hem
de şeref-i hulûliyle müşerref olduğumuz ‛îd-i sa‛îd-i şerîfinizi tebrîkle mes’eleye
inhitâm olmak üzere söze hitâm veririm.
Bâkī her hâlde Hazret-i Hak ve erenler ve pîrim Hâce Sâminî hazerâtı mu‛în ve
nasîriniz olsun ‛azîzim.
Ve’s-selâmu ‛aleyküm evvelen ve âhiren.
23 Ramazânü’l-mübârek [1]340 [20 Mayıs 1338/20 Mayıs 1922]
Hâk-i der-i Hâce Sâminî
Bedrüddîn
36 Hâce Mahmûd Sâminî.
37 Allah Teâlâ’nın yardımıyla. Başarıya ulaştıran ve hidâyete sevk eden Allah’tır. O’na tevekkül ettim,
O’na dayandım.
16
17
Kaynaklar:
Ahmed b. Hanbel, el-Müsned (thk. Ahmed M. Şâkir- Hamza Ahmed ez-Zeyn), I-XX,
Kahire 1995.
Ahmed Hilmî, “Fâzıl-ı Şehîr Abdülhamîd Hamdî Efendi Rahmetullâh”, Cerîde-i
Sûfiyye, XXIV/7 (İstanbul 1330), s. 6-7.
Algar, Hamid, “Hâlid el-Bağdâdî”, DİA, İstanbul 1997, XV, 283-285.
Aydoğmuş, Günerkan, Harput Kültüründe Din Âlimleri, Elazığ 1998.
Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I-III, İstanbul 1333.
İnal, İbnülemîn Mahmud Kemal, Son Asır Türk Şâirleri, I-IV, İstanbul 1988.
Karataş, Ahmet, “Harput Ulemâsından Müderris-Müftü Mehmed Kemâleddin Efendi”,
Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 49 (İstanbul 2015), 29-125.
Karataş, Ahmet, “Kemâleddin Harputî Efendi’nin Şiirleri”, Marmara Üniversitesi
İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 50 (İstanbul 2016), s. 71-135.
Kemâleddin Harputî, “Bir Nâme-i Belîğ”, Cerîde-i Sûfiyye, XXIV/8 (İstanbul 1330), s.
8-9.
Kemâleddin Harputî, “Bir Nâme-i Belîğ-i Hakāik-ihtivâ”, Cerîde-i Sûfiyye, XXIV/19
(İstanbul 1330), s. 3-4.
Kemâleddin Harputî, Kasîde-i Münferice’nin Tahmîsiyle Beraber Türkçe Şerhidir,
Ma‛mûretü’l-azîz 1317.
Kıyak, Abdulkadir, Elazığ ve Yöresinde Ziyaret Fenomeni Üzerine Bir Din Bilimi
Araştırması, (doktora tezi, 2010), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Mecmûa, Ankara Üniversitesi Kütüphanesi, Yazmalar Blm., nr. 38182.
Mecmûa, AÜİF Kütüphanesi, Yazmalar Blm., nr. 89.
Mustafa b. el-Hac Mustafa Mihâlicî, Şerhu şevâhidi’l-Kâfiye ve’l-Câmi, yy., ty.
Müslim, el-Câmi‛u’s-sahîh, I-II, Riyâd 2006.
Osman Bedreddin Erzurumî, Gülzâr-ı Sâminî: Mektûbât (haz. Ülker Yeniacun), I-II,
İstanbul 2006.
Osman Bedreddin Erzurumî, Gülzâr-ı Sâminî: Sohbetler, I-II, İstanbul 1993.
Sunguroğlu, İshak, Harput Yollarında, I-IV, İstanbul 1958-1968.
Weismann, Itzchak, Nakşibendilik (trc. İrfan Kelkitli), İstanbul 2015.
18
Bazı Kırgız Türklerinin Müslüman Oluşunda Nakşibendîlerin Rolü
Arin ERMATOV
Doç. Dr., Oş Devlet Ün. Araşan Teoloji Fakültesi, Kırgızistan
Özet:
Kırgızlar Orta Asya’da Karahanlılar döneminden itibaren Müslüman olmaya başlamışlarsa
da bu İslamlaşma süreci zamana yayılmıştır. 16. Yüzyılda yaşayan Hoca İshak Dehbîdî isimli
Nakşibendî şeyhi Kırgız ve Kazak bölgelerinde dolaşıp o tarihe kadar Müslüman olmayan
bazı kabilelerin Müslüman olmasını sağlamıştır. Muhammed Avaz’ın Ziyaü’l-kulub isimli
eserinde bu onuda ilginç bilgiler bulanmaktadır. Bu tebliğde u bilgiler ışığında bazı Kırgız
grupların Müslüman oluşunda Nakşibendî şeyhi Hoca İshak’ın katkıları ele alınacaktır.
*
Tam Metin:
Orta Asya’da İslâmiyet’in yayılmasında ve insanların Müslüman oluşunda Allah dostu
tasavvuf büyüklerinin önemli bir rolü olduğu bilinmektedir. Bu konuda kaynaklarda birçok
rivâyet vardır. Bunlardan birisi de, 16. yüzyılda yaşayan Orta Asyalı Nakşbendî şeyhi Hoca
İshak Dehbîdî (ö. 1008/1599) sâyesinde bir grup Kırgız halkının putperestlikten İslam’a
geçişiyle ilgilidir. Muhammed Avaz’ın Ziyâü’l-kulûb isimli Farsça ve henüz el yazması
hâlinde olan eserinden bu bölümü tercüme ederek aşağıda sunuyoruz:
Hoca İshak Dehbîdî ve Müslüman Olan Kırgızlar:
Hâce Hâşim b. Hâce Hüseyin’in şöyle dediği nakledilmiştir: Şeyhimiz Hoca İshâk Dehbîdî
hazretleri Kırgızlar’ın arasında bulunduğu günlerden birinde bana şöyle buyurdu: “Kırgız
Seryuk’un yanına git, benim adıma ona duâ et ve de ki: Hastalanmışsın, Efendi hazretleri
hastalığını duymuş, seni soruyor ve buraya gelsin, dostlarla birlikte ona duâ edelim, inşallah
sıhhate kavuşur, diyor”. Ben konuyu bilmiyordum, bir grup arkadaşla Seryuk’un yanına gittik.
Onu gördüm, etrafında yaklaşık 400 ev bark sâhibi insan toplanmıştı. Ortada bir yemek (veya
şarap) vardı. Biz Efendi hazretlerinin duâsını ilettik. Gördük ki hastalık onu yormuş, bitkin
hâlde (yatıyor). Yemeği kenara çektiler, özel toprak bir leğen getirip ortaya koydular. Her
etten parça parça koparıp bu leğene attılar. Sonra erkek ve kadın hepsi ayağa kalıp bir ağaca
doğru gittiler. Ben de nereye gittiklerini ve ne yaptıklarını görmek için onların peşinden
gittim.
Ağacın yanına gidince ona tâzim ettiler. Leğeni yere koyup ağaca secde ettiler. O ağaca
baktım. Gördüm ki gümüşten bir put yapıp asmışlar. Ayrıca bin kadar taştan ve odundan
yontulup yapılmış putu etrafına koymuşlardı. Burası Kırgızlar’ın puthânesi idi ve gümüşten
yapılmış putun adı Telbiye-i Çakır idi. O et dolu leğeni büyük putun önüne koydular ve yesin
diye işâret ettiler. Sonra o leğeni ortadan kaldırdılar ve bir parça eti bu putun sol tarafına
serptiler. Bir parça eti sağ tarafına, bir parçayı da havaya attılar.
Onların yaptıkları bu işlerden dolayı bana bir sıkıntı ve ürperti geldi. Nefretle o putu yere
attım. Kırgızlar feryâd edip: Ey halife! Seryuk’un hatırına bunu yapmayın, dediler. Ama
Efendi hazretlerinin korkusu onların gönlünde gâlip geldi ve başka hiçbir şey diyemediler.
Sonra dedim ki: “Bu putları alın ve Efendi hazretlerine gidin. Bu hastayı da götürün”.
1
Kırgızlar: “Biz bütün putları götürürüz ama Telbiye-i Çakır’ı götürmeyiz” dediler. Ben bu
insanlara sövüp büyük putu tekrar yere attım. Sonra erkek ve kadın bu insanları putlarla
birlikte alıp Efendi hazretlerine getirdim. Olayı ona anlattım.
Efendi hazretleri Telbiye-i Çakır’a işaret edip: Bu nedir, işi nedir? diye sordu. O cemaat:
“Bu bizim tanrımızdır, sizin tanrınız ne yapıyorsa, bu da bize onu yapar” dediler. Efendi
hazretleri: Sizin tanrınız bu hastayı bugün veya yarın iyileştirebilir mi? diye sordu. Onlar:
Hocam! Doğruyu söylemek gerekirse bizim tanrımızın elinden hiçbir şey gelmez, dediler.
Bunun üzerine Efendi hazretleri buyurdular ki: Eğer bizim tanrımız sizin hastanıza şifâ verirse
tanrımıza iman eder misiniz? Onlar: Evet, candan kabul ettik, dediler.
Sonra Efendi hazretleri: Ey dostlar! Ben duâ edeceğim, siz de âmin deyin, buyurdular ve
(sarığını çıkarıp) başını açarak mübârek yüzlerini toprağa sürdüler (secde ettiler) ve Allah
Teâlâ’nın huzûrunda inleyip ağlayarak duâ ettiler. Öyle inlediler ki, feleğin çatısındaki melek
bile ağladı, mahlûkâtın feryâd u figânı göğe yükseldi. Efendi hazretleri (Hoca İshâk) duâ elini,
o ihtiyaçsız kapıya (Allah’a) açtı. Kırgızlar da başlarını açıp yakalarını yırttılar. Yarı ölmüş
gibi yere yuvarlandılar. Allah’ın lütfu ile âniden bu (baygın vaziyetteki) hasta hapşırıp aksırdı,
yerinden kalktı ve: Eşhedü en lâ ilâhe illallah ve eşhedü enne Muhammeden abdühû ve
rasûlüh, dedi, Efendi hazretlerine bağlanıp mürid oldu. Bu insanlar da Allah’a iman edip
Müslüman oldular. Sonra bütün putları kırdılar. Telbiye-i Çakır’ı da kırdılar. Onun gümüş
parçalarını dostlara paylaştırdılar1
..Kurululudan Mevlana Halid Dönemi İçinde Nakşilikte İcra Edilen
Gizli Zikir ve Hatm-i Hâcegân
Dilaver SELVİ
Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
ÖZET
Zikir, bütün tarikatların temel prensibidir. Bu prensip tarikatlarda değişik
şekillerde icra edilmiştir. Genelde tarikatlar tercih ettikleri ve uyguladıkları cehrî ve
hafî zikir usulüne göre iki ana grupta incelenir. Naslarda her iki zikir çeşidi de
övülmüştür. Ashab-ı Kiram içinde her iki zikir çeşidinin temsilcileri mevcuttur. Gizli
zikrin temsilcisi Hz. Ebû Bekir (r.a) kabul edilir. Nakşîlik gizli zikir usulü ile
tanınmakta ve anılmaktadır. İlk dönemlerinde açık zikrin de uygulandığını
gördüğümüz Nakşîlikte, özellikle Abdülhalik Gücdüvanî ve Bahaüddin Nakşıbend’in
tercihiyle gizli zikir usulü benimsenmiş, İmam Rabbani ile farklı boyutlarıyla
işlenmiş, Mevlana Halid-i Bağdadi ile sistemleştirilmiştir. Nakşîlikte kalp ve diğer
letaif ile tek başına icra edilen gizli zikir yanında, Hatm-i Hâcegân denen halka zikri
de mevcuttur. Tebliğimizde, bu zikirlerin naslardaki delilleri, Sahabe arasındaki
temsilcileri yanında, uygulamadaki tarihi seyri, usul ve adabı inceleme konusu
yapılacaktır.
Önce Kur’an’da, sünnette ve sahabe hayatında zikrin yerini, faziletini ve sonraki
dönemlerde ehl-i tasavvufa örnek olacak uygulamaları tesbit edelim.
KUR’AN VE SÜNNETTE ZİKİR
Zikir, Kur’an ve sünnetin ana konusudur. Her ikisi de baştan sona zikir ve fikir sebebidir.
Ez-Zikir, Kur’an-ı Hakim’in bir ismidir. (Hıcr 15/9).
Kur’an-ı Kerim’de zikir kelimesi müştaklarıyla beraber 256 yerde geçmektedir. Zikir
Allah’ı dille hamd, tesbih ve tekbir şekliyle övmek; nimetlerini anmak, bunları kalple hissetmek
ve tefekkür etmek; kulluğun gereklerini akıl, beden ve mal ile yerine getirmek; namaz kılmak,
dua ve istiğfarda bulunmak, kevnî âyetler üzerinde düşünmek şeklindeki manalarının yanı sıra,
Kur’an, önceki kutsal kitaplar, Levh-i Mahfûz, vahiy, ilim, haber, beyan, ikaz, nasihat, şeref,
ayıp ve unutmanın zıddı gibi anlamlarda da kullanılmıştır.
1
Zikir, Kur’an’da genellikle lügat manasına uygun şekilde Allah’ı anmak, onu daima
hatırlayıp hiç unutmamak manalarına kullanıldığı gibi, namaz2 ve Kur’an3 anlamlarında da
kullanılmıştır. Üç ayet-i kerimede “Allah’ı çokça zikredin”4 emri vardır. Bir ayette, müminlerin
ayakta, oturarak ve yanları üzeri yatmış halde Allah’ı zikrettiği5 belirtilmektedir.
Bir ayette, “İçinden yalvararak ve korkarak, aşikâre olmayan hafif bir sesle Rabbini an
da gafillerden olma”6 buyrularak zikrin şekli belirtildiği gibi, müminler gafletten men
edilmiştir. “Unuttuğun zaman Rabbini an”7 ayeti de hak âşıklarından sürekli zikir
istemektedir.8
1 Öngören, Reşat, “Zikir” DİA, 44/409. 2 Ankebut 29/45; Cuma 62/9. 3 Hıcr 15/9.
4 Âl-i İmran 3/41; Ahzab 33/41-42; Cuma 62/10. 5 Âl-i İmran 3/191. Fahreddin Razi, bu ayetin tefsirinde, Allah Teâlâ’ya gerçek kulluğun ve dostluğun ancak
bütün vücut azalarıyla Allah’a yönelmekle mümkün olduğunu belirtir. bk. Razi, Tefsir-i Kebir, 9/110. 6 A’raf 7/205.
7 Kehf 19/24.
8 Hâce Abdullah el-Herevî, “Unuttuğun zaman rabbini zikret” (el-Kehf 18/24) ayetindeki zikri şöyle açıklar:
Allah’tan başkasını unuttuğunda, kendi zikrinde kendini unuttuğunda, kendi zikrini O’nun zikrinde
unuttuğunda, Hakk’ın seni zikretmesinde bütün zikirleri unuttuğunda rabbini zikret (bk. Herevî, Abdullah
Menâzilü’s-Sâirîn, Beyrut, 1988, s. 70-71.
2
Bir ayette, dünya malının ve çoluk çocuğun insanı Allah’ın zikrinden alıkoymaması9
emredilirken, başka bir ayette, ticaret ve alış verişin kendilerini Allah’ı zikirden alıkoymadığı
er kişilerden10 övgüyle bahsedilmektedir.
Bir ayette, kalplerin ancak Allah’ın zikri ile mutmain olacağı (huzura ve sükûna
kavuşacağı)11 belirtilirken, başka ayetlerde, Allah’ın zikrinden yüz çevirenlerin dar bir geçimle
(kalp sıkıntısıyla) müptela kılınacağı,
12zikre karşı kalpleri katılaşanların azapla
karşılaşacakları13 haber verilmiştir. Ayette, Allah Teâlâ’yı az zikretmek, münafıkların alameti14
olarak sayılmıştır.15
Ayetlerde bütün kâinatın yüce Allah’ı zikrettiği,16 her varlığın kendine ait bir dua ve
tesbihininolduğu, Allah’ın izniyle onu bilip yerine getirdiği belirtilir.17
Ayette, kurtuluş çokça zikre bağlanmış,18 Allah’ı çokça zikreden erkekler ve kadınlara
mağfiret ve büyük bir mükâfat hazırlanmıştır.
19
Namaz başta olmak üzere bütün ibadetlerin özü ve hedefi yüce Allah’ı zikretmek ve
yüceltmektir. Bunu, “Beni zikretmek için namaz kıl”(Taha 20/14) ayetinden anlıyoruz. “Şüphesiz
Allah’ın zikri en büyüktür”(Ankebut 2945) ayeti de zikrin değerini ve yerini göstermek için
yeterlidir.
Kulun zikri, Allah Teâlâ’nın zikrine sebep yapılmıştır. “Siz beni zikredin, ben de sizi
zikredeyim”(Bakara, 2/152) ayeti her çeşit zikri içine aldığı gibi, zikir ehline müjde olarak yeter.
Büyük müfessir İbn Abbas (r.a), der ki: “Allah Teâlâ, farz kıldığı her ibadete bir vakit ve
bir miktar tayin etmiştir. Kulun bir özrü olup da bu farzı yapamadığında kendisini mazur
görmüştür. Ancak zikir böyle değildir. Allah Teâlâ, zikir için belli bir miktar ve zaman
belirtmeden, “Allah’ı ayakta, otururken ve yanınız üzeri yatarken çokça zikrediniz”emrini
vermiştir. Zikri terk etmek için aklın baştan gidip kulun deli olması dışında hiçbir özrü kabul
etmemiştir. Bu ayette yüce Allah sanki şöyle diyor:
“Ey müminler! Gece, gündüz, karada, denizde, mukim iken, seferde, zengin ve fakirlik
hallerinizde, sıhhat ve hastalık durumlarında, gizli, açık her halde Allah’ı zikredin. Onu sabah
akşam tesbih edin. Böyle yaparsanız, Allah size rahmet eder, melekler de sizin için dua ve
istiğfar ederler.”20
Hadislerde Zikir
Resûlullah’ın (s.a.v) hadislerinde zikrin gizli açık, tek ve cemaatle yapılan her çeşidi
övülmüş, tatbik, teşvik ve tavsiye edilmiştir. Hadis kitaplarının “Kitabü’l-Ezkar” bölümleriyle
bu konuda yazılmış müstakil eserler,21 müminlerin yirmi dört saatineyayılmış zikir çeşitlerinden
9 Münafıkun 63/9.
10 Nur 24/37. 11 Ra’d 13/28. 12 Tâ Hâ 20/142. 13 Zümer 39/22. 14 Nisa 4/142. 15 Yılmaz, H. Kamil, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2010, s 162-163. 16 İsra 17/44. İlgili ayetin meali şöyledir: “Yedi kat gök, yer ve bunların içindekiler hepsi Allah’ı tesbih eder.
O’nu övgü ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Fakat siz onların tesbihini anlamazsınız. O çok halimdir,
çok bağışlayıcıdır.”
17 Nur 24/41. 18 Enfal 8/45 19 Ahzap 33/35 20İbn Ebi Hatim, Tefsirü’l-Kur’ani’l-Azim, Riyad, 1998, 9/3138. Süyutî, ed-Dürrü’l-Mensur, 6/618-619. 21 Bu konuda, Nevevî’ye ait el-Ezkar, İbnü’s-Sinnî’ye ait Kitabu Ameli’l-Yevmi ve’l-Leyle ilk akla gelen
eserlerdir. Ebu Talib-i Mekkî Kûtu’l-Kulub’ta, Gazalî İhya’da, Sühreverdî Avarifü’l-Mearif’te ayet ve
hadislerden hareketle günlük zikir ve virdler için özel bölümler açmışlardır. İlk dönemlerden itibaren
“kitâbü’z-zikr, kitâbü’d-duâ, kitâbü ameli’l-yevmi ve’l-leyle” gibi başlıklar altında günlük hayatta düzenli
biçimde ya da herhangi bir durumda okunması tavsiye edilen duaları rivayetleriyle birlikte derleyen birçok
eser hazırlanmıştır. Sonraki dönemlerde bu tür derlemelerde zikrin mahiyeti, çeşitleri, faziletleri ve
faydalarına da önemli bölümler ayrılmış ya da zikir konusunu başlı başına ele alan eserler telif edilmiştir.
Bunlar arasında İbn Atâullah el-İskenderî’nin Miftâĥu’l-felâĥ ve misbâĥu’l-ervâĥ, İbn Kayyim elCevziyye’nin el-Vâbilü’ś-śayyib ve râfiu’l-kelimi’t-ŧayyib, Şeyh Hamîd-i Velî’nin Zikrin Tanımı, Sebepleri,
Kısımları ve Âdâbı (trc. İhsan Özkes, İstanbul 1991), Burhâneddin Bikāî’nin İnâretü’l-fikr bi-mâ hüve’lĥaķķu fî keyfiyyeti’ź-źikr, Abdullah b. Hâc Dûstân Mustafa’nın Risâle fî feżâili źikrillâhi azze ve celle
(İstanbul 1283), Mahmûd es-Sabbâğ’ın eź-Źikr fi’l-Ķur’âni’l-kerîm ve’s-Sünneti’l-muŧahhara (Kahire, ts.
[Dârü’l-i‘tisâm]), Muhammed Zekeriyyâ Kandehlevî’nin Fezâil-i Zikr: Zikrin Fazîletleri (trc. Hayri Demirci,
3
bahseder. Hadislerde özellikle sabah ve ikindi namazlarından sonra yapılan tek veya halka
zikirlerinden bahsedilmiş ve faziletine dair birçok müjde verilmiştir.
Hz. Peygamber (s.a.v) bütün zikir çeşitlerini bizzat yapmıştır. O, tek başına zikrettiği gibi,
cemaat halinde halka zikri de yapmıştır. Gizli zikrin yanında, açık zikri de icra etmiştir. Cabir b.
Semüre’nin (r.a) rivayetine göre, Allah Resûlü (s.a.v) sabah namazını kıldıktan sonra oturur,
güneş doğana kadar Allah’ı zikrederdi.22
Ashaptan bazılarına meşrebine uygun zikir telkinleri yapmıştır. Bazılarına açık, bazılarına
gizli zikri tavsiye etmiştir. Ayrıca herkesin yapması gereken zikir çeşitlerini de belirtmiştir.
Hz. Peygamber (s.a.v) tarafından miktarı, yeri ve zamanı belirlenen zikirler aynen
uygulanır. Mesela, farz namazlardan sonra otuz üçer defa “sübhanellah”, “elhamdülillah”,
“Allahu Ekber” demek ve peşinden “la ilahe illallah vahdehû la şerike lehû” zikri ile yüze
tamamlamak gibi. Bu zikirlerin miktarı, yeri ve şekli bellidir, onlarda kimsenin ekleme ve
çıkarma yapma yetkisi yoktur. Namazların rükû, secde ve oturuşlarında okunan dua ve zikirler
de böyledir. Tesbih namazı, telbiye, teşrik tekbirleri, ezan, kamet gibi belirlemiş zikirler de
aynen uygulanır.
Bunların dışında Kur’an ve sünnette herhangi bir sayı, şekil ve zaman belirtilmeden teşvik
ve tavsiye edilen zikirler mevcuttur. Bu tür zikirlerin alanı ve zamanı geniştir. Allah Teâlâ’yı
anma ve yüceltme manası taşıyan her kelime veya cümle ile bu zikir yapılabilir. İsmail
Ankaravî’nin (v.1631) belirttiği gibi, “İster Allah deyin, ister Rahman deyin. Hangisini
deseniz olur. Çünkü en güzel isimler O’na hastır” (İsra 17/110) ayeti fehvasınca Allah’ın hak
isimlerinden hangi isimle zikredilse zikir olur.23
Resûlullah (s.a.v) zikri amellerin en hayırlısı olarak tanıtır.24 Onu, bütün ibadetlerin özü
ve esası görür.25 “Kabe’yi tavaf etmek, Safa ile Merve arasında koşmak, şeytan taşlamak
ancak Allah’ı zikretmek için emredildi”26 hadisi de bunu vurgular.
Kudsî hadiste,“Kulum beni nefsinde (gizlice içinden) zikrederse ben de onu zatımda
zikrederim”27 buyrulur. Hadis, gizli zikir yapanların delili olmuştur. Hz. Peygamber’in (s.a.v)
bir yolculuk esnasında yüksek sesle zikir yapanları uyarıp Allah’ın kendilerine yakın olduğunu
hatırlatması da zikirde gizliliğin esas olduğunu gösterir.28
“Zikrin en hayırlısı gizli olanıdır”29 hadisiyle, “Hafaza meleklerinin duymadığı (kalple
yapılan) gizli zikrin, açık zikirden yetmiş kat faziletli olduğununu”30 haber veren hadis de,
gizli zikre teşvik etmektedir.
Resûlullah (s.a.v), “Allah’ın zikri ve Allah için yapılan şeyler hâriç, dünya ve
içindekiler lanetlenmiştir”31 hadisiyle, dünyada zikirsiz geçen anların ve işlerin rahmetten uzak
İstanbul, ts.), Muhammed b. Ahmed b. Bedevî’nin Fıķhü’ź-źikr ve’d-duâ (Beyrut 1412/1992), Mehmet
Yıldız’ın Kur’ân-ı Kerîm’de Zikir Kavramı (yüksek lisans tezi, 1995, EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), Gündüz
Yıldırım’ın Kur’an’da Zikir Kavramı (yüksek lisans tezi, 1994, EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü) ve Necdet
Tosun’un Zikir ve Tefekkür (İstanbul 2010) adlı eserleri kaydedilebilir. Ayrıca tarikat ehli tarafından birçok
evrâd, ezkâr ve ahzâb hazırlanmış, kendi yollarında uyguladıkları zikir şeklini anlatan eserler yazılmıştır.
Bk. Öngören, “Zikir” maddesi, DİA, 44/409-413. 22 Taberânî, es-Sağîr, nr. 1189; Heysemî, ez-Zevâid, 10/107. Heysemî, hadisi nakledenlerin sika
(güvenilir) kimseler olduklarını belirtir.
23 Ankaravî, İsmail Rusûhî, Minhâcü’l-Fukara, haz. Safi Arpaguş, İstanbul: Vefa yayıncılık, 2008, s. 163-
164
24Tirmizi, Deavat, 6; İbn Mace, Edeb, 53; Ahmed, Müsned, 1/190; Hâkim, Müstedrek, 1/496. İlgili hadiste
şöyle buyrulmuştur: “Size amellerinizin en hayırlısını, Rabbiniz katında en temiz olanını, derecenizi en çok
yükseltenini, altın ve gümüş infak etmekten, düşmanla karşılaşıp onları öldürmenizden veya onlarla
savaşırken şehit düşmenizden daha hayırlı olanını haber vereyim mi? Bu amel, Allah Teâlâ’yı zikretmektir.”
25 Ahmed, Müsned, 3/438; İbn Mubarek, Zühd, nr. 1429; Tabarani, el-Kebir, 20/186. Hadis özetle şöyledir:
Bir defasında Resûlulah’a (s.a.v) “Hangi cihad, hangi namaz, hangi oruç, hangi zekat, hangi sadaka, hangi
hac daha faziletlidir?” diye sorulduğunda, hepsi için şu cevabı vermiştir: “İçinde Allah Teala’nın en fazla
zikredildiği ibadet, en faziletlisidir.” 26 Ebu Davud. Hac, 50; Tirmizî, Hac, 64. 27 Buhari, Tevhid, 15; Müslim, Zikir, 19, 21 28 Buhari, Deavat, 50; Müslim, Zikir, 44, 45; Ebu Davud, Salat, 361. Hadis şöyledir: “Böyle sesinizi
yükseltip kendinizi yormayın. Siz kulağı sağır veya uzaktaki birisini çağırmıyorsunuz. Sizler, gizli açık her
şeyinizi işiten, size çok yakın olan ve hep sizinle beraber bulanan Allah’ı zikrediyorsunuz.”
29 Ahmed, Müsned, 1/172; Ebû Ya’la, Müsned, nr. 731; Beyhakî, Şuabü’l-İman, nr. 552; İbn Hıbban, Sahih,
nr. 809.
30 Ebû Ya’la, Müsned, nr. 4738; İbn Hacer, el-Metâlibü’l-Âliye, nr. 3421; Heysemî, ez-Zevâid, 10/81. 31Tirmizî, Zühd, 14; İbn Mâce, Zühd, 3.
4
olduğunu belirtirken, diğer hadiste, Allah’ı zikredenler diriye, zikretmeyenler ölüye benzetilir.
32
Yine bir hadiste, insanların “deli” diyeceği kadar Allah’ın zikredilmesi istenir.33
"Yeryüzünde ‘Allah Allah’ diyen kimseler bulunduğu sürece kadar kıyamet
kopmaz"34hadisi, zikrin bir şeklinin de “Allah” lafz-ı şerifiyle olacağını öğretirken, insanlar için
zikir ehlinin nasıl emniyet ve rahmet vesilesi olduğunu da haber vermektedir.
Hadislerde, zikir halkaları cennet bahçelerine benzetilmiş ve oradan bolca istifa edilmesi
istenmiştir.
35 Ayrıca halka hâlinde zikir yapanların meclisi övülmüş; zikir meclislerine
meleklerin geleceği, zikredenlerin etrafını saracağı, onları ilâhî rahmetin kaplayacağı,
üzerlerine sekînet36 ineceği ve Allah Teâlâ’nın onları, huzurundaki melekleri yanında anacağı,37
diğer hadiste ise, bir meleğin, zikir halkasındakilere,“Günahlarınız affedilmiş olarak kalkın,
hiç şüphesiz günahlarınız iyiliğe çevrildi”38 şeklinde sesleneceği müjdesi verilmiştir.
Hz. Peygamber (s.a.v), mescitte zikredenlerin yanına gelerek,
“Sizin üzerinize Allah’ın rahmetinin indiğini gördüm; ona sizinle ben de ortak olmak
istiyorum”buyurarak halkaya oturmuştur.
39
Yine Hz. Peygamber (s.a.v), mescitte halka şeklinde toplanmış bir grup ashabının yanına
uğradı. Onlara,
“Burada ne yapıyorsunuz?" diye sordu. Halkadakiler,
“Allah’ı zikrediyoruz, bizi İslam’a ulaştırdığı ve ihsanlarda bulunduğu için O’na hamd
ediyoruz” dediler. Efendimiz (s.a.v) onlara,
“Allah için soruyorum, siz gerçekten bunun için mi oturdunuz?” diye sordu; Sahabeler,
“Vallahi biz ancak bunun için oturduk” dediler. Bunun üzerine Efendimiz (s.a.v),
“Yanlış anlamayın, ben sizi suçlamak için yemin etmenizi istemedim. Bana Cibril geldi
ve haber verdi ki Allah sizinle melekleri yanında övünmektedir”40 buyurdu.
Ebu Hüreyre’nin (r.a) belirttiği gibi, namaz, Kur’an ilim ve zikir halkaları Hz.
Peygamber’in (s.a.v) mirasıdır.41
Zikirle ilgili hadisler çoktur.
Tasavvuf erbabı, bu ayet ve hadislerden hareketle zikri tarikatların “Üssü’l-esası=en temel
esası” saymışlar, ancak zikrin gizli veya aşikâr yapılışı hususunda esasa taalluk etmeyen farklı
uygulamalar ortaya koymuşlardır.42
Hadislerde Zikir Telkini
Hadislerde çeşitli zikirler tavsiye ve teşvik edilmiştir. Bunların çoğu, haber şeklinde
gelmiştir fakat onları emir manasında almak da mümkündür. Bu emir, vücub ifade etmese de en
azından nedb ifade eder. Mesela, Resûlullah (s.a.v), “İmanınızı yenileyin” buyurmuş, bunun
nasıl olacağı sorulunca da, “Lâ ilâhe illallah” sözünü çokça söyleyin”43 buyurmuştur. Bu,
ümmet için nedb ifade eden bir emirdir.
Yine, “Kim on defa ‘Lâ ilâhe illallahu vehdehû lâ şerike leh lehü’l-mülkü velehü’l-hamdü
vehüve ala külli şeyin kadir’ derse, İsmail oğullarından dört kişiyi azat etmiş gibi olur”44 hadisi,
bu zikirdeki müjdeyi haber verirken, onun yapılmasını da istemektedir.
Yine “Kim sabaha çıktığında ve akşama girdiğinde yüz defa, ‘Sübhânellahi vebihamdihi’
derse, günahları denizin köpükleri kadar da olsa affedilir”45 hadisinde günlük olarak yapılacak
32 Buhârî, Deavaat, 67. 33 Ahmed, Müsned, Müsned, 3/ 68; Hâkim, Müstedrek, 1/499; İbn Hıbban, Sahih, nr. 817, Heysemi,
Mecmau’z-Zevaid, 10/75.
34Müslim, İman, 234. 35Tirmizi, Deavat, 82; Ahmed, Müsned, 3/150. 36 Hadiste geçen “sekinet”le ifade edilen manevi nimetlere, sufilerin ıstılahında “nisbet” denilmektedir. Bk.
Tânevî, Eşref Ali, Hadislerle Tasavvuf (trc. H. Zaferullah Daudî-Ahmed Yıldırım), s. 54 (İstanbul: Umran
yayınları, 1996).
37Buhârî, Tevhid, 15; Müslim, Zikir, 39; Ebû Davud, Vitir, 14; Tirmizî, Fedailü’-l Kur’ân, 10. 38 Ahmed, Müsned, 3/ 142; Ebû Ya’lâ, Müsned, 7/167; Taberânî, el-Evsat, 1/85 39Süyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, 5/382. 40 Müslim, Zikir, 40; Tirmizî, Deavat, 6; Nesâî, Kudat, 36. 41 Taberânî, el-Evsat, Amman: Daru’l-Fikr, 1999, nr. 1429 Heysemî, ez-Zevaid, 1/123.
42 Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2010, s. 163. 43 Ahmed, Müsned, 2/359; Heysemî, ez-Zevaid, 10/82. 44 Buhârî, nr. 6404; Müslim, nr. 2693; Tirmizî, nr. 3553.
5
bir zikrin zamanı, tarifi ve müjdesi verilirken; aynı zamanda tavsiye ve telkin de yapılmış
olmaktadır. Bir rivayette, bu zikri sabahleyin bin defa çeken kimsenin nefsini Allah’tan satın
aldığı, günün sonuna azaptan azat olduğu müjdelenir.46 Bunlar umumi ifadelerle yapılmış
telkinlerdir. Bunların yanında hususi telkinler de olmuştur.
Hz. Peygamber (s.a.v), Ümmü Hânî’nin sorması üzerine, ona, oturduğu yerde yüz defa
tesbih, yüz defa tahmid, yüz defa tekbir, yüz defa tehlil zikrini yapmasını emretmiştir.47
Hz. Peygamber (s.a.v), Ebu Hüreyre’ye özel olarak üç şeyi yapmasını tavsiye etmiştir;
bunlardan biri kuşluk namazını kılması, diğeri de her ayda üç gün oruç tutmasıdır. Ebû Hüreyre
(r.a) bunları aksatmadan yaptığını ve onlara ölene kadar devam edeceğini söyler.48 Aynı şekilde
Hz. Peygamber (s.a.v) Ukbe b. Âmir el-Cühenî’ye her gece İhlas, felak ve Nâs surelerini
okumasını tavsiye etmiş, o da emri aldıktan sonra bunları devamlı okuduğunu ve bu peygamberî
emri ölene kadar terk etmeyeceğini söyler.
49 Allah Resûlü (s.a.v) Hz. Ali ve Hz. Fatıma’ya gece
uyumadan önce otuz üçer defa “sübhanellah”, “elhamdü lillah”, “Allahu ekber” zikirlerini
çekmelerini, “lâ ilahe illallahu vahdehu lâ şerike leh” zikriyle yüze tamamlamalarını emretmiş,
onlar da buna devam etmiştir. Öyle ki Hz. Ali, bu zikirleri hiç terk etmediğini hatta Sıffın savaşı
gecesi bile onları yaptığını söyler.50Benzer örnekler çoktur.
Bu rivayetler, tasavvuf erbabı için özel zikir telkinine delil olduğu gibi, görev olarak
alınan zikre devam etmeye ve onu terk etmemeye de delildir. Sûfiler virdi ihmal veya terk
etmeyi en büyük felaket görmüşlerdir.51
Sünnette, toplu zikir telkinine de delil olacak örnekler mevcuttur. Sahabeden Şeddat bin
Evs (r.a.) demiştir ki: “Biz Resûlullah’ın (s.a.v) huzurunda idik. Allah Resûlü (s.a.v),
“Aranızda(Hristiyan, Yahudi ya da şeriatın esrarına vakıf olmayan) yabancı biri var
mı?”diye sordu, biz de,
“Yoktur ey Allah’ın elçisi” dedik. Bunun üzerine Peygamber (s.a.v.) Efendimiz kapının
kapatılmasını emretti ve
“Ellerinizi kaldırın ve Lâ ilahe illallah deyin” buyurdu. Bunun üzerine ellerimizi
kaldırdık ve “Lâ ilâhe illallah” dedik. Sonra Hz. Peygamber (s.a.v),
“Allah’a hamdolsun. Ya Rabbi, Sen Beni bu kelime ile gönderdin, Bana bunu emrettin ve
onda bana cenneti vaad ettin. Sen vaadinden dönmezsin”dedi. Sonra da şöyle buyurdu:
“Sevinmez misiniz? Allah sizin hepinizi affetti”52buyurdu.
Sufiler, bu hadisi toplu zikir telkinine delil görmüşlerdir.
53
Tek kişiye zikir telkinine delil görülen bir rivayette, Hz. Ali, "Ya Resûlullah! Nasıl
zikredeyim?" diye sorunca, Hz. Peygamber (s.a.v) "Gözlerini kapa ve üç defa söyleyeceklerimi
dinle, sonra onları tekrar et, ben dinleyeyim" buyurmuş, sonra Hz. Peygamber üç defa Kelime-i
tevhid'i tekrar etmiş, bunu Hz. Ali dinlemiş, peşinden Hz. Ali aynı şeyleri tekrarlamış ve Hz.
Peygamber dinlemiştir.54
45 Müslim, Zikir 28-29 (nr. 2691-2692); Tirmizî, Devavat 62 (nr. 3466). Sonu biraz farklı bk. Ebu Davud,
Edeb, 110. Müslim’in ikinci rivayetinde hadis, “Kıyamet günü kimse ondan daha faziletli bir amelle gelmiş
olmaz” şeklinde bitiyor. Ebu Davud rivayeti ise, “Halktan kimse onun ameli gibi amel yapmış olmaz”
şeklinde bitiyor.
46 Taberânî, es-Sağîr, nr. 3982 (Amman, 1999, 1. Baskı); Heysemî, ez-Zevaid, 10/116-117. 47 Ahmed, Müsned, 6/344; Heysemî, ez-Zevaid, 10/92 48 Buhârî, nr. 1178; Müslim, nr. 721. Üçüncü tavsiye, Vitri kılmadan uyumamasıdır. 49 Kandehlevî, Muhammed Yusuf, Hayatü’s-Sahabe, Beyrut: Daru Sâdır 2003, 3/169. 50 Müslim, Zikir 80 (nr. 2727); Ahmed, Müsned, 1/144. 51Sühreverdî, bu konuda şu ilginç örneği verir: Sûfilerden biri anlatıyor:Kürz b. Vebre'nin yanına vardım,
ağlıyordu. Ona,"Neye ağlıyorsun, yakınlarından birinin ölüm haberi mi geldi?" diye sordum; "Hayır, daha
kötüsü!" dedi. "Dayanamadığın bir acın, ağrın mı var?" diye sordum, "Hayır, ondan da acı!" dedi. "Öyleyse
neyin var?" diye sorunca, "Kalbimin (feyiz) kapısı kapandı, üzerine perde çekildi. Dün gece okumam
gereken hizbimi (Kur’ân ve zikrimi) okuyamadım. Bu da ancak işlemiş olduğum yeni bir günahtan dolayı
oldu" dedi. Bk. Sühreverdî, Şihabüddin, Ömer b. Hafs, Avarifü’l-Meârif/Gerçek Tasavvuf, trc. Dilaver Selvi,
İstanbul: Semerkand 2011, s. 491.
52Ahmed, Müsned, 4/124; Hâkim, Müstedrek, 1/501, Heysemi, Mecmaü’z-Zevaid, 1/19. 53 Şaranî, Abdülvehhab, el-Envarü’l-Kudsiyye fi Beyani Kavaidi’s-Sufiyye, Beyrut 1999, s. 48. 54 İmam Şaranî, bu rivayeti incelediği hadis kitaplarında bulamadığını, onu, silsilesindeki şeyhlerden
Seyyid Yusuf el-Acemî’nin Risalesinde muttasıl bir senetle rivayet ettiğini belirtir ve der ki: “İbn Hıbban,
Hakim ve diğerlerinin rivayet ettiği merfû bir hadiste, Hz. Musa’nın (a.s), Allah Teâlâ’ya, “Ya Rabbi bana bir
şey öğret ki onunla seni zikredeyim ve sana dua edeyim” dediğinde, Allah Teâlâ’nın ona, “lâ ilahe illallah”
de, buyurduğu nakledilmiştir. Bu, Hz. Ali’nin isteği ile aynıdır.” Şaranî, a.g.e, s. 48-49. Hz. Musa ile ilgili
6
Bu uygulamalar sonraki devirlerde tarikat erbabı için örnek teşkil etmiştir.
Hadislerde Açık ve Gizli Zikir
Hadislerde, açıktan yapılan zikirler övüldüğü gibi gizli zikir de övülmüştür. Bu konuda
allame Süyûtî, “Neticetü’l-Fikr fi’l-Cehri bi’z-Zikr” isimli bir risale yazmış, orada açık zikirle
gizli zikri öven hadislerinarasını, “Fazilet, hallere ve şahıslara göre değişir” yorumuyla cem
etmiş; Nevevî’nin de Kur’an kıraatı konusundaki açık ve gizli okuyuşları içeren hadisleri böyle
yorumladığını hatırlatmıştır. Süyûtî açık zikirle ilgili yirmi beş hadisi naklettikten sonra,
bunların, “Zikrin en hayırlısı gizli olanıdır” ve “Kur’an’ı gizli okuyan kimse, sadakayı gizli
veren kimse gibidir” hadisleriyle nasıl telif edileceğini, Nevevî’nin şu değerlendirmesiyle
cevaplar:
“Kur’an kıraatı esnasında gösterişten korktuğunda veya namaz kılanları ya da uyuyanları
rahatsız etme durumunda gizli yapmak daha faziletlidir. Bunlar olmadığında açık kıraat daha
faziletlidir. Çünkü onda amel daha fazladır, onun faydası dinleyenlere geçer; ayrıca okuyucunun
kalbini uyandırır, fikrini toplar, kulağını ona yöneltir, uykusunu kaçırır, neşesini artırır.”
Süyutî, açık ve gizli zikir hakkında da bu yorumun uygun olduğunu belirtir.55
İcra şekliyle hangi zikrin daha faziletli olduğu konusunda, İmam Nevevî der ki:
“Zikir, kalp ile olduğu gibi, dil ile de olur. En faziletlisi, kalp ve dille birlikte olanıdır.
Sadece biriyle yapılacaksa, kalp ile yapılan daha faziletlidir. Sonra, riya korkusu var diye kalple
birlikte dille zikri terk etmek uygun değildir; bilakis ikisiyle birlikte zikretmeli ve onunla Allah
Teâlâ’nın rızasını kastetmelidir.”56
Ezkar şarihi İbn Allan es-Sıddıkî (1056/1647), âlimlerin kalp ve dil zikri hakkında farklı
yorumlarını vermiştir. Kadı İyaz, dille zikirden muradın, kalp huzuruyla yapılan zikir olduğunu,
kalp huzuru yoksa onun gerçek zikir olmadığı görüşündedir.57 Şerefüddin Tîbî de, Mişkâtü’lMesabih şerhinde,
“Kulum beni zikrettiğinde ve dudaklarını benim için hareket ettirdiğinde onunla
beraberim”58 hadisinde, birinci kısımda kalple, ikinci kısımda ise dille zikre işaret edildiğini,
evla olanın bu olup, kalbe tesir eden ve fayda verenin kalp huzuruyla birlikte dille zikretmek
olduğunu, kalp gafil iken dille zikretmenin faydasının az olacağını belirtir.
59 Ebû Sadi-i Harraz,
kalp gafil iken dille yapılan zikrin âdet zikri olduğunu, dille kalbin birlikte yaptıkları zikrin
sevap getireceğini, dil susarken kalbin zikretmesinin kıymetini ise ancak Allah Teâlâ’nın
bildiğini söyler.60
Zikir Lafızları ve Çeşitleri
Hadislerde, kelime-i tevhidin (lâ ilahe illallah) en faziletli zikir olduğu belirtilmiştir.61
Tesbih (sübhanellah), tahmid (elhamdü lillah), tekbir, havkale (la havle vela kuvvete illa billah),
istiğfar zikirlerinin fazileti hakkında da pek çok rivayet mevcuttur. Allah lafzıyla zikirden
bahsedilmiştir. Kur’an okumak en faziletli zikirler arasında sayılmış ve bazı surelerinözel
hadis için bk. İbn Hıbban, Sahih, nr. 6218; Hakim, Müstedrek, 1/528; Nesâî, Ameli’l-Yevmi ve’l-Leyle, nr.
843, 1141. 55 Risalenin tamamı ve değerlendirmeler için bk. Süyutî, Celaleddin, el-Hâvî li’l-Fetâvâ, Beyrut 1995, 2/23-
31
56 İbn Allan, Muhammed Ali, el-Fütûhâtü’r-Rabbâniyye ale’l-Ezkâri’n-Neveviyye, Beyrut 2004, 1/65-66
Aynı sayfada şerh kısmında Kadı İyaz’ın şu görüşüne yer verilir: “Allah Teâlâ’yı kalp ile zikir, gizli zikirdir.
O, zikirlerin en üstünü olup, Allah Teâlâ’nın azameti, celali, ceberutu, yerdeki ve göklerdeki ayetlerini
tefekkür etmektir. Hadiste, “Zikrin en hayırlısı, gizli olanıdır” buyrulmuştur. Sonra, o, emirlerin ve nehiylerin
önünde kalp ile Allah’ı hatırlamak; emredilen şeyleri yapmak, nehyedilen şeylerden kaçınmak ve müşkül
(karışık ve şüpheli) şeylerde durmaktır.”
57 İbn Allan, a.g.e, 1/66. İbn Allan, Kad-ı İyaz’ın bazı yerlerde tersi görüşte olduğunu da kaydeder. 58 Ahmed, Müsned, 2/540; İbn Mace, Edeb, 53 (nr. 3792). Ayrıca bk. Buhârî, Halku Efâli’l-İbad, 57. 59 Tıbî, Şerefüddin Hüseyin b. Muhammed, Şerhü’t-Tîbî ala Mişkâti’l-Mesâbih, Beyrut: Darü’l-Kütübü’lİlmiyye, 2001, 14/416-417. Şehâbeddin es-Sühreverdî, Melâmetiyye usulüne göre yapılan zikrin dil, kalp,
sır ve ruhla olmak üzere dört aşamada gerçekleştiğini belirtmiştir. Ruhla zikir gerçekleştiğinde sır, kalp ve
lisan susar; bu müşahede makamında yapılan zikirdir. Sırla zikir gerçekleştiği zaman kalp ve dil zikretmez;
bu heybet makamının zikridir. Kalp zikrettiğinde dil susar; bu da Allah’ın nimet ve lutuflarının ifadesi olan
zikirdir. Kalp zikirden gafil olduğu zaman dil zikre yönelir; bu ise âdet olarak yapılan zikirdir. Öte yandan bu
zikirlerin her birinin incelikleri ve âfetleri vardır. Ruhla yapılan zikrin âfeti sırrın bu zikri farketmesi, sır ile
yapılan zikrin âfeti kalbin bu zikre muttali olması, kalp ile yapılan zikrin âfeti nefsin bunu farketmesi, nefisle
yapılan zikrin âfeti ise zikrini büyüterek karşılığında sevap umması ve bununla yüksek makamlara
çıkacağını zannetmesidir. bk. Sühreverdî, Avarifü’l-Meârif/Gerçek Tasavvuf, s. 94. 60 Attar, Feridüddin, Tezkiretü’l-Evliya, tahk. Asım İbrahim Keyyâlî, Beyrut 2010, 1. Baskı, s. 400. 61 İbn Mâce, Edeb, 55 (nr. 3800); Nesâî, Ameli’l-Yevmi ve’l-Leyle, nr. 831; Hâkim, Müstedrek, 1/498
7
faziletine değinilmiştir. Yine hadislerde Allah Resûlü’ne salatu selam okumak övülmüş ve
teşvik edilmiştir.
Bunların hangisiyle zikredileceğine ve öncelik sırasına gelince bu, dikkat isteyen bir
konudur. Hadislerde geçen ve yapılması övülen her zikri yapabilir miyiz? Bunun sırasını ve
miktarını kim belirleyecek? Çünkü yolun başında olanlarla, terbiyenin sonuna gelenlerin zikri
aynı değildir. Çekilecek zikri tayin için biri gerekir mi yoksa kitapta okumak yeterli mi? Bu
sorularaaraştırmamızın ilerleyen kısımlarında cevaplar gelecek.
İbn Hacer-i Heytemî, “kelime-i tevhid zikri mi yoksa ism-i celal (Allah) zikri mi daha
faziletlidir?” konusunu el almış, zahir âlimlere göre “la ilahe illallah” zikrinin en faziletli
olduğunu, batın ehline göre ise salikin haline göre durumun değiştiğini, bunu da salikin halini,
terbiye usulünü, şeriat ve tarikatı iyi bilen bir üstadın belirleyeceğini söyler.62
Şehâbeddin Sühreverdî, meşayıhtan bazılarının halvette kelime-i tevhid (lâ ilahe illallah)
zikrini tercih ettiklerini, ona ihlasla devam edilirse kalbin nurlanmasında ve düşüncenin
toplanmasında büyük tesirinin bulunduğunu, dille kalbin uyum içinde zikredilmesi sonucunda
onun kalpte cevher haline gelerek yakīn nurunun yerleşmesine vesile olacağını, bazen bu halin
sadece Kur’an tilâvetiyle de gerçekleştiğini söyler.63
İsmail Hakkı Bursevî, kelime-i tevhid zikrinin “Allah” ve “hû” isimleriyle yapılan
zikirden daha üstün sayıldığını kaydettikten sonra, tevhid zikrinde nefiy (lâ ilâhe) ve ispat
(illallah) şeklinde iki yönün bulunması sebebiyle çokluğun bulunduğu gündüz vaktinde
yapılmasının daha uygun olacağı, Allah’ın isimleriyle zikrin ise tevhid halinin yaşandığı gece
vaktine mahsus olduğu görüşündedir.
64
Bir diğer zikir çeşidi de itaat ederek zikirdir. İmam Nevevî, zikrin tesbih, tekbir,
tahmid ve benzeri lafızlara münhasır olmadığını, Allah Teâlâ için amel eden herkesin O’nu
zikrettiğini söyler.
65 Müfessir Vahidî, “Beni zikredin ki ben de sizi zikredeyim” (Bakara 2/152)
ayetinin tefsirinde senedini vererek şu hadisi nakleder:
“Kim Allah’a itaat ederse, Allah’ı zikretmiş olur; namazı, orucu ve Kur’an okuması az da
olsa. Kim Allah’a isyan ederse, Allah’ı unutmuş olur; namazı, orucu ve Kur’an okuması çok da
olsa.”66
İmam Rabbânî, Kulu Allah Teâlâ'ya yaklaştıran amellerin farz ve nafile olmak üzere ikiye
ayrıldığını, farzlar ihmal edildiğinde nafilelere asla itibar edilmeyeceğini, herhangi bir vakitte
eda edilen bir farz ibadetin, bin senelik nafile ibadetten daha hayırlı olduğunu, bu nafile
ibadetlerin namaz, oruç, zikir, fikir ve benzer türlerden olup halis bir niyetle eda edilse bile olsa
durumun böyle olduğunu belirtir. Ona göre, evla olanı gözetmek, tenzîhen de olsa mekruhlardan
sakınmak zikir, fikir, murakabe ve teveccühten kat kat üstündür. Sakınılan şey tahrîmen mekruh
olursa fazilet çok daha fazla olur. Zikir, fikir, murakabe ve teveccühü bunlara riayetle
birleştirebilirse o kimse büyük bir kurtuluşa nail olur. Gerisi boşa kürek çekmektir.67
VİRD VE TESBİH EDİNMEK
Vird, günlük vazife demektir. Her gün belli miktar yapılan zikre de vird denir. Bu zikir
tehlil, tekbir, tesbih, tahmid olabileceği gibi, Kur’an okumak, nafile namaz kılmak, salavat
getirmek ve istiğfar çekmek de olabilir. Sufilere göre vird, şeyhin, talebesine (müridine) sabah
ve akşam namazlarından sonra yapmasını emrettiği zikirlerdir.68Ayet ve hadislerde günlük virde
delil olacak pek çok nas mevcuttur,ayrıca sahabe hayatında da virde örnek teşkil edecek
uygulamalar görmekteyiz.
Allah Teâlâ, Hz Peygamber’e (s.a.v) hitaben bazı özel vakitlerde zikir, tesbih ve
hamd yapmasını emretmiştir. Bu vakitler, ayetlerde sabah akşam, gecenin bir kısmı ve
62 İbn Hacer-i Heytemî, Ahmed Şihabüddin, el-Fetâva’l-Hadisiyye, Dımeşk, 2004, 1. Baskı, s. 129-130. 63 Sühreverdî, a.g.e, s. 274-275. 64 Kübra, Necmüddin, Tasavvufi Hayat, s. 59. Bursevî, bu açıklamayı Kübra’nın Usulu Aşere’sini
açıklarken yapmıştır.
65 İbn Allan, a.g.e, 1/68. 66 Vahidî, el-Vasît fi Tefsiri’l-Kur’an’il-Mecid, Beyrut 1994, 1/234 Süyûtî, Celaleddin, ed-Dürrü’l-Mensûr,
Beyrut 1993, 1/361.
67 İmam Rabbânî, Mektûbât-ı Rabbânî, trc. Heyet, İstanbul: Semerkand Yayınları, 2009, 1/186-187 (29.
Mektub).
68 Abdülkadir İsa, Hakaik ani’t-Tasavvuf, Haleb: Daru’l-İrfan, 2001, s. 185-186 Abdülkadir İsa, bu bahsin
öncesinde, dipnotta zikirde tesbih kullanmanın cevazına ve bidat olmadığına dair delillere ve konuyla ilgili
İbn Allan, İbnü’l-Cevzi, İbn Hacer, Süyûti ve İbn Abidin’in görüşlerine yer vermiştir.
8
geceleyin uzun bir vakit(İnsan 76/25-26), güneşin doğuşundan ve batışından önceki
zaman(TâHâ 20/130; Kâf 50/39-40) olarak geçmektedir. Bir ayette, gece ibadetinin (kalbin
toplanması için) daha etkili ve okuma olarak daha sağlam olduğu belirtilir(Müzzemmil
73/6).Diğer ayette, geceyi secde ve kıyam hâlinde ibadetle geçirenler (Zümer
39/9),geceleri az uyuyupseherlerde istiğfar edenler (Zâriyât 51/17-18),yataklarından kalkıp
korku ve ümit içinde Rablerine dua edenler(Secde 32/16)övülür ve herkese örnek
gösterilir.
“Rablerinin rızasını isteyerek sabah akşam O'na yalvaranları yanından
uzaklaştırma” (En’âm 6/52)ayeti de sahabenin günlük hayatında sabah akşam yaptıkları
virdden (her gün icra ettikleri özel görevden) bahseder ve ayetin devamında, Hz.
Peygamber’e “onlardan gözünü ayırma” emri verilir. İmam Gazali’nin belirttiği
gibi,69 bütün bu ayetler, Allah Teâlâ’ya giden yolun, vakitleri gözetmek ve sürekli
evradla onları mamur etmek olduğunu açıklıyor. Bunun için Resûlullah (s.a.v),
أحب عباد اللھ إلى اللھ الذین یراعون الشمس والقمر والأظلة لذكر اللھ تعالى
“Allah Teâlâ’ya kulların en sevimlisi, O’nu zikir (ve günlük ibadetler) için
güneşi, ayı ve gölgeyi takip edenlerdir”70buyurmuştur.Çünkü ayette belirtildiği gibi,
gece ve gündüzün birbiri peşi sıra getirilmesi, zikir ve şükür içindir. (Furkan 25/62).
Gazali, İhya’da, Kitabu Tertibi’l-Evrad’da şafağın sökmesiyle başlayan gündüzde yedi
(7), güneşin batmasıyla başlayan gecede beş (5) evradın olduğunu söyler ve bunları ayet, hadis
ve sahabe uygulamasıyla açıklar. Bu rivayetlerin birinde şöyle geçer:Resûlullah (s.a.v) sabah
namazını kıldıktan sonra güneş doğuncaya kadar mescitte otururdu.71 Bazı rivayetlerde “güneş
doğduktan sonra iki rekât namaz kılardı”72 ilavesi vardır. Bunun faziletini bildiren birçok hadis-i
şerif vardır.73 Gazalî, bu arada günlük zikri öven ve onun için özel vakit veren şu kudsi hadisi
nakleder:
“Ey Âdemoğlu! Beni sabah namazından sonra bir saat ve ikindi namazından sonra bir
saat zikret, ben de arada kalan zamanlar için sana yeteyim (bütün işlerine kefil ve yardımcı
olayım).”74 Peşinden der ki:
“Bu fazileti elde etmek için namazdan sonra oturmalı, güneş doğana kadar
konuşmamalıdır. Güneş doğana kadar vazifesi şu dört çeşit iş olmalıdır: Dualar, tesbihle tekrar
ettiği zikirler, Kur’an kıraati ve tefekkür.”75 Sonra bunları açıklar.
Gazalî, abid, âlim, talebe, sanaktar, idareci ve kendini Allah’a adamış her grubun haline
uygun bir virdi olması gerektiğini söyler ve bunları açıklar. Gazali, sahabelerin günlük
virdlerinden örnek vererek der ki: “Sahabeler içinde günlük virdi on iki bin tesbih ve otuz bin
tesbih olan vardı. Bazılarının virdi üç yüz rekât namazdan altı yüz rekâta hatta bin rekâta kadar
çıkıyordu. Onların günlük virdlerinin en azı yüz rekât namaz olarak nakledilmiştir. Onların bir
kısmının ekseri virdi Kur’an okumaktı. Onlardan biri günde bir hatim indiriyordu. Bazılarının
iki hatim indirdiği de rivayet edilmiştir. Bazıları gece veya gündüzü tekrar ederek okuduğu bir
ayet üzerinde düşünerek geçiriyordu.”76
Hz. Peygamber’in (s.a.v) geceleri Kur’an’dan belirli miktar vird edindiği ve onu
tamamlamadan başka işlere yönelmediği rivayet edilmektedir.77 Hadisin sonunda, Sahabenin
69 Gazâlî, Muhammed b. Muhammed, İhyâu Ulumi’d-Din, Beyrut: Daru Sâdır, 2004,1/436. 70İbn Mübarek, Zühd, nr. 1304; Taberânî, Kitâbü’d-Duâ, nr, 1876; Hâkim, Müstedrek, 1/51; Ebû Nuaym,
Hilyetü’l-Evliya, 7/227. 71Müslim, nr. 670.
72 Tirmizî, nr. 586. Buradaki hadiste şöyle buyrulur: “Kim, sabah namazını cemaatle kılar, peşinden oturup
güneş doğana kadar Allah Teâlâ’yı zikreder, (güneş bir miktar yükseldikten) sonra iki rekat namaz kılarsa,
onun için tamı tamına bir hac ve ömre sevabı vardır.”
73 Ahmed, Müsned, 3/ 439; Beyhakî, Sünen-i Kübra, 3/49. 74Ebu Nuaym, Hilyetü’l-Evliya, 8/233; Hindi, Kenzü’l-Ummal, nr. 1795; Abdullah b. Ahmed, Zevaidü’z-Zühd,
38.
75 Gazalî, İhya, 1/439. 76 Gazalî, İhya, 1/458. 77 Ebû Davud, Ramazan 9 (nr. 1393); İbn Mâce, İkame, 178 (nr. 1345)
9
Kur’an’ı üç, beş, yedi, dokuz, onbir, on üç sure ve musfassallar şeklinde taksim edip vird haline
getirdikleri belirtilir.78
Sahabe içinde bazı hanımlar da hurma çekirdekleri veya çakıl taşlarıyla tesbih zikrini
yapıyorlardı.79 Hz. Peygamber (s.a.v) hanımı Safiye binti Huyey’i önünde dört bin çekirdek ile
tesbih ederken görmüş, yaptığına bir yasaklama getirmemiş, sadece ona daha faziletli bir zikri
öğretmiştir.80
Hz. Peygamber’in hamını Cüveyriye (r.ah), sabah namazından sonra kuşluk vaktine kadar
namaz kıldığı yerde oturup zikirle meşgul olmuştur.81
Ebu Hüreyre’nin (r.a), üzerine bin (1000) düğüm atılmış bir ipi vardı, onunla tesbih
çekmeden uyumazdı.82 Mekhul’un rivayetine göre, Ebu Hüreyre, onunla oniki bin tesbih
çekerdi.83
Süyûtî, “el-Minha fi’s-Sebha” isimli risalesinde, tesbihin sünnetteki delilini incelemiş,
Hz. Peygamber’in (s.a.v) parmaklarıyla sayarak tesbih yaptığını, sahabeden bazılarının hurma
çekirdekleri veya çakıl taşlarıyla sayarak tesbih yaptıklarını tesbit etmiş, Hasan-ı Basrî, Cüneydi Bağdadî84 ve diğer selefin tesbih edindiğini; parmakla sayması müşkül olacak virdleritesbihle
yaptıklarını nakletmiştir.
85Bu risale, Asr-ı saadette günlük virdlerin bulunduğunu ve zikir için
tesbih edinmenincaiz olduğunu ortaya koymaktadır. Zikir için hurma çekirdekleri, taş veya
düğüm kullanmakla, bunların bir ipe dizilmiş hali olan tesbih, görev ve hedef olarak aynıdır.
Hz. Peygamber (s.a.v),“İyiliğimi artırmadığım yeni bir günde, benim için hayır ve
bereket yoktur”86 hadisiyle, hak yolunda sürekli salih amel ve terakkiye teşvik eder. Şu hadisler
de seyru sülük yolunda dikkat edilecek usul ve edepleri hatırlatıyor:
“Gece ile yarışmayın (kendinizi ibadetle bitap hâle getirmeyin).”87
“Sizler, gücünüz yettiği amelleri yapınız. Çünkü siz bıkmadıkça yüce Allah sevap
vermekten usanmaz.”88
“Bu İslam dininin en hayırlı ameli, kolay olanıdır.”89
“Bu dinle yarışmayın, çünkü o sağlamdır. Kendisiyle yarışanı mağlup eder. Allah’ın
ibadetini nefisine sevimsiz hâle getirme. (onu ibadetten nefret ettirme).”90
“Allah Teâlâ’ya amellerin en sevimlisi, az da olsa devamlı olanıdır”91
“Allah Teâlâ kimi bir ibadete alıştırır da o usanarak bu ibadeti terk ederse
Allah ondan hoşlanmaz.”92
78Sindî, İbn Mâce Haşiyesinde bunları şöyle açıklar: Bakara ile birlikte üç sure. Tövbe suresine kadar beş
sure. Nahl suresine kadar yedi sure. Furkan suresine kadar dokuz sure. Şuara’dan Yâsin’e kadar onbir
sure. Hucurata kadar onüç sure. Kâf suresinden Kur’an’ın sonuna kadar mufassal denen sureler. Bk.
Sünenu İbn Mâce (Sindi Hâşiyesiyle birlikte), Beyrut 1997, 1/134.
79 Örnek olarak bk. Ebû Davud, nr. 1500; Tirmizî, nr. 3568; Hâkim, Müstedrek, 1/548; İbn Hıbban, Sahih,
nr. 837.
80 Tirmizî, nr. 3554; Hâkim, Müstedrek, 1/547. 81 Müslim, Zikir 79 (nr. 2726); Tirmizî, Deavât, 108; Nesâî, Salat, 547; İbn9 Mâce, Edeb, 56. 82 Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliya ve Tabakâtü’l-Esfiya, tahk. Mustafa Abdülkadir Ata, Beyrut 2007, 1/468
Kandehlevî, Hayatü’s-Sahabe, 3/197. 83 Süyûtî, el-Hâvî li’l-Fetâvâ, 2/39. 84 Cüneyd-i Bağdâdî’nin elinde tesbih görenler, kendisine, “Sen bu kadar şerefli halinle elinde tesbih mi
taşıyorsun?” diye sorduklarında, Hazret, “O, benim kendisiyle Rabbime kavuştuğum bir yoldur, onu terk
etmem” demiştir. Aynı soru Hasan-ı Basrî’ye sorulunca, Hazret, “O, bidayette kullandığımız bir şeydir; onu
nihayette terk etmeyiz. Ben, elimde tesbih varken dilimle ve kalbimle Allah’ı zikretmeyi seviyorum” cevabını
vermiştir. Bk. Süyûtî, el-Hâvî li’l-Fetâvâ, 2/40-41. 85 Risalenin tamamı ve ilgili rivayetler için bk. Süyûtî, el-Hâvî li’l-Fetâvâ, 2/36-42. 86İbn Abdilber, Beyâni’l-İlm ve Fadlihî, nr. 1108; Taberânî, el-Evsat, nr. 6632; Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliya,
8/188; Süyûtî, es-Sağîr, nr. 343. 87Deylemî, Müsnedü’l-Firdevs, nr. 7460; Hindî, Kenzü’l-Ummal, 3/46. (nr. 5414). İbn Mesud’tan mevkuf bir
haber için bk. İbn Ebi Şeybe, Musannef, nr. 35708; Taberânî, el-Kebir, 9/106. 88 Müslim, Müsafirîn, 221. 89 Ahmed, Müsned, 4/ 338. 90İbn Mübarek, Zühd, nr. 1178. Aynı konuda biraz farklı lafızlarla bk. Buhârî, nr. 39. 91Buhârî, nr. 6464; Müslim, nr. 783.
92Zebidî, İthâfü’s-Sâde, 3/763, 5/509. (Buradaki kayıt şöyledir: İbn Sinnî, Riyâzatü’l-Müteabbidîn kitabında
Hz. Aişe’den mevkuf olarak rivayet etmiştir).
10
Hz. Peygamber (s.a.v), “Kim, hizbini (kendine vird edindiğiKur’an, namaz veya
zikrini)93 veya ondan bir kısmını okumadan (uykunun bastırması veya bir özürden
dolayı yapamadan)uyur, sonra onu sabah namazı ile öğle namazı arasında okursa
(yaparsa); sanki onu gece okumuş gibi kendisine sevap yazılır”94 hadisiyle gece
virdini ve amelini yapamayanların, onu gündüz kaza etmesini tavsiye etmiştir. Nevevî,
bu hadisi esas alarak der ki:
“Gece veya gündüzde yahut bir namazın akabinde bir zikir vazifesi veya başka
bir hali olan kimse, onu zamanında yapamadığında, imkan bulduğunda onu yapması
ve ihmal etmemesi gerekir. Kişi, zikrine devam etmeye alıştığında onu kazaya
bırakmaz. Kazasında gevşeklik gösterince, vaktinde zayi etmesi kolay olur.”95
İbn Hacer-i Heytemî, sufilerin namazlardan sonra adetlerine uygun yaptıkları virdlerin
dinde delil ve asıllarının olduğunu belirtir ve buna örnek olarak sabah ve ikindi namazlarından
sonra oturup zikretmeyi öven hadisleri nakleder.96
Vird kalp için günlük ilaç hükmündedir. Kalbin gafletten uyanması ve şifa bulması için
her gün bu ilacın alınması istenir. Vird, beş vakit namaz gibi müslümanın hayatına girince
faydası görülür, meyvesi alınır.
97
Arifler,“Virdi olmayanın varidi olmaz”98 demişlerdir. Varid, manevî feyiz ve ilâhî
hediyeler demektir. Vird, hak yolcusunun ana sermayesidir. Vird Allah dostlarının sırrı kabul
edilmiştir. O sırra ve Allah dostluğuna ulaşmanın yolu virttir. Zikirsiz veli olunmaz.
Mevlana Halid Bağdadi, gizli zikrin ve virdlere devamlı etmenin, kalp hastalıkları için en
tesirli bir ilaç olduğuna dikkat çeker ve bunun büyük veliler ve keşif sahipleri tarafından tecrübe
edilmiş bir gerçek olduğunu belirtir.99
İbn Ataullah-ı İskenderi, Hikem adlı eserinde virdi ancak cahillerin küçük göreceğini100,
virdin ilahî varidin (rahmet ve feyzin) eseri olduğunu, virdlere devam etmenin ilahi lütufla
gerçekleştiğini belirtir.
Virdin gafletle de olsa çekilmesi istenir. Gafletle çekilen zikir, hiç çekmeyip terk
etmekten daha hayırlı ve kazançlı görülür. Çünkü insan farkında olmasa da vücudu o anda
Allah’ın zikri ile meşgul olmaktadır.
Kendi başına seçilen ve çekilen zikirler sevap getirir, fakat terbiye ve terakki sebebi
olmaz. Zikirlerin nefsin hastalıklarına ilaç olması için, yolu, usulü ve hali bilen kamil bir
üstattan, tasavvufi deyimle kamil mürşitten alınması gerekli görülmüştür.
Şimdi tebliğimiz ana konusu olan Nakşibendilikte Zikir ve Hatme’nin tarihi süreç içindeki
seyrine geçelim.
NAKŞÎLİKTE İCRA EDİLEN GİZLİ ZİKİR VE HATM-İ HÂCEGÂN
Önce, Nakşbendîlik hakkında bilgi verelim ve “Nakşbendilik nedir?” sorusuna cevap
arayalım.
Nakşbendîlik Hace Muhammed Bahauddin Nakşbend’in (791/1389) temel usullerini
belirlediği bir manevî terbiye sistemidir. Onun adına nispet edilerek “Nakşibendîlik” diye
anılmaktadır.
Bu terbiye yolutemelde Ebû Bekir Sıddık’a (r.a) ve ondan Resûlullah’a (s.a.v)
ulaşmaktadır. Tarikatın temelini atan, Ebû Bekir Sıddık (r.a), onu nazar-ı racih, keşf-i sahih ve
93 İbn Allan, el-Futûhâtü’r-Rabbâniyye, 1/90. Sindî, Sünen-i Nesâî haşiyesinde, hizbe “vird” manasını
vermiş ve onu, insanın namaz, kıraat ve diğerlerinden kendisine vazife edindiği görev şeklinde tarif
etmiştir.
94 Müslim, Müsafirin, 142; Ebû Davud, Tatavvu’ 19; Tirmizî, Cuma, 56, Nesâî, Kıyamü’l-Leyl, 65. 95 İbn Allan, a.g.e, 89; Nevevî, Muhyiddin Yahya b. Şeref, el-Ezkâr, tahk. Yusuf Ali Büdeyvî, Dımeşk: Daru
İbn Kesir, 2006, s. 48
96 İbn Hacer-i Heytemi, el-Fetâva’l-Hadisiyye, s. 130. 97 Zikrin faydaları için bk. Selvi, Dilaver, Kaynaklarıyla Tasavvuf, İstanbul: Semerkand Yay., 2013, s. 72-76
(İbn Kayyım el-Cevziyye, el-Vâbilü’s-Sayb mine’l-Kelimi’t-Tayyib, Beyrut 1997, s. 99 vd.; Abdülkadir İsa,
Hakâik ani’t-Tasavvuf, s. 173-183. 98 Tanevî, Eşref Ali, Hadislerle Tasavvuf, s. 88. 99 Esad Sahib, Mektubat-ı Mevlana Halid, 82. Mektup. 100 Hikem-i Ataiye’de der ki: “Virdi (günlük ibadet ve zikirleri) ancak cahiller küçük görür. Vârid (ilahî
ihsanlar) âhiret yurdunda da vardır. Vird ise bu dünyanın bitmesiyle biter. Asıl özen gösterilecek şey,
yerine başkası bulunmayandır. Hem vird, Allah’ın senden isteğidir. Vâridi ise sen O’ndan istemektesin.
O’nun senden istediği nerede, senin O’ndan istediğin nerede?”
11
nakl-i sarih ile binasını kurup yükselten Bahauddin Nakşibend, onu tecdid eden ise Mevlana
Halid-i Bağdadî’dir.101
Bu terbiye yolu tarih süreç içinde temsilcilerinin ismiyle farklı adlarla anılmıştır.
Ebû Bekir Sıddık’tan (r.a) Beyazid-i Bistamî Tayfur’a kadar “Sıddıkiyye”, ondan Hâce
Abdülhâlik Gücdevanî’ye kadar “Tayfûriyye”. Ondan, Şah-ı Nakşibend’e kadar
“Hâcegâniyye”, ondan İmam Rabbani’ye kadar “Nakşibendiyye ve Ahrariyye”, ondan
Habibullah Mazhar-ı Canı Canan’a kadar “Müceddidiyye”, ondan Mevlana Halid Bağdâdi’ye
kadar Müceddidiyye ve Mazhariyye, Mevlan’a Halid’den sonra “Nakşibendiyyeve Hâlidiyye”
ismiyle anılıp yayıldı.102
Abdülmecid Hânî, silsiledeki bazı meşayıhın sahih keşiflerinde müjdelendiği gibi bu
tarikatın taşıdığı özelliklerle Hz. Mehdî’ye kadar devam edeceğini belirtir.103
Bu gün Anadolu’muzda yaygın olan kol “Hâlidiyye” koludur. Bu yol, günümüzde Şah-ı
Nakşibend’e nispet edilen meşhur ismiyle “Nakşibendîlik” şeklinde anılmaktadır.
Nakşbend, “nakş” ile “bend” kelimelerinden oluşmuş bir terkiptir. Bir isim değil sıfattır;
ancak isim gibi meşhur olmuştur.
Nakş, bir şeyi bir yere nakşetmek, nakış gibi işlemek, hiç çıkmayacak hâle getirmek,
mühür gibi kazımaktır.
Bend, Farsça bir isim olup, dilimizde hem isim, hem sıfat olarak kullanılmaktadır. İsim
olarak, bağ, kelepçe, baraj, bent, kemer gibi manalara gelmektedir. Sıfat olarak, sıkıca bağlı,
iyice bağlayan, kuvvetlice bağlanmış manalarına gelir. Allah zikrini hiç çıkmayacak şekilde
nakış gibi işledikleri ve ondan hiç kopmadıkları için, gizli zikir sahiplerine Nakşibendî
denmiştir.104
Müstakimzâde Süleymân Sa’deddîn Efendi’ye göre bu tarîkteki kimselerin gönül
levhalarına ilâhî muhabbet nakşedilmesinden ve kalbi kesafetinden sıyırıp Allah ismi ile
mücella kılmalarından onlara Nakış bağlayıcı anlamına gelen “nakşbend” denilmiştir.105
Kalpte gizli zikrin büyük bir tesiri vardır. Bu tesire, “nakş”, zikre de “bend denir. Nakış,
balmumu veya benzeri şeylerin üzerine vurulan mührün suretine denir. Bağlamak o suretin
silinmeden kalmasıdır. Nakşı tamam olana (kalbinde hakiki kemali bulana ve o devamlı zikir
halinde kalana) Nakşibendî denir.106
Erbilî, Seyyid Muhammed Bahaüddin Nakşibend’in, Allah’ı kalbine nakşolacak ve lafz-ı
celalin kalbinde gözükecek şekilde zikrettiği için Nakşibendi ismini aldığını söyler. Erbili,
konuyla ilgili Nakşibendi halifelerinin birinin şu sözüne yer verir: Şeyh Bahaüddin Nakşibend
murakabe halinde iken Resûlullah (s.a.v) şerefli avucunu onun kalbinin üzerine koydu, el orada
nakşoldu.”107
Nablusî, insanın ilahî isimlerin, fiillerin, hükümlerin ve tecellilerin mazharı olduğunu,
onlardan kendine has birer pay aldığını, fakat bazı insanların hayvaniyet tarafı ağır basıp bu
ilahî tezahürlerin (nakışların) silindiğini, bazılarında ise kamilen kaldığını, nakşı tamam olanlara
Nakşibendî dendiğini, bunun başka manalarının da bulunduğunu belirtir.108
Nakşibendîlik, ruhanî tarikatlardan biridir. Ruhani tarikatlarda ana sermaye ilahi sevgidir.
Yolun aslı sünnete ittiba ve kâmil mürşide muhabbettir. Onda ağır riyazetler ve çile yoktur.
Önce ruhun tasfiyesi esas alınır, ruhun elest bezmindeki ahde sadık kalması için gerekli
101 Esad Sahip, Muhammed, Buğyetü’l-Vâcid/Mektûbâtu Hazrati Mevlânâ Hâlid, Dıyarbakır: Mektebetü
Seyda, 2012, s. 42 Ayrıca bk. Esad Sahib, Mektubat-ı Mevlana Halid, haz. Dilaver Selvi-Kemal Yıldız,
İstanbul: Umran Yayınları, 1993, s. 70
102 Hânî, Abdülmecid b. Muhammed, el-Hadaiku’l-Verdiyye fi Eclâi’s-Sâdâti’n-Nakşibendiyye, ttahk.
Muhammed b. Muhammed el-Hurse, Dımeşk 1997, s. 30-32; Esad Sahib, a Buğyetü’l-Vâcid, s. 52-53. 103 Hani, a.g.e, s. 32. Esad Sahib de aynı görüşü paylaşır. bk. Esad Sahib, Buğyetü’l-Vâcid, s. 53. 104 Hâşimî, S. Muhammed Saki, Arifler Yolunun Edepleri, İstanbul: Semerkand yayınları 2003, s. 25-26. 105 İncebilir, Uğur, Müstakimzâde’ye Göre Nakşbendiyye’nin Bilinmeyen On İkinci Esası, Tarih Kültür ve
Sanat Araştırmaları Dergisi, December 2015, s. 38.
106 Esad Sahib, Buğyetü’l-Vâcid, s. 46 (trc. 75-76). Ayrıca bk. Nablusî, Abdülgani, Miftahü’l-Maiyye fi
Düstüri’t-Tarikati’n-Nakşibendiyye, tahk. Cevdet Muhammed Ebü’l-Yezid el-Mehdi, Mısır, 2008, 1. Baskı, s.
51. Hani, a.g.e, s. 30. 107 Erbilî, Muhammed Emin, Tenvirü’l-Kulûb fi Muameleti Allami’l-Guyûb, s. 429 (Beyrut 2005, 1. Baskı) 108 Nablusi, a.g.e, s. 51.
12
çalışmalar yapılır ve böylece nefs ruhun emrine girmiş olur. Nakşîlikte zikir gizlidir, tarikat
silsilesi Hz. Ebû Bekir (r.a) yoluyla Hz. Peygamber’e ulaşır.109
Tarikatlarda hafî zikir, genellikle Hz. Ebû Bekir kanalıyla gelen Sıddıkî meşreplerin, cehrî
zikir ise Hz. Ali kanalıyla gelen Haydarî meşreplerin yöntemi olmuştur. Zikrin lafızları
itibariyle kelime-i tevhid (La ilahe illallah), lafza-i celal (Allah) ve diğer Esma gibi çeşitleri
vardır.110 Ankaravî, zikir çeşitlerine “Hû” zikrini de ekler ve onun Allah ism-i celaline işaret
ettiğini, İsm-i Celalin ism-i a’zam olduğunu söyleyerek bunu ispat eden görüş ve delillere yer
verir.111 İbn Atâullah-ı İskenderî, ariflerden bazılarının bidayet ve nihayet halinde “Lâ ilâhe
illallah Muhammedü’r-Resûlullah” zikrini tercih ettiğini, bazılarının bidayette “Lâ ilâhe
illallah”, nihayette sadece “Allah” zikriyle yetindiğini bunların ekseriyette olduğunu, bazılarının
“Allah Allah” zikrini, bazılarının ise “Hû” zikrini tercih ettiğini belirtir ve her grubun
tercihlerini ispat ettikleri delillere yer verir. İskenderî, bahsin sonunda, okuyucunun aklına
gelecek şu soruyu sorar:
“Bu zikirlerden herbirine ait delilleri okuyan kimse onun en faziletli zikir olduğunu
zanneder, bu da onu zikir tercihi anında şaşkınlığa düşürür. Bu konuda ne söylenir?” Cevabı
şöyle verir:
“Her zikre ait bir hal ve vakit vardır. O vakitte en faziletlisi odur. Her makamda, o
makama uygun olan bir söz vardır. Her zikir için de bir hal vardır; ona en layık olanı odur.
Kur’an okumak zikirden faziletlidir, fakat bazı hallerde zikir, Kur’an okumaktan daha
faziletlidir; namazda rüküda olduğu gibi.112
NAKŞÎLİKTE ZİKİR
Nakşibendîlik, bazı istisnaları olmakla birlikte genel prensip olarak hafi zikri esas
almıştır. Hafi zikir uygulaması bu tarikatta Hâcegan’ın kurusu Abdülhalik Gücdevanî
(575/1179) ile başlamıştır.113 Kendisine gizli zikri Hızır (a.s) öğretmiştir.114 Hızır, Gücdüvânî’ye
vukuf-i adediyi telkin etmiş, su havuzuna dalıp orada kalbi ile “la ilahe illallah Muhammedü’r109 Yılmaz, H. Kamil, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2010, s. 233-234 110 Yılmaz, a.g.e, s. 164. 111 Ankaravî, Minhâcü’l-Fukara, s. 165-171. Ebu Hanife, Kisâî, Şa’bî, İsmail b. İshak, Ebû Hafs, ülemanın
çoğunluğu, sufi meşayıhı ve muhakkik arifler Allah isminin ism-i azam olduğu görüşündedir. Onunla zikir
de zikirlerin en faziletlisi ve en faydalısıdır. Bk. Abdülkadir İsa, Hakâik ani’t-Tasavvuf, s. 152-153. 112 İskenderî, İbn Ataullah, Miftâhu’l-Felah ve Mısbâhu’l-Ervah, tahk. Muhammed et-Tayyib b. Behâüddin
el-Hindî, Dımeşk, 2000, 1. Baskı, s. 64-69.
113Hâce Abdülhalık Gucdüvanî hazretleri, silsile-i zeheb/altın silsilenin 9'uncu halkasıdır. “Şeyh” anlamına
kullanılan Farsça “Hâce”, Türkçe “Hoca” lakabıyla meşhurdur. Kendi dönemine kadar “Bistamiyye” ya da
“Tayfûriyye” namıyla anılan “Nakşibendîyye” yolu, Abdülhalık Gucdüvanî’den Muhammed Bahauddin Şâh-ı
Nakşibend’e kadar “Tarîk-ı Hâcegân” ismiyle anılmıştır. Manevî emaneti Yusuf Hemedanî hazretlerinden
alan Hâce Abdülhalık Gucdüvanî, aynı Pîr’den feyz alan Ahmed Yesevî hazretlerinden farklı olarak, zikr-i
hafîyi esas almış ve tarikatın onbir esasını vaz etmiştir. Ahmed Yesevî’nin zikr-i cehrî üzere devam ettirdiği
yol Maveraünnehr bölgesinde; Abdülhalık Gucdüvanî’nin zikr-i hafî usûlünü esas aldığı tarikat ise, daha
çok Harezm ve Horasan bölgelerinde yayılmıştır. Sonraki asırlardan günümüze kadar her iki tarikat, Orta
Asya ve Anadolu ile Balkanlar’da, hatta dünyanın hemen her yerinde yayılmış ve müessir olmuştur. 114Rivayete göre Abdülhâlık Gücdevanî, gençlik yıllarında hocası Şeyh Sadreddin Efendi’den tefsir dersi
alıyordu. Şu ayete geldiler:
ْ ُم ْعتَِد َ ین
ُ ِح ُّب ال
َ ی
َّھُ لا
ِن
ً ا
َة
ْی
ا و ُخف
ُ ْد ُع َ وا ربَّ ُكْم تَ َض ُّر ًع َ
ا
“Rabbinize yalvara yakara ve gizlice dua edin. O haddi aşanları sevmez” (A’raf 7/55). Hocası ayetin
tefsirini bitirince, Abdülhâlık Gücdüvanî, hocasına,
“Efendim! Bu ayette bahsedilen gizli dua ve zikir nasıl yapılır? Eğer insan zikir ve duayı açıkça yapsa
insanlar görür ve işitir. Bunda gösteriş tehlikesi var. Eğer bu zikri kendi içinden yapacak olsa onu da şeytan
fark eder. Çünkü hadis-i şerifte, “Kan damarları içinde kanın dolaşması gibi, şeytan da insanın içinde
dolaşır” (Buharî, Ahkam, 21; Ebû Davud, Savm, 78; Sünnet, 17; İbn Mâce, Sıyam, 65; Darimî, Rikak, 66;
Ahmed, Müsned, 3/156, 285) buyruluyor. İnsanlara ve şeytana fark ettirmeden yüce Allah gizlice nasıl
zikredilir?” diye sordu. Hocası soruyu hayranlıkla karşıladı ve,
“Evladım! Bu ledünnî, ilâhî bir ilimdir. Allah Teâlâ dilerse seni dostlarından birisi ile buluşturur, o sana bu
gizli zikri öğretir” dedi. Abdülhalik Gücdüvanî o dostu beklemeye başladı. Nihayet Allah Teâlâ kendisini
önce Hz. Hızır ile buluşturdu. Hz. Hızır kendisine gizli yolla nefy u isbat (lâ ilâhe illallah) zikrini öğretti. Bir
süre Hz. Hızır’ın terbiyesinde yetişen Abdülhalik Gücdüvanî 22 yaşında, Hızır’ın tavsiyesi ile Yusuf
Hemedânî’ye (535/1140) intisap etti. Abdülhalik Gücdüvanî’nin zikir telkininde hocası Hz. Hızır, sohbet ve
hırka şeyhi ise Yusuf Hemedânî’dir. Bk. Hânî, el-Hadâiku’l-Verdiyye, s. 353; Safi, Reşahatu Ayni’l-Hayat, s.
54; Tosun, Nejdet, Bahaeddin Nakşibend-Hayatı Eserleri Görüşleri, İstanbul: İnsan Yayınları, 2002, s. 51-
52.
13
Resûlullah” diyerek zikretmesini öğretmiştir.
115 Haririzade, Gücdevanî’nin suyun altında iken
yaptığı zikir sırasında kendinde “el-cezbetü’l-kayyumiyye” denilen çok tuvvetli bir cezbe hâsıl
olduğunu kaydeder.116
Gücdüvanî, medrese ve ülemanın yoğun olduğu, yüksek sesle yapılan cehrî zikrin bidat
sayıldığı Buhara gibi bir muhitte ülema ile çatışmadan tarikatını yaymak için bu usulü
benimsemiş olması muhtemeldir.117
Gücdüvanî’den sonra da halifeleri bu usule bağlı kalmışlar, ancak sonraları halifelerinden
Arif Rivgerî’nin halifesi Mahmud Encirfağnevî cehri zikre yönelmiştir. Bu konuda
Encirfağnevî’nin iki gruptan tepki aldığı görülmektedir. Birinci grup Hafizüddin Kebir Buhârî
öncülüğündeki Buhara âlimleri, diğeri de Evliya Kebir’in öncülüğünde Gucdevanî’nin diğer
halifeleridir. Ancak Encirfağnevî onlara neden cehri zikir yaptığını açıklayınca, âlimler
kendisini tasdik etmiş o da bu zikre devam etmiştir.
118
Mahmud Encirfağnevî’nin halifesi Ali Râmitenî’ye119 cehri zikirle hangi niyetle meşgul
olduğu sorulunca, şu cevabı vermiştir:
“Bütün âlimlere göre sekarat halindeki kimseye ‘lâ ilahe illallah’ kelimesini telkin etmek
caizdir. Çünkü hadis-i şerifte,‘Ölülerinize lâ ilâhe illallah kelime-i şehadetiyle telkinde
bulununuz’120buyrulmuştur. Sufilere göre bütün nefesler son nefestir; bu durumda o, sanki
sekarat halindedir. (bunun için her nefes bu zikri söylüyoruz).”121
Raşahat sahibi der ki: “Hâcegân silsilesinde Mahmud İncîr-i Fağnevî’den Emîr Külâl’e
kadar zikr-i hafi (gizli zikir/kalp zikri) ile zikr-i alâniyye (açık zikir/dil zikri) cem edilmişti. Bu
yüzden Nakşi silsilesinde onlara “Alâniyyun/Aleni zikir çekenler” derler. Ne zaman ki Hâce
Bahâeddin hazretleri ortaya çıktı, o günden sonra bu usul terkedildi. Çünkü Hâce Abdülhâlik-ı
Gucdüvânî, ruhanî olarak Hâce Bahâeddin hazretlerinin azimetle amel etmesini emretmişti. O
da bu emre uyarak açık zikri tamamen terketmiş ve gizli zikri benimseyip uygulamıştır.”122 Ona
göre, gizli zikir azimet, açık zikir ruhsattır.
Bahaüddin Nakşiben’din mürşidi Seyyid Emir Külal, toplu halde açık zikir yapardı. Şah-ı
Nakşibend bu zikirlere katılmazdı, müridanın bundan rahatsız olduklarını dile getirmeleri
üzerine, Emir Külal, onun hafi zikri seçmesinin ilahi bir sevkiyatla olduğunu, kendi tercihinin
bulunmadığını söylemiş ve kendisini tasdik etmiştir.123
Şah-ı Nakşibend, Abdülhalık Gücdevânî’nin emrine uygun olarak mürşidi Seyyid Emir
Külal’in de kendisine zikir talim ettiğini, onu Nefyu İsbat tarikına, zikr-i hafi ile meşgul olma
yoluna soktuğunu söyler.124
Nablusi, Şah-ı Nakşibend’e kadar zikrin tek başına gizli, toplu halde açıktan yapıldığını,
Şah-ı Nakşibend’in sır âlemindeki şeyhi Abdülhalık Gücdevânî’nin emri ile gizli zikre geçtiğini,
kendisinin ve cemaatinin tek başına ve toplu halde gizli zikir yaptıklarını belirtir.125
115 Hânî, el-Hadâiku’l-Verdiyye, s. 353; 116 Algar Hamid, “Gücdüvani”, DİA, 14/170. 117 Tosun, Bahaeddin Nakşibend, s. 301. 118 Olay Reşahat’ta şöyle anlatılır: Hâce Ârif’in vefatından sonra Mahmud İncîr-i Fağnevî mescidde açık
zikirle meşgul olmuştur. Bu konuda devrin âlimlerinin en büyüklerinden ve Muhammed Pârsâ’nın
büyükdedesi Mevlânâ Hâfızüddin, Şemsüleimme Hulvânî’nin işaretiyle Buharalı âlimlerin de hazır olduğu
bir mecliste Hâce Mahmud Encîr-i Fağnevî’ye, “Zât-ı âliniz açık zikri hangi niyetle yapmaktadır?” diye bir
soru sordu. Hâce Mahmud, “Gaflet uykusuna yatanlar uyanıp Hak yoluna dönsünler; “sırât-ı müstakîm”e
girerek bütün hayır ve mutlulukların anahtarı olan tövbe ve biatın hakikatine rağbet etsinler için...” cevabını
verdi. Mevlânâ Hâfızüddin bu cevabı çok beğendi ve, “Niyetiniz sahihtir, bu yaptığınız doğrudur” diyerek
memnuniyetini dile getirdikten sonra şöyle bir soru daha sordu: “Açık zikrin faydalı olabilmesinin sırrı
nedir?” Mahmud Encîr-i Fağnevî bu soruya şu cevabı verdi: “Açık zikir, dili yalan ve gıybetten, boğazı
haram ve şüpheliden, gönlü gösteriş ve şöhretten ve sırrı Hak Teâlâ’dan başkasına yönelmekten
temizleyen kimseye fayda verir.” Safî, Reşahatu Ayni’l-Hayat, s. 70. 119Hâce Mahmud İncîr-i Fağnevî’nin ikinci halifesidir. Hâcegân silsilesinde “Azîzân” lakabıyla meşhur
olmuştur. 120 Ahmed, el-Müsned, nr. 8695; Hâkim, el-Müstedrek, nr. 7658. 121 Safî, Reşahatu Ayni’l-Hayat, s. 72. 122 Safî, Reşahatu Ayni’l-Hayat, s. 72. 123 Safî, Reşahatu Ayni’l-Hayat, s. 93-95. 124 Cami, Abdurrahman, Nefahatü’l-Üns/Evliya Menkibeleri, trc. ve şerh: Lami Çelebi. Haz. Süleyman
Uludağ-Mustafa Kara, İstanbul: Marifet yayınları, 1995, s. 531-532 Ayrıca bk. El-Buhârî, Salahuddun b.
Mübarek, Enisü’t-Talibin ve Uddetü’s-Sâlikin/Şah-ı Nakşibend, trc. Süleyman İzzî Teşrifatî, haz. Mustafa
Özsaray, İstanbul: İz yayıncılık, 2003, s. 43, 94
125 Nablusi, Miftahü’l-Maiyye, s. 51. Ayrıca bk. Hânî, el-Hadaiku’l-Verdiyye, s. 30.
14
Nakşîlikte gizli zikir (zikr-i kalbî) esas olmakla birlikte, dille yapılan açık zikrin caiz ve
faziletli olduğu da kabul edilmektedir. Nitekim Nakşibend’in müridlerinden Muhammed Parsa,
Herat âlimlerininsorusu üzerine cehri zikrin caiz olduğuna dair bir fetva/risale yazıp
göndermiştir. Abdurrahman-ı Cami de cehrî zikirdeki bazı faydaların gizli zikirde olmadığını
belirtmiştir.126 Bununla birlikte Nakşibend’en sonra takriben iki asır boyunca bu tarikatta hafi
zikir prensibine bağlı kalınmıştır.
Ahmed Kâsânî ile başlayan Kâsaniyye kolu hafinin yanısıra cehri zikri de uygun görüp
uygulamaya başlayınca tarikatta yeniden iki farklı ekol oluşmuştur. Zira Ubeydullah Ahrar’ın
(895/1490) halifelerinden Muhammed Zahid (936/1530) ile başlayan kolda hafi zikir prensibi
ısrarla uygulanmış ve bu gelenek sonraları Müceddidiyye koluna devredilmiştir.127
İlk dönem Nakşbendî kaynaklarından anlaşıldığına göre, hafi zikir alçak sesle yapılan
zikir değil, hiçbir ses olmaksızın, dil ve dudak kıpırdamadan kalple yapılan zikirdir. “Kulum
beni nefsinde (gizlice içinden) zikrederse ben de onu zatımda zikrederim”128 hadisiyle, “Hafaza
meleklerinin duymadığı (kalple yapılan) gizli zikrin, açık zikirden yetmiş kat faziletli
olduğununu”129 haber veren hadis bu zikir çeşidini hem tarif etmekte hem de övmektedir.
Köstendilli Süleyman Şeyhî’nin belirttiği gibi, zikr-i kalbî, sessiz zikirdir ve müsamma-yı
fikirden ibarettir. O zikr-i Hak olup ruhanî bir zikirdir; tamamen mana-yı fikirdir.130 Nitekim
bazı Nakşibendî şeyhleri zikir usulünü tarif ederken dudakların kapatılıp dilin damağa
yapıştırılması gerektiğini ifade etmişlerdir.131 Dudaklarını kapatan salik burnundan nefes alarak
zikir yapabilir. Ancak birçok Nakşibendi şeyhi nefesi tutarak zikretmenin daha faydalı olduğunu
tecrübe etmiş ve müridlerine bunu tavsiye etmişlerdir.132
126Safî, Reşahatu Ayni’l-Hayat, s. 206-207. Buradaki nakil şöyledir: Bir adam, Mevlânâ Câmî’nin
huzurunda, “Filan derviş açık zikri çok yapıyor; ben onu gösterişten hali görmüyorum” dediğinde, Mevlânâ
Câmî, “Ey adam! Onun diliyle yaptığı zikir kıyamet gününde ona yeter; onun diliyle yaptığı zikirden öyle bir
nur peyda olur ki kıyamet sahrasının tamamı aydınlanır” demiş ve sonra şöyle devam etmiştir: Büyükler
demişlerdir ki: Açık zikrin gizli zikirde olmayan bazı özellikleri vardır. Şöyle ki:
1. Nefis zikrin mânasını akletmek sûretiyle hakikati bulduğu için kuvvet-i mütehayyile (hayal ve düşünme
gücü) o lutfu hatırlar ve harekete geçer.
2. Kuvvet-i nâtıka (konuşma gücü) konuşarak hareket ettiği için ondan etkilenir.
3. Kuvvet-i sâmi‘a (işitme gücü) zikri duyduğu için müteessir olur.
4. Kuvvet-i mütehayyile bir kere daha tesir altında kalır ve nefis ve kuvvet-i akliyye de aynı şekilde bundan
etkilenir. Vücuttaki bu dairesel hareket, üslûbu üzere bir başka dairesel hareketi doğurur. Bu da mânevî
hareketin sûreti olması açısından hakikatin elde edilmesine yardımcı olur.” 127 Nejdet Tosun, Bahaeddin Nakşbend, s. 302. 128 Buhari, Tevhid, 15; Müslim, Zikir, 19, 21 129 Ebû Ya’la, Müsned, nr. 4738; İbn Hacer, el-Metâlibü’l-Âliye, nr. 3421; Heysemî, ez-Zevâid, 10/81. 130 Yıldırım, Birol, Köstendilli Süleyman Şeyhî Efendi, Hayatı Eserleri ve Tasavvufi Görüşleri, s. 298. Şeyhî
burada “Bir saatlik tefekkür, bir yıllık ibadetten hayırlıdır” hadisini, görüşüne ve gizli zikrin faziletine delil
olarak serdeder. Eserin burasında zikr-i lisanî ile zikr-i kalbî’ye has durumlardan şöyle bahsedilir: “Zikr-i
lisânî zikr-i halk olup cismanî bir zikirdir. Zikr-i kalbîde lafız, harf ve ses olmayıp onun kâili, kâil-i gaybîdir.
Onun başlangıcı zuhur-i esma ve sıfat, nihayeti ise zuhur-i zâttır. Bu zikirde zamanla zâkir aradan kalkarak
zâkir ve mezkûr bir mana olur ve makam-ı fena-yı külliye ile bekâ-i zâta erilir. Gönüldeki saadet ve
kemalatın kuvveden fiile gelmesi, zikr-i kalbînin tesiri ile ortaya çıkar. Zikr-i kalp sayı ve vakitle sınırlı
olmayıp zâkirin muhabbet ve ikdam ile devamına bağlıdır. Ama zikr-i lisan sayıya bağlıdır ve sayı tamam
olunca zikir terk edilir. Zikr-i kalbî mekanla ve zakirin oturup kalkmasıyla mukayyed değildir. Zikr-i kalbî her
pozisyonda hatta abdestsiz bile yapılabilir. Fakat zikr-i lisan belirli bir tertibe muhtaçtır. Gerekmakul
olmayan mahallerde ve gerek bazı hallerde dille zikri terk etmek gerekir. Zikr-i kalbî riyadan veafet-i
şöhretten uzaktır. Şeytan bu zikir karşısında mağlup olur. Fakat zikr-i lisan tek başına yapılırken şöhret
tehlikesi, toplumda iken de riya (gösteriş) endişesi aşikârdır.” Yıldırım, a.g.e, s. 298-299. Ariflerin dediği
gibi, zikr-i kalbîyi nefis fark etmezki bozsun, melek fark etmez ki yazsın; hadisin beyanı ile onu ancak yüce
Allah bilir ve yazar. İlgili hadis için bk. Ebû Ya’la, Müsned, nr. 4738; İbn Hacer, el-Metâlibü’l-Âliye, nr. 3421;
Heysemî, ez-Zevâid, 10/81. 131 Bk. Esad Sahib, Buğyetü’l-Vâcid, s. 149; Mektubat-ı Mevlana Halid, s. 181; Erbilî, Muhammed Emin,
Mevahibü’s-Sermediyye, s. 167; Gümüşhanevî, Câmiu’l-Usul, s. 225. 132Tosun, Necdet, Bahâeddîn Nakşbend, s.303. Nefesi tutma için bk. Nablusî, Miftahü’l-Maiyye, s. 70.
Reşahat’ta şu olay anlatılır “Bir gün, (Kübrevî şeyhlerinden) Şeyh Bahâeddin Ömer’in (857/1453)
meclisinde, tarikat büyüklerinden bazısının, zikir ânında nefesin hapsedilmesi gerektiğini söylediği ve bunu
zikrin şartı saydığı söylendi. Bunun üzerine, Bahâeddin Ömer, “‘Nefesi hapsetmek Hind yogilerinin tarzıdır.
Bu tarikatta zikrin şartı nefesin hapsedilmesi değil, nefesin hasredilmesidir” dedi. Bu söz Hâce Yusuf
Attâr’a ulaştı ve ona Şeyh Bahâeddin’in tarikattaki bu usulü ortadan kaldırdığı (kabul etmediği) söylendi. O
da Şeyh Ömer’e bir mektup yazarak der ki: “İşittik ki hazretleriniz, nefesi tutma usulünü ortadan
kaldırmışsınız ve ‘tarikat şeyhlerinden hiçbiri nefesin tutulmasını emretmemiştir’ demişsinizOysa, Hâce
Bahâeddin Nakşibend ve onların halifeleri, zikir usulünde nefesin hapsedilmesini emretmiştir. Siz neye
15
Zikrin Yapılış Şekli
Nakşibendîlike başlıcaiki türlü zikir vardır.
1. İsm-i zât (Allah) zikri.
2. Nefy u isbat (kelime-i tevhid/lâ ilahe illallah) zikri.
Nakşibendîliğin ilk dönemlerinde yani Hâcegân döneminden İmam Rabbânî’ye
(1034/1624) kadar geçen sürede, önce Nefy u İsbat, sonra lafza-i Celal (Allah) zikri telkin ve
tercih edilmiştir.133Bu dönemde yaygın olan Nefy u isbat (Lâ ilahe illallah) zikridir.Hatta
Muhammed Bakî Billah’ın halifesi Taceddin b. Hanefi (1050/1640),Nakşilikte zikri anlatırken
sadece “Lâ ilahe illallah Muhammedü’r-Resulullah” zikrinden bahseder.
134
Şah Veliyyullah Dihlevi, Nakşîlerin ilk dönemlerinden gelen zikrin Nefyu İsbat zikri
olduğunu, ism-i zat (Allah) ile zikrin ise Muhammed Baki Billah (1012/1603) zamanında veya
ona yakın dönemde ortaya çıkıp uygulanmaya başladığını belirtir.135
İmam Rabbanî döneminde ism-i zat (Allah) zikrinin bulunduğunu görüyoruz. İmam
Rabbânî, manevi yola giren kimseye ilk basamakta zikri zorunlu görür ve kalb ile “Allah” ism-i
şerifinin zikrinin yapılacağını söyleyerek bunun adabını anlatır.136
İmam Rabbânî’ye göre ism-i zat zikri daha ziyade cezbe, nefy u isbât zikri de sülûk ile
irtibatlıdır. Cezbeye istidatlı olanlar önce Allah ismini zikrederler; belli bir olgunluğa ulaştıktan
sonra Kelime-i Tevhîd zikrine geçerler.137 İmam Rabbânî’ye göre zikirden maksat kalpten
gafletin kovulmasıdır. Bazı vakitlerde en faydalı olan Zat-ı Sübhanînin ismi olan Allah lafzıyla
dayanarak nefesi hapsetme usulünü ortadan kaldırıyorsunuz?” dedi. Şeyh Bahâeddin Ömer, cevabî
mektubunda, ‘Bizim bu sözümüzden muradımız onların tavırlarını ortadan kaldırmak değildir’ diyerek kısa
ve kapalı bir açıklamayla tartışmayı kesti.” Bk. Safi, Raşahatu Ayni’l-Hayat, s. 137. Ayrıca bk.
Sadeleştirme, s. 195-196. 133 Muhammed Parsa, Risâle-i Kudsiyye, trc. Hasan Almaz, Semerkand Yayınları, 2010, s. 65 Muhammed
Parsa, Lafza-i celal zikrinin neden nefy u isbattan sonra yapıldığını açıklarken der ki: “Zakir, Lâ ilahe illallah
zikriyle fena fillahın hakikatine ulaşır, bu zikirle bütün masivayı nefyedip gerçek İlahı isbat eder, batınında
isbattan başka bir şey kalmaz ve artık zikri “Allah Allah” olur.
134 Nablusi, Miftâhü’l-Maiyye, s. 65. 135 Dihlevî, Şah Veliyyullah, el-Kavlü’l-Cemil fi Beyâni Sevâi’s-Sebil, Kahire, 2010, s. 69-70. 136İmâm-ı Rabbânî, Mektubat-ı Rabbânî, 1/605. İmam Rabbanî, İsm-i Zat zikrinin edeplerini şöyle özetler:
“Zikir esnasında çam kozalağı şeklindeki kalbe yönelmek gerekir. Çünkü bu et parçası, hakiki kalbin
yuvası mesabesindedir. Mübarek “Allah” isminin zikri bu kalpte icra edilir. Bu esnada kasıtlı olarak
herhangi bir uzuv hareket ettirilmez. Bütünüyle kalbe yönelmiş olarak oturulur.
Kesinlikle hayal gücünü zorlayıp kalbin şeklini aklına getirmeye çalışma, asla şekle iltifat etme.
Çünkü maksat, kalbin şeklini zihinde canlandırmak değil kalbe yönelmektir. “O'nun benzeri hiçbir şey
yoktur” (Şûrâ, 42/11) âyet-i kerimesinde belirtilen gerçeğini aklında tutarak mübarek “Allah” lafzını düşün.
Buna ilaveten hiçbir sıfatı düşünme. Hatta Allah Teâlâ'nın “hazır” ve “nazır” olma sıfatlarını bile düşünme.
Böyle yapıldığı takdirde, Zât-ı Pâk-i Sübhânî'nin huzurunda bulunmanın zirve noktasından inip sıfatlarının
aşağı noktasına düşülmemiş olur. Aksi halde kesret içinde vahdeti müşahedeye düşersin. Eşi ve benzeri
olmayan Allah Teâlâ'ya bağlanmak ve O'na teveccüh etmek yerine benzerleri müşahede ile mutmain
olursun. Zira misal aynasında görülen hiçbir şey, eşi ve benzeri olmayan Allah olamaz. Kesrette müşahede
edilen hiçbir şey elbette her bakımdan tek olan Hakk'ın gerçeği olamaz. Akıllı kişi, misal âlemini geçip, eşi
ve benzeri olmayanı talep eder, kesret dairesi dışındaki Allah Teâlâ'yı arar.
Zikir esnasında zorlama olmadan şeyhin görüntüsü gözünün önüne gelirse, onu kalbe götür, kalpte
muhafaza ederek zikir ile meşgul olmaya devam et.
Mürşit kimdir? Mürşit, Cenâb-ı Hak ve Tekaddes hazretlerine vâsıl olma yolunda kendisinden
istifade ettiğin, yardım gördüğün, destek aldığın kimsedir. Yoksa bir külah takmış, hırka giymiş, tarikat soy
kütüğü gibi halk arasında âdet ve usul olmuş benzeri şeylere sahip olan kimse değildir.
Bütün bunlar, mürşitlik ve müritlik dışındaki âdet ve usullerdir. Hırka, ancak kâmil ve kemale
erdirebilen bir şeyhten gelmiş, itikat ve ihlâsla gereği gibi muamele görmüşse, bu durumda netice ve
meyve vermesi kuvvetle muhtemeldir. Bilinmelidir ki, rüyalara ve vakıalara güvenilmez, onlara itibar
edilmez. Çünkü kişi, rüyada kendisini sultan veya zamanın kutbu gördü diye böyle olmaz. Şayet gerçekte
sultan veya zamanın kutbu ise, bu zaten kabul edilmiştir. Ayrıca, sahv halinde ve uyanık iken görünen
hallere ve vecdlere itimat edilebilir, (sahv halinde veya uyanık) değilse itimat edilmez.
Bilinmelidir ki, zikrin fayda vermesi, neticesinin ortaya çıkması, şeriat hükümlerini yerine getirmeye
bağlıdır. Binaenaleyh farzları, sünnetleri yerine getirmede, haramlardan ve şüpheli şeylerden kaçınmada
son derece dikkatli davranmak lazımdır. Büyük-küçük her meselede şeriat âlimlerine başvurmak ve onların
verdiği fetvalara göre amel etmek gerekir.” Bk. İmam Rabbânî, a.g.e, 1/605-607. 137 Tosun, Necdet, İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî, Hayatı, Eserleri, Tasavvufî Görüşleri, İstanbul: İnsan
Yayınları, 2009, s. 52.
16
zikretmektir. Diğer bir vakitte uygun olan nefyu isbat (Lâ ilahe illlah) ile zikretmektir.138
Başlangıçta, herkesin bu iki zikre devam etmesi lâzımdır. Yolun ortasında ve sonunda, bu iki
zikir şart değildir. Kur’ân-ı Kerîm okumakla ve namaz kılmakla da gaflet giderilebilirse,
bunlarla da olur. Yolun ortasındakilere Kur’ân-ı Kerîm okumak, sonda olanlara ise, nafile
namazları kılmak daha uygundur.
139
Mevlana Halid-i Bağdâdî’nin (1224/1827) tarifine göre, zikir önce kalp latifesinde
“Allah” lafzı ile yapılır, sonra aynı zikir sırasıyla ruh, sır, hafi, ahfa ve nefs-i natıka latifleri140
üzerinde devam eder, sonra ceset latifesiyle zikir yapılır. Zikir bütün bedene yayıldığında buna
“sultanî zikir” denir. Bundan sonra nefy u isbât (lâ ilahe illallah) zikri telkin edilir.141 Bunu da
istendiği gibi başaran kimseye murakabe dersi verilir.142
Murakabe de kendine has usulüyle uygulanan mühim bir derstir.143
Mevlana Halid’e göre, İsm-i Celal (Allah) zikriyle yapılan kalp virdinin en azı günde
5000’dir. Letaif zikri çekenlerin günlük verdi ise en az 25.000’dir.144 Demek ki Allah lafzıyla
sadece kalple çekilen vird, en fazla 25.000’dir. Günümüzde bazı Nakşî-Hâlidi kollarında kalp
virdi 21.000’e kadardır. Sonra letaif virdine geçilir. Letaif virdi 23.000 ile başlar ve 101.000’
kadar devam eder. Peşinden Nefy ü isbat zikri telkin edilir.145
Mevlana Halid-i Bağdâdî’nin halifelerinden ve kendisinden sonra üçüncü sıradaki halife
olarak irşat postuna oturan Muhmmed Hânî (1279/1862), el-Behçetü’s-Seniyye isimli eserinde,
salikin murakabe mertebesine ulaştıktan sonra, dille nefiy ve ispat zikrini her gün belli miktar
yapması gerektiğini söyler ve bunun sebebini şöyle açıklar:
“Kalp maddî unsurlara bağlı olan şeylerle paslanır. Dille yapılan nefy u ispat zikri
sayesinde kalbin pası silinir ve kalp murakabe mertebesinden müşahede mertebesine
yükselir.”146 Hânî, bu zikrin bir günde en az 5000 kere yapılmasının uygun olacağını belirtir.147
Nakşî kaynaklarından Hadâikü’l-Verdiyye sahibi ise, murakabe mertebesine ulaştıktan sonra
salikin, Kelime-i Tevhidi her gün 5000 veya 10.000 defa dille çekeceğini söyler.148
Bu açıklamadan, Nakşîlikte murakabeye geçtikten sonra, kendi duyacağı kadar gizli bir
sesle dille yapılan bir zikrin bulunduğunu öğreniyoruz. İmam Rabbânî ise, Mükâşefâtı Gaybiyye
adlı eserinde, murakabeden bahsetmeden, “Lâ ilahe illallah” zikriyle dili devamlı meşgul etmek
icap ettiğini, bu zikrin dille ve kalple gizli yapılacağını, günde en az 5000 defa yapılması
gerektiğini, daha fazla yapmanın tercihe kaldığını söyler.149 Son dönem Nakşî meşayıhından
Mehmet Zahit Koktu da, önce kalp latifesinde Lafza-i celal ile zikre başlanacağını, vukuf-i
kalbiye dikkat ederek zikrin bütün vücuda yayılıp sultanî zikrin elde edilmesine kadar devam
edeceğini, sonra kendisine tevhid (lâ ilahe ilallah) zikri verileceğini, bunun da kalp, ruh, sır, hafi
ve ahfa latifelerinde günde en az 5000 defa dille zikredileceğini, sonra nefesi tuturak (haps-i
nefes) ile her nefeste 21’e kadar nefes almadan latifelerle “Lâ ilahe illallah” zikrini çekeceğini
ve bunun günde 1001 kere yapılacağını söyler. Kotku, mürşidin telkin ve takibiyle yapılacak
138İmâm-ı Rabbânî, Mektubat-ı Rabbânî, 1/789. 139İmâm-ı Rabbânî, Mektubat-ı Rabbânî, 1/790. 140 Latifeler hakkında aşağıda özel başlıkta bilgi verilecektir. 141 Mevlana Halid, Risale-i Halidiyye, trc. A. Suat Demirtaş, İstanbul: Semerkand Yay., 2010, s. 86-97. 142 Esad Sahib, Mektubat-ı Mevlana Halid, s. 184 (32. Mektup) 143 Murakabenin tarifi, usulü ve çeşitleri için bk. Esad Sahib, Mektubat-ı Mevlana Halid, s. 192-196. 144 Mevlana Halid, Risâle-i Halidiyye, s. 95. Risâle-i Halidiyye’nin Kazan baskısında (s. 24, hicrî 1309) İsm-i
Celal ile virdin en çoğunun 25.000 olduğu kaydı vardır. Bunun, sadece kalp latifesiyle yapılan İsm-i Celal
virdine ait olduğunu söyleyebiliriz. Bundan yukarısı bütün leatiflerle yapılacak zikre aittir. Mevlana Halid,
işle meşgul olanların virdinin 500’den az olmamasını, çalışmayıp vakti müsait olanların ise 5000’den daha
fazla vird çekmesi gerektiğini söyler. bk. Esad Sahib, Mektubât-ı Mevlana Halid, s. 184. 145 Bk. Hâşimî, Arifler Yolunun Edepleri, s. 104-105. 146 Hânî, Muhammed, Behçetü’s-Seniyye, s. 227. 147 Hânî, a.g.e, s. 217. 148 Hânî, Abdülmecid b. Muhammed, el-Hadâiku’l-Verdiyye fi Ecillâi’s-Sâdâti’n-Nakşibendiyye, Dımeşk,
1997, s. 365
149 İmam Rabbânî, İmam-ı Rabbânî Risâleleri, trc. Nejdet Tosun, İstanbul: Sufi Kitap, 2013, s. 353.
17
tevhid ile cezbe-i kayyumiyet, cezbe-i kayyumiyet ile murakabe, murakabe ile de fena-ı tam
yani yokluk halinin gerçekleşeceğini, işte o zaman zâkirin vâsıl-ı Hak olup tehlikelerden
kurtularak selamete erişeceğini ve vâsıl ilallah olacağını belirtir.150 Koktu, ayrıca, Muhammed
Hânî’nin bahsettiği gibi, salik zikrin edeplerine riayetle zikrin nitecelerini elde ettiğinde, üstadın
ona murakabeyi ta’lim edeceğini, zakirin murakebe ile meşgul olup geçiçi bir süre zikri terk
edeceğini, sonra her gün diliyle en aşağı 5000 kelime-i tevhidi gizlice (kendi duyacağı bir sesle)
zikrecedeğini belirtir.151 Nakşî müelliflerden Mehmet Raif Efendi (1309/1891), mürşid, lafza-i
celal zikrini çeken müritte terakki emareleri görürse ona Kelime-i Tevhid zikrini telkin
edeceğini söyler.152 Mürşidin bir görevinin de talibin letaifine ilkai zikir için teveccüh etmek
olduğunu belirten Mehmed Raif, şeyhin kendi kalbini talibin kalbi karşısında tutup Cenabı
ilahiye iltica ve meşayıh-ı kiramdan istimdat ederek, “Piranı kibardan benim kalbime vasıl olan
envarı zikir şu talibin kalbine erişe” diye düşünüp dua ile talibin kalbi tarafına teveccüh ve
himmet edeceğini; Allah’ın inayetiyle bir teveccühte talibin kalbinde hereketi zikir payda
olacağını, buna tarikatta “Veledi kalp” dendiğini, bu teveccühün diğer beş latifeye de yapılarak
her birine ilkai zikir yapılacağını, zikrin bütün letaifte cereyan etmesinden sonra talibe nefyu
isbat zikrinin telkin edileceğini kaydeder.153 Günümüzde bazı Nakşî kollarında mürşid, kalp
zikrinin talim ve takibi için kendisine vekil olarak seçtiği kimselere izin vermekte, letaif zikriyle
neyf u isbat zikrine geçişi ve devamındaki seyri ise kendisi takip etmektedir.154
Nefy u İsbât Zikrinin Yapılışı
Yukarıda anlatılan Lafza-ı celal (Allah) zikri çekilirken nefes tutulmaz, letaifin hepsi
zikre iştirak ettikten sonra, bütün bedenin zikreder hale gelmesine sultanü’z-zikr, sultanü‘l-ezkar
ve zikr-i sultanî denir. Bundan sonra salik Nefy u isbat zikrine başlar.
Nefes tutularak (habs-i nefes) “Lâ ilahe illallah” Kelime-i Tevhîdin zikredilmesiyle
gerçekleşen Nefy u İsbat zikri, genelde üç aşamada şu şekilde tatbik edilir:
“La” harfi göbek altından başa çekilir, “ilahe” derken sağ omuza inilir, “illallah” derken
göğsün solunda bulunan kalbe vurulur155 Bu zikrin tesiri hakkında Bahâeddîn Nakşibend
(791/1389) der ki:
“ “Lâ” (yoktur) derken, kendi beşerî vücudunu yok sayar, “illallah” (sadece Allah vardır)
derken ulûhiyet cezbelerinin etkilerinden bir iz görür.”
Bahâedîn Nakşbend’e göre tevhid zikri bir nefeste en fazla yirmi bir defa yapılır.156 İlk
anda bir nefesde yirmi defa yapılması istenmez. Bir nefeste 3, 5, 7, 11, 15 gibi tek sayıda
kalmaya ve nihayet 21’e ulaşmaya çalışılır.157 Muhammed Masum’a göre bu zikirde sayıya
riayet etmek sadece hafıza ile olmalıdır; parmak veya tesbih gibi şeylerle tespit edilmez. Zikrin
çokluğu veya zikir çekenin bir mazereti sebebiyle nefes tutulmadan da yapılan zikrin faydası
olur.158 Tesbihle tespit lafza-i celal (Allah) zikrinde olur, çünkü onda sayı yüksek olup günlük
virdin en azı 5000’dir.159
İmâm Rabbânî, nefy ve isbâtı Kelime-i Tevhîd’in iki makamı olarak görür. Ayrıca nefy
ve isbâtın iki itibarı olduğunu söyler ve bunları açıklar.
160
150 Kotku, Mehmet Zahid, Tasavvufî Ahlak, İstanbul: Bahar Yayınevi, trs. 1/80-81 151 Kotku, a.g.e, s. 84. 152 Mehmed Raif, Mekâsidü’t-Tâlibîn, sadeleştiren: Abdülkadir Dedeoğlu, İstanbul: Osmanlı Yay., 1979, s.
155.
153 Mehmed Raif, Mekâsidü’t-Tâlibîn, s. 160-161. 154 Hâşimî, Arifler Yolunun Edepleri, s. 104-105, 110. 155Tosun, Necdet, Bahâeddîn Nakşbend, s. 304; DİA, 32/242. 156Tosun, a.g.e, s. 303. 157 Melana Halid, Halidiyye Risalesi, s. 96. 158 Hanî, Behçetü’s-Seniyye, s. 213. 159 Mehmed Raif, Mekâsidü’t-Tâlibîn, s. 154.
160İmam-ı Rabbanî, bu itibarları şöyle açıklar: Birincisi: Batıl ilahların ibadete müstahak olduklarını
nefyetmek (reddetmek), hak mabudun da ibadete layık olduğunu isbat (kabul) etmektir. İkincisi: Buradaki
nefyin, asıl gaye olmayan maksatlar ve istenilmeyen bağlantıları reddetmekle ilgili olması; ispatın ise hakiki
18
Mevlânâ Hâlid Bağdâdî, 32. mektubunda nefy u isbât zikrini özetle şöyle açıklar.
“Letaiften sonra salike telkin edilen bu zikirde de zikr-i zat gibi dil, üst damağa
yapıştırılır. Salik, nefesini göbeğin altında tutar. Sonra göbekten dimağa kadar “la”yı düşünür.
Oradan “ilahe” lafzını sağ omuza; sağ omuzdan “illallah” lafzını çam kozalağı şeklindeki kalbe
getirir. Kalb, bir et parçası olup sol yanda kaburga kemiklerinin en küçüğünün altındadır. Lafzaı celali kalbe kuvvetlice vurarak en derin köşesine indirmelidir ki, hararetiyle bütün vücud
etkilensin. Nefy tarafı olan “la ilahe” ile tüm sonradan yaratılan şeylerin varlığını nefy ederek
onlara “yok” gözüyle bakacaktır. İsbat tarafı olan “illallah” lafzıyla da Hak Teâlâ’yı isbat
edecek ve Ona bekâ gözüyle bakacaktır. Kelime-i Tevhîd bütün letaiflerin yerini kuşatacaktır.
İntikallerde hâsıl olan çizgileri ve Kelime-i Tevhîd’in manasını mülahaza etmelidir. Bu
kelimenin sonunda “Muhammedun Resulullah” demelidir. Bunu söylemek ile Hz. Peygamber’e
bağlı kalacağını irade eder. Kelime-i Tevhîd’i nefesinin kuvvetine göre tekrarlamalıdır.
Nefesini Kelime-i Tevhîd'in tek olduğu sayıda bırakmalıdır. Buna vukuf-i adedî denir.
Her nefesini bırakmadan evvel kalbiyle “Allahümme ente maksudi ve ridâke matlubi”
demelidir. Nefesi bıraktıktan sonra biraz istirahat etmelidir. Sonra tekrardan aynı şekilde ikinci
nefese başlar. Her iki nefes arasında gafil olmamaya dikkat etmelidir. Bunun için anlatılan
tahayyül aynı şekilde devam etmelidir.
Bir nefeste yirmi defa zikir yapabilen kimsede yok olma ve kendinden geçme hasıl
oluyorsa neticeye ulaşmıştır. Fakat sayı yirmi bire ulaştığı halde zikrin neticesi hasıl olmazsa
muhakkak edeplerde eksiklik ve kusur vardır. Bu durumda sâlik baştan başlaması gerekir.
Bunun yanı sıra sâlik sözlerinde hareketlerinde ve inancında zikrin manasına uygun ve mutabık
olmalıdır ki netice hasıl olsun. Nefy u isbât zikrinde nefeslerin adedini herhangi bir şarta
bağlamak yoktur. Sâlik zikirde çok çalışıp hakkıyla gayret gösterirse ve netice de hâsıl olursa
kendisi için murakabe sahih olur.161
Mevlana Halid de İmam Rabbanî gibi cezbeye kabiliyeti olanlara zikr-i zat (Allah),
süluka kabiliyeti olanlara Nefy u isbât (lâ ilahe illallah) zikrinin uygun olduğunu söyler.162
Demek ki Nakşilikte zikir dersi, Lafza-ı celal, kelime-i tevhit ve sonra murakabeyle en üst
seviyede uygulanıyor.
Nefesi tutma (haps-i nefes) meselesi, bazılarınca tenkit edilmiştir. İmam Rabbanî’nin
oğlu ve halifesi Muhammed Masum’a, nefesi tutarak zikir yapmanın bidat olup olmadığı
sorulunca, Hazret, asıl olanın zikir olduğunu, bunun dinen istendiğini ve teşvik edildiğini, nefesi
tutarak zikretmeyi Abdülhalik Güjdevani’ye Hz. Hızır’ın öğrettiğini, onun yaptığı ve öğrettiği
bir amele bidat denmeyeceğini söylemiştir.163
Şah Veliyyullah Dehlevî, Nakşîlere göre haps-i nefesin ve zikirde tek sayıya riayetin
kalbin cilalanmasında, iç âlemin zikre ısınmasında, azimetin toplanmasında, ilahî aşkın
galayana gelmesinde ve nefsin vesveselerinin kesilmesinde büyük bir tesirinin olduğunu, zikir
ehlinin nesefi tutmasıyla Hind yogilerinin nefesi tutması arasında büyük fark bulunduğunu
belirtir.164
Zikirde nefesi tutma işi, salihlerin tecrübe ve tavsiye ettiği bir metottur; ibadetlerin
kamilen yapılmasında yardımcı olacak şeyler dinen de güzel bulunmuştur.
matlubun ve asıl maksadın dışındaki hiçbir şeyle ilgili olmamasıdır. Başlangıçta birinci itibar ile ilgili kemal
nokta, bilinen ve görülen her şeyin “lâ” kelimesi ile yok edilmesi; ispat ise, Allah lafzının söylenmesi dışında
herhangi bir şey düşünülmemesidir. Aradan bir süre geçtikten sonra basiret gözünde bir keskinlik oluşur ve
matluba giden yolun sürmesiyle sürmelenir. İşte o zaman Kelime-i Tevhid'deki müstesna (İllallah) da
müstesna minh (La ilahe) gibi görünenlerden olmaya başlar. Bununla birlikte sâlik kendisini bu gördüğünün
ötesiyle alakalı bulur ve onun dışında bir matlub arar. Bunun sebebi, bu kemalin başlangıcında “la”
kelimesinin altına giren her şeyin tamamıyla mümkün varlıklar dairesinde olması ve ibadete kesinlikle layık
olmamasıdır. Bundan dolayı “illa” kelimesiyle ibadete layık olanlardan ayrıştırılmaktadır. Bk. İmam
Rabbanî, Mektubat-ı Rabbânî, 1/571-572. 161 Esad Sahib, Mektubat-ı Mevlana Hâlid, s. 183-184; Muhammed Hânî, Behçetü’s-Seniyye, s. 211-212. 162 Esad Sahib, Mektubat-ı Mevlana Hâlid, s. 183-184. 163 Hânî, Behçetü’s-Seniyye, s. 214. 164 Dihlevi, Şah Veliyyullah, el-Kavlü’l-Cemîl, s. 69-70. Ayrıca bk. Esad Sahib, a.g.e, s. 276.
19
Tevhid Zikrinin Hakikati
Zikirde en önemli husus, onu şuurla ve anlamını düşünerek yapmaktır. “Kelime-i Tevhid
(Lâ ilâhe illallah) müslümanlığın özüdür, temelidir, hakikatidir, hedefidir. Bütün ibadetler bu
zikrin hakikatinin anlaşılması, kalpte yerleşmesi ve hayata yansıması içindir.
Şah-ı Nakşibend, “Kelime-i tevhiddeki “Lâ ilâhe” ifadesi (kulların uydurduğu) maddi
ilahları yok etmek demektir. “İllallah” ifadesi ise hakiki mabud olan Allah’ı isbat etmek
demektir. “Muhammedü’r-Resûlullah” ise, kendini, “Bana tabi olunuz” (Âl-i İmran 3/31)
makamına ulaştırmaktır”165 der.
Alaeddin Âbizî’nin, ulu zatlardan naklettiği gibi, “lâ ilâhe illallah” ile zikreden zakir,
sülûk esnasında ulaştığı mertebelerden dolayı kimi zaman ‘lâ ma‘bûde illallah’der, kimi zaman
‘lâ maksûde illallah’der, kimi zaman da ‘lâ mevcûde illallah’ der.” Seyr-i ilallaha başlamadan
önce “lâ ilâhe illallah” dendiğinde, “Allah’tan başka tapılacak yoktur” manasını düşünmek
gerekir. Seyr-i ilallahta ise “Allah’tan başka gaye edinilecek yoktur” manası tefekkür
edilmelidir. Seyr-i ilallahın sonunda daha henüz seyr-i fillâha ayak basmadan, “Allah’tan başka
varlık yoktur” diye düşünmek küfür tehlikesi taşır.
166
İmam Rabbânî’nin yorumu şöyledir: “Lâ ilâhe illallah” zikrinden maksad, âfâkî ve enfüsî
(dıştaki ve içteki) batıl ilahları yok etmektir. Âfâkî ilahlar, kâfirlerin batıl ilahlarıdır; Lat ve
Uzza gibi. Enfüsî ilahlar ise, nefse ait arzulardır. Nitekim Cenab-ı Hak, “Nefsini ilah edineni
gördün mü?”(Casiye 45/23) buyurur. Şeriatın zahirine göre iman için âfâkî ilahların (putların) yok
edilmesi yeterlidir. İçteki batıl ilahların yok edilmesi için ise nefs-i emmarenin tezkiye edilmesi
lazımdır. Ehlullahın yoluna girmenin sonuç ve gayesi de budur.”167
İbn Ataullah-ı İskenderî, zikrin bir ateş gibi olduğunu, girdiği evde ne varsa yaktığını,
kendisinen başka bir şey bırakmadığını, Lâ ilahe illallah’ın manasının da bu olduğunu hatırlatır
ve der ki: “Lâ ilahe illalah zikri, kalpte bir odun (şehvet ve hakka muhalefet) bulursa onu yakar,
böylece nar olur. Eğer orada zulmet varsa, zikir nur olup onu aydınlatır. Eğer kalpte nur varsa,
nurun ala nur olur.”168
Nakşîlere göre zikirden maksat
Şah-ı Nakşibend’e göre zikirden maksat, zakirin Kelime-i tevhidin hakikatine erişmesidir.
Yoksa çok söylemek şart değildir. Kelime-i tevhidin hakikati ise şudur: Zakir, Kelime-i tevhidi
zikrettikçe masiva (Allah’tan gayri varlıklar kalpten) tamamen yok olmalıdır.169
Şah-ı Nakşibend, başka bir sözünde, “Zikirden maksat “Allah” ve “lâ ilahe illallah”
demek değildir; belki sebepten müsebbibe (sebeplerin sahibine) gitmek ve nimetin
müssebbipten geldiğini görmektir” der.
Bakibillah’a göre hakiki zikir, kişinin bütün uzuvlarıyla birlikte zikretmesidir.
Ubeydullah Ahrar’a göre zikirden maksat, kalpte gizli olan Allah sevgisini ortaya
çıkarmak, kalbin muhabbet ve tazimle sürekli Allah ile birlikte olmasını sağlamaktır.”170
Yine ona göre, “Zikir çapa gibidir; onunla gönüldeki havatır dikenlerinin kökü kazınır.
Asıl iş her anı coşku içinde zikirle geçirmektir. Salikte ne cennet zevki, ne de cehennem
korkusu olmalı, uyku ile uyanıklığı bir olmalı. Böyle kimsenin yanına şeytan uğrayamaz
(kalbine yol bulamaz).”171
İmam Rabbânî’ye göre zikrin gayesi, kalpten gafletin giderilmesidir. Ayrıca zikir, sadece
belirli virdleri okumak değildir. Dini kurallara ve adabına riayetle yapılan alış-veriş de zikir
sayılır. Keza bir âmâyı yoldaki çukura düşmekten kurtarmak da aynen zikir gibidir, hatta daha
165 Nablusî, Miftahü’l-Maiyye, s. 72; Câmî, Nefehatü’l-Üns (Lami Çelebi tercümesi), s. 533. 166 Safi, Raşahat (Sadeleştirme), s. 339-340, 167 İmam Rabbânî, Ariflerin Halleri/Mearif-i Ledünniyye (trc. Necdet Tosun), s. 69 (Sufi Kitap 2006, 1.
Baskı). İmam Rabbânî, Mebde ve Mead risalesinde ise bu konuda şöyle der: “Lâ ilâhe illallah” kelime-i
tevhidi ile nefy u isbat yapmanın en üstün derecesi şudur: Salik, görülen, bilinen ve müşahede alanına
giren her ne varsa, hepsini “lâ” (yoktur) kelimesinin altına dahil etmeli, gönlünden çıkarmalı, isbat tarafında
ise kalbin muvafakati ile oluşan “illallah” (sadece Allah vardır) ifadesinden gayri şeylerle ilgilenmemelidir.”
İmam Rabbânî, Rabbani İlhamlar/Mebde’ ve Maad, ttrc. Necdet Tosun, İstanbul: Sufi Kitap 2006, s. 120 168 İskederî, İbn Ataullah, Miftahu’l-Felah ve Mısbâhu’l-Ervah, tahk. Muhammed et-Tayyib b. Behâüddin elHindî, Dımeşk, 2000, s. 19
169 El-Buhârî, Şah-ı Nakşibend, s. 95; Câmî, Nefehatü’l-Üns (Lami Çelebi tercümesi), s. 533. 170 Tosun, Nejdet, a.g.e, s. 307.. 171 Safi, Reşahat (sadeleştirme) s. 519.
20
faziletlidir. Ancak Allah’ın isim ve sıfatlarını anarak yapılan zikir çabuk tesir edici olup Allah’a
karşı sevgi oluşturur ve O’na çabuk ulaştırır.172
Hâcegân Yolunda On Bir Esas
Nakşîlikte İsm-i zat ve tevhid zikri yanında, devamlı zikir, şuur ve huzur hali çok
önemlidir. Nakşî büyükleri bu hali temin için onbir temel esas belirlemişlerdir ki, onlar her
tarikat erbabı ve her mümin için dikkate alınacak ölçülerdir. Bu esasların sekizini Hâce
Abdülhâlik-ı Gucdevânî belirlemiş olup bunlar şunlardır:
1. Hûş der-dem (nefeste şuur).
2. Nazar ber-kadem (ayağa bakış).
3. Sefer der-vatan (vatanda yolculuk).
4. Halvet der-encümen (toplulukta yalnızlık).
5.Yâdkerd (zikretmek).
6. Bâzgeşt (dönmek).
7. Nigâhdâşt (korumak).
8. Yâddâşt (hatırda tutmak).
Bunlara Seyyid Muhammed Bahaüddin tarafından şu üç esas daha eklenmiştir.173
9. Vukûf-ı zamânî (zamanı kontrol).
10Vukûf-ı adedî (sayıyı kontrol).
11. Vukûf-ı kalbî (kalbi kontrol).
Bu usuller Hâcegân yolunu anlatan temel kaynaklarda yeterince açıklanmıştır. Bunları,
Raşahat’ı esas alarak ve kısmen de diğer eserlerden ilavelerde bulanarak kısaca tanıtalım:
1. Hûş Der-dem (Alınan ve verilen nefesin farkında olmak)
Mevlânâ Sa‘deddin-i Kâşgarî’ye göre “Hûş der-dem”, bir nefesten diğerine geçerken
gafletten uzak olmak, nefesi huzur içinde almak ve her nefeste Allah’tan gafil olmayıp O’nu
hatırda tutmaktır.
Hâce Ubeydullah Taşkendî’ye göre, bir kimse nefesini (gafletten) korumazsa, ona “filan
kimse nefesini zayi etti yani manevi yolunu ve halini zayi etti” denir.
Hâce Bahâeddin Nakşibend, salikin bu yolda işini, nefesini (gafletten) korumak üzerine
kurması, nefes alıp verirken iki nefes arasını zikirle geçirmeye çalışması gerektiğini söyler.174
Abdülhay Leknevî, nefesî zikrin, kalbi zikre bağlı ve onun parçası olduğunu, bunun
nefesin inip çıkarken Lâ ilahe ilallah zikriyle veya benzeri bir zikirle girip çıktığını, onun
meleklerin zikrine benzediği içi güzel bir zikir olduğunu, çünkü meleklerin nefeslerinin
kendileri için tesbih yapıldığını, “Onlar gece gündüz hiç ara vermeden tesbih ederler” (Enbiya
21/20) ayetinin bunu ifade edildiğini belirtir.175
2. Nazar Ber-kadem (nazarı ayağında olmak)
Manası, gözün ayağın üzerinde olmasıdır. Hak yolcusu, yürürken devamlı önüne
bakmalıdır. Hep kendi işi ile meşgul olmalıdır. Gözünü haramdan ve kalbini karıştıracak
şeylerden korumalıdır. Kendisini ilgilendirmeyen şeylere takılmamalıdır.
172 İmam Rabbânî, Mektubat-ı Rabbanî, 2/542. Ayrıca bk. Tosun, Nejdet, İmam-ı Rabbânî Ahmed Sirhindi,
Hayatı Eserleri Tasavvufî Görüşleri, İstanbul: İnsan Yay, 2016, s. 53. 173 Bk. Erbilî, Muhammed Emir, Tenvirü’l-Kulûb, s. 404; Dihlevî, Şah Veliyyullah, el-Kavlü’l-Cemil, s. 73-74. 174Safi, Raşahut Ayni’l-Hayat, s. 56. Necmeddin-i Kübra (618/1221), Fevaihu’l-Cemal adlı eserinde der ki:
“İsteseler de istemeseler de canlıların nefeslerindeki zikir, alıp verdikleri nefesleridir. Çıkan ve giren her
nefeste Allah’ın (c.c) ismi vardır. Bu da “he” sesidir. Çıkan “he”nin kaynağı kalptir, inen “he”nin kaynağı ise
Arş’tır. “Hû” kelimesindeki “vav” ise ruhun ismidir. Zira o, Hazret-i rububiyetin hizmetçilerindendir. Onun için
de bu vuslatı kazandırmıştır. Dil, bir harf ile zikretmek için kafi gelmez. Çünkü lisan, çift olan şeylerdendir.
(Küçük dil, büyük dil). Kalp ise böyle değildir. Zikir için ona bir harf kafidir. Çünkü kendisi de herkesin
göğüs boşluğunda bir tanedir. (Ahzab 33/4). Allah kelimesindeki “he” bu “he”dir” Bk. Necmeddin Kübra,
Tasavvufi Hayat (Haz. Mustafa Kara), s. 141 (İstanbul: Dergah Yayınları, 1996, 2. Baskı). 175 Leknevî, Muhammed Abdülhay, Sebehâtü’l-Fikr fi’l-Cehri bi’z-Zikr, Beyrut, h. 1426, s. 70
21
Hak yolcusunun gözünde tek hedefi olmalı, kalbini o hedefte toplamalı ve girdiği yolda
bütün gayretini kullanmalıdır. Allah’tan gayri şeylere iltifat etmemelidir. Hedefine koşarak
giden bir kimsenin devamlı önüne bakması gerekir..
Bir de hak yolcusu yürürken sünnete uymalı, önüne bakmalı, gereksiz bakışları ile
kimseyi rahatsız etmemelidir.
İmam Rabbani der ki: “Nazar ber kadem, hak yolcusunun gözü ayağını ileri geçmez
şeklinde anlaşılmamalıdır. Bu anlayış vakıaya aykırıdır. Bundan anlaşılması gereken şudur: Göz
devamlı ileri bakmalı, ayak da onu takip etmelidir. Çünkü yüksek makamlara önce göz dikilir,
sonra adım atılır. İnsan gözünü yükseklere dikmeli ki, gayetini ona göre kullansın.”176
Sâlik şehirde, kırda, çarşıda, pazarda, velhâsıl her yerde, gidip gelirken, huzurunun
dağılmaması ve bakılmaması gereken yere ilişmemesi için bakışını ayağına çevirmelidir.
Bir başka deyişle nazar ber-kadem, sâlikin varlık mesafelerini kat etmesi ve kendini
beğenme geçitlerini aşması sırasında süratli gitmesinden ibarettir. Yani, ayağını gözünün
görebildiği en son noktaya basmasıdır.
Şah Veliyyullah Dihlevî’nin babasına göre, Nazar ber kadem’in bir manası da, sülükünde
sona gelmiş salikin, hangi peygamberin kademi (hali) üzere olduğunu düşünmesidir. Çünkü
velilerin her biri, bir peygamberini kademi üzeredir. Bunu bilince, halinin ona uyup uymadığına
bakar.177
3. Sefer Der Vatan (Vatanda Yolculuk)
Sâlikin kötü ahlâktan ve doğuştan gelen beşerî sıfatlardan uzaklaşıp melekî sıfatlara, kötü
sıfatlardan güzel sıfatlara intikal etmesidir.
İmam Rabbânî, Sefer Der Vatan’ı iç alemde yapılan manevi seyirden ibaret görür.178
Sefer Der-Vatan, tasavvufta seyr ü sülûk denilen ve insanın iç dünyasında gerçekleşen
manevî bir yolculuktur. Gaye Allah’a gitmektir. Bu yolculuk, ayakla değil kalple olur. Dağı
tepeyi değil, nefsin egnellerini aşarak gerçekleşir. Gaye, kalbi selim ve güzel ahlâkla takvaya,
şeytani huylardan melekî sıfatlara, halktan Hakk’a, mülk âleminden melekût âlemine, ilm’elyakîn mertebesinden ayn’el-yakîn mertebesine sefer yapmaktır. Bunu için, “Bana yönelenlerin
yoluna tabi ol!”(Lokman 31/21) ayetine uyarak Allah’a yönelmiş kamil mürşidi arayıp bulmak
ve onunla yola çıkmaktır.
Hz. Peygamber’in(s.a.v), “Gerçek muhacir, Allah Tealâ’nın yasakladığı haram işlerden
kaçınan kimsedir”179hadisi de bu yolculuğu anlatmaktadır..
180
4. Halvet Der-Encümen (Topluluk içinde Hak ile halvet)
Halvet der encümen, zâhirde halk, bâtında Hak Teâlâ ile olmak demektir.Eli işte, gönlü
Hak’ta olmaktır.181Hâce Bahâeddin Nakşibend, tarikatının Halvet Der Encümen esası üzere
kurulduğunu belirtir. Allah Teâlâ’nın, “Ticaret ve alışverişin kendilerini Allah’ın zikrinden
alıkoymadığı adamlar...”182buyruğu bu makama işarettir.
Şah-ı Nakşibendder ki: “Bizim yolumuz sohbettir. Halvette şöhret, şöhrette ise âfet vardır.
Hayır cemiyette (halkın içinde ilim, zikir, davet ve hizmetle meşgul olmada), cemiyet (kalbin
Hak’ta toplanması)ise sohbettedir. Ancak bu halin gerçekleşmesi sohbetin faydalı olması şartına
bağlıdır.”183
176 İmam Rabbanî, Mektubât-ı Rabbani, 2/343. 177 Dihlevî, el-Kavlü’l-Cemil, s. 75. 178 İmam Rabbânî, Mektûbât-ı Rabbânî, 2/345 (295. Mektub). 179 Buhârî, İman, 4, 5; Ebû Davud, Cihad, 2; Nesâî, İman, 8, 9, 11; Ahmed, Müsned, 2/160. 180 Konuyla ilgili geniş açıklama için bk. Yaşar, Ahmet Nafiz, Yolumuzu Aydınlatan Kandiller: On Bir Esas,
Semerkand Dergisi, Sayı: 151.
181 Nablusi, Miftahu’l-Maiyye, s. 116. 182 Nûr 24/37. 183 Buradaki sohbet tabiri geniş kapsamlıdır. Sohbeti yaygın kullanımıyla sadece bir mecliste toplanıp
muhabbet etmekle sınırlamak eksik bir tanımlama olur. Onu müminlerin hayır temeli üzerine oturan her
türlü birlikteliği şeklinde tarif etmek daha doğrudur. Ayrıca bu eserde sıkça kullanılan bu kavramla mürşidin
hizmetinde seyrü sülûkü tamamlamak, mürşidle birliktelik de kastedilmektedir.
22
Hâce Evliyâ-i Kebîr “Halvet der encümen”i şöyle özetler: “Sâlik zikir ve istiğrakla öyle
hemhâl olmalıdır ki, pazara girse dahi, hiç bir söz ve bir ses onun huzurunu bozmamalıdır.”
Hâce Ubeydullah Taşkendî, bunu başaran kimsenin alacağı neticeyi şöyle belirtir: “Eğer
kişi gayret ve özenle zikirle meşgul olursa beş-altı günde öyle bir mertebeye erişir ki duyduğu
sesler ve halkın konuşmaları ona zikir gibi gelir. Hatta kendi konuşmaları da böyledir. Ancak
gayret ve özen olmazsa bu hal gerçekleşmez.”
Ebu Said-i Harraz, kemali, çok keramette değil, insanın, alış veriş yaparken, çolunu
çocukla meşgulken, halkın içinde olup bir an Allah’tan gafil olmamasında görür.184
5. Yâdkerd (Zikretmek)
Dilin kalple birlikte zikridir. Hâce Ubeydullah’ın belirttiği gibi, zikirden maksat, gönlün
daima Hak Sübhânehû ve Teâlâ ile birlikte olmasıdır. Bu birlikteliğe muhabbet ve tazim sıfatı
eşlik etmelidir. Eğer cem’iyet erbabı185 sohbet sırasında bu uyanık olma sıfatını elde ederse o
zaman zikrin özünü yakalamış demektir. Zikrin özü, gönlün Allah Teâlâ’dan ayrı düşmemesi,
devamlı uyanık bulunmasıdır. Şayet gönül ehlinin sohbetinde bu uyanıklık oluşmamışsa zikirle
meşgul olmaya devam edilmesi gerekir.
6. Bâzgeşt (Dönüş)
Geri dönmek, bir şeyi yeniden aramaya çıkmak anlamındaki “bâzgeşt” tabiriyle, zikir
esnasında belirli bir sayıdan sonra, “İlâhî ente maksûdî ve rızâke matlûbî” cümlesinin
söylenmesi kastedilir. Raşahat’ta bunun Kelime-i tevhid (lâ ilâhe illallah...) zikrini yaparken iki
nefes arasında kalp diliyle (içinden, hayalinden) söyleneceği belirtilirken, bazı Nakşilere göre
bunu diliyle söyler.186.
Maksat, zikir halinde iken kalbe gelen ve havâtır denilen duygu ya da düşüncelerden yüz
çevirmek, bunların kalpte yer etmesine fırsat vermemektir. Havatır olumlu bile olsa, kalbe
Allah’tan gayrısını almak anlamına geldiğinden zikri zedeler, tesirsiz kılar. Şu halde bâz-geşt,
zâkirin zikirdeki niyetini şu veya bu sebeple kaybetme ihtimaline karşı yeniden hatırlatma,
bozulan istikametini düzeltme usul ve imkânıdır.
Bazıları, “Bâzgeşt”in, zikredenin zikir anında acziyet ve kusurunu ortaya koyarak Allah
Teâlâ’ya dönmeyi anlattığını söyler. Çünkü kul, Hakk’ın zikrine ancak O’nun yardımıyla güç
yetirebilir. Bu konuda büyükler“Seni hakkıyla zikredemedik ey Mezkûr”derler. Kısaca, bu
kelime, zakirin zikir halinde Allah Teâlâ’ya dönmesi ve yönelmesidir.187
7. Nigâhdaşt (Kalbi Korumak)
Nigâhdaşt gönlü boş düşüncelerden korumaktır. Zikir yapan, bir demde ne kadar kelime-i
tevhid söylerse söylesin yine de düşüncesi dağılmamalıdır.
Sa‘deddin-i Kâşgarî, zakirin, bir saat, iki saat veya daha fazla, ne kadar gücü yeterse,
Hakk’ın dışındaki her şeyi gönlünden uzaklaştırmaya çabalaması gerektiğini söyler. Hâce
Ubeydullah’ın ileri gelen sufilerinden Mevlânâ Kasım, “Nigâhdâşt hususunda melekem o
derece gelişmişti ki fecrin doğuşundan tâ kuşluk vaktine kadar gönlümü ağyâr düşüncesinden
uzak tutabiliyordum”demiştir.
Ebu Bekir, Kettânî, kırk yıl kalbinin kapısında bekçilik yaptığını, onu Allah’tan başkasına
açmadığını, sonunda kalbinin (hakiki varlık ve dost olarak) Allah’tan başkasını tanımaz hale
geldiğini söyler.188
8. Yâddâşt (Hatırda Tutmak)
Hak Sübhânehû ve Teâlâ’yı daima hatırda tutmak demektir. Bundan önceki esaslar bu
halin gerçekleşmesini sağlamak içindir. Zevk ve vecd ehlinden bazıları bunu huzur-ı bî184 Hânî, Behçetü’s-Seniyye, s. 227. 185Gönlü toplu, daima Hak’la birlikte olan. 186 Nablusî, Miftahü’l-Maiyye, s. 104. Bu açıklama Nakşi meşayıhından Muhammed Bâki Billah’ın halifesi
Taceddin b. Zekeriyya’ya aittir.
187 Hânî, el-Hadâiku’l-Verdiyye, s. 366-367. 188 Hânî, Behçetü’s-Seniyye, s. 230.
23
gaybet(kaybolmayan, sürekli huzur) şeklinde tarif etmişlerdir. Hakikat ehline göre ise bu,
Hakk’ın şühûdunun istilâ ettiği bir müşahededir. Yâddâşt, Cenâb-ı Hakk’ın zâtî sevgisinin
gönüle yerleşmesiyle oluşur.
Hâce Ubeydullah Taşkendî yukarıda belirtilen son dört esası şöyle açıklar:“Yâdkerd,
zikirde güçlüğe katlanmaktır. Bâzgeşt kelime-i tayyibeyi her söyleyişten sonra gönülden, ‘ilâhî
ente maksûdî ve rızâke matlûbî (Allah’ım, amacım sensin ve isteğim senin rızânı kazanmaktır)
cümlesini ilâve ederek Hak Teâlâ’ya dönmektir. Nigâhdâşt dil ile söylemeksizin bu dönüşü
muhafaza etmektir. Yâddâşt ise nigâhdâştı pekiştirmektir.”
9. Vukûf-ı Zamânî (Zamanı Kontrol)
Bahâeddin Nakşibend bu esası şöyle açıklar: “Sâlikin amelini tam olarak yapabilmesi ve
isteklerine ulaşabilmesini sağlayan vukûf-ı zamânî kulun hallerine vâkıf olması, her nefeste
halinin şükrü mü yoksa özrü mü gerektirdiğini bilmesidir.”
Yakub-i Çerhî bu sözü şöyle açar: “Hâce Bahâeddin Nakşibend, kabz (darlık) halinde
istiğfar, bast (genişlik) halinde ise şükrü emretmiştir. O halde bu iki halin gerektirdiği ameli
yapmak vukûf-ı zamânîdir. Şah-ı Nakşibend hazretleri yine, sâlikin terbiyesinin vukûf-ı
zamânîde saat üzerine bina edildiğini söylemiştir. Bununla da sâlikin halinin düzgün olması için
vakitleri koruyup iyi değerlendirmesi gerektiği vurgulanmıştır. Sâlik her nefesinin huzurla mı
gafletle mi geçtiğini kontrol etmelidir. Eğer sâlik nefesine sahip ve vâkıf olmazsa bu iki sıfata
da vâkıf olamaz.”
Bazıları vukûf-ı zamânîyi, halini muhasebe yapmak şeklinde tarif etmişlerdir.
10. Vukûf-ı Adedî (Sayıyı Kontrol)
Zikirde sayıya riayet etmektir. Bahâeddin Nakşibend bunu şu şekilde açıklar:
“Kalp zikrinde sayıya uymaktaki gaye, kalbe dağınık düşüncelerin gelmesini önlemektir.
Ancak sadece sayıya uymak tek başına yeterli değildir. Yani asıl maksat, kalp zikridir. Sayıya
uymak ise araçtır ve ikinci derecede önemlidir. Zikir yapan kişinin bir nefeste kelime-i tevhidi
üç, beş, yedi veya yirmi bir gibi tek rakam üzere zikretmesi gereklidir. Sayı her zaman tek
olmalıdır.”
Alâeddin Attâr, işin şu yönüne dikkat çeker: “Zikirde sayının çok olmasından ziyade,
huzur ve vukûf ile yeteri kadar yapmak daha iyidir. Böyle olursa zikrin faydası görülür. Kelimei tevhidbir nefeste 21’den fazla çekildiği halde zikrin eseri ortaya çıkmazsa bu durum amelin
eksik yapıldığını gösterir. Zikrin eseri, zikir yapanın nefiy (lâ ilâhe) sırasında beşerî vücudunun
yok olması, ispat (illallah) sırasında ise ulûhiyyet cezbeleri tasarrufatından bir esere vâkıf
olmasıdır.”
Bahâeddin Nakşibend’ “Vukûf-ı adedî, ledün ilminin ilk mertebesidir” der. Şeyh Safi bu
söze şöyle açıklık getirir: “Ledün ilminin ilk mertebesi işte bu hakikati kavramaktır. Şu da bir
gerçektir ki ledün ilmi ehl-i kurba Allah’ın öğretmesi ve kavratması ile malûm olan bir ilimdir.
Aklî deliller ve naklî bilgilerle ona vâkıf olunamaz. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de Hızır’a (a.s) bu
ilmin öğretildiği şöyle bildirilmektedir: “... Biz ona tarafımızdan bir ilim öğrettik.”189
İlm-i ledünle ilm-i yakîn arasındaki fark şudur: İlm-i yakîn, ilâhî Zât ve sıfatların nurunu
idrak etmekten ibarettir. İlm-i ledün ise Hak Teâlâ’dan ilham yoluyla manaları idrak etmek ve
kelimeleri anlamaktır.”
Mevlana Halid’in yeğeni Esad Sahib’in belittiği gibi, zikirlerdeki sayı anahtalardaki
dişlere benzer. Bik kapınını anahtarında bir diş fazla veya eksik olduğunda kilit açılmadığı gibi,
zikirde belirlenen sayı muhafaza edilmezse, tesir azalır.190
Vukûf-ı Kalbî (Kalbi Kontrol)
189 Kehf 18/65. 190 Esad Sahib, Mektubât-ı Mevlana Halid, s. 279.
24
Bunun iki manası vardır; birincisi zikredenin Hak Teâlâ’yı devamlı gönlünde tutması,
daima uyanık olmasıdır. Bu da Yâd Dâşt nevinden bir haldir.
Hâce Ubeydullah Vukûf-i kabîyi şöyle tarif eder: “Vukûf-ı kalbî gönlün Hak Teâlâ ile her
an birlikte olmasıdır. Bu hal tam manasıyla gönülde Allah’tan başka hiçbir şey olmaması
durumunda gerçekleşir.”
Şu da onun tarifi: “Zikir ânında zikrolunanı sürekli hatırda tutmak ve gönlü O’na
bağlamak şarttır. İşte bu agahlık haline şühûd, vüsul, vücûd ve vukûf-ı kalbî denir.”
Vukûf-ı kalbînin ikinci manası zikredenin gönlüne vâkıf olmasıdır. Yani zikreden zikir
esnasında sol memenin altında bulunan çam kozalağı şeklindeki et parçasına yönelmeli, onu
devamlı zikirle meşgul etmeli ve zikrin mânasından gafil olmamalıdır.
Hâce Bahâeddin, zikir yaparken nefesin hapsedilmesini ve sayının sınırlanmasını gerekli
görmemiştir, ama vukûf-ı kalbîde açıklanan iki mânayı da önemsemiştir. Zira zikirden
beklenilen esas gaye vukûf-ı kalbîdir.191
Zikir Talimi ve Mürşidin Rehberliği
Diğer tarikatlarda olduğu gibi, Nakşî kaynaklarında da zikrin fayda ve neticelerinin
görülmesi için onun kamil bir mürşitten alınması gerekli görülür.192Telkinin büyük faydası
vardır. Mürşidin telkini aynı zamanda kalbe feyiz akıtması ve aşı yapmasıdır. Mürşid, sözünün
nuraniyeti ile telkini yapar ve zikri müride emanet eder. Sonra da onu takip ve takviye eder.193
İmam Rabbanî der ki: “Zikri, kamil-mükemmil bir mürşitten almalıdır. Kendi başına zikir
sevap getirir fakat önceki gibi güzel netice vermez. Ebrarın virdlerinden olur. Yolun başındaki
müptedi mutlaka (mürşidin telkinine göre) zikir yapmalıdır.”194
Esad Sahip, mürşidin rehberliği ve emri olmadan salikin İsm-i Zat (Allah) zikrinden nefyu
isbat zikrine geçmesinin caiz (uygun) olmadığını, mürşidin, müridi tedrici olarak bir latifeden
diğerine geçireceğini, bütün latifelerde zikri tamamladıktan sonra vücutta zikr-i sultaninin galip
olacağını ve bundan sonra Nefy u İsbat zikrini telkin edeceğini belirtir.195
Nakşi meşayıhından Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevî, Resûlullah’ın (s.a.v), ashabının
kalplerini tasfiye, nefislerini tezkiye etmek, onları ilahî huzura ve kudsî saadete ulaştırmak için
kendilerine kelime-i tevhidi telkin ettiğini, günümüzde ise bu mübarek kelimeden ve diğer
esma-i ilahiyeden aynı faydayı görmek için Kur’an ve şeriatı anlayan, hadis ve sünnetlerde
mahir olan, akaid ve ilm-i kelamı iyi bilen, bu zikirleri kendinden önceki bir şeyhten alan âlim,
amil kâmil bir şeyhten almak gerektiğini ve bu telkinin silsile halinde Hz. Peygamber’e (s.a.v)
kadar ulaşmasının önemli olduğunu belirtir.196
Abdülkadir Geylânî de, tevhid zikirini, nisbeti (silsilesi) Hz. Peygamber’e (s.a.v) ulaşan
bir mürşidin telkiniyle almayan kimsenin, ölüm musibeti anında onu hatırına getirip
zikretmekten uzak olacağını belirtir.197 Çünkü kendi başına zikir çeken kimse genelde taklitten
kurtulamaz, sadece diliylezikreder, zikir kalbine yerleşmez, ruhuna işlemez, sırrında yer etmez,
bu kimse tevhidin hakikatine ulaşıp maddi varlığının engellerinden kurtulamaz, ariflerin
hedeflediği fena fillah halini elde edemez. Gönlü dünyadan kopamadığı için ölümü zor olur.
Kamil mürşidler (arif sufiler), davet, hakka yönlendirme ve terbiyede Hz. Peygamber’in
(s.a.v) varisidirler; bu verasetin feyzi, bereketi ve gereği kalplere doktorluk yaparlar, kendilerine
tabi olan müridlerin hallerine uygun, ihtiyaçlarına cevap verecek, onların kalplerini ve ruhlarını
tedavi edecek zikirleri tespit ve telkin ederler; onların manevî seyirlerini gerçekleştirirler.198
Ancak bu zikir telkini, mürşide intisaptan yani tövbe taliminden sonra gerçekleşir.199
191 Açıklamalar için bk. Safi, Raşahatu Ayni’l-Hayat, s. 55-64. 192 Parsa, Risâle-i Kudsiyye, s. 55; el-Buhârî, Şah-ı Nakşibend, s. 93. 193 Bk. Selvi, Kaynaklarıyla Tasavvuf, s. 69-70. 194 İmam Rabbanî, Mektubat-ı Rabbani, 3/200 (25. Mektub). 195 Esad Sahib, Mektubat-ı Mevlana Halid, s. 275. 196 Gümüşhanevi, Zıyaüddin Ahmed b. Mustafa, Câmiu’l-Usûl fi’l-Evliya (tahk. Ahmed Ferid el-Mezidî), s.
210. (Beyrut, 2002, 1. Baskı).
197 Tâzinî, Muhammed b. Yahya, Kalâidü’l-Cevahir (Sırru’l-Esrar ve Mazharu’l-Envar içinde) tahk. Ahmed
Ferid Mezidî, Beyrut 2005, s. 204
198 Abdülkadir İsa, Hakâik ani’t-Tasavvuf, Halep: Daru’l-İrfan, 2001, s. 150. 199 Hâni, Muhammed b. Abdullah, Behçetü’s-Seniyye, trc. Siraceddin Önlüer, İstanbul: Semerkand Yay.
2011, s. 170-171.
25
Sa‘deddin-i Kâşgarî, zikir taliminin usulünü şöyle anlatır: “Şeyh kalple “lâ ilâhe illallah,
Muhammedün Resûlullah” der, mürid de gönlünü hazırlayıp şeyhin gönlüyle bütünleştirir,
gözünü ve ağzını kapatır, dilini damağına yapıştırır, dişlerini birbiri üzerine koyarak nefesini
tutar ve bütün gücüyle şeyhin muvafakati üzere diliyle söylemeden zikre başlar. Mürid bu zikir
esnasında nefesini tutma hususunda sabretmeli ve bir nefeste üç defa kelime-i tevhidi
söylemelidir. Bu hal, zikrin tadı gönlüne yerleşene kadar sürmelidir.”200
Taceddin b. Zekeriyya da, zikir telkininde benzer tarifi verir; müridin şeyhin önünde diz
üst oturacağını, kalbini şeyhinin kalbinin hizasında hazır tutacağını, gözlerini açıp ağzını
kapatacağını ve onunu talimi üzere zikretmeye başlayacağını söyler.201
LETÂİF
Nakşî tarikatında özellikle İmam Rabbânî ile başlayan dönemde ve sonrasında kalp
latifesi yanında diğer latifelerden ve bunların zikirlerinden bahsedilmiştir. Şimdi latifeler
hakkında bilgi verilecektir.
Letâifin Tarifi ve Mâhiyeti:
Letâif, latîfe (ince, nâzik, şeffaf şey) kelimesinin çoğulu olup, tasavvuf ıstılâhı olarak
insanın hakîkatını oluşturan katmanları ifâde eder. Bunlara rûhun mertebeleri veya farklı
boyutları da denebilir202.
İlk dönem sûfîlerinden Sehl b. Abdullah Tüsterî (ö. 273/886) henüz küçük bir çocuk iken
dayısının kendisine bir evrâd öğrettiğini, bu evrâda devam ederken önce kalbinde, sonra da
sırrında bir tatlılık hissettiğini ifâde etmiştir203. Bu rivâyet hem rûhun farklı boyutları (idrak
mertebeleri) olan “kalp” ve “sır” gibi kavramların eskiden beri sûfîler arasında bilinmekte
olduğunu, hem de bu mertebelerin rûhî tecrübelerle öğrenildiğini göstermektedir.
Hakîm Tirmizî (ö. 320/932) Beyânü’l-fark beyne’s-sadr ve’l-kalb ve’l-fuâd ve’l-lüb adlı
eserinde rûhun farklı boyutlarını ve bunların özelliklerini detaylarıyla ele almıştır. Tirmizî’ye
göre sadr, kalp, fuâd ve lüb aynı bütünün içiçe geçmiş halkaları gibidir. Sadr gözün beyazı, kalp
renkli kısmı, fuâd göz bebeği, lüb de gözün nuruna benzer. En dıştaki sadr İslâm, onun içindeki
kalp îmân, fuâd mârifet, lüb de tevhîd nurlarının kaynağıdırlar. Yani bu mertebeler derinleştikçe
idrak seviyeleri de artmaktadır. Sadr nefs-i emmâre, kalp nefs-i mülheme, fuâd nefs-i levvâme,
lüb de nefs-i mutmainne ile irtibatlıdır204.
Şah Veliyyullah Dihlevî, insandaki latifeleri, akıl, kalp ve nefis olarak saymış; bunların
her birinin varlığı hakkında nakil, akıl, tecrübe ve alimlerin ittifak ettiği deliller bulunduğunu
belirterek açıklamalarda bulunmuştur.205
Dihlevî, ayrıca sufilerin akıl, kalp ve nefs latifesine, ruh ve sırrı da eklediklerini, bu
latifelerin her birini temizleyip süslemeye büyük önem verdiklerini kaydeder.206
Bazı sufiler, sırrı ayrı bir latife olarak görmeyip onu ruhun temizlenmiş nuranî ve latif hali
olarak tanıtırlar.207
200 Safi, Raşahat (sadeleştirme), s. 69. 201 Nablusi, Miftahü’l-Maiyye, s. 102. 202 Tosun, Necdet, İrfan Bahçesi, İstanbul: Erkam Yayınları, 2014, s. 166 (Şâh Veliyyullah Dihlevî, Eltâfü’lkuds fî ma‘rifeti letâifi’n-nefs (Farsça metin ve Urduca tercümesi ile birlikte nşr. Seyyid Zahîruddîn), Delhi
1312/1894, s. 16-17’den naklen). 203 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, trc. Dilaver Selvi, İstanbul: Semerkand, 2007, 3. Baskı, s. 92-93. 204 Hakîm Tirmizî, Beyânü’l-fark beyne’s-sadr ve’l-kalb ve’l-fuâd ve’l-lüb (nşr. Nicholas Heer), Kāhire 1958,
s. 35-38, 80. 205 Dihlevî, Ahmed Şah Veliyyullah, Hüccetullahi’l-Bâliğa, Beyrut 1998, 2/155-157. 206 Dihlevî, a.g.e, 2/159.
207Sühreverdî der ki: “Sûfilerin işaret ettiği "sırra" gelince; ben bu konuda söz edenlerin bazısının, sırrı,
kalpten sonra, ruhtan önce zikrettiğini; bazısının da onu ruhtan sonra ondan daha yüksek ve daha latif bir
latife olarak değerlendirdiklerini gördüm. Demişlerdir ki: Sır müşâhade, ruh sevgi, kalpise mârifet
mahallidir. Sûfilerin işaret ettikleri sır, Allah'ın Kitabı’nda bu isimle geçmemektedir. Allah'ın kelâmında
geçen; sadece ruh, nefsin çeşitli vasıfları, kalp, fuâd ve akıldır. Bu sebeple Allah Teâlâ'nın kelâmında sırrı
bu manada bulamamaktayız. Sûfiler arasında, sır hakkında bir takım ihtilaflar gördük. Bazıları onun ruhtan
aşağı bir mertebede bulunduğuna işaret ederken, bazıları sırrın ruhtan daha latif bir şey olduğuna işaret
etmiştir. En doğrusunu Allah Teâlâ bilir. Biz de diyoruz ki:
Sûfilerin "sır” diye ismini verdikleri latife, ruh ve nefis gibi, bir zâtı ve vücudu olan, kendi başına
müstakil bir şey değildir. Ancak, nefis temizlenip sâfi olunca, ruh nefsin zulmet bağından kurtularak
26
Sufiler sırrı, müşahe mahalli; ruhu, muhabbet mahalli; kalbi de marifet ve irfan mahalli
olarak tanıtmışlardır.208
Alâüddevle Simnânî (ö. 736/1336) de latîfe-i kâlebî, latîfe-i nefsî, latîfe-i kalbî, latîfe-i
sırrî, latîfe-i rûhî, latîfe-i hafî ve latîfe-i Hakkî şeklinde yedi letâif ve bunların nurlarından
bahsetmiş209, ayrıca kalbin zikri gibi, sır, ruh ve hafîden her birinin ayrı zikirleri olduğunu, bu
zikirlerin hissedilebileceğini ve bunların birbirinden daha lezzetli zikirler olduğunu ifâde
etmiştir210.
Bahâeddîn Nakşbend’in (ö. 791/1389), “Meşâyıhtan herbirinin aynasında iki yön vardır.
Bizim aynamız ise altı yönlüdür”211 şeklindeki sözünü Ahmed Sirhindî, “aynadan maksad ârifin
kalbi, iki yön ruh ve nefs, altı yön ise altı letâiftir (kalp ruh, sır, hafî, ahfâ ve nefs)” diyerek
açıklamıştır.
212.
Muhammed Pârsâ: “Ben de sizi zikredeyim”213 âyetiyle ilgili olarak şeyhi Bahâeddîn
Nakşbend’in “Hak Teâlâ’nın kulunu zikretmesi, kuluna değişik mertebelerde zikretmeyi nasîb
etmesidir” dediğini, bu mertebelerin de dil, kalp, ruh, sır ve hafî zikirleri olduğunu ifâde
etmiştir. Ayrıca bazı sûfîlere göre sırrın, ruh ve kalpten daha üstün olduğunu, bazılarına göre ise
kalpten üstün ama ruhtan aşağı mertebede bulunduğunu, aslında sırrın ruh ile kalbin aynı ve
onların özü olduğunu söylemiştir.214. Ya‘kūb Çerhî de “Temizlenen, kurtuluşa ermiştir”215
âyetinde dil, kalp, ruh ve sır zikirlerine işâret olduğu kanâatindedir216.
Hüseyin b. İbn-i Yemîn Hüseynî letâif konusunda şöyle der: Muhakkıklar demişlerdir ki,
kalp, ruh, sır ve hafî, insanın idrak edici latîfesinin isimleridir... Bazı mertebelerde ona kalp
derler, beşerî kayıtlardan kurtulup daha saf olduğu diğer mertebede ona ruh derler, saflık artınca
sır derler, olgunlaşınca hafî derler... Letâifteki farklılık öz îtibâriyle değildir, aksine hepsi özde
birdir. Farklılık vasıflarda ve hallerdedir. Meşâyıhtan çoğunun görüşü budur. Bazılarına göre
ise, letâifteki farklılık özdedir; yani her latîfe diğerinden bizzat farklıdır.217
Şazeli pirlerinden Ahmed İbn Acibe de aynı görüştedir.218
İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî’ye göre insan, on letâiften oluşmaktadır. Bunlara
“Letâif-i Aşere” adı verilir. Bunlardan beşi Âlem-i Emr’e (ruhlar âlemine), beşi de Âlem-i
Halk’a (yaratılış âlemine) âittir. Âlem-i Emr’in beş latîfesi “kalp”, “ruh”, “sır”, “hafî” ve “ahfâ”
olup “letâif-i hamse” veya “cevâhir-i hamse” (beş latîfe) diye bilinirler. Âlem-i Halk’ın beş
latîfesi ise “nefs” ve insan bedenini oluşturan “dört unsur”dur (anâsır-ı erba‘a: Toprak, ateş, su
kurbiyyet vatanlarına doğru yükselmeye başlar. Bu arada kalp de bulunduğu yerden ve hâlden daha âli
makamlara göz diker ve ruha doğru çekilir. İşte o durumda kalp, ilk vasfına ziyade olarak yeni bir vasıf
kazanır. Bu vasfı kendilerinde bulanlar, onu kalpten daha sâfi bulduklarından, hakikatini anlayamamışlar ve
ona "sır" ismini vermişlerdir. Kalbin ruhun bulunduğu makama yükselmek istemesi sebebiyle kendisinde
oluşan bu vasıf, o hâli elde edenlere yeni ve garib geldiğinden, kendisine "sır" ismini vermişlerdir. Onların
ruhtan daha latif zannettikleri şey ise; aslında, bildikleri ve tanıdıkları ruhun yeni bir vasıf kazanmasıdır.
Yine, ruhtan önce "sır" diye isim verdikleri şey ise; mâlum kalbin yeni ve daha güzel bir vasıf kazanmış
hâlidir.” Sühreverdî, Avarifü'l-Meârif-Gerçek Tasavvuf, trc. Dilaver Selvi), s. 587-588; 208 Kuşeyrî, Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, trc. Dilaver Selvi, s. 236. 209 Tosun, İrfan Bahçesi, s. 167. (Alâüddevle Simnânî, el-Urve li ehli’l-halve ve’l-celve, thk. Necîb Mâyil
Herevî), Tahran 1362 hş./1983, s. 229-230, 326-328’den naklen). 210 Tosun, İrfan Bahçesi, s. 168. (Alâüddevle Simnânî, Çihil Meclis (drl. Emîr İkbâl Şâh, nşr. Necîb Mâyil
Herevî), Tahran 1366 hş./1987, s. 120’den naklen). 211 Salâh b. Mubârek Buhârî, Enîsü’t-tâlibîn, (thk. H.İ. Sarıoğlu), Tahran 1371 hş./1992, s. 149. 212 Tosun, İrfan Bahçesi, s. 168. (Ahmed Sirhindî, Mebde’ ve Me‘âd, Karaçi 1968, s. 18-20’den naklen) 213 el-Bakara, 2/152. 214 Muhammed Pârsâ, Risâle-iKudsiyye (trc. Hasan Almaz), s. 63-64 (İstanbul: Semerkand Yayınları,
2010, 1. Baskı).
215el-A‘lâ, 87/14. 216 Tosun, İrfan Bahçesi, s. 168. (Ya’kûb Çerhî, Tefsîr-i Ya‘kûb-i Çerhî, Bombay 1326/1908, s. 189’den
naklen).
217 Tosun, a.g.e, s. 169. 218 İbn Acibe, İbn Ataullah-ı İskenderî’nin Hikem’deki, “Nurlar, kalplerin ve sırların bineğidir” sözünü
açıklarken der ki: Kalp; mefhum ve manaları kabul eden hakikattir. Sır ise, tecelliyatı kabul eden hakikattir.
Sır kalpten daha ince ve daha paktır. Her ikisi de ruh için kullanılan bir isimdir. Ruh isyanların, günahların,
şehvetlerin ve ayıpların karanlığı içinde kaldığında ona “nefs” denilir. Ruh, bir derece akıllanıp,
günahlardan sakınmaya başladığında “akıl” denilir. Gaflet ve huzur içinde dönüp durduğunda “kalp” denilir.
Beşerî alâkalardan kurtulup mutmain olduğu zaman (Allah ile huzura kavuştuğunda) “ruh” denilir. His
karanlığından tamamen sıyrılıp saf hâle geldiğinde ise ona “sır” denilir; çünkü ruh aslına döndüğü için
Allah’ın sırlarından bir sır olmuştur. Bk. İbn Acibe, Ahmed b. Muhammed, İkazü’l-Himem fi Şerhi’l-Hikem
(tahk. Asım İbrahim Keyyâlî), s. 129 (Beyrut 2005, 1. Baskı).
27
ve hava). Bu dört unsurun da nefse dâhil olduğu kabûl edilir. Letâif-i Sitte (altı latîfe)
dendiğinde Âlem-i Emr’in beş latîfesi ile “nefs”ten oluşan altılı grup kastedilir. “Letâif-i Seb‘a”
(yedi latîfe) dendiğinde ise bu altılı gruba dört unsurun “latîfe-i kâlebiyye” (beden latîfesi)
adıyla tek bir latîfe olarak eklenmesiyle oluşan yedili grup kastedilir219.
İmam Rabbanî'yi takip edep Nakşî terbiye kollarında vücuttaki latifeler hakkında, onun
açıklamalarına paralel ve onu tamamlayıcı açıklamalar yapılmıştır.Bu izahların özü ve özeti
şudur:
Cenâb-ı Hak insanı on asıl şeyden yaratmıştır. Beşi mahlukat âlemi denilen halk
âlemindendir. Bunlar, toprak, su, hava ateş ve nefistir. Bunların başkanı ve hâkimi nefistir.
Ölçü ve hesap ile bilenebilen, gözle görülen ve incelenebilen cisimlerden oluşan âleme
‘halk âlemi’ denir.
Diğer beş unsur ise, asılları âlem-i emirden olan insanî kalp, ruh, sır, hafi ve ahfadır.
Bunların başkanı ve hâkimi ruhtur.
His, hayal, yön ve mekanla sınırlanmayan, mesafe ve maddesi olmayan, Allah Teâlâ’nın
‘ol’ emri ve iradesinin tecelli etmesiyle yaratılan şeylere "emir âlemi" denir.
Allah Teâlâ yüce kudreti ve ince hikmetiyle her iki âlemin latifelerinin arasını aşk yoluyla
birleştirmiş ve kaynaştırmıştır. Öyle ki bunlar birbirinden ayrılmak istemezler. Bu aşktan dolayı
halk âleminin latifeleri, ilk buluşmada emir âleminin latifelerini hükmü altına almıştır. Yani
melekût âlemine ait kalp ve ruh, mülk âleminin unsurlarından terkip edilen bedene
konulduğunda onun emrine verilmiştir.220
Letâif-i sitte (altı latîfe) iç içe geçmiş halkalar şeklinde düşünülebilir. En dış halka nefs,
onun içindekiler sırasıyla kalp, ruh, sır, hafî ve ahfâdır. Bunlar insan rûhunun farklı mertebeleri
ve boyutları olup bir içteki, dıştakine göre daha hassâs ve yüksek seviyelidir. Sûfî, önce
“kalbine” (göğsün sol tarafına) yoğunlaşarak zikre başlar. Kalbi zikrin lezzetini hissedip zikre
iştirâk eder hâle gelince “rûhuna” (göğsün sağ tarafına) yoğunlaşarak zikre devam eder. Ruh da
zikre iştirâk edince bunu sırasıyla sır, hafî, ahfâ ve nefs izler. Nefs zikre iştirâk ettikten sonra
tüm bedenin zikre iştirâk etmesi sağlanır (sultânü’z-zikr). Bu işlemlere, “letâife zikrin ilkâsı”
denir.221
Letâifin Yerleri:
İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî’den önceki sûfîlerde, özellikle Kübreviyye şeyhleri
arasında letâifin isimleri, nurları ve irtibatlı olduğu peygamberler bilinmekteydi. Ancak letâifin
yerlerinden yani insan bedenindeki farklı bölgelere yerleştirilmesinden bahseden ilk yazılı
kaynak, muhtemelen İmâm-ı Rabbânî’nin Mebde’ ve Me‘âd adlı eseridir. İmâm-ı Rabbânî bu
eserde “kalb”in, göğsün sol tarafında, “rûh”un ise sağ tarafında olduğunu; sır, hafî ve ahfânın
göğsün ortasında bulunduğunu, “ahfâ”nın tam ortada, “sır” ve “hafî”nin de onun yanlarında
bulunduğunu, “nefs”in ise beyin (dimâğ) ile irtibatlı olduğunu ifâde etmiştir222. İmâm-ı Rabbânî
bu cümleleri ile letâifin yerlerini ana hatlarıyla belirtmiş, detaylara girmemiştir. Sonraki
Müceddidîler letâifin yerleri konusunda detaylı ya da detaysız olarak bazı bilgiler
vermişlerdir.223
Mevlana Halid-i Bağdadî, latiflerin yerini şöyle tarif eder:
Kalb, sol memenin iki parmak altındadır.
Ruh, sağ memenin iki dört parmak altındadır.
Sır, sol memenin iki parmak üstündedir.
Hafi, sağ memenin iki parmak üstündedir..
Ahfa, göğsün ortasındadır.
219 Bu terimler için bk. İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî, Mektûbât-ı İmâm-ı Rabbânî, Karaçi 1392/1972, 1/
98 (no. 34), 136 (no. 58); 3/290 (no. 11), 460 (no. 81).
220 Esad Sahip, Mektubâtı Mevlânâ Halid, s. 188. Letaifler hakkında ayrıca bk. Şemseddin Nûri, Miftahü'lKulûb-Kaplerin Anahtarı, haz. Muhammed Sâfi-Mahmut Sipâhî, İstanbul: Bedir Yay., 2001, s. 34-38;; Erbilî, Tervirü'lKulûb, s. 409-410; Muhammed Emin, el-Mevâhibü's-Sermediyye fî Menâkıbı's-Sâdati'n-Nakşibendiyye, (el-Cezire
2005, s. 293 Gümüşhanevi, Câmiü'l-Usûl-fi’l-Evliyâ, Beyrut 2002, s. 98-99; Veliler ve Tarikatlarda Usul, trc. Rahmi
Serin, İstanbul: Pamuk Yay., trs, .s. 276-267. 221 Tosun, İrfan Bahçesi, s. 169-1170. 222Sirhindî, Mebde’ ve Me‘âd, s. 60. 223 Tosun, a.g.e, s. 170.
28
Nefs latifesi yeri, iki gözün (kaşın) ortasıdır.224
Letâifin Renkleri
Letâiften her birinin ayrı renkte bir nûrunun olduğu önceki sûfîler tarafından da
bilinmekte idi. İmâm Rabbânî Ahmed Sirhindî bu nurların Misâl Âlemi’nde zuhûr ettiğini
söylemiş ve bu zuhûrun, ilgili latîfenin safâsının (temizliğinin) alâmeti olduğunu kaydetmiştir.
Bu konuda o şöyle der: “Kalbin safâsının alâmeti, Misâl Âlemi’nde kalbin kırmızı bir nur
şeklinde zuhûr etmesidir. Rûhun safâsı da sarı bir nur şeklinde zuhûr etmesidir. Bu kıyâs (diğer
latîfeler için de) devâm edip gider”225. Sonraki dönemlerde letâifin renkleri biaz farklı
tanıtılmıştır. Muhammed Hânî, İmâm Rabbânî’nin oğlu Muhammed Masum’un, letaiflerin
nurları hakkındaki şu yazısını paylaşır:
Kalbin nuru, sarı; ruhun nuru, kırmızı; sırrın nuru, beyaz; hafi’nin nuru, siyah; ahfanın
nuru yeşil renklidir.226
Letâifin Manevî İlerleyişi
Letâifin fenâsı ve terakkîsi (mânen ilerleyişi) meselesini İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî
özetle şöyle ele alır: Sâlik, Allah’ın sevgisinin galebesi sebebiyle mahlûkâta karşı önce ilgisini,
sonra bilgisini yitirip “fenâ-i cesedî” hâline girer. Bunun ardından kendi rûhunu ve rûhunun iç
katmanları olan sır, hafî ve ahfâyı unutmaya başlar. Sonunda ruh kendisini tamâmen unutur.
Ortada, Hak Teâlâ’yı müşâhededen başka bir şey kalmaz. Bu duruma “fenâ-i rûhî” (ruhun fânî
olması) adı verilir. Kalp kendi makâmından rûhun makâmına yükselince, bu unutma hâli ona da
gelir ve rûha tâbî olarak kalp de fânî olur (fenâ-i kalbî). Kalp, rûhun makâmına yükselince,
kalbin makâmına da nefs yükselir. Bu makâmda tezkiye edilip arıtılan nefs bir süre sonra
diğerleri gibi fânî olur (fenâ-i nefs). Letâifin fenâsı bu şekilde devam eder ve sonunda hepsi ahfâ
makâmına ulaşırlar. Hepsi birlikte (hey’et-i vahdânî) Kuds Âlemi’ne doğru uçarlar ve bedeni
(latîfe-i kâlebiyyeyi) boş bırakırlar. “Ölmeden önce ölmek” diye tâbir edilen durum, bu altı
letâifin bedeni terk etmesinden ibârettir. Ancak bütün latîfelerin ahfâda birleşmesi şart değildir.
Meselâ fenâ-i rûhîye ulaşan her sâlikin fenâ-i kalbîye ulaşacağına dâir bir kâide ve garanti
yoktur. Sâliklerden çoğu bu letâiften biri ya da birkaçı ile mânevî yolculuğuna devâm eder.
Sâdece Muhammedî meşreb olan sâlikler bütün latîfelerini fânî edip (ahfâda birleştirip) tek
latîfe (hey’et-i vahdânî) hâline getirerek sülûke devâm edebilirler227. Muhammedî meşreb
olmayanlar için ise ya “kalp” makâmından bir delik açılır ve oradan fiilî sıfatlara yükselirler,
yahut “ruh” makâmından bir delik açılır ve oradan zâtî sıfatlara ulaşırlar. Diğer latîfeler de bu
minvâl üzeredir228. Letâifin fenâya ulaşabilmesi için nefes tutularak kelime-i tevhîd (nefy u
isbât) zikri yapılır229.
Letâifin Murâkabesi:
Müceddidiyye’de letâifi fenâya ulaştırmak için “murâkabe-i letâif” usûlü
kullanılmaktadır. İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî’nin eserlerinde yer almayan bu murâkabenin
yapılış şekli sonraki dönemlere âit eserlerde şöyle anlatılır: Sâlik, kalbini, Hz. Muhammed’in
kalbinin karşısında olarak düşünür. İlâhî feyzin, fiil tecellîsi ile Hz. Muhammed’in kalbinden
Hz. Âdem’in kalbine, oradan da kendi kalbine geldiğini düşünür. Bu sâyede kalp fânî olur. Bu
dönemde sâlik, mahlûkâtın fiillerini göremez olur. Bütün fiilleri, fâil-i hakîkînin (Allah) fiilleri
olarak görür. Âdemî meşreb olanlar bu yolla vuslata ererler. Sonra sâlik rûhunu Hz.
224 Mevlana Halid, Halideye Risâlesi, trc. A. Suat Demirtaş, (İstanbul: Semerkand yayınları, 2010, s. 94
Ayrıca bk. Erbilî, Muhammed Emin, Tenvirü’l-Kulub, s. 409-410. 225Sirhindî, Mektûbât, 2/103 (no. 42). 226 Hânî, Behçetü’s-Seniyye, s. 210. Erbilî, Tenvirü’l-Kulub, s. 409-410. Erbili, burada letaiflerin hangi
peygemberin kademi (yolu, hali, sünneti) altında olduğunu şöyle açıklar: Kalp, Hz. Âdem’in, ruh, Hz. Nuh
ve Hz. İbrahim’in, sır, Hz. Musa’nın, hafi, Hz. İsa’nın, ahfa da Hz. Muhammed’in kademi altındadır. Salik,
latifelerde ilerledikçe meşrebinde bulunduğu bu peygamberlerin hali onda zuhur eder. 227 İmâm Rabbânî, Ma‘ârif-i Ledünniyye (trc. Nejdet Tosun); s. 73-75; (Sufi Kitap, 2006, 1. Baskı);
a.mlf.,Mebde’ ve Me‘âd (trc. Nejdet Tosun), s. 101-102. (Sufi Kitap, 2006, 2. Baskı). Tosun, İrfan Bahçesi
adlı kitabının s. 174-175. sayfalarındaki dipnotta şu bilgilere yer verir: “Bazı Müceddidîler, letâifin, Arş’ın
üzerindeki asıllarına ulaşmadıkça fânî olamayacağını söylemişlerdir. bk. Ahmed Sa‘îd Müceddidî, Erbau
Enhâr, s. 2. Ahmed Sirhindî’nin torunu Abdülehad Vahdet Sirhindî (ö. 1126/1715) de fenâ-i kalbe ulaşmak
için İmkân Dâiresi’nin aşılması ve on mertebenin geçilmesi gerektiğini söyler. Bu on mertebe şunlardır:
Zühd, sabır, tevekkül, rızâ, teslîm, kanâat, insanlardan ümit kesmek, fakr, ferâğ, riyâzat. bk. Abdülehad
Vahdet Sirhindî, Gülşen-i Vahdet s. 119; Şâh Veliyyullah Dihlevî, İntibâh, s. 73-74.” 228Ahmed Sirhindî, Mektûbât, 1/241-242 (no. 135); 441 (no. 260). 229 Tosun, a.g.e, 175 (Kâdî Senâullah Pânîpatî, İrşâdü’t-tâlibîn, Delhi 1899, s. 45’den naklen).
29
Muhammed’in rûhu karşısında olarak düşünür. İlâhî feyzin, Hz. Muhammed’in rûhundan Hz.
İbrâhim ve Hz. Nûh’un ruhlarına, oradan da kendi rûhuna geldiğini düşünür. Bu yolla rûhu fânî
olur. Diğer latîfeler de benzer usûlle fenâya ulaştırılabilir230.
Kaynaklarda İmâm-ı Rabbânî’nin, altı letâifi sırasıyla fenâya ulaştırma usûlünü
uyguladığı, oğullarının (Muhammed Ma‘sûm’un) ise kalbin fenâsından sonra mürîdleri hemen
nefsin fenâsına yönlendirdiği, bu ikisi fânî olunca diğerlerini de bunların içinde fânî olmuş
saydığı ve bu yolun daha kısa olması sebebiyle sonraki asırlarda da tercih edilip uygulandığı
ifâde edilmektedir231.
Emr Âlemi’nin beş latîfesinin (kalp, ruh, sır, hafî, ahfâ) Âlem-i Sağîr olarak kabul edilen
insandaki seyri tamamlandıktan sonra, seyr u sülûk (mânevî yolculuk) Âlem-i Kebîr olarak
kabûl edilen kâinâtta (Kuds Âlemi kısmında) devâm eder. Arş’ın üzerinde beş letâifin asıllarının
bulunduğu kabul edilir. Seyr (mânevî yolculuk), letâifin bu asıllarında devâm eder. Âlem-i
Kebîr’de (Arş’ın üzerinde) letâifin asıllarındaki yolculuk tamamlanınca, seyr ilallah yoluyla
İmkân Dâiresi’nin seyri tamamlanmış olur. Sâlik, fenâ menzillerinden birine ulaşır, Velâyet-i
Suğrâ (küçük velîlik, evliyâ velîliği) Mertebesi’ne girmiş olur. Sonra Allah’ın “vücûbî isim ve
sıfatlarının gölgelerinde” yolculuğa başlar. Bu gölgeler, letâifin, Âlem-i Kebîr’deki asıllarının
da asılları sayılır.
Letâifin İlişkili Olduğu Peygamberler:
İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî’ye göre, letâif, beşerî kusurlardan temizlendikten sonra,
sâlikin terbiyecisi ve feyz kaynağı olan “ilâhî isimden” gelecek tecellîlere, yansımalara ve
feyizlere ayna olma kâbiliyetine sâhip olur232. Yani ilâhî isimler, kulun letâifine yansır, tecellî
eder. İlâhî feyz de, kula doğrudan gelmez, Allah’ın isim ve sıfatlarından, bir peygamberin
rûhâniyeti vâsıtası ile kulun latîfelerine gelir.
Sûfîler velîliğin farklı derecelerinde bulunurlar. Birinci derecede bulunanlar “kalp”
makâmındadır. Bu mertebe ilâhî sıfat ve fiillerin tecellîsi ile irtibatlıdır. Hz. Âdem ile ve
Allah’ın Tekvîn sıfatıyla bağlantılıdır. İkinci derecede bulunanlar “ruh” makâmındadır. Bu
mertebe zâtî-subûtî sıfatların tecellîsi ile irtibatlıdır. Hz. İbrâhim ve biraz da Hz. Nûh ile ilişkisi
vardır. İlim sıfatıyla bağlantılıdır. Üçüncü derecede bulunanlar “sır” makâmındadır. Bu mertebe
zâtî şuûn ve îtibârlar ile alâkalıdır. Hz. Mûsâ ve Kelâm şânı (Allah’ın Kelâm sıfatının aslı) ile
ilişkisi vardır. Dördüncü derecede bulunanlar “hafî” makâmındadır. Bu mertebe Allah’ın selbî
sıfatları ile irtibatlıdır. Hz. Îsâ ile alâkası vardır. Beşinci derecede bulunanlar ise “ahfâ”
makâmındadırlar. Bu mertebe Hz. Muhammed ve İlim şânı ile irtibatlıdır. Muhammedî meşreb
sûfîlerin velîlik mertebesi (Velâyet-i Muhammedî) budur233.
Bu tasnifte anlatılmak istenen şey şudur: İlâhî feyz insanlara latîfeler ve bazı
peygamberlerin rûhâniyeti yoluyla ulaşır. Âdemî meşreb olan sûfîler, mânevî yolculuğunu kalp
latîfesi ile yaparlar, onların kalp latîfesine ilâhî feyz, Hz. Âdem vâsıtası ile gelir. İbrâhimî
meşreb olanlar mânevî yolculuğunu ruh latîfesi ile yaparlar, onların ruh latîfesine ilâhî feyz Hz.
İbrâhim vâsıtası ile gelir. Diğerleri de bu minvâl üzeredir234.
İmâm-ı Rabbânî’ye göre insanın letâifi, bedeninin şekline dönüşerek aynı anda birçok
yerde hâzır olabilir. O kişi çoğunlukla bu durumdan haberdâr olmaz. Meselâ Mekke’den gelen
bir grup insanın, Hindistan’da evinden çıkmamış olan bir kişi hakkında “Biz Kâbe’de onunla
görüştük” demeleri bu duruma örnektir235.
Bazı sûfîlere göre kalp latîfesi bedendeki etten olan kalp ile irtibatlı olduğu gibi, ruh
akciğer, sır dalak, hafî öd kesesi, ahfâ da böbreklerle ilişkilidir236.
Hindistanlı meşhur âlim ve mutasavvıf Ebu’l-Hasan en-Nedvî, şeyhi Abdülkâdir
Râîpûrî’nin (ö. 1962) letâif hakkında şöyle dediğini nakleder: “Bu letâifin cereyânın (açılıp
çalışmasının) manası, kalbin hareket etmesi ve titremesi değildir. Kişinin nurlar ve ışıklar
230 Tosun, a.g.e, 175 (Ahmed Sa‘îd Müceddidî, Erbau Enhâr, s. 3.’den naklen). 231 Tosun, a.g.e, 175. (Abdullah Dihlevî, Makâmât-ı Mazhariyye, s. 156; a. mlf, Mekâtîb-i Şerîfe, s. 141’den
naklen).
232Ahmed Sirhindî, Mektûbât, 2/104 (no. 42). 233Ahmed Sirhindî, Mektûbât, 1/440-441 (no. 260). 234bk.Tosun, a.g.e, s. 177. (Abdülehad Vahdet Sirhindî, Gülşen-i Vahdet, s. 119-121; Şâh Veliyyullah
Dihlevî, İntibâh, s. 68-69, 74-76; Ahmed Sa‘îd Müceddidî, Erbau Enhâr, s. 3’den naklen). 235Ahmed Sirhindî, Mektûbât, 2/164-165 (no. 58). 236 Tosun, a.g.e, 178. “Süleyman Zühdî, Mesîratü’s-sâlikîn alâ sîrati’s-sâirîn, Mecmûatü’r-resâil, İstanbul
1305, içinde, s. 43-45’den naklen).
30
görmesi de değildir. Aksine onun manası, letâifin ilimlerinin ve sırlarının ortaya çıkmasıdır.
Kalp latîfesinin (çalışmasının, zikretmesinin) manası, kalbin Allah’a bağlanması, bir an bile
Ondan gâfil olmaması, dünya ve mâsivâ sevgisinden uzaklaşmasıdır. Nefs latîfesinin manası,
nefsin kötülüklerden ve kötü alışkanlıklardan kurtulması, onların yerine güzel ahlâkın ve
sıfatların gelmesidir. Nefste acziyet ve kendini küçük görme (tevâzu) hâlinin oluşmasıdır. Öyle
ki kişi kendisini Allah’ın en âciz ve en küçük kulu olarak görür. Bu hâl (dervişte) meydana
gelince anlarız ki o bu maneviyat yolunda bir veya birkaç adım ilerlemiştir. Diğer letâif de
böyledir. Onlarda nurları görmek vs. şart değildir”237.
HATM-İ HÂCEGÂN
Tarikat ehli zikri yapılış şekillerine göre kuûdî (oturarak), yarı kıyâmî (diz üstü dikilerek)
ya da kıyâmî (ayakta) diye isimlendirmiştir. Yapılış şekillerine göre her tarikat ayinine ayrı bir
isim verilir. Mevlevî âyinine “Semâ”, Kadirilerinkine “Devran”, Rifâî ve Sa’dilerinkine “Zikr-i
kıyam”, Halvetî âyinine “Darb-ı esma”, Nakşibendî âyinine “Hatm-i Hâcegân”, Yesevî âyinine
“Zikr-i erre”, Celvetî âyinine “Nısf-ı kıyam”, Şâzelî âyinine “Hadra” denir..
238
Nakşibendiyye’de topluca icra edilen ve esasını İhlâs sûresinin 1000 ya da 1001 defa
okunması teşkil eden zikre “hatm-i hâcegân” denilir.239
Kaynaklarda bu âyîne hatm (bitirmek) denmesinin birkaç sebebi kaydedilir:
1. Olması istenen işin bu zikir ve duâ sâyesinde bitip (hatm) hallolacağı düşüncesiyle
Hatm-i Hâcegân adı verilmiştir240;
2. Fâtiha sûresinin Kur’ân’ın tümünü kapsadığı kabul edilmektedir. Bu zikir de Fâtiha
sûresiyle başlar ve biter. Dolayısıyla bu zikri yapanlar âdetâ Kur’ân’ı hatmetmiş (baştan sona
okuyup bitirmiş) gibi telakkî edilmiş ve adına Hatm-i Hâcegân denmiştir241.
3. Sohbet meclisinden ayrılmak isteyen şeyhler meclisi bu zikirle sona erdirdikleri için
adına Hatm-i Hâcegân denmiştir.
242.
Hatm-i Hâcegân tamlamasındaki Hâcegân ifâdesi bu zikrin tarîkatta Hâcegân
döneminden îtibâren uygulanmakta olduğunu îmâ etmektedir. Nitekim bazı kaynaklarda Hâce
Abdülhâlik Gucdüvânî’ye nisbet edilen bir Hatm-i Hâcegân terkîbinden bahsedilir243. Bazı
kaynaklarda ise bu zikrin Hâcegân dönemi öncesinde Bâyezîd Bistâmî, Ebü’l-Hasan Harakânî
ve Yûsuf Hemedânî gibi şeyhler tarafından da uygulanmakta olduğu öne sürülmüştür244.
Nakşbendîliğin ilk döneminde yazılan eserlerde hatm-i Hâcegân konusuna yer verilmemiş
olması bu âyînin tarîkatta sonraları önem kazandığını göstermektedir.
Nizâmeddîn Hâmûş’un (ö. 853/1449) mezarları ziyâret ederken bir Fâtiha, bir Âyete’lkürsî, 12 İhlâs ve iki salavâttan oluşan bir tür “hatm” yaptığı bilinmektedir Ancak klasik
anlamda Hatm-i Hâcegân konusundan bahseden muhtemelen en eski eser Ahmed Kâsânî’nin
mürîdlerinden Dost Muhammed Sahhâf b. Nevrûz Ahmed Kîşî Ahsîketî Fâlîzkâr’ın (ö.
974/1566) Tenbîhü’d-dâllîn ve’l-mudillîn adlı eseridir. Bir başka eserde bu müellif ile aynı
237 Tosun, a.g.e, 179. (Ebu’l-Hasan Ali en-Nedvî, er-Rabbâniyye Lâ Rahbâniyye, Beyrut 1966, s. 36’den
naklen).
238 Bk. Hasan Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 187 (İstanbul 2010). 239Nakşibendiyye gibi silsilesi Hz. Ebû Bekir’e dayanan Yeseviyye tarikatında ise zikir hançereden testere
sesi gibi bir ses çıkarılarak yapıldığından “zikr-i erre/zikr-i minşârî” diye anılır. Zikir silsilesi Hz. Ali’den
gelen Kādiriyye, Rifâiyye, Sühreverdiyye, Sa‘diyye, Şâzeliyye, Bedeviyye, Halvetiyye, Bayramiyye,
Mevleviyye gibi tarikatlarda zikir genellikle sesli (cehrî) ve hareketli olarak esmâ-i hüsnâdan belli isimlerin
veya kelime-i tevhidin ya da ism-i zâtın tekrarı şeklinde yapılır. Böylece “emmâre”den “kâmile”ye kadar
yedi nefis mertebesi (etvâr-ı seb‘a) tek tek aşılır. Bu tarikatlarda toplu halde icra edilen zikirlerin kendilerine
mahsus şekil ve hareketleri vardır ve çoğunlukla mûsiki eşliğinde icra edilir (aş. bk.). Zikir sırasında
makamla okuduğu ilâhîlerle dervişleri coşturan zâkirler de bulunmaktadır. “Meclis, hadra, leyle, semâ ve
devran” gibi isimlerle anılan bu uygulamalardan özellikle dönerek yapılan devran tarzı zikirlerin bazı
türlerine hıristiyan raksını andırdığı gerekçesiyle bir kısım ulemâ karşı çıkmış, bu yüzden sûfîlerle ilmiye
mensupları arasında tartışmalar olmuştur. Bk.Reşat Öngören, “Osmanlılar Döneminde Semâ ve Devran
Tartışmaları”, Tasavvuf, sy. 25, İstanbul 2010, s. 123-132. 240Tosun, Necdet, İrfan Bahçesi, s. 159. 241 Tosun, a.g.e s. 159. 242Abdülmecîd Hânî, es-Sa‘âdetü’l-ebediyye fîmâ câe bihi’n-Nakşbendiyye, İstanbul 1983, s. 17-18. 243 Tosun, a.g.e, s. 160. (Abdülmecîd Hânî, age, s. 18; Sâhibzâde Muhammed Es‘ad, el-Füyûzâtü’lHâlidiyye ve’l-menâkıbu’s-Sâhibiyye, Nûru’l-hidâye’nin hâmişinde, Kāhire 1311/1894, s. 17-18’den naklen). 244 Tosun, a.g.e, s. 160. (Uşşâkî, age, vr. 2b; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, Süleymaniye Ktp., Yazma
Bağışlar, nr. 2306, 2/19’den naklen).
31
dönemde yaşadığı anlaşılan Hâce Hasan Mezârî Nakşbendî’nin hayatı anlatılırken de Hatm-i
Hâcegân ifâdesi kullanıldığına göre, bu zikir cemiyetinin en azından XVI. asırdan beri
uygulandığı anlaşılmaktadır.245
Anlaşıldığı kadarıyla Hatm-i Hâcegân önceleri “istenen bir işin olması ya da bir
musîbetin giderilmesi” gâyesiyle ihtiyaç duyulduğunda yapılan duâ mâhiyetinde bir âyîn idi.
Nitekim Hindistanlı Nakşbendî Müceddidî şeyhlerinden Mazhar Cân-ı Cânân bulunduğu
bölgedeki gayr-i müslimlerle problem yaşayan halifelesi Senâullah Senbhelî’ye gönderdiği bir
mektupta her sabah zikir halkasında Hatm-i Hâcegân okumasını tavsiye etmiştir.246
Hatm-i Hâcegân, XVIII. yüzyıldan îtibâren özellikle Osmanlı dönemi NakşbendîMüceddidî mensuplarınca periyodik hâle getirilmiş ve haftada iki defa, Pazar ve Perşembe
günleri çoğunlukla ikindi namazından sonra icrâ edilir hâle gelmiştir. Bu âyînin akşam veya
yatsı namazından sonra da yapılabileceği kaydedilmiş, ayrıca Hatm-i Hâcegân’dan sonra şeker,
üzüm, hurma veya helva gibi tatlı bir şeyin yenmesi,247 Cuma geceleri yatsı namazından sonra
ise Hatm-i salavât adıyla başka bir âyîn icrâ edilip bunun ardından şerbet içilmesi gibi
gelenekler ortaya çıkmıştır.248
Abdülhâlik Gucdüvânî’ye nisbet edilen ve meşhur olan hatm-i Hâcegân terkîbi
şudur:
7 Fâtiha sûresi,
100 salavât,
79 İnşirâh sûresi,
1001 İhlâs sûresi,
7 Fâtiha sûresi,
100 salavât ve duâ249.
Bahâeddîn Nakşbend’e nisbet edilen bir başka Hatme terkîbi şöyledir:
15 istiğfâr,
Râbıta,
100 salavât,
500 Yâ hafiyye’l-eltâf edriknî bi-lutfike’l-hafî,
100 salavât, sonra meclistekilerden biri aşr-ı şerif okur.250
Bâkî Billah’a nisbet edilen Hatm-i Hâcegân terkibi ise şudur:
15 istiğfâr,
Râbıta,
7 Fâtiha,
100 salavât,
500 Yâ Bâkî ente’l-Bâkî,
7 Fâtiha,
100 salavât, sonra meclistekilerden biri aşr-ı şerîf okur251.
Ahmed Fârûkî İmam Rabbânî’ye nisbet edilen Hatim terkibi şöyledir:
Yirmi beş defa istiğfar
Mürşid rabıtası,
7 Fatiha
100 salavat
500 Lâ havle vela kuvvete illa billah
7 Fatiha
100 salavat,
Sonra bir miktar Kur’an kıraati.252
245 Tosun, a.ge, s. 160. 246 Tosun, a.g.e, s. 160-161. 247 Erbilî, Muhammed Emin Kürdî, el-Mevâhibü’s-Sermediyye fi Ecillâi’s-Sâdâti’n-Nakşebendiyye, Beyrut
2004, s. 170
248 Tosun, a.g.e, s. 161. 249 Erbilî, Tenvîru’l-Kulûb, 415. 250 Erbilî, Tenvirü’l-Kulûb, s. 416. 251Tosun, a.g.e, 162 (Sâhibzâde Muhammed Es‘ad, el-Füyûzâtü’l-Hâlidiyye, s. 23-24’den naklen). 252 Erbilî, a.g.e, s. 416. Erbili, babasının sıkıntı anlarında Ahmed Fârukî’nin tertip ettiği hatmi güzel
bulduğu, ancak “Lâ havle vela kuvvete illa billah” yerine, 500 defa “Yâ muhavvile’l-havli ve’l-ahvâl havvil
hâlenâ ilâ ahseni’l-hâl” duasını okuduğunu nakleder. s. 417.
32
Hatmenin öncesinde ve sonrasında uygulması gereken bazı edepler vardır. Nakşi
şeyhlerinden ve müelliflerinden Muhammed Emin Erdebilî, hatm-i Hâcegân’ın sekiz
edebini şöyle sayar:
Hadesten ve necasetten taharet.
İnsanlardan boş mekân
Gönüllerde huşû ve huzurun sağlanması; Allah’ı görüyor gibi ibadet etmek
Hatme-i hâcegâna girecek olan kişiler bu tarikatın şeyhlerinden izinli (inabe ve ders
almış) olması.
Hatme yapılırken (yolu ve usulü bilmeyen yabancıların içeri girmemesi için) kapıların
kapalı tutulması.
Hatme-i hâcegân başlayıp bitinceye kadar gözlerin kapalı olması.
Kalbine gelen boş düşüceleri def edip kalbinin Allah Teâlâ’ya yönelmekten başka bir
şeyle meşgul olmaması
Hatme-i hâcegân sırasında teverrük oturuşu ile oturması (sağ kalça yerde, sol ayak
dışarda ama içe dönük).
Hatmenin rükünleri on tanedir:
Rükün, bir işin tam olabilmesi için gerekli olan temel kurallardır. Bu rükünler şunlardır:
1. Hatme-i hâcegâna yirmi beş defa “estağfirullah” söyleyerek başlamak.
2. Mürşid rabıtası
3. Yedi adet Fâtiha okumak
4. Hz. Peygamber’e (s.a.v) 100 defa salât ve selâm okumak.
5. Yetmiş dokuz defa İnşirah sûresini okumak.
6. 1001 defa İhlâs sûresini okumak.
7. Yedi defa Fâtiha okumak.
8. Hz. Peygamber’e (s.a.v) 100 defa salât ve selâm okumak.
9. Hatme-i hâcegân duasını okumak.
10.Kur’ân-ı Kerîm’den bir bölüm okumak.253
Hatm-i Hâcegân’ın ardından dua edilmesi ve bu hatmin sevabının Hz. Peygamber (a.s) ile
Nakşibendî şeyhlerinin ruhlarına hediye edilmesi de hatmenin rükünleri arasında sayılmıştır.
Erbili, hatmeye katılanların sayısı çok olunca bu hatmenin yapılacağını, sayı az olunca ise Şah-ı
Nakşibend’in ve diğer meşayıhın tertip ettiği hatmerden birinin yapılabileceğini söyler.254
Hatm-i Hâcegân tek kişi olarak yapılabilir ise de çoğunlukla toplu olarak icrâ edilir. Çok
sayıda sûre ve salavâtın okunması fazla zaman alacağından bunlar zikre katılanlara belli
miktarlarda taksim edilir.
255.
Zikri şeyh veya onun izin verdiği kişi idâre eder. Hatm-i Hâcegân diğer tarîkatlardaki
toplu zikirlerin aksine alçak sesle (hafî) icrâ edilir. Ancak XVIII. asırdan îtibâren bazı Anadolu
Nakşîlerinin Hatm-i Hâcegân’ın sonunda bir miktar cehrî zikir yaptıkları da bilinmektedir256.
Geç döneme ait kaynaklarda Gucdüvânî’ye nisbet edilen terkîbe “Hatm-i Hâcegân-ı
Kebîr”, Bâkî Billah’a nisbet edilen terkîbe de “Hatm-i Hâcegân-ı Sagîr” adı verilmiş ve zikre
katılanlar on kişiden az ise Hatm-i Hâcegân-ı Sagîrin icrâ edileceği kaydedilmiştir257.
Katılımcılar az olunca Bahâeddîn Nakşbend’e nisbet edilen Hatm-i Hâcegân’in
uygulanacağını258 ya da katılanların yedi kişi olması gerektiğini öne sürenler de vardır259. Bu
farklılıklar zamanla farklı Nakşbendî kolları içinde oluşmuş gelenekler olmalıdır. Hatta, bazı
Nakşî pirlerinin adıyla anılan hatmeler de vardır. Mesela, “Hatm-i Hâce-i Yusuf Hemadânî”,
Hatm-i Hoca Ubeydullah” gibi.260
253 Son dönem bazı Nakşî-Halidî kollarında, Hatme-i Hâcegân, ikindi namazından sonra yapılırsa “Nebe’”,
yatsı namazından sonra yapılırsa “Mülk” suresi okunur. Bunlar ezber bilinmiyorsa “İnşirah” veya “Nasr”
sureleri okunabilir. Bk. Hâşimî, S. Muhammed Sâkî, Arifler Yolunun Edebleri, s. 65. 254 Erdebilî, Tenvirü’l-Kulûb, s. 414-415. Hatmenin adab ve rükünleri hakkında bk. Esad Sahip, Mektubat-ı
Mevlana Hâlid, s. 278-282; Hânî, Behçetü’s-Seniyye, s. 247. 255Tosun, a.g.e, 161-162; Reşat Öngören, “Hatm-i Hâcegân”,DİA, 16/477. 256Tosun, Nejdet, İrfan Bahçesi, s. 162. Ayrıca bk. Yıldırım, Birol, Köstendilli Sümelman Şeyhî Efendi,
Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, Erzurum: Artual Akademi, 2016, s. 297. 257 Sâhibzâde, age, s. 25; Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul: İFAV Yay., 2011, 9. Baskı, s.
387-388. 258Erbili, Tenvirü’l-Kulûb, 417 259 Tosun, a.g.e, s. 165 (Harîrîzâde, Tibyân, 1/390b’den naklen). 260 Memiş, Abdurrahman, Hâlid-i Bağdâdî ve Anadoluda Hâlidîlik, İstanbul: Kitabevi, 2000, s. 227.
33
Hatm-i Hâcegandan ve uygulama şekillerinden, tesbit edilebildiği kadarıyla ilk defa
Abdullah Salâhî Uşşâkī (ö. 1196/1782) İzhâr-ı Esrâr-ı Nihân ez Envâr-ı Hatm-i Hâcegân adlı
eserinde bahsetmiştir. Bu esere göre hatm-i hâcegân üç değişik şekilde uygulanmaktadır.
Birinci tertipte sırasıyla besmele ile birlikte yedi defa Fâtiha, 100 salavat, yetmiş dokuz
defa besmele ile birlikte İnşirâh sûresi, 1001 besmele ile birlikte İhlâs sûresi, sonra tekrar 100
salavat ve yedi defa besmele ile birlikte Fâtiha sûresi okunup dua edilir. Ardından üç defa daha
salavat getirilir.
İkinci tertipte 1001 İhlâs, sonra yedi Fâtiha, 100 salavat okunup dua edilir.
Üçüncü tertip ise birincisi gibidir; sadece yetmiş dokuz adet İnşirâh sûresi 1001 İhlâs
sûresinden önce değil sonra okunur. Her üç tertipte de hatm-i hâcegâna başlanmadan önce
yedişer defa istiğfar ve salavat getirilip ardından tarikat silsilesinde yer alan şeyhlerin ruhları
için bir Fâtiha okunur. Salavatın “Allāhümme salli alâ seyyidinâ Muhammedin ve alâ âli
seyyidinâ Muhammed bi-adedi külli zerretin elfe elfi merretin” şeklinde okunması tavsiye
edilmiştir.
261.
Nakşibendî-Hâlidî kaynaklarında yukarıdaki tertiplerden biri esas alınmış olmakla birlikte
bazı küçük farklılıklara da rastlanmakta, meselâ zikrin başında okunan yedi adet salavat için üç
ile yirmi beş arasında değişen farklı sayılar verilmektedir. Sonunda bir defa salât-ı müncîye
okunan şekli de vardır. Ayrıca İhlâs sûresinin 1000 adet okunduğu tertipler de kaydedilmiştir.
Bazı kaynaklarda hatm-i hâcegânın değişik sayılar ihtiva eden kısa şekillerine de yer
verilmiştir. “Hatm-i hâcegân-ı sagīr” denilen şeklinde yirmi beş istiğfar, yedi Fâtiha, otuz üç
salavat ve Nakşibendî-Hâlidî silsilesi okunduktan sonra yedi Fâtiha, 100 salavat, 500 “yâ bâkī
ente’l-bâkī” duası, 100 salavat okunur, yedi Fâtiha daha okunduktan sonra hatm-i hâcegân duası
yapılır.
262
Hatm-i hâcegân her gün sabah akşam iki defa uygulanır; bu mümkün olmazsa pazartesi
ve cuma yahut salı ve cuma günleri olmak üzere haftada iki defa yapılması da yeterli
görülmüştür. Ancak günümüzde bazı Nakşî kolları her gün yapılmasını tavsiye etmektedir;
çünkü Müslümanların üzerine her gün türlü bela ve sıkıntılar akmaktadır.
Kısaltılarak “hatme” diye de anılan hatm-i hâcegânın değişik şekillerde icra edilmesi ve
virdlerin belli sayılarda okunmasının ayrı ayrı sebepleri olduğu belirtilmektedir. Fâtiha’nın yedi
defa okunması yedi âyet olduğu içindir. Sonunda tekrar okunmakla “seb‘u’l-mesânî” olur.
Birinci tertipte sûrelerin Fâtiha, İnşirâh, İhlâs şeklinde sıralanması Kur’an’daki sıraya uygunluk
için, ikinci tertipte salavatın Fâtiha’dan sonra okunması, iki salavat arasında yapılan duaların
makbul olacağına dair bir rivayet bulunmasından dolayıdır. Birinci ve üçüncü tertiplerde duadan
sonra salavatın getirilmesi de aynı sebepledir. Üçüncü tertipte İnşirâh sûresinin İhlâs’tan sonra
okunması İnşirâh sûresinde cemâl sıfatı galip olduğu içindir; ayrıca sûre duaya daha yakın
okunarak Allah ile ünsiyet sağlama ve bu şekilde duanın kabul edilmesini kolaylaştırma amacı
güdülür.(Abdullah Salâhî Uşşâkī, a.g.e, vr. 75b-76b).
Hatm-i hâcegâna Nakşibendiyye’nin özellikle Hâlidiyye kolunda büyük önem verilmiştir.
Hatm-i hâcegân toplu veya münferit olarak yapılabilir; toplu olarak yapılıyorsa şeyh yahut onun
izin verdiği bir kişi tarafından icra edilir. Zikir yapılan mahallin kapıları kapatılır, dervişler
abdestli olarak sakin ve huzurlu bir ortamda diz çöküp halka halini alırlar. Nakşibendiyye’den
olmayanlar (bazı Hâlidî kaynaklarına göre Nakşibendî-Hâlidî olmayanlar) ve çocuklar halkaya
alınmaz. Çok sayıda sûre ve salavatın okunması fazla zaman alacağından bunlar zikre
katılanlara belli miktarlarda taksim edilir. Şeyh veya ondan izin alan kişi okunacak olan virdleri
sırası geldikçe yüksek sesle bildirir. Dervişler bunları alçak sesle okurlar. Zikrin başında okunan
Fâtiha sûrelerini hatmi yaptıranla birlikte sağdan yedi kişi, sonunda okunan Fâtiha sûrelerini ise
hatmi yaptıran hariç soldan yedi kişi okur. Nakşibendiyye’deki “vukūf-i adedî” ilkesine göre
tesbit edilen sayılara titizlikle uyulur. Ayrıca zikir boyunca râbıtaya ve vukūf-i kalbî ilkesine de
riayet edilerek gözler kapalı tutulur, büyük şeyhlerin ruhaniyetlerinin zikre katıldığı düşünülür.
Sonunda bir kişi aşr-ı şerîf okur, dua yapılır, hâsıl olan sevap Hz. Peygamber’in, sahâbe-i
kirâmın, bütün nebîlerin ve velîlerin, özellikle silsile ricâlinin ruhlarına bağışlanır.
Hatm-i hâcegânı tek başına yapmak isteyen sâlik abdest alıp temiz bir mahalde kıbleye
doğru dönerek diz çöker ve yukarıda belirtilen şekliyle hatmi yapar. Ancak bunun için izinli
261 Öngören, a.g.e, 16/477. (Abdullah Salâhî Uşşâkī, İzhâr-ı Esrâr-ı Nihân ez Envâr-ı Hatm-i Hâcegân, vr.
74b-75a, 83a’dan naklen).
262 Öngören, a.g.e, 16/477.
34
olması gereklidir.263
XIX. yüzyıldan sonra Nakşbendiyye’nin Hâlidiyye kolunda Hatm-i Hâcegan
uygulamasının daha fazla önem kazandığı söylenebilir. Zira Hindistan Müceddidîler’i Hatm-i
Hacegan için periyodik bir zamandan pek bahsetmemiş, Osmanlı Müceddidîler’i haftada iki kez
yapılmasını tavsiye etmiş iken, Hâlidiyye kolunun kurucusu Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin sabah
güneş doğduktan sonra ve battıktan sonra olmak üzere günde iki defa yapılmasını istediği
nakledilmektedir. Ayrıca Mevlânâ Hâlid, Hatm-i Hâcegân’a tarîkata dâhil olmayan yabancıların
alınmamasını ve bu âyin esnasında kapının kilitlenmesini tavsiye etmiştir.264.
Bunun sebebini, Mevlânâ Hâlid’in kardeşinin oğlu Sâhibzâde Muhammed Es’ad özetle
şöyle açıklar:
Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî Hindistan’da Abdullah-ı Dihlevî’den Nakşbendî icazeti alıp
kendi memleketi olan Irak’ın Süleymaniye şehrine dönünce, oradaki Şeyh Ma’rûf isimli bir zat
kendisini kıskandı ve ona iftiralar atmaya başladı. Sonunda bu Şeyh Ma’rûf, Seyyid İsmail
isminde bir şahsı Mevlânâ Hâlid’in meclisine gidip orada bazı yalanlar uydurması konusunda
ikna etti. Seyyid İsmail de Mevlana Hâlid ve müridleri Hatm-i Hâcegân yapmak için
oturduklarında onların arasına karıştı. Hatme’nin bitişinden sonra Seyyid İsmail Mevlana
Hâlid’e dönerek rüyasında onu kötü bir vaziyette gördüğünü, bazı uzuvlarının kesilerek çöplüğe
atılmış olduğunu vs. söyledi. Mevlana Hâlid ise Seyyid İsmail’e iltifat etti ve ona bir miktar
para verilmesini istedi. Ayrıca rüya olarak anlatılan şeyi hayra yordu. Bunun üzerine Seyyid
İsmail pişman oldu ve aslında öyle bir rüya görmediğini itiraf etti.
Bu olaydan sonra Mevlana Hâlid, yabancıların Hatm-i Hâcegân meclisine alınmamalarını
ve hatmenin yapıldığı mekânın kapısının kilitlenmesini emretti.
265
Bazen dergâh olmayan yerlerde mescid gibi mekânlar da Hatm-i Hâcegân için
kullanılıyordu. Ancak Hatm-i Hâcegân esnasında mescidin kapısının kapatılması, cemaate
yetişemeyip daha sonra camiye namaz kılmak için gelenler tarafından yadırgandı. Hatta Bağdat
müftüsü Mahmud Şihâbeddin Âlûsî’ye bu konuda fetva soranlar bile oldu. Âlûsî, mescidin
kilitlenmesinin uygun olmayacağını, ancak Hatm-i Hâcegân’a katılanların cezbeye gelip sayha
atmak gibi hallerini, konuya yabancı olanların tuhaf karşılayabileceğini, bu sebeple yabancıların
bu meclise alınmamasının makul görülebileceğini ifade etmiş, ayrıca Hz. Peygamber’in de
(s.a.v) kelime-i tevhid okunacağı zaman mescidin kapısını kapattırdığı şeklindeki rivayeti266
delil olarak zikretmiştir.
267.
Hatm-i Hâcegân esnasında kapıyı kapatma konusu sonraki Nakşibendî-Hâlidî mensupları
için de zaman zaman problem olmuştur. İstanbul’daki Ahmed Ziyâeddin Gümüşhanevî,
müridlerinin sayısı çoğalınca metruk vaziyetteki Fatma Sultan Camii’ni 1859’da sohbet ve toplu
zikir (Hatm-i Hâcegân) için tekke olarak kullanmaya başlamıştı. Ancak umumun ibadetine açık
olması gereken caminin biri Cuma günleri Cuma namazından ikindi namazına kadar, diğeri Salı
günleri yatsı namazından gece yarılarına kadar süren sohbet ve zikir meclisleri için kullanılması,
başka bazı Hâlidî mensupları için olduğu gibi, Gümüşhanevî için de şikâyet konusu edilmiş ve
durum saraya kadar intikal ettirilmiştir.
268
Nakşîliğin günümüzde devam eden kollarında yukarıda anlatılan zikir türleri ve Hatm-i
Hacegan uygulanmakla birlikte aralarında uygulama şekli, zamanı ve içerik yönünden biraz
farklılıklar mevcuttur. Bunlar, işin ehli mürşidlerin içtihadıyla günlük ihtiyaçlara cevap vermek
adına yapılan tercihlerdir. Tarikatlarda bütün zikirlerle ilgili edepler, zikir gibi önem arzeder;
yola intisap edenlerin onları sözlü olarak yahut adap kitaplarından öğrenmesi istenir. Usülsüz
263 Öngören, Reşat, “Hatm-i Hâcegân”, DİA, 16/476-477. Ayrıca bk. Es‘ad Sâhib, Mektûbât-ı Mevlânâ
Hâlid, s. 278-279; Nasrullah Bahâî, Risâle-i Bahâiyye, s. 90-91 (İstanbul, 1328). 264 Hânî, el-Behcetü’s-seniyye, Beyrut 2003, s. 91 (trc. Behçetü’s-Seniyye, s. 245-246). 265 Esad Sahip, Mektubât-ı Mevlana Halid, s. 205-206. 266Ahmed, el-Müsned, 4/124.“İçinizde garib/yabancı var mı?” şeklinde başlayan hadis, sünnette zikir
konusunda geçti. Nakşîler bu hadisle birlikte, Hz. Peygamber’in (s.a.v) Mekke’yi fethettiğinde birkaç kişiyle
Kâbe’nin içine namaz kılmak için girdiğinde Kabe’nin kapısını kapattırmasını hatm-i hacegan sırasında
kapıların kapatılmasına delil göstermişlerdir. Kabe’nin kapısını kapattırması için bk, Müslim, Hac, 389 (nr.
1329). İmam Nevevî, Müslim Şerhin’de, bunun sebebini şöyle açıklar: “Kalbin huzuru, süküneti muhafaza
ve huşunun temini için böyle yapılmıştır. Ayrıca insanların girip çıkmaları, ses ve günültüleriyle halinin
karışması söz konusudur.” bk. Esad Sahip, Mektubât-ı Mevlana Halid, s. 209. 267 Esad Sahip, Mektubât-ı Mevlana Halid, s. 207-208. 268 Gündüz, İrfan, Gümüşhânevî Ahmed Ziyâüddin, İstanbul 1984, s. 53.
35
vusul olmaz. Terbiye yolunun her durağında ve menzilinde salikin karşına tek levha çıkar: Edep
yâ Hû!
SONUÇ
Kur’an ve sünnette zikrin sesli-sessiz, gizli-açık, tek başına ve toplu halde her çeşidinden
bahsedildiğini görüyoruz. Asr-ı saadette, Hz. Peygamber’in (s.a.v) ve Sahabe-i kiramın
uygulamalarında, bütün zikir çeşitlerini ve günlük vazife haline getirilen virdlerin örneklerini
bulabiliriz. Naslardan anlaşıldığı kadarıyla, ezan, teşrik tekbirleri gibi dinin şiarı olan zikirler
hariç, zikirde asıl olan gizli olmasıdır. Açık zikrin öne çıktığı ve övüldüğü yerler de vardır. Gizli
ve açık zikir, tarikatların tanımı ve taksiminde belirleyici bir unsur da olmuştur. Ashap arasında
gizli zikirde Hz. Ebu Bekir, açık zikirde Hz. Ali pir kabul edilmiştir.
Tebliğimizin konusu olan Naşîlik, gizli zikri tercih etmiştir. Onlara göre gizli zikir
azimet, açık zikir ruhsattır. Gizli zikir iki şekilde uygulanmıştır. Biri, sadece kalple, diğeri ise
kendi işiteceği bir sesle dille.
Nakşîliğin kuruluş döneminde öne çıkan iki isim Abdülhalik Gücdüvani ile Muhammed
Bahaüddin Nakşibenddir. Güvdüvanî, Hz. Hızır’ın telkini ve talimi ile nefesini tutarak icra ettiği
gizli zikri yol edinmiş, onu mana aleminde Şah-ı Nakşibende tasviye etmiş ve o da bu zikri
azimetle uygulamıştır. Arada açık zikre geçen bazı şeyhler hariç, sonraki dönemlerde gizli zikir
Nakşî tarikatının temel prensibi olarak uygulamada kalmıştır.
Nakşîlikte iki çeşit zikir vardır: Biri, Lafza-i celal (Allah), diğeri kelime-i tevhid (lâ ilahe
illallah) zikridir. Bunların yanında sürekli zikir ve huzur hali üzerinde durulmuş, alınan her
nefesin kontrolü istenmiş, ayrıca murakabe dersi konulmuştur.
Nakşî tarikatında ilk dönemlerde Kelime-i tevhid (lâ ilahe illallah) zikri önceliklidir,
lafza-ı celal zikri ondan sonra uygulanmıştır. İmam Rabbanî’de ve sonrasında ise önce lafza-i
celal, sonra Kelime-i tevhid zikri uygulamada esas olmuştur. İmam Rabbanî ile ortaya çıkan bir
uygulama da letaif zikridir. İmam Rabbani, insan vücudunda kalpten hariç olarak ruh, sır, hafi,
ahfa ve nefsi natıka denen latifelerin (manevi merkezlerin) bulunduğu söylemiş, bunların
vücuttaki yerlerinden, zikirlerinden ve seyrü sülükteki terakkilerinden bahsetmiş ve hepsi
üzerinde zikir uygulamasını yapmıştır. Kendisinden sonra Nakşî pirleri letaif zikrine devam
etmiş ve letaif hakkında geniş bilgi vermişlerdir. Bu, diğer tariklerde olmayan bir uygulama
olarak karşımıza çıkıyor.
Mevlana Halid-i Bağdâdî döneminde öne çıkan bir uygulama da Hatme-i Hâcegan
üzerinde olmuş, o zamana kadar halka açık olan bu toplu zikir, ondan sonra özele has kılınmış,
hatme sadece Nakşî olanların gireceği bir halka zikri olmuş, ayrıca hatme yapılırken kapılar
kapatılmış, yola yabancıların intisap edip mürid olana kadar Hatme-i Hacegana girmesine engel
olunmuştur. Nakşî pirleri, bu uygulamaya sünnetten delil getirerek onun meşru, makul ve
maslahata uygun olduğunu söylemişlerdir. Bu uygulama günümüzde bazı Nakşî kollarında
aynen devam ederken, bazı kollarda hatme, ilk dönemlerde olduğu gibi, halka açık vaziyette
yapılmaktadır.
Nakşîlere ve diğer tariklerdeki pirlere göre, zikirde hedeflenen şey, sayı ve lafızlar değil,
önce kalbi uyandırmak, onu kötü sıfatlardan arındırmak, sonra müşahedeye ulaşarak yüce
Allah’a ihsan makamında kulluk yapmak ve her işinde sünnet üzere edebi korumaktır. Bir
önemli hedef de halkın içinde Hak ile olup herkese Allah için hizmet etmektir.
Zikir, Kur’an ve sünnetin ana konusu olduğu gibi, her tarikatın vaz geçilmez esasıdır.
Zikir, veliliğin diploması görülmüştür. Gafil ve fasık kimselere hak yolunda uyulmayacağı
açıktır. Aldığı her nefesin farkında olan ve onun şükrüyle uğraşan kamil müminle, namaz gibi
en büyük ibadetini gaflette başlayıp bitiren mümin bir değildir. Arifler, zikrullahı kalbin ilacı
görmüşler ve zikirsiz geçen her anı ölü saymışlardır. “Virdi olmayanın varidi (feyzi, ilhamı,
ilahi mevhibeleri) yoktur” görüşünde olan bütün ehl-i tarik, ayette belirtildiği gibi, kalplerini
günlük olarak vird haline getirdikleri ve canla başla korudukları zikirlerle huzura
kavuşturmuşlar, Allah ile huzur bulup bütün huzursuzluklardan kurtulmuşlardır. İbn Ataullah-ı
İskenderî’nin dediği gibi, yüce Allah’ı bulan neyi kaybetmiştir? O’nu kaybeden neyi bulmuştur?
36
37
KAYNAKÇA269
Abdülkadir İsa, Hakaik ani’t-Tasavvuf, Haleb: Daru’l-İrfan, 2001; 11. Baskı.
Algar Hamid, “Gücdüvani”, DİA.
Ankaravî, İsmail Rusûhî, Minhâcü’l-Fukara, haz. Safi Arpaguş, İstanbul: Vefa Yay., 2008.
Attar, Feridüddin, Tezkiretü’l-Evliya, tahk. Asım İbrahim Keyyâlî, Beyrut 2010.
El-Buhârî, Salahuddun b. Mübarek, Enisü’t-Talibin ve Uddetü’s-Sâlikin/Şah-ı Nakşibend, trc.
Süleyman İzzî Teşrifatî, haz. Mustafa Özsaray, İstanbul: İz Yay., 2003.
Dihlevî, Ahmed Şah Veliyyullah, Hüccetullahi’l-Bâliğa, Beyrut 1998.
Dihlevî, Şah Veliyyullah, el-Kavlü’l-Cemil fi Beyâni Sevâi’s-Sebil, Kahire, 2010.
Cami, Abdurrahman, Nefahatü’l-Üns/Evliya Menkibeleri, trc. ve şerh: Lami Çelebi, haz.
Süleyman Uludağ-Mustafa Kara, İstanbul: Marifet Yay., 1995.
Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliya ve Tabakâtü’l-Esfiya, tahk. Mustafa Abdülkadir Ata, Beyrut
2007.
Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul: İFAV Yay., 2011, 9. Baskı,
Erbilî, Muhammed Emin, Tenvirü’l-Kulûb fi Muameleti Allami’l-Guyûb, Beyrut 2005.
Erbilî, Muhammed Emin Kürdî, el-Mevâhibü’s-Sermediyye fi Ecillâi’s-Sâdâti’nNakşebendiyye, Beyrut 2004, 1. Baskı
Esad Sahip, Muhammed, Buğyetü’l-Vâcid/Mektûbâtu Hazrati Mevlânâ Hâlid, (Dıyarbakır:
Mektebetü Seyda, 2012, 1. Baskı.
Esad Sahib, Mektubat-ı Mevlana Halid, haz. Dilaver Selvi-Kemal Yıldız, İstanbul: Umran
Yay., 1993.
Gazâlî, Muhammed b. Muhammed, İhyâu Ulumi’d-Din, Beyrut: Daru Sâdır, 2004.
Gümüşhanevi, Zıyaüddin Ahmed b. Mustafa, Câmiu’l-Usûl fi’l-Evliya, tahk. Ahmed Ferid elMezidî, Beyrut, 2002, 1. Baskı.
a.mlf. Veliler ve Tarikatlarda Usul, trc. Rahmi Serin, İstanbul: Pamuk Yayınları, trs.
Gündüz, İrfan, Gümüşhânevî Ahmed Ziyâüddin, İstanbul 1984,
Hakîm Tirmizî, Beyânü’l-fark beyne’s-sadr ve’l-kalb ve’l-fuâd ve’l-lüb (nşr. Nicholas Heer),
Kāhire 1958.
Hânî, Abdülmecid b. Muhammed, el-Hadaiku’l-Verdiyye fi Eclâi’s-Sâdâti’n-Nakşibendiyye,
tahk. Muhammed b. Muhammed el-Hurse, Dımeşk 1997, 1. Baskı.
Hâni, Muhammed b. Abdullah, Behçetü’s-Seniyye, trc. Siraceddin Önlüer, İstanbul:
Semerkand Yay., 2011.
Hâşimî, S. Muhammed Saki, Arifler Yolunun Edepleri, İstanbul: Semerkand Yay., 2003.
Herevî, Hâce Abdullah Menâzilü’s-Sâirîn, Beyrut 1988.
İbn Acibe, Ahmed b. Muhammed, İkazü’l-Himem fi Şerhi’l-Hikem, tahk. Asım İbrahim
Keyyâlî, Beyrut 2005, 1. Baskı.
İbn Allan, Muhammed Ali, el-Fütûhâtü’r-Rabbâniyye ale’l-Ezkâri’n-Neveviyye, Beyrut 2004.
İbn Hacer-i Heytemî, Ahmed Şihabüddin, el-Fetâva’l-Hadisiyye, Dımeşk, 2004,
İbn Kayyım el-Cevziyye, el-Vâbilü’s-Sayb mine’l-Kelimi’t-Tayyib, Beyrut 1997.
İbn Mâce, Sünenu İbn Mâce (Sindi Hâşiyesiyle birlikte), Beyrut 1997.
İmam Rabbânî, Mektûbât-ı İmam-ı Rabbânî, Karaçi, 1392/1972
a.mlf., Mektûbât-ı Rabbânî, trc. Heyet, İstanbul: Semerkand Yay., 2009.
a.mlf., İmam-ı Rabbânî Risâleleri, trc. Nejdet Tosun, İstanbul: Sufi Kitap, 2013.
a.mlf., Ariflerin Halleri/Mearif-i Ledünniyye, trc. Necdet Tosun, İstanbul: Sufi Kitap 2006.
a.mlf., İlhamlar/Mebde’ ve Maad, trc. Necdet Tosun, İstanbul: Sufi Kitap 2006.
a.mlf., Ma‘ârif-i Ledünniyye, trc. Nejdet Tosun; İstanbul Sufi Kitap, 2006, 1. Baskı);
a.mlf., Mebde’ ve Me‘âd, trc. Nejdet Tosun, İstanbul :Sufi Kitap, 2006, 2. Baskı
İncebilir, Uğur, Müstakimzâde’ye Göre Nakşbendiyye’nin Bilinmeyen On İkinci Esası, Tarih
Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi, December 2015.
İskenderî, İbn Ataullah, Miftâhu’l-Felah ve Mısbâhu’l-Ervah, tahk. Muhammed et-Tayyib b.
Behâüddin el-Hindî, Dımeşk, 2000, 1. Baskı.
269 Burada, tebliğde kullandığımız meşhur hadis kaynaklarının baskı yer ve tarihlerini vermeyeceğiz.
38
Kandehlevî, Muhammed Yusuf, Hayatü’s-Sahabe, Beyrut: Daru Sâdır 2003.
Kotku, Mehmet Zahid, Tasavvufî Ahlak, İstanbul: Bahar Yay., trs.
Kuşeyrî, Abdülkerim, Kuşeyrî Risâlesi, trc. Dilaver Selvi, İstanbul: Semerkand, 2007.
Mehmed Raif, Mekâsidü’t-Tâlibîn, sadeleştiren: Abdülkadir Dedeoğlu, İstanbul: Osmanlı
Yay., 1979.
Memiş, Abdurrahman, Hâlid-i Bağdâdî ve Anadoluda Hâlidîlik, İstanbul: Kitabevi, 2000.
Mevlana Halid, Risale-i Halidiyye, trc. A. Suat Demirtaş, İstanbul: Semerkand Yay., 2010.
Muhammed Pârsâ, Risâle-iKudsiyye, trc. Hasan Almaz, İstanbul: Semerkand Yay., 2010, 1.
Baskı.
Nablusî, Abdülgani, Miftahü’l-Maiyye fi Düstüri’t-Tarikati’n-Nakşibendiyye, tahk. Cevdet
Muhammed Ebü’l-Yezid el-Mehdi, Mısır, 2008, 1. Baskı.
Nasrullah Bahâî, Risâle-i Bahâiyye, İstanbul, 1328.
Necmeddin Kübra, Tasavvufi Hayat, haz. Mustafa Kara, İstanbul: Dergah Yay.,1996.
Leknevî, Muhammed Abdülhay, Sebehâtü’l-Fikr fi’l-Cehri bi’z-Zikr, Beyrut, h. 1426.
Nevevî, Muhyiddin Yahya b. Şeref, el-Ezkâr, tahk. Yusuf Ali Büdeyvî, Dımeşk: Daru İbn
Kesir, 2006.
Öngören, Reşat, “Zikir” DİA.
Safi, Hüseyin b. Ali el-Kâşifî, Reşahatu Ayni’l-Hayat, Beyrut 2008.
a.mlf. Reşahât, sadeleştirme: Mustafa Özsaray, İstanbul: Semerkand Yay., 2013.
Selvi, Dilaver, Kaynaklarıyla Tasavvuf, İstanbul: Semerkand Yay., 2013, 14. Baskı
Sühreverdî, Şihabüddin, Ömer b. Hafs, Avarifü’l-Meârif/Gerçek Tasavvuf, trc. Dilaver Selvi,
İstanbul: Semerkand Yay., 2011, 8. Baskı.
Süyutî, Celaleddin, el-Hâvî li’l-Fetâvâ, Beyrut 1995.
a.mlf., ed-Dürrü’l-Mensûr, Beyrut 1993..
Şaranî, Abdülvehhab, el-Envarü’l-Kudsiyye fi Bey.
.Nakşibendiliğin Sosyolojik Muhayyilesi
Ergün YILDIRIM
Prof. Dr., Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Falültesi
Giriş: Nakşilik sosyolojisi ve metodolojik problemler
Nakşibendilik ve sosyoloji ilişkisi son senelerde yeniden öne çıkmaktadır. Bu ilişki
hem sosyolojiyi zenginleştirecek nitelikler taşımakta hem de Nakşiliğin farklı veçhelerinin
açılmasına katkı sağlayacak nitelikler. Özellikle toplumu araştıran bir bilim, toplumu
yüzyıllarca etkilemiş bir hareketi ve onun mirasını görmezlikten gelmesi düşünülemez.
Toplumsal yapımızı öğrenmenin önemli yollarından biri tarih boyunca sürüp gelen
dinamiklerini araştırmaktır. İslam toplumlarının çok geniş coğrafyasında eğitim, edebiyat,
ekonomi, sosyal ilişkiler, gündelik hayat üzerinde önemli etkiler bırakan Nakşibendiliği
sosyoloji ile ele almak zaruridir. Çünkü Nakşibendiliği tanımak, toplumlarımızı tanımaktır.
Türk toplumunun kültürel, tarihsel ve dini veçhelerini tanımaktır. Toplum, Nakşibendilik
aracılığıyla kendisini hangi söylemler, hangi ağlar ve hangi kurumlarla anlatmaktadır? Yine
Nakşibendilik nasıl bir sosyal kontekste kendini temsil etmektedir? Toplumla nasıl bir ilişki
tarzı kuruyor? Sosyolojinin bu soruları cevaplaması gerekir. Ancak bunun için uzun boylu
araştırmalar yapmak gerekir.
Bu konuda öncelikle bir sosyoloji perspektifine ihtiyacımız var. Çünkü sosyoloji
bugüne kadar Nakşibendilik ve toplum ilişkisini görmezlikten gelmiştir. Özellikle Türk
sosyolojisi için bu çok daha barizdir. Bir istisna, Nur Vergin’in 1978 yılında Karabükte bir
grup Nakşi üzerinde yaptığı araştırmadır. Bu araştırmada adeta yeni bir sosyolojik tutum
geliştirilmiştir. Sosyolog Vergin, Nakşiliğin yaşadığı toplumsal değişimi yine Nakşileri
araştırarak gözlemlemeye çalışır( Vergin,2000: 43-65).
Batı sosyal teorisi, son yıllarda İslam toplumlarındaki hareketleri siyasal islam, radikal
islam ve fundamentalizm kavramlarıyla teorize ederek stratejik, oryantalist ve Eurocentric bir
tutum içine girmektedir. 1980’lere kadar gericilik, 1980’lerin başından itibaren
fundamentalizm ve 2000’li yıllardan itibaren de siyasal islam kavramlarıyla türdeş,
indirgemeci ve dışlayıcı bir sosyal teori anlayışı ile karşılaşıyoruz. Bu sosyal teori anlayışı
Nakşibendilik çalışmalarında da etkili bir biçimde kullanılmaktadır. Bu çerçevede
Nakşibendilik çağdaş dönemde ortaya çıktığı varsayılan İslami hareketlerden
fundamentalizmin ve siyasal islami hareketlerin tarihsel arka planı olarak kurgulanmaktadır.
Başka bir açıdan çağdaş dönemde ortaya çıkan radikal İslami hareketlerin kökenleri olarak
temellendirilmektedir. Bir bakıma Nakşilik bir kurgusallığa, bir köken arayışına ve yine bir
ötekileştirme ameliyelerine malzeme yapılmaktadır. Bu çerçevede sosyolog Şerif Mardin’in
Nakşiliğin müceddidiye kolunu fundamentalizm olarak tanımlaması oldukça dikkat çekicidir.
Mardin, Müslüman fundamentalizminin tarihi boyutlarını Nakşibendiliğe dayandırmaktadır.
Modernleşme ile beraber Müslüman fundamentalizmin üç önemli işlevinden bahseder. Dini
alanı rasyonelleştirme, ütopyacı toplum arayışı ve İslam toplumlarına güç kazandırmak. Nakşi
müceddidiyenin ünlü otoritesi İmam-ı Rabbani’yi de önemli bir fundamentalist figür olarak
değerlendirmektedir(Mardin, 1992: 204-232).
Başka bir açıdan da Nakşiliği yeni tartışmalar ve stratejik okumalar çerçevesinde hem
fundamentalist hem de Ortodoks olarak tanımlayan sosyal bilimciler de bulunmaktadır(
Weismann,2007: 41-59). Bu problemli sosyal bilim anlayışlarına ek olarak Nakşi
müceddidiliğin kimi benzerliklerinden yola çıkarak Nakşiliği Vehhabi selefiliği ile beraber
tanımlayanlar da bulunmaktadır( Abu-Manneh,21-40). Ayrıca Nakşi müceddidiyenin selefi
salihin( Uludağ,1976) vurgularından yola çıkarak vehhabi selefiliği ya da günümüzdeki
selefilerle aynı bağlama yerleştirilmesi de çok dikkat çekicidir.
Batı sosyal bilimcilerin ve sosyologların Nakşilikle kurduğu bu problemli okuma
tarzları, hem bilimsel araştırmanın temel kıstaslarıyla bağdaşmamakta hem de yeni
araştırmaların yapılması önünde engel oluşturmaktadır. Özellikle metodolojik açıdan
malzemelerin, tarihin, kişilerin ve ilişkilerin sınıflanmasında, kavramlaştırılmasında ve
yorumlanmasında büyük çarpıtmalara neden olmaktadır. Her şeyden önce İslam düşüncesinin
kendi içindeki zenginliklerini ve çokluklarını büyük oranda es geçerek günümüz “stratejileri”
doğrultusunda onları fundamentalizm ya da vehhabi selefiliğine indirgemektedirler. Sonuçta
bu metodolojik sapmalar Nakşiliği kurgusal, stratejik ve kimi güncel politik konuların arka
planına dönüşmesine kurban ederek ciddi sorunları beraberinde getirmektedir.
Nakşilik elbette kimi boyutlarıyla çeşitli akımlara benzeyecektir. Çünkü İslam
toplumları içinde hepsi de aynı coğrafyada var olmaktadır. Ancak Nakşiliğin kendine özgü
sistematiği, dili, temsilleri ve söylemleri bulunmaktadır. Bir Nakşilik paradigmasından
bahsedebiliriz. Bunu ihtiyaç duyulan bir tarihsel malzeme veya tarihsel köken olarak
yapılandırmak öncelikle sosyoloji bilimi açısından büyük bir meseledir. Nakşiliği kendi
özgünlüğü, sistematiği, temelleri ve arayışları açısından değerlendirmek gerekir. Sosyoloji,
bugün toplumumuzda katı seküler okumalardan ve batıcı niteliklerden uzak durarak Nakşiliğe
bakmak zorundadır. Çünkü bizim toplum meselelerimizin önemli boyutlarından biri dindir.
Dinin önemli yorumlarından birini de Nakşilik oluşturmaktadır. O halde toplumu anlamanın
önemli yollarından biri de Nakşi geleneğidir.
Bir Nakşilik sosyolojisi mümkün mü? Nakşiliği kendisine araştırma konusu seçen,
onun tarihselliğini, sosyal aktörlerini, sosyal ilişkilerini ve sosyal ağını ( social network)
araştıran ve tartışan bir sosyoloji neden mümkün olmasın? Yüzyıllarca toplumları etkileyen ve
yine toplumların kendisini anlatmasına aracılık yapan bir varlığın ortaya konulması önem
taşımaktadır. Çünkü İslam toplumları kendilerini bu dini gelenekler ve meşrepler aracılığıyla
temsil ediyor. Onunla gruplar oluşturuyor, sosyal ilişkiler kuruyor ve sosyal kurumları
meydana getiriyor. Birey, Nakşiliğin geliştirdiği özel sosyal dünya içinde kendi varlığını
kuruyor.
İslam toplumlarını anlamak için Nakşilik en önemli yollardan biridir. Çünkü toplum
Nakşi gelenek, adap, kurum, aktör ve mekanlarla kendini inşa ediyor. Burada bireyin sosyal
varlık haline gelmesi mümkün olduğu kadar toplum da kurumları, normları, ilişkileri ve
değişmeleri açısından Nakşilikten istifade ediyor.
Diğer yönden Nakşilik bir sosyal gruptur. Dini bir sosyal gruptur. Bu sosyal grup
toplum içinde belli bir özgül ağırlığa sahip. İçinde bir takım ritüelleri, aktörleri, söylemleri ve
ilişki ağlarını taşımaktadır. Bu açıdan bile sosyolojinin ilgi alanına girmesi için yeterlidir.
Üçüncü olarak Nakşilik prensipleriyle sunduğu sosyal tasavvur ya da sosyal ontoloji
bile başlı başına sosyolojinin ilgi alanına girmektedir. Nakşilik, bir sosyal tasavvur
sunmaktadır. Bu sosyal tasavvuru anlamanın en önemli yollarından biri onu sosyoloji ile
analiz etmektir.
Sonuçta İslam toplumlarını araştıran bir sosyolojinin üzerinde duracağı en önemli
olgulardan biri Nakşiliktir. Çünkü Nakşilik asırlar boyu İslam toplumlarını en geniş biçimiyle
etkileyen bir sosyal tasavvur ve sosyal pratikler dünyasına sahiptir.
2-Nakşiliğin Toplumsal Tasavvuru
Nakşiliğin toplumsal tasavvurunu anlamak için iki cihetine bakmakta fayda var.
Birincisi Nakşiliğin kurucu ilkeleridir. Nakşiliğin kurucu ilkelerine baktığımızda toplumsal
tasavvur ile olan ilişki konusunda bizlere önemli fikirler vermektedir. İkincisi ise bu kurucu
ilkelerin toplumsal hayatta meydana getirdiği pratiklerdir. Biz de önce kurucu ilkelerdeki
toplum bakışını ele alarak konuya yaklaşacağız ve daha sonra da bu ilkelerin toplumsal
bütünleşme örneğinde nasıl bir toplumsal tasavvur inşa ettiğini ele alacağız. Önce birinci
cihetine bakalım.
Nakşiliğin tarihinde gelişerek belli bir sisteme dönüşen 11 esası( Naziri, 2005: 162-
194; Tosun, 2007:335-338), Nakşiliğin kurucu ruhundaki sosyolojik düşünceyi anlamak için b
üyük bir önem taşır. Bu prensipler Nakşiliğin belli bir olgunluğa ulaştığı bir zamanda yerine
oturmuştur. Nakşi topluluğuna yön veren esaslar olmuştur. Nakşi cemaatini(community) bir
arada tutan ana değerler olarak fonksiyon icra etmiştir. Bu esaslar Nakşiliği Nakşilik yapan
sosyolojik unsurların söylemsel boyutunu meydana getiriler.
“Sefer der vatan” prensibiyle hem içsel hem de dışsal yolculuklara gönderme yapılır.
İnsanın kendi iç dünyasında tefekkür yoluyla yaptığı seferler üzerinde durulur. Mürit iç
dünyasında yapacağı bu seferlerle olgunlaşır. Dış sefer ise daha sosyolojik bir bağlama oturur.
Toplumdaki ihvanları, ilim ve irfan ehlini ve şeyhini ziyaret etmek, onlara yardım etmek ve
onlarla beraber olmak için yapılan yolculuktur. Bu sefer hali, tasavvufun bir sosyal netvork(
network society) içinde var oluşuna da işaret etmektedir. Bu kurucu ilkenin etrafında
Nakşilerin çeşitli şehirler, beldeler ve meskenler arasında seyr-u sefer halinde olduklarını
görüyoruz. Yolculuklarla ilim, irfan ve dayanışma açısından önemli bir sosyal ağ meydana
gelmektedir. Şeyhler, halifeler ve müritler arasındaki sosyal, fiziki ve etnik sınırlar aşılır.
Günümüzün önemli sosyal antropologlarından F.Barth’ın sınırlarla tanımladığı etnik
kimlikler( Barth, 2001:11-40)tam da bu kurucu ilkeyle aşılmaktadır. Bundan dolayı Arap,
Türk, Kürt, Çerkes gibi bir çok İslam kavminin sınırlar oluşturmasını engelleyerek onlar
arasında önemli bir kardeşlik ağı/ ihvan ağı meydana getirmiştir. Bu da İslam toplumlarında
bütünleşemeye büyük bir katkı sağlamıştır. Nitekim Orta Asya, Mezopotamya, Hindistan,
Anadolu, Kafkaslar, Balkanlar ve Afrika bölgelerinde onlarca etnik yapıyı, dili, aşireti vs.
kapsayan bir genişliğe sahip olmuştur( Algar, 2007: 21,27,28, 57-58). Bu açıdan Nakşilik bir
“sosyal geçişgenlik” alanıdır. İslam toplumlarında etnisiteler arası, coğrafyalar arası, kültürler
arası, diller arası bir geçişgenliktir. Bu geçişgenlik sayesinde etnik, coğrafi ve diller üstü bir
kimlik inşa eder. Nakşilik inşa ettiği sosyal ağ, bir çok lokal sınırları ve aidiyetleri aşarak
onları ortak bir üst sadakat sistemi içine yerleştirir.
Nakşiliğin dördüncü kurucu ilkesi “halvet der encümen”. Yani sosyal varlık içinde
halvette olmak. Halvet, toplumsal hayat olmadan gerçekleşemez. Bir insanın kendi başına
yalnızlığı yaşamasının bir anlamı yok zaten. Yalnızlık başka insanlar, gruplar, toplumlar yani
toplumsal varlık olduğu zaman önem taşır. Çünkü yalnızlık, toplumsal varlığa nispetle
anlamlıdır. Nakşiliğin bu önemli kurucu ilkesinde yalnızlık vurgusu, toplumla beraber
gerçekleşmektedir. Müridin dağda ya da kenara çekilerek olgunlaşması yerine doğrudan
doğruya toplum içinde yer alarak yalnızlığı yaşaması önemlidir. Mürit, toplumun gündelik
telaşı içinde ve hareketli dünyanın ilişkilerine karşı ruhani yolculuğunda yürümede ısrar eder.
Ruhani yolculuğun önemi toplum içinde sürmesidir. Çünkü toplum çeşitli dünyevi taleplerle
beraber insanı kendisine çeker. Onu sosyal varlığında eritmek ister. Ancak ruhani yolda
yürümede sebat ederek bunlara direnen bir salik, maksadına ulaşabilir. Fiziki yolda nasıl ki
dağlar, eşkıyalar, karlar, fırtınalar vs. birer engel ise toplum içindeki seferde de sosyal
imtihanlar vardır. Mallar, makamlar, akrabalar, evlatlar, sosyal çevreler, zenginlik…
Başka bir açıdan bu kurucu prensip aynı zamanda toplumla aktif bir ilişki kurma
arayışını öne çıkarmaktadır. Nitekim Nakşilerde toplum meselelerine karşı hep belli bir
duyarlılık vardır. Toplumdaki meseleleri çözmek için tavırlar geliştirmek, mücadele etmek ve
hizmet faaliyetlerinde bulunmak büyük bir iştiyakla yerine getirilmeye çalışılır. Bu aktivist
tutum, Muhammed İkbal’in “faal ben” ile Topçu’nun “irade davası” tezlerini
hatırlatmaktadır. Her iki islam düşünürü de tasavvufla oldukça pozitif bir ilişki içindedir.
Halvet der encümen prensibinin açılımlarında “halk içinde hak ile olmak” alt
ilkesi benimsenmektedir. Böylece halk ve hak kelimeleri arasında ilginç bir ilişki olduğu
hissedilmektedir. Hak halk içinde var olabilir, halk içinde anlam kazanır ve bundan dolayı
hakkın halksız düşünülemeyeceği ifade edilmektedir. İmam-ı Rabbani’nin halk alemi ve emir
alemi biçiminde yaptığı sınıflama da hak ve halk ilişkisini çok etkileyici bir biçimde ortaya
koymaktadır. Buna göre salikin kat edeceği yol 7 latifeden oluşmakta. Bunun ilk iki
basamağı, halk alemindedir. Beden ve nefis ile alakalı bir düzeydir. Diğer beşi ise (kalp, ruh,
sır, hafi, ahfa) emir alemiyle ilgili. Nakşiler diğer tarikatlara göre halk alemini de seyr-u süluk
içinde tamamlarlar( Rabbani, I, 2004:264-265).
İslam toplumunun korunması çok önemli bir mesuliyet olarak telakki edilmektedir.
Bundan dolayı toplumdaki nizamı sağlayan normun(şeriatın) korunması esas alınır. Bunu
sağlayacak hükümdar/sultan/ siyasal düzen önemsenmektedir. Örneğin büyük Nakşi şeyhi
Ubeydullah Ahrar’ın kendisini “dini güçlendirme ve şeriatı yüceltme” görevinde gördüğü, bu
nedenle sultanlarla beraber yaşayarak onlar üzerinde bıraktığı etki aracılığıyla şeriatı yüceltme
görevini yerine getirdiğini ifade etmektedir( Rabbani, I,2004:287-288).
Salik ne kadar yükselirse yükselsin, yine de halk ile meşguldür. Çünkü halkın felahı
onun sürdürdüğü bu ilişkiye bağlıdır( Rabbani, I,2004:381). Seyr-u süluk, yedi adımdan
oluşur. Ancak iki alemde gerçekleşir. Halk alemi, emir alemi. Nakşi şeyhleri önce alem-i
emirden başlayıp sonra alem-i halkta devam ederler.( Rabbani, I, 2004: 420 ve 470). Bu da
Nakşiliğin öncelikle ruhani, ilmi, zihni bir eğitim ve donanımdan sonra halka yönelmelerini
anlatır. Halk, seyr-u süluku tamamlamanın son aşamasıdır. Başka bir ifadeyle toplum,
hakikat yolunda yürümenin ikinci merhalesini oluşturuyor. İrşad, hizmet ve ilim ancak burada
mümkündür. Böylece salikin hakikat yolu, toplumu ıslah etmekle tamamlanmaktadır. Zaten
şeriatın önemsenmesinin önemli bir temeli de budur. Çünkü şeriat, halkın vahdetini sağlayan
temel kurallardır.
Arif, veli önce eşya bilgisine sahiptir. Bu eşya bilgisini aşarak Allaha yönelir ve
fenafillah olur; bekaya varır. İrşat vazifesini yerine getirmek amacıyla halk arasına geri
dönerek bu eşya bilgisine yeniden kavuşur( İmam-ı Rabbani, 2015:74). Nakşiliğin bu seyr-u
sülükunda halktan hakka haktan tekrar halka dönme süreciyle karşılıyoruz. Başka bir
anlatımla halktan hakka gidip hak alınıp halka getirilir. İrşat, irfan, sefer ve veli ilişkisinde bu
hak ve halk beraberliği büyük bir önem taşır. İrşat, hakkın halka aktarılması, yansıtılması ve
verilmesidir. Böylece halkı aydınlatmak(irşat etmek) büyük bir mesuliyet halini almaktadır.
İrşadın, seyr-u sülukun en önemli boyutlarının başında halk ile kurulan irtibat gelmektedir.
Toplum, seyr-u sülük ile kazanılan hakikatin vasıtasıyla irşat edilen varlıktır. Sosyal alan
olmadan, irşat gibi bir vazifenin yerine gelmesi mümkün değildir.
Nigah Daşt, 7. prensiptir. Kalbi dünyevi emellerden uzak tutmak anlamına gelir.
Dünyevi olan, dünyada yani toplum hayatında olandır. Onunla karşılaşmadan, onunla beraber
olmadan dünyevilikten nasıl uzak durulacak? Bundan dolayı bu prensipte de toplum hayatının
önemi ile karşılaşıyoruz.
Vukuf-i zamani prensibi insanın içinde yaşadığı zamanın idraki içinde olmasıdır.
Mürit, içinde geçtiği tarihi varlıkla beraberdir. Bu tarihi gerçeklik, elbette toplum hayatıyla
beraber gerçekleşmektedir. Bundan dolayı mürit içinde yaşadığı, etkilendiği, geçtiği ve
dönüştüğü tarihsel toplumla bilinçli bir ilişki kurmalıdır. Tarih, Allah kelamının İslam
toplumlarında açılarak çeşitli mezheplere, tarikatlara ve tecrübelere dönüştüğü varlıktır. Biz
bunun içinde yaşarız. Mürit de bir insan ve o da bu yapı ile beraber hayat sürmektedir.
Bundan dolayı zamanın getirdiği sorumluluklar var. Çağdaş zaman içinde kapitalizm bizim
en büyük imtihanımız. Tüketim, hızlı hayat, hazların çoğalması, nihilist düşüncelerin
yaygınlaşması…Bütün bunlar bu zamanın imtihanları. Bunları tanımak ve bunlarla mücadele
etmek yaşanılan zamanın bilincinde olmaktır.
Nakşilik modern dönemde çeşitli ıslah ve ihya faaliyetleriyle bir bakıma zamana
vukfiyetini gösterme çabasında olmuştur. Müceddidilik, tam manasıyla bu ilke ile
bütünleşmektedir.
Toplum olma hali bir üstünlüktür. İnsanı diğer varlıklardan farklı ve üstün kılan bir
özelliktir. Nakşiliğin büyük tefekkür ve irfan insanlarından İmam-ı rabbani, insanoğlunu diğer
varlıklardan üstün kılan vasfın onun camiiyyet yeteneğine sahip olması olduğunu söyleyerek
bunu gösteriyor. İnsanın birey vasfından ayrı bir de diğer insanlarla beraber yaşamasını
sağlayan cemiiyyet özelliğinden bahsetmektedir. Yine devamla bu camiiyyetten Hz.
Muhammed de Ebu Cehil de çıktığını ifade etmekte ve Nakşilerden “zahiri cemiyetin
kefilleri” olduğunu söylemekte. Yine aynı mektupta “batıni cemiyet”ten de söz eder( İmam-ı
Rabbani, I, 2004:235-236).
Dünya hayatı gelip geçici ve çok az bir süreyi kapsamaktadır. Bunu fırsat bilerek en
iyi biçimde değerlendirmek gerekir. Bu da “cem’iyyet ehlinin sohbetidir”. Sahabeler,
peygamberin sohbetlerine katıldıkları için üstün varlıklar haline geldiler. Hatta Muaviye
hatalarına rağmen bu sohbette yer aldığı için, bu sohbette yer almayanlara göre daha
hayırlıdır. ( Rabbbani, I,2004: 428).
İnsanın cam’iyeti, cem’iyyetine sebep olabileceği gibi tefrikasına da sebep olabilir(
Rabbani, I, 2004:442). Dolayısıyla insan fıtratındaki toplanma özelliği onun diğer insanlarla
dayanışma içinde yer alarak hayırlara vesile olmasına yol açabilir. Örneğin sohbet ehline
katılması bunun örneğidir. Ancak aynı zamanda cam’iyyeti tefrikaya da yol açabilir.
Allah’ın toplanma( cami) sıfatı insanda da bulunmaktadır. Bundan dolayı insan bu
sıfatının tecellisiyle kapsamlı, toparlayıcı ve toplu bir iradeyi temsil eder. Allah’ın cami
sıfatı, en bariz biçimde insanların bir arada yaşamasıyla tecelli eder. Toplumsal hayata,
Allah’ın bu sıfatının tecellisidir. Toplumsal varlığın ontolojisi budur. Bu çerçevede
sosyolojiyi yeniden tanımlayabilir. Buna göre sosyoloji Allah’ın beşeri hayatta ortaya çıkan
tecellilerini araştıran bir bilimdir.
Nakşiler, Allah’ın toplu, toplanma, beraber olma sıfatının tecelliyatını kurucu
ilkeleriyle anlatıyorlar. Bundan dolayı iyi derviş bu tecelliyat içinde seyr-u sülukunu sürdüren
kişidir. İkinci olarak Nakşiler de bir topluluk olmanın ötesinde bir toplum içinde yaşıyorlar.
İslam toplumu geniş manada Allah’ın sıfatının tecelli ettiği bir yerdir. Bu tecellilerin
korunması, onun kendisini tecelli ederken Müslümanların saadet, güven ve refah içinde
yaşamaları için iki önemli özellik ortaya çıkmaktadır: Bütünleşme ve yenilenme. Bunları
sağlayacak çeşitli esaslardır. Nakşilik bu esasları sık sık vurgulayacaktır.
Nakşiliğin sosyal tarihi(cemaat tarihi/ community history) ile beraber oluşan 11. esasla
belirtilen ve temel kurucu ilkesi sayılabilen bu maddeler, sosyolojik muhayyilenin önemli
boyutlarını meydana getirmektedir. Bu sosyolojik muhayyilede toplumsal hayatla, milletle ve
ümmetle pozitif ilişkiler kurmayı önemseyen bir tutumla karşılaşıyoruz. Bu yönüyle de kimi
tasavvufi ekollerin toplumdan kaçarak insanı kamil olma tutumundan ayrışır. “Bir hırka, bir
lokma” anlayışı yerine topluma katılarak onu değiştirme, onu ihya etme ve ona nefes verme
davranışı öne çıkmaktadır. Bu nedenle Nakşilikteki seyr-u süluk bireysel bir davranışın
olgunlaşma süreci olmanın ötesinde bir nitelik taşır. Seyr-u süluk, kişinin hem Nakşi
topluluğu hem de genel toplum içinde yaşayarak kazanacağı bir haslettir. Halktan hakka
gitmek, hakta hakikate erişmek ve tekrar halka dönerek hakikati irşat etmek gibi bir dairesel
ilişkiyi anlatmaktadır.
(Arif- Halk’tan Hak’a- Hak’tan Hakikat- Hakikatten tekrar halka=irşat)
Toplumsal varlıkla kurulan ilişki bir teslimiyet ya da sosyal baskıya kendini bırakma
eylemi olarak gerçekleşmez. Belli bir mesafe korunur. Şahsiyetin gelişimini yok etmeyecek
ve niteliğini koruyacak bir mesafedir bu. Cemiyette yalnızlık ifadesinin anlamı da budur.
3. Nakşi Sosyolojik Muhayyilesinin Pratik bir Alanı: Toplumsal Bütünleşme
Toplumsal bütünleşme, çok boyutlu bir süreçtir. Toplumun öğrenmeyle, katılmayla,
aidiyetle, değerlerle ve kurumlarla beraber ortak bir bağlama yerleşmesidir. Genellikle sosyal
bütünleşmede hem kurumlar hem de değerler etkilidir. Nakşilik de sahip olduğu değerler,
kurumsal özellikler ve sosyal ağlarıyla buna büyük bir katkı sağlamaktadır. Genel olarak dört
alanda toplumsal bütünleşmeye katkı vermektedir. Değerler( Halvet der encümen,
kardeşlik,….), kurumlar (tekkeleri ve dergahları), sosyal ağlar( halifeler, şeyhler ve altın
silsile ile oluşan ortak muhayyile), sosyal ve politik kriz anlarındaki sarsıntıları tecdit ile
yeniden toplumsal yapılanma. Kısaca kurucu ilkeler, tekkeler, şeyhler-halifeler ve tecdit
unsurlarından oluşmaktadır.
Şahsiyetin inşasında yaptığı katkılar burada öne çıkmaktadır. Mürit katılacağı
sohbetler, zikirler ve alacağı ilimler aracılığıyla kimliğini inşa eder. Bu kimlik inşasında hem
şeriat( nesnel normlar) hem de mistisizm(tasavvuf) birlikte işlenir. Böylece rasyonel ve ruhsal
boyutlarıyla birlikte yetiştirilen bir insan modeli öne çıkar. İslam toplumlarında yaşanan batıni
düşüncelerinin ürettiği “ortaçağ nihilizmine”( ibahilik) ne karşı birey ve toplum korunur.
Şeriatla, fıkıhla ve nesnel bilimlerle toplum belli normlar etrafında birliğe davet edilir ve
böylece bütünleşmeye katkıda bulunulur. Bilindiği gibi İslam toplumlarının bütünleşmesini
tehdit eden en temel olguların başında bâtıniyye hareketleri ve düşünceleri gelmektedir.
Gazali bu tehdite dikkat çeker ve bunu delaletin en temel boyutlarından birisi olarak formüle
eder( Gazali,2013). Nakşi Müceddidiye de bu konuda Hint kıtasında büyük bir mücadele
verir. Daha sonra bu mücadelesini şeriat vurgusuyla devam eder.
3.a.Toplumsal bütünleşmenin normu olarak şeriat.
Nakşiliğin en önemli vasıflarından biri de şeriatın toplumsal bütünleşmeyi sağlayan bir
norm olarak öne çıkarılmasıdır. Tarikat ve hakikat şeriatın tamamlayıcısıdır. Tarikatın şeriatı
aşan ve onunla çatışan bir boyutundan söz edilemez. Bundan dolayı “eğer tarikat ve hakikat
yolunun yolcularına manevi yolculukları sırasında şeriata muhalif bir takım bilgiler zahir olur
ve bunları dışa vururlarsa” bunlara iltifat edilmez. Ehli Sünnet alimlerinin görüşlerine göre
hareket edilir( Rabbani, I, 2004:219). Böylece İslam toplumlarında sufiler arasında da zahir
olan kimi sapmalar şeriat/fıkıh ya da “nesnel ilim” ölçüleriyle birlikte sınırlandırılmakta ve
orta yol çizgisi korunmaktadır. Şeriat/fıkhın nesnel normları sufiliğin sübjektifliğinden gelen
kimi durumlarını terbiye etmekte, sınırlandırmakta ve tanımlamaktadır. İslam toplumlarında
batıniyye( Gazali, 2013:21-30) etkisiyle tasavvuf çevrelerine sızan ve ortaya çıkan çeşitli
hurafe ve yanlış inanışların da önüne geçilmektedir. Sufiliğin batıni yaklaşımlarla kolay
temasından kaynaklanan farklılaşmalar, sapmalar ve sübjektivizmler İslam toplumunu kendi
içinde ciddi parçalara ve farklılaşmalara yöneltmiştir. Nakşilik, şeriatı temel norm olarak
benimseyerek bu parçalanma ve subjektifleşme tehdidine karşı önlem almaya çalışır. Sonuçta
tarikat ve şeriat çatışan ve birbirini dışlayan alanlar olmaktan çıkarak uzlaşan, tamamlayan ve
etkileyen ortak bir alana dönüşür. Hatta İmam-ı Rabbaninin ifadesiyle tarikat ve hakikat
şeriatın içinde ele alınmaktadır. Buna göre şeriatın ilim, amel ve ihlas dilimlerinden üçüncüsü
içinde tarikat ve hakikat yer alır. Sufiler şeriat ve tarikat ihtisas alanlarında edindikleri
vasıflarla şeriatın üçüncü dilimini tamamlayarak onun hizmetine girerler. Seyr-u süluk
esnasında ortaya çıkan haller de asıl maksat sayılmazlar. Onlar tamamıyla ilahi rızayı elde
etme maksadına mütalliktir (İmam-ı Rabbani, I, 2004:142 ve206). Böylece
batiniyyenin/ibahiliğin şeriatı/fıkhı ya da nesnel normu iptal etmeye yönelen tutumlarına karşı
önlemler alınmaktadır. Nitekim Nakşilik, hem irfanı hem de beyanı beraber önemsemekte
bunun için de tekke ve medreseyi beraber tutmaya çalışmaktadır. Nakşi şeyhlerinin hem alim
hem de irfan ehli insanlar olması da bununun önemli bir göstergesidir.
İmam-ı Rabbani ilhama bile zanni( Rabbani, I,2004: 221) diyerek vahiy ve ilham
arasındaki farkı çok net bir biçimde göstermeye çalışır. Böylece dervişin ya da şeyhin ruhani
seferde yaptığı keşiflerin “sübjektif” nitelikler taşıyabileceği ve vahyin mutlak objektifliğiyle
ölçülmesi gerektiğini hatırlatmaktadır. Rabbaninin ifadesiyle kıl kadar dahi olsa şeriata
muhalif olan birisinin gösterdiği haller ve keşifler istidracdır ve sonunda sahibini rezil-ü rüsva
eder(Rabbani, I,2004:327).
Toplumsal bütünleşmeyi tehdit eden olgulardan biri de alimlerin davranışları ve
bu davranışların iktidarlarla olan ilişkileridir. İlmin taşıyıcısı olan alimler, dünyevi hırsları
nedeniyle kendi çıkarları doğrultusunda bir takım tutumlara yönelerek fikri ayrılıklar ve
münakaşalar(cedeller) içine girerlerse ve bunu da devlet yöneticilerine yaklaşma fırsatı olarak
kullanırlarsa dini işlerde bereketsizlik doğar. Bundan dolayı İslam toplumlarını sıkıntıya
düşüren önemli amillerin başında bu ihtilaflar gelmektedir. Bu sorun sürdükçe ve sapkın
alimler yönetimle beraberliği devam ettiği müddetçe şeriatın sağlamlığı devam edemez ve din
de gücünü koruyamaz. Bundan dolayı hem toplumların kurtuluşu hem de fitneye düşmesi
alimlere bağlıdır( Rabbani, I,2004: 256-257).
Kurtuluşun, hidayetin ve vahdetin yolu Ehli-Sünnet vel Cemaattir. İslam fırkaları
içinde kurtuluşa erenler bu yaklaşım tarafından temsil edilmektedir.( Rabbani,I,2004: 296).
Ehli Sünnet vel Cemaat vurgusu sık sık yapılmakta ve Nakşilik bu bağlam içine
yerleştirilmektedir. Sünnet ve Cemaat ehli, belli bir toplumsal kesimi ve bu toplumsal kesime
aidiyeti ifade etmektedir. Bu aidiyet iki esas üzerine kurulmaktadır: Bir, peygamberin
pratiklerine, sözlerine ve hareketlerine uymayı esas almak. İki, İslam toplumunda çoğunluğu
temsil eden, ana yolu ifade eden, orta yolda duran ana akım ile beraber olmak. Bu iki esasa
bağlı kalan Nakşilik, böylece İslam toplumundaki ana akımın, ana sosyolojik damarın içinde
konumlanmaktadır.
3.b. Bütünleşmede Toplumsal Değerler: Sohbet, hizmet, irşad (Sosyal ruhaniyet)
Nakşilik toplumu sadece fıkıh/ şeriat ya da nesnel normlarla yetinmiyor. Aynı
zamanda insanın ruhani dünyasına, içsel varlığına ve duygusal derinliğine hitap ediyor. Bunun
için sohbet ve zikirleriyle büyük bir maarif davasını güdüyor. Nakşilik, bir sosyal pratikler
alanı olarak sohbeti, irşadı ve hizmeti önde tutmaktadır. Nitekim Nakşiliğin adını aldığı ve
kurucu şeyhi olan Bahaeddin Nakşibendi, “Tarikatımızın esası sohbettir” der( aktaran Erbili
Esat Efendi, 2012: 231). Sohbet temelde tarikat içindeki kişilerin şahsiyetini, ruhani dünyasını
ve zihnini eğitmeye yönelik bir pratiktir. Bu açıdan ona katılanlar bir sosyal ortamı meydana
getirirler. Bundan dolayı sohbet, bir sosyal faaliyettir aynı zamanda.
Büyük Nakşi şeyhi Ubeydullah Ahrar, her veli ayrı bir yolla Allaha vasıl olur. Ben ise
vuslata fakire hizmet yolu ile ulaştım der( Esat Erbilli Efendi, 2012:169). Hizmette fakirlere
yardım üzerinde çok fazla durulmaktadır. Zekâtın ve infakın verilmesi hatırlatılmakta ve
Müslüman için bunun zarureti ve önemi gösterilmektedir. İman ile beraber infak ve zekat yad
edilerek ekonomik yardımlaşma ve dayanışmanın değeri hatırlatılmaktadır( Esad Erbilli,
2012:27). Bu da toplumsal sınıflar arasındaki çatışmaları, husumetleri ve ayrıcalıkları
giderme, törpüleme ve dengeleme arayışlarını ifade etmektedir.
Bütün bunlar hem kişiyi eğiten ve ona belli bir kişilik kazandıran pratiklerdir hem de
toplumsal yönleri öne çıkaran pratikler. Bir Nakşinin sohbete katılması sosyal bir ortamla
gerçekleşebilir. Bir grup faaliyetidir. Hizmet, yine gruplarla ve toplumsal ortamla
uygulanabilir. İrşat, dinin insanlara aktarılması, gösterilmesi ve anlatılmasıdır. İrşat, bir
kamusal alan faaliyetidir.
Nakşilik, değerler üzerinden giderek içtimai vahdeti gerçekleştirme faaliyetlerini
çok geniş kapsamlı bir biçimde yürütmektedir. Hatta bunun için Mevlana’dan ve Mevlevi
geleneğinden de yararlanır. Örneğin İstanbul’da 18. Ve 19 yüzyılda büyük Nakşi şeyhlerinin
aynı zamanda mesnevihan kimlikleriyle karşılaşıyoruz. Bu şeyhler ya da dini aktörler mesnevi
dersleri veriyorlar. Mesneviyi öğretiyorlar ve yorumluyorlar. Şeyh Mehmet Efendi hem
Bursa’da hem de İstanbul’da bir Mesnevihan olarak önemli maarif çalışmalarında bulunuyor.
Yine Hasan Hüsamettin, Eyüp’te Hatuniyye tekkesinde Mesnevihan olarak çeşitli eğitim
faaliyetlerini gerçekleştirmiştir( Abu-Manneh,2001:110-112)
3.c. Bütünleşmenin sosyal ağları ve kurumlar
Bütünleşmenin en önemli boyutlarından biri kurumlar dedik. Bu açıdan Nakşi
tekkeleri, kültürel bütünleşmeyi sağlama açısından önemli ocaklar olmuşlardır. Bu Nakşi
tekkelerinde dini eğitimler, dil eğitimleri (Arapça ve Farsça gibi) ve edebiyat eğitimleri (şiir,
yazı, mesnevi dersleri) verilmektedir. Bu eğitim çalışmaları hem bilginin aktarılmasında, hem
bilginin üretilmesinde, hem de bilginin toplumu aydınlatılmasında önemli roller oynuyor.
Nakşilik, insanları belli bir sosyal ağ içine yerleştirerek onun bütünleşmesine katkı
sağlar. Bu sosyal ağ, hem tarihsel uzama sahip hem de yaşanan dönemin sosyal hayatıyla
ilgili. Örneğin “altın silsile”, tarihsel bir uzanıma sahip olan bir sosyal ağı ifade eder. İnsanlar
Hz. Muhammed’e ulaşıncaya kadar kendisini bir sosyal kökene, sosyal ilişkiye ve sosyal
varlığa yerleştirir. Dikey sosyal ağdır bu. Böylece önemli tarihsel kişilikler ile ortak bir
zincirin son halkasına eklemlenir. Tarihin anlamına ve toplumun varlığına yön veren bu
şahsiyetlerle beraber olur. Tarih üstü bir sosyal aidiyet sağlanır. Zikirler ve sohbetlerle
yaşanan hiper spirtüel coşkunluk( Yıldırım,2016:42) “altın zincirin” tarihsellikle gelen
mesafesini ortadan kaldırır ve birey onlarla aynı aidiyet içine yerleşir. Bu ruhsal dönüşüm,
büyük oranda bir sosyal ağa katılmak, sosyal aidiyet kazanmak ile mümkün hale gelmektedir.
Ayrıca sohbetler sosyal hal ile gerçekleşir. Bu sosyal halden bir sosyal enerji hasıl olur.
Sonuçta sosyal enerjiyle beraber insan dönüşüme uğrar. Olgunlaşır. Sosyal bütünleşme,
burada ruhsal derinleşmeyle yaşanan bir boyuta uzanmaktadır. Başka bir ifade sosyal
bütünleşme, sosyal ruhun varlığı içinde gerçekleşmektedir.
Nakşilik İslam toplumlarının belli bölgelerinde sosyal ağlara merkezlik yaptığını
görüyoruz. Nakşiliğin kurucusu Bahaeddin Nakişibendi’nin türbesi sosyal ilişkilerin
odaklandığı bir merkez olmuştur çevresinde. İç Asya için, Türkistan için ve Çin için önemli
bir eğitim ve ziyaretgâh olmuştur. Bunlarla beraber eğitim, ilim, sosyal ilişkiler ağı
çerçevesinde bölgesinde önemli işlevler üstlenmiştir( Algar, 2007:21). Yine Irak, Suriye,
Anadolu, Kafkaslar özellikle Halidiliğin aktivizmiyle beraber çeşitli Nakşi merkezlerinin
coğrafi mekanlarına dönüşmüşlerdir. Buradaki Nakşi tekkeler, halifeler ve medreseler ilim,
kültür ve sosyal hayatta büyük roller üstlenmişlerdir. İslam toplumun ihtiyaç duyduğu irfan
ehli ve ulema buralarda yetişmiş ve yine toplum bu tekkeler aracılığıyla sosyalleşme sürecine
dahil olmuştur. Algar’ın ifadesi ile Ehli Sünnetin üç önemli bölgesi olan Hindistan, Osmanlı
ve Orta Asya Nakşilik aracılığıyla bütünleşmiştir( Algar,2007:27)
Nakşiliğin sosyal ağ olarak önemini Halidi Nakşilik tecrübesinde çok daha etkili bir
biçimde görülmektedir. Burada Nakşilik çok özerk ve aktif bir biçimde örgütlenir. Örneğin
Kadiri şeyhlerine göre kendilerini daha bağımsız halde inşa ederler. Mevlana Halidi’nin
atadığı (60’tan fazla olduğu söyleniyor) bir çok halife kendi özerk varlıklarıyla şeyh haline
gelerek yeni halifeler atıyor. Bu şeyh- halife bağlantılarıyla oluşan sosyal ağı kısa
zamanda(Bruinessen,2008:335-336) bütün Mezopotamya, Anadolu ve daha sonra Kafkasları
sarmaya başlar. Bruinessen, söz konusu sosyal ağı Nakşiliğin organizasyon yapısını ve
gelişimi grafiklerle çok çarpıcı bir biçimde göstermektedir( Bruinnessen, 2008:337). Şeyhler,
halifeler, silsileler, icazetler ile beraber çok etkili bir sosyal ağ meydana gelmektedir. Bu
sosyal ağın kimlik inşası, dayanışma, ilim geleneği, sosyal ve politik kirizlere cevap verme
gibi bir çok fonksiyonu vardır. Nakşi sosyal ağı, İslam toplumunu besleyen en önemli yatay
ilişki ağların başında yer almaktadır. Özellikle müceddidiye geleneği ile toplumu yenileyerek
devamına nefes vermektedir. Büyük tasavvuf piri Erbilli’nin İslam’ın doğuşuyla beraber Arap
toplumlarının kin ve düşmanlıktan sevgi ve dayanışmaya, bedevilikten medeniliğe, fakirlik ve
yokluktan müreffeh bir toplumsal düzeye ulaştıklarına dikkat çeker. İslam, toplumları en aşağı
düzeyden saadet ve huzurla dolu en kamil aşamaya çıkardığını söyler( Erbilli Esad Efendi,
2012:393). Bütün bu vurgular, islamın toplum hayatında yaratttığı dönüşümler üzerinedir. İlk
dönem islam toplumunun oluşumuna dikkat çekilerek çağdaş dönemin Müslüman
toplumlarının da buna göre yeniden yapılanabileceği, saadete erişebileceği ve kamil bir
düzeye ulaşabileceğine dikkat çekmektedir.
Nakşilik, böylece İslam toplumlarının buhranların karşı duyarlı bir tutum içindedir ve
çözümü yine toplumun islama göre ihyayla beraber kurtuluşa erebileceğine dikkat
çekmektedir.
Nakşilik, aynı zamanda büyük savaş ve buhranlar döneminde İslam toplumunun
içine girdiği krizi gidermek üzere bütünleşmeye büyük katkılar sağlamaktadır. Toplumların
bütünleşmesine yönelen büyük tehditlerin başında işgaller, sömürgeleştirme çabaları ve
savaşlar gelmektedir. Çünkü bu tehditlerle birlikte toplumlarda büyük kaoslar, bunalımlar ve
sarsılmalar yaşanır. Osmanlının zayıflamasıyla beraber, 18. Yüzyılın sonlarından itibaren
İslam toplumları sömürgeciliğin hedefleri arasında yer almaya başlar. 19. Yüzyılın başından
itibaren de bu hedefler yavaş yavaş pratiğe aktarılmaya başlanır. Fransa, İngiltere, İtalya gibi
Avrupa ülkeleri Afrika, Ortadoğu ve Hindistan coğrafyalarındaki İslam topraklarını işgale
başlar; Rusya da Kafkaslardaki Müslüman toplumları sömürgeleştirmeye başlar. Bu işgal,
savaş ve sömürgeleştirme faaliyetlerine karşı yeniden politik ve toplumsal bütünleşme için
Nakşiliğin büyük bir çaba içinde olduğunu görürüz. Bir çok Nakşi şeyhi, anti kolonyal bir
direniş içine girer. En başta Mevlana Halidi’nin halifelerine gönderdiği mektupta sömürgeci
düşmanlara karşı Osmanlı devletinin yanında yer almayı söyler. Osmanlı sultanını “genel
halife”( El-Halife el-A’amm) olarak tanımlar. Kafirlerin, din düşmanlarının mahvolması,
sünnetin diriltilmesi, şeriatın yüceltilmesi için ona dua edilmesini yazar( Abu Manneh,
2014:323-359). Osmanlı devletinin Batı tarafından muhasaraya alındığı ve önemli krizlerle
karşılaştığı bir dönemde Mevlana Halidi, Nakşiliği siyasal bütünleşme için belli bir tutuma
çağırmaktadır. Nitekim kolonyalizme karşı İslam dünyasının bir çok beldesinde Nakşiliğin
direnişleriyle karşılaşırız. Aynı şekilde Anadolu’da süren mücadele için de Özbekler Tekkesi,
Kaşgari Tekkesi ve Hatuniyye Tekkesi gibi Nakşi ocakları önemli desteklerde bulunur.
Kaynakça
Abu-Manneh, B.(2007) “The Khalidiyya and the Salafiyya in Bagdad after Shaykh Khalid”,
Journal of The History Of Sufism, Ed: B. Ebu-Manneh, Paris, pp. 21-39
---------------, (2005), “Halidiliğin Yükselişine ve Gelişmesine Yeni Bir Bakış”, Osmanlı
Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler, Haz: A. Y. Ocak, TTK, Ankara, 2. Baskı, pp. 323-359,
----------------(2001) Studies On Islam and The Ottoman Empire In The 19th Century(1826-
1976), İstanbul: The ISIS Press
Algar, H.(2007) Nakşibendilik, Haz: A.C. Köksal, İstanbul: İnsan Yayınları
Barth,F.(2001)”Giriş”, Etnik Gruplar ve Sınırlar içinde, Der: F. Barth. Terc: A. Kaya, S.
Gürkan, İstanbul: Bağlam Yayınları
Bruinessen,M.V.(2008) Ağa, Şeyh, Devlet, Terc: B. Yalkut, İstanbul: İletişim Yayınları
Foley, S.E. (2005) “ Şhaykh Khalid and The Naqshbandiyya- Khalidiyya- 1776-2005”, A
Dissertation in Georgetown Üniversity, Doctor of philosophy in History, S. E.
Foley, 2005, Washington DC,
İmam-ı Gazali( 2013) El-Münkız Mine’d-Dalal, Terc:A.Tek, Bursa: Emin Yayınları
İmam-ı Rabbani( 2004) Mektubat-ı Rabbani, Cilt I-II-III, Terc: T.H.Alp, Ö.F.Tokat, A.H.
Yıldırım,
İstanbul: Yasin Yayınları
--------------------(2015) İmam-ı Rabbani Risaleleri, Terc: N. Tosun, İstanbul: Timaş Yayınları
Mardin, Ş. (1992) “The Nakshibendi Order of Turkey”, in Fundamentalism and the State, Ed.
M.E.Marty-R.S.Appleby, Chicago: The University of Shicago Press, pp. 204-
232
------------------(1993) “Türk Tarihinde Nakşibendi Tarihi”, Çağdaş Türkiye’de İslam içinde,
Haz: R. Tapper, Terc: Ö. Arıkan, İstanbul: sarmal Yayınevi, ss. 71-99
Muhammed Esad Erbili( 2012) Mektubat, Haz: K.Yılmaz-İ. Gündüz, İstanbul: Erkam
Yayınları
Nizami, K.A.( 2005) “The Naqshbandiyyah Order”, Encylopaedia of Islamic Spirtuality, V.2,
Ed.
S.H. Nasr, Shuail Academy, Lahore, pp.162-193),
Tosun, N.(2007). Bahâeddîn Nakşbend, İstanbul: İnsan Yayınları
Vergin, N.(2000) “Toplumsal Değişme ve Dinsellikte Artış”, Din, Toplum ve Siyasal Sistem
içinde, İstanbul: Bağlam Yayınları, ss.43-65
Yıldırım, E.(2016) Simurgun Kanatları: Sosyal Teori ve Din, İstanbul: Tezkire Yayınları
Uludağ, S.(1974) İslam Düşünce Yapısı, İstanbul: Dergah Yayınları
Weismann, I.( 2007) “The Hidden Hand; the Khalidiyya and Orthodox-Fundamentalist
Cooperation in Aleppo Journal of The History Of Sufism, Ed: B. EbuManneh, Paris, pp.41-59
----------------( 2015) Nakşibendilik, Terc.İ. Kelkitli, İstanbul: Litera Yayıncılık
Halidi Meşâhından Muhammed Hilmî-i Çerkeşî (1843-1905) Ve
İcazetnâmesi
Ethem CEBECİOĞLU
Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Bu tebliğimizde 1843-1904 yılları arasında yaşamış Çerkeş/Çankırılı Halidî şeyhlerinden
Muhammed Hilmi Efendi’yi (ks) ve tasavvufî icazetnâmesini ele almak istiyoruz. Önce hayatı hakkında
biraz bilgi vermek istiyoruz.
1) Muhammed Hilmî Efendi’nin (ks) Doğumu ve Tahsili
Muhammed Hilmi Efendi, 1843’de Çankırı’nın Çerkeş ilçesinin Okçular Mahallesi’nde
doğmuştur. Babası Ali Ağa olup Delihocaoğlu lakabıyla tanınmaktadır. Dedesi Süleyman Efendi’dir.1
Muhtemelen, Osmanlı kültür ve eğitiminin genel yapısına uygun olarak küçük yaşta hâfız
olmuştur. Çünkü o dönemlerde çoğu medreseler hâfız olmayanı öğrenci olarak kabul etmiyordu.
Eğitimini önce Çerkeş’teki medresede yapmıştır. Hocası Ali Rıza Efendi’dir. Hocası Keskinli
Ali Rıza Efendi, onu çok severdi, ona topluluk içinde Molla Muhammed diyerek ilmî sıfatıyla hitap
ederken, baş başa kaldıklarında onunla Şeyh Muhammed diye tasavvufî unvan kullanarak konuşurdu.
Öğrenciyken çalışkanlık ve ilme olan düşkünlüğü ile hocasının önde gelen talebelerindendi.
Hocası bu yüzden daha iyi yetişmesi ve önünü açmak üzere diğer medreselere yollar. O da Beypazarı’na
gider, eğitimine orada devam eder. Kaynaklara göre orada ağır bir hastalık geçirir.
Hocası gördüğü istidat nedeniyle onu İstanbul’a daha kaliteli medreselere gönderir. Ve o da
İstanbul’da Yerebatan Medresesi’ne gidip kaydolur. Orada on beş yıl uzunca bir süre tahsil görür.
Sonunda memleketine döner. Çerkeş’te Sultan Murad Camii’nde Mesnevî okutur.2
Gazalî’de olduğu gibi içindeki manevî cezbeye tutularak arayışa girer. Çok geçmeden Çerkeş’e
gelen Nakşibendî Abdülvahid Efendi’yle temasa geçer. O, Muhammed Hilmi Efendi’deki maneviyat
açılımını fark eder ve onunla yakından ilgilenir.
Çerkeşli Hilmi Efendi’nin Abdülvahid Efendi’yle karşılaşması kaynaklarda özet olarak şöyle
anlatılır:
1 H. Şemseddin Aydemir, Nakşibendî Tarikatından Çerkeşli Mehmed Hilmi, Ankara 1954, s. 4-5. 2 Aynı yer.
Çerkeş’e Nakşibendî şeyhlerinden Abdülvahid Efendi adında bir zat gelir. Çerkeşli Hilmi
Efendi, intisap etmek üzere bu zatın huzuruna çıkar. Şeyh Efendi bir süre murâkabeye daldıktan sonra;
- Siz benden önce başka bir yere intisap ettiniz mi? diye sorar. O da;
- Hayır, Efendim, etmedim, der.
Abdülvahid Efendi yine murâkabe yapar. Sonra;
- Siz, benden evvel kime intisap ettiniz? diye tekrar sorar.
- Cevap yine “Hayır!” olur
Şeyh Efendi iyice heyecanlanır:
- Oğlum! Sende, benim ve senin bilmediğimiz bir yerden feyiz ve vâridât var. Siz çok büyük bir
makamın tasarrufu altındasınız, der.3
Çerkeşli Hilmi Efendi, bu şekilde Şeyh Abdülvahid Efendi’nin sohbetlerine devam etmeye ve
ondan feyiz almaya başlar. Çok geçmeden bu Şeyh Efendi dünyasını değiştirir. Ancak Muhammed
Hilmi Efendi, bu Şeyh Efendi’nin vefatından sonra şeyh aramaya başlar. Yolunu Ankara’ya uğratır.
Ancak orada aradığını bulamayınca Konya’ya geçer. Orada istihare yapar. Rüyasında Seydişehir’den
bir kol uzanıp onu yanına çeker. İstiharesindeki işaretlere uyarak Seydişehir’e gider. Orada meşhur
Nakşî meşayıhından Abdullah Efendi’yi bulur ve ona intisap eder.
İlk karşılaşmalarında şeyhi ona;
- Ben seni daha önce gördüm mü oğlum? diye sorar.
O da;
- Hayır, Efendim, huzurunuza yeni varıyorum, diye cevap verir.
Bunun üzerine Abdullah Efendi tebessüm eder ve sualini tekrar sorar:
- Daha önce gördüm mü seni?
Cevap aynıdır:
- Hayır, yani geldim efendim.
Sonra Abdullah Efendi:
- Görüştük, görüştük evladım. Biz ezel âşinasıyız. Seni görünce tanıdım. Bir ordunun içinde de
olsan seni tanırdım. Sen, beni nasıl oldu da tanıyamadın?
Seydişehirli Abdullah Efendi, onu hemen kırk günlük çileye yani erbaine koyar. Muhammed
Hilmi Efendi bu erbainle, nefsinin bütün dikenlerinden kurtulur ve pek çok tecellilere mazhar olur.
4
Erbainden sonra Muhammed Hilmi Efendi, dergâhta aylarca kalır. Ta’lim-i zikir, tavsiye-i sabır,
tasfiye-i emel, tasfiye-i fikir aşamalarından geçerek, şeyhinin yanında ilm-i ledün sırlarına erer. Epeyce
bir imtihan, çile ve riyazetten sonra Abdullah Efendi, ona tarikatı yayması için bir icazetname ile
halifelik verir.5
Muhammed Hilmi Efendi’nin, Seydişehir’deki halvette yaşadığı sert riyazete dair şu anekdot
anlatılır:
3 Şerafettin Yıldız, Seydişehirli Hacı Abdullah Efendi, s. 90-91. 4 Nezihe Araz, Anadolu Evliyaları, İstanbul 1984, s. 438-440. 5 Hasan Özönder, Konya Velileri, Konya 1990, s. 248.
Hacı Abdullah Efendi her gün sabah akşam, Muhammed Hilmi Efendi’nin çile hücresine uğrar
ve ona her seferinde;
- Evladım size yemek göndermiştim. Geldi mi? diye sorar. O da;
- Hayır, efendim, gelmedi diye cevap verir.
Şeyh Efendi tebessüm ederek “Yâ, öyle mi? Vah vah… Akşama yersiniz inşallah. Vakit de
yakın” der.
Hangi akşama…
Muhammed Hilmi günlerdir yemek yememiş, boğazından bir lokma ekmek geçmemiştir.
İşte Abdullah Efendi, onu bu şekilde sert bir üslupla sabır, tahammül ve açlıkla pişirip olgunlaştırıyor,
posalarından, tortularından arındırıyordu.6
Teslimiyet imtihanlarından biri de şöyle olur. Muhammed Hilmi, öğlene yakın hücresinde
murakabe halindeyken, birkaç defa bir ayet gaipten kendine tekrar tekrar okunur. O da bu ayette ne
anlatılmak isteniyor diyerek, hemen raftaki tefsiri alıp okumaya başlar. Sureten mana ile dolu bu sesleniş
aslında rahmanî değildir. Ama Hilmi Efendi bu keyfiyeti sezememişti.
Tam o sırada şeyhi öğlenin sünnetini kılmaktadır. Manen durumu hisseder. Hemen selam
vererek namazdan çıkıp aceleyle talebesinin hücresine gelir ve ona sertçe çıkışır.
- Olmaz, olmaz. (gaipten değil) Mürşitten işitmeli, mürşitten işitmeli. Tam teslim olmalısın. Bu
şart, yoksa yanlışa düşer, yoldan saparsın.7
2) Göreve Başlaması
Hacı Abdullah Efendi onu Konya’ya irşad için görevlendirmek niyetindedir. Ancak Muhammed
Hilmi Efendi, Çerkeş’i arzulamaktadır. Bunun üzerine Abdullah Efendi, onu insanları irşad için
Çerkeş’e yollar.
Mütevazı, şefkatli, keşfi açık Muhammed Hilmi Efendi daha pek çok yüksek ahlak merkezli
kişiliğiyle ölene kadar insanları uyarmak, Allah yoluna yöneltmek üzere görev yeri olan Çerkeş’e gider.8
Önce Çerkeş’te kendisine küçük bir kulübeyi ikamet olarak seçer ve orada yaşamaya başlar.
Zamanla sevenleri tarafından, onun için bir tekke inşa ettirilir. İşte Muhammed Hilmi Efendi, bu
dergâhta vefatına kadar, irşad faaliyetinde bulunur.9
Kendisinden pek çok insan istifade eder, onun eliyle kemale ulaşır ve vuslattaki hiçlik sırrına
erer.
6 Yıldız, Hacı Abdullah Efendi, s. 92; Araz, Anadolu Evliyaları, s. 440. 7 Aynı yer. 8 Yıldız, Hacı Abdullah Efendi, s. 92-93; Araz, Anadolu Evliyaları, s. 441. 9 Aydemir, Çerkeşli Hilmi Efendi, s.4-5; Ayrıca Bkz. Mustafa Aşkar, Astarlızâde Hilmi Efendi, s. 25.
Mesela Suriyeli bir papaz Müslüman olur. O papaz, olgunluk elde etmek üzere kendisine bir
mürşid aramaktadır. Muhammed Hilmi Efendi’nin dergâhına gelir ve onun terbiyesi altına girer. Seyr u
sulûkunu tamamlar. İcazet alır ve tarikatı yaymak, insanları irşad etmek için Suriye’ye geri döner.10
Ayrıca Mevlevî ve Bektaşî tarikatlarının şeyhleri Ali Enver Efendi ve Sinop Bektaşî Tekkesi
Şeyhi Hakkı Dede, Çerkeş’e gelip Muhammed Hilmi Efendi’nin terbiyesine girerek kemale ererler.11
Hilmi Efendi’nin bu görevi sırasında, aydınlanmak ve arınıp kemale ermek üzere dergâhına her
gün yeni yeni müridler gelir. Meclisi kalabalıklaşır. Etrafında oluşan müridan halkası günden güne
büyür ve sıklaşır.
“Çerkeşli Hilmi Efendi etrafına toplanmış bunca ham insan malzemesinin, kendisine Allah
tarafından gönderilmiş birer emanet olduğunun şuuru içerisinde, onlara ahlak, fazilet, diğerkâmlık,
birlik, beraberlik, kardeşlik gibi yüksek duygu ve düşünceleri tembih ve tavsiye eder. Onların nasiplerine
ve anlayış seviyelerine göre yaratılışın, dünyanın ve ahiretin ince sırlarından, Allah’a kulluğun ve
Resulullah’a (sav) ümmet olmanın engin zevk neş’esinden bahseder.”12
Çerkeşli Hilmi Efendi iki defa evlilik yapar, ilk evliliğinden Ali ve Süleyman adında çocukları
olursa da bunlar küçük yaşta vefat ederler. İkinci evliliğinden dört oğlu, iki kızı olur.13
Çerkeşli Hilmi Efendi’nin tekkesinin imamı, Aydınlı oğlu Hafız Mustafa Efendi, aynı zaman
ser halka idi.14
Özet olarak söylemek gerekirse; Muhammed Hilmi Efendi’de biz, her şeyden önce yaklaşık
yirmi senesini ilimle medreselerde geçirmiş iken otuzlu yaşlardan itibaren irşada başlamasında, ilim ve
tasavvuf birlikteliğinin ne kadar verimli bir irşad imkânı sağladığını görüyoruz.
3) Halifeleri
Kaynaklardan tespit edebildiğimiz halifeleri şunlardır:
a) Süleyman Seyfeddin Efendi; Çerkeşli Hilmi Efendi’nin kardeşidir.
b) Ahmed Ziyaeddin Efendi; Süleyman Seyfeddin Efendi’nin oğlu yani Çerkeşli Hilmi Efendi’nin
yeğeni, aynı zamanda tekke ve camiinin hatibi idi.
c) Mevlevi Şeyhi Ali Enver Efendi.
d) Hasan Şemseddin Aydemir. Âlim ve müfessir idi. 1954 senesinde vefat etmiştir.
e) Hafız Mustafa Gökmen Erdoğan; Çerkeşli Hilmi Efendi bu zat hakkında; “Hafızdan memnun
olduğum kadar, kimseden memnun olmadım.” derdi. 1975’te vefat etmiştir.
10 Aşkar, Astarlızâde, s. 26. 11 Aşkar, Astarlızâde, s. 26-27. 12 Özönder, Konya Velileri, s. 248. 13 Aydemir, Çerkeşli Hilmi Efendi, s. 28; Aşkar, Astarlızâde, s. 26. 14 Aşkar, Astarlızâde, s. 32.
f) Şeyh Hafız Şakir Akçaviranî; Ilgazlı idi. 1925 senesinde 95 yaşındayken vefat etmiştir.
g) Hacı Bekir Efendi; Çankırı’nın Orta kazasındandı. 1922’de vefat etmiştir.
h) Mehmed Celaleddin Efendi; çok dindar ve muttaki bir zat idi. 1935’te dünyasını değiştirmiştir.
i) Çankırılı Astarlızâde Mehmed Hilmi Efendi; 1962 senesinde 86 yaşında vefat etmiştir.15
j) Ahmed Mecbur Efendi.16
4) Vefatı
Muhammed Hilmi Efendi 1903’te hacca gider. Görevlerini tamamlayıp deniz yoluyla dönüş
yapmak üzere Cidde Limanı’na gelir. Orada rahatsızlanarak rahmet-i Rahman’a kavuşur.
Aziz Sertkaya, Çerkeşli Muhammed Hilmi Efendi’nin vefatını şöyle anlatır:
“Çerkeşli Şeyh Hacı Mehmed Efendi mevsim-i hacdan avdet edip (dönüp) Cidde’ye geldikte
tarih-i hicrî 22 Zilhicce 1324 Çarşamba yetmiş (altmış bir olacak) yaşlarında olduğu halde, irtihâl-i
dâru’l-bekâ buyurarak Mekke Kapısı Saidler Kabristanı’na defnedilmiştir.17
5) İcazeti
Muhammed Hilmi Çerkeşî Efendi’nin şeyhi Seydişehirli Hacı Abdullah Efendi’den aldığı
icazet, önce silsileden ve hemen ardında yer alan metin kısmından oluşmaktadır. Burada orijinal
icazetnameye uyarak önce silsileyi sonra da icazet metnini vermek istiyoruz. Ancak silsile bazı yerlerde
kollara ayrılmış görülüyor. Bu yüzden silsileyi ayrı ayrı şubeleşmeye göre vermek istiyoruz.
A- İcazetin Silsile Kısmı
a) Hz. Ebu Bekir’den (ra) Gelen Silsile
1. Hazret-i Allah Celle Celâluhu
Ve amme nevaluhu
Vela ilahe gayruhu
Ve hüve’l-feyyazu’l-kerîmu
Hz. İsrafil aleyhisselam
Hz. Azrail aleyhisselam
Hz. Mikail aleyhisselam
Hz. Cibirl aleyhisselam
Hameletü’l-arş aleyhimüsselam
2. Hz. Mahbubu Rabbi’l-âlemîn
15 Aşkar, Astarlızâde, s. 31. 16 Aşkar, Astarlızâde, s. 35; Ayr. Bkz.: Yıldız, Hacı Abdullah Efendi, s. 44. 17 Aşkar, Astarlızâde, s. 35; Ayr. Bkz.: Aziz Sertkaya, Faideli Bilgiler Hazinesi, Kurşunlu 1961, s. 17.
Hâtemü’n-Nebiyyîn
Seyyidü’l-evvelîn ve’l-âhirîn
Sırru’l-vücûd
Sâhibü’l-makâmi’l-mahmûd
Efdâlü’l-halâyık
Müfîzu’ş-şerâyi’i ve’t-tarîk
Seyyidünâ ve şefî’unâ
Muhammedüni’l-Mustafâ
Sallahu aleyhi vesellem
Sinnuhu: 63
53 sene Mekke’de
10 sene de Medine’de
Bi’setten sonra 23 sene yaşadı
Vefatı: Hicretten 11 sene sonra
3. a) Hz. İmam-ı Şefik
Mağaradaki arkadaş
Tahkik üzere ümmetin en faziletlisi
Mü’minlerin emiri
Hz. Resulullah’ın halifesi
Ömrü: 63
Halifelik süresi: 2 yıl 6 ay
Vefatı: Hicrî 13
3. b) Hz. Zeynü’l-Ashab
Natıkun bi’s-sıdkı ve’s-savâb
Resulullah’ın halifesi
Ömer ibnü’l-Hattab
Radıyallahu anh
Ömrü: ?
Hilafet süresi: 13 sene 5 ay
3. c) Hazret-i İmam-ı Emân
Habibu’r-Rahmân
Kur’an-ı cem’ eden (toplayan)
Resulullah’ın halifesi
Osman bin Affan
Radıyallahu anh
Hilafet süresi:11 sene 11 ay
3. d) Hazret-i İmamü’l-Vasıyyi
Ammu’n-Nebiyyi
Nebinin ilimlerin kâmil vârisi
Resulullah’ın halifesi
Ömrü: 63
Hilafet süresi: 4 yıl
Vefatı: (Hicrî) 40
3. e) Hazret-i İmam
Tecrîd-i Rabbânî
Uveys-i Karenî
Radıyallahu anh
Sıffin’de şehittir
Vefatı: (H. 36-37)
(Hz. Ali’ye) bey’atı vardır.
(İcazetnameye göre; silsilenin hemen Peygamberimizden sonra beşe ayrıldığı görülüyor (3a, 3b,
3c, 3d, 3e). Ancak bunlardan Hz. Ömer (ra) ve Hz. Osman’da (ra) silsile hemen bitmiş görülüyor. Hz.
Ebu Bekir (ra), Hz. Ali (ra) ve Uveys-i Karenî’nin (ra) silsilesi devam etmektedir. Burada önce Hz. Ebu
Bekir’den (ra) devam eden silsileyi, daha sonra Hz. Ali (ra) ve Hz. Uveys-i Karenî’nin (ra) silsilelerini
sırayla vereceğiz.)
4. Hazret-i İmam-ı Hamûl
El-Ma’dûd min âli’r-Resûl
Selmânü’l-Fârisiyyü’l-Makbûl
Radıyallahu anh
Ömrü: 150 (veya) 250 (veya) 350
Vefatı: (Hicrî) 34
5. Hazret-i İmam-ı Hakîk
Kâsım bin Muhammed bin Ebi Bekrini’s-Sıddîk
Radıyallahu anh
Vefatı: (Hicrî) 116 (102 olacak)
6. a) Hazret-i İmam-ı Fâik
Bi’l-hakkı nâtık
Seyyidü’l-Urefâi
Ca’fer-i Sâdık
İbni Muhammed Bâkır
Radıyallahu anh
Viladetühü (doğumu): (Hicrî) 80
Ömrü: 68 (sene)
Vefatı: (Hicrî) 148
(Silsilede Ca’fer-i Sadık manevi yönden babasına da bağlı olarak gösteriliyor.)
6. b) Hazret-i İmam-ı Fâhir
Seyyidü’l-fudalâ
Muhammed Bâkır
İbn Ali radıyallahu anh
Viladeti (doğumu): (Hicrî) 57
Ömrü: 61 (sene)
Vefâtuhû (ölümü): (Hicrî) 118 (113 olacak)
(Yine silsilede Ca’fer-i Sadık’tan bir yan halka çıkmış görülüyor.)
6. c) Hazret-i İmamu’l-Amili’l-‘Âlim
Musa Kazım bin
Ca’fer-i Sadık
Viladeti (doğumu): (Hicrî) 128
Ömrü: 55 (sene) (54 olacak)
Vefâtuhû (ölümü): (Hicrî) 182
7. Kutbu’l Ârifîn
Sultanu’l-Muvahhidîn
Hazret-i Ebî Yezid-i Bistâmî
Tayfur bin İsâ
Vefâtuhû (ölümü): (Hicrî) 261
8. a) Hazret-i Ebu’l-Hasani’l-Harakânî
Ali bin Ca’fer
Kuddise sirruh
(Hicrî): 425
(Burada yine silsilede yandan bir halka ayrılıyor.)
8. b) Şeyh Ebu’l-Kasım Gürkânî
Ali bin Abdü’l-Vâhid
Pîr-i vakt kuddise sirruh
Mevleviyye, Şâziliyye, Sa’diyye
(Hicrî): 450
(Silsilede Harakânî ve Gürkânî bir sonraki halkada hemen birleşir.)
9. Şeyh Ebu Aliyy-i Fârmedî
Fazl bin Muhammed-i Tûsî
Kuddise sirruh
(Hicrî): 470
10. Hâce Yusuf-ı Hemedânî
Kuddise sirruh
Viladeti (doğumu): (Hicrî) 440
Ömrü: 95 (sene)
Vefâtuhû (ölümü): (Hicrî) 535
11. Eş-Şeyh Abdü’l-Hâlık-ı Gücdevânî
Kuddise sirruh
Ser-Halka-i Hâcegân
592 veya 617 (575 olacak)
12. Hâce Arif-i Rîvgerî
Kuddise sirruh
13. Hâce Mahmud
Encîr-i Fağnevî
Kuddise sirruh
14. Hâce Aliyy-i Ramitenî
Kuddise sirruh
15. Hâce Muhammed-i Simâsî
Kuddise sirruh
16. Seyyid Emir Külâl-i Surhârî
Kuddise sirruh
17. Pîr-i Tarîkat-ı Nakşibendiyye
İmâmü’t-Tarîka
Ve kavsü’l-halîka
Zi’l-feyzi’l-cârî
Ve şemsü feleki’l-hakîka
Ve’n-nûru’s-sârî
El-Ma’rûf bi-hazreti
Şâh-ı Nakşıbend
Muhammed Bahâüddin
Üveysiyyü’l-Buhârî
Kuddise sirruh
18. Hâce Alâüddînü’l-Attâr El-Buhârî
Kuddise sirruh
19. Mevlânâ Ya’kub-ı Çerhiyy-i Hisârî
Kuddise sirruh
20. Gavs-ı A’zam
Hâce-i Ahrâr
Nasıru’d-din
Ubeydullah-ı Taşkendî
Semerkandî
Kuddise sirruh
21. Mevlâna Muhammed Zâhid
Kuddise sirruh
22. Mevlânâ Derviş Muhammed
Kuddise sirruh
23. Mevlâna Hâcegî-i Semerkandî
Kuddise sirruh
24. Eş-Şeyh Muhammed Abdülbâkî
Kuddise sirruh
25. Bahr-i ulûm
Ve meblağ-ı irfan
Mutasarrıf bi-cezbetin fuyûziyyetin
Ve müfîzün ekmel
Ve sâhib-i mektûbât vesârihî
İMAM-I RABBANÎ
MÜCEDDİD-İ ELF-İ SÂNÎ
EŞ-ŞEYH AHMED FÂRUK-İ SERHENDÎ
Kuddise sirruh
Ölümü: (Hicrî) 1034
(Hz. Ali’den (ra) ve Uveys-i Karenî’den gelen diğer halkalar, silsilede İmam-ı Rabbanî’de
buluşmaktadır. Yine İmam Rabbanî’den sonra silsile ikiye ayrılmaktadır. Üç halka sonra, silsile yine
birleşmektedir.)
26.a) Şeyh Muhammed Ma’sum
Urve-i vüskâ Kuddise sirruh
İbn ve halîfe
Ekmel ke-ebîhi (İmam-ı Rabbanî)
Der tarîka-i Nakşibendiyye
Ve sâirihi
Viladeti (doğumu): (Hicrî) 1007
Ömrü: 91 (sene)
Vefâtuhû (ölümü): (Hicrî) 1098 (1079 olacak)
26.b) Şeyh Muhammed Saîd
Hâzinü’r-rahmet
Kuddise sirruh
Keza ahîhi (kardeşi M. Masum gibi)
Âlim, arif, kâmil ve ekmel
Fi tarîkati’l-Kâdiriyye
Ve Kübreviyye ve Sühreverdiyye
Ve Çeştiyye vesârihî
27.a) Şeyh Seyfüddin Ârif
Kuddise sirruh
27.b) Şeyh Abdü’l-Ehad
Delîlü’r-Rahman
Kuddise sirruh
28.a) Şeyh Seyyid Nuri Muhammed-i Bedvânî
Kuddise sirruh
28.b) Şeyh Muhammed Âbid
Kuddise sirruh
(İkiye ayrılan silsile, burada Şeyh Şemsüddin’de tekrar birleşiyor.)
29. Şeyh Şemsüddin
Cân-ı Cânân Mazhar
Kuddise sirruh
30. Şeyh Şah Abdullah-ı Dehlevî
Kuddise sirruh
Câmiu’l-kemâlati’s-sûrî
Ve’l-ma’nevî
31. Hazret-i Ziyâuddin
Mevlânâ Muhammed
Hâlid-i Bağdâdî
Kuddise sirruh
Viladetühû (doğumu): (Hicrî) 1192
Vefâtuhû (ölümü): (Hicrî) 1242
A’lemü’l-ulemâi
A’refü’l-urefâi
Ve sultânü’l-mürşidîn
Bürhânü’l-müsterşidîn
32. Şeyh Hasan Şehîd (veya “bi-şehîr” olması kuvvetle muhtemel)
Kudsî Konevî
Kuddise sirruh
33. Şeyh Muhammed Emîn-i Konevî
Kuddise sirruh
34. Kutbü’l-Ârifîn
Sultânü’l-Muvahhidîn
Eş-Şeyh Abdullah
Bin Muhammed-i Seydişehirî
Kuddise sirruh
35. El-Fakîru’l-kâmilü’l-âciz
İbnü’l-kadîm mine’l-adîm
Şeyh Muhammed bin Aliyy-i
Çerkeşî
Kuddise sirruh
Vilâdetühû (doğumu): (Hicrî) 1259
Seyyid Abdullah bin Muhammed
Nakşibendî Hâlidî
Ad‘afü’l-ibâd
Es-Seyyid Abdullah-i
Nakşibendiyyü’l-Hâlidî el-Kudsî
Seyyid Abdullah bin Muhammed
Nakşî Hâlidî
b) Hz. Ali’den (ra) Gelen Silsile
1. Hz. Allah
2. Hz. Muhammed Mustafa (sav)
3. Hz. İmamü’l-Vasiyyi
Ammu’n-Nebiyyi
El-Vârisü’l-kâmilü ‘ulûme’n-Nebiyyi
Halîfetu Resulillah
Aliyyi’bni Ebî Tâlib
Radıyallhu anh
Ömrü: 63 sene
Müddetü hilâfetihî: 4 (sene) 9 (ay)
(Silsile icazetnâmede Hz. Ali’den (ra) itibaren hemen beşe ayrılır.
4. a) Hazret-i İmam
Seniyy-i sıbtu’n-Nebiyyi
Seyyidü’ş-Şühedâ
Hüseyin bin Ali
Radıyallhü anh
Vilâdetühû: (Hicrî) 3
Ömrü: 48 (sene)
Vefâtühû: (Hicrî) 51 (61 olacak)
4. b) Hazret-i İmam
Celiyy-i sıbtu’n-Nebiyyi
Seyyidü’ş-Şühedâi (veya “su’adâi” olabilir.)
Hasan bin Ali
Radıyallhü anh
Vilâdetühû: (Hicrî) 2
Ömrü: 48 (sene) (49 olacak)
Vefâtühû: (Hicrî) 51
(Silsilede Hz. Hasan (ra), Hz. Hüseyin’e (ra) bağlantılı olarak görülüyor.)
4. c) Hazret-i İmam
Efdâlü ‘asrihî
Hasen-i Basrî bin Yesâr
Radıyallhü anh
Vilâdetühû: (Hicrî) 22
Ömrü: 88 (sene)
Vefâtühû: (Hicrî) 110
4. d) Hazret-i İmam
Ehassu ehli’l-inkıyâd
Kümeyl bin Ziyad
Radiyallâhü anh
Vefâtühû: (Hicrî) 83
(Kümeyl (ra) silsilede Hasen-i Basrî’ye (ra), bağlantılanmıştır. Ve silsile Hz. Ali’den (ra) sonra
Hz. Hüseyin (ra), Hasen-i Basrî (ra) üzerinden devam ediyor.)
4. e) Hazret-i İmam
Tecrîd-i Rabbânî
Uveys-i Karenî
Radıyallahu anh
(Silsilede Hz. Uveys-i Karenî (ra) manevî emaneti hem Allah’tan direkt almış, hem de Hz.
Ali’den (ra) almış olarak gösteriliyor. Ancak silsilede üçüncü kol olarak Hz. Uveys-i Karenî’yi (ra)
ayrıca ele alıp göstereceğiz. Burada kendinden devam eden silsileyi bu sebeple şimdilik kaydıyla
zikretmek istiyoruz.
Şimdi Hz. Ali’den (ra) sonra ikiye ayrılan silsileyi, önce Hz. Hüseyin üzerinden sonra da Haseni Basrî üzerinden göstermek istiyoruz.)
A. Hazret-i İmam
Seniyy-i sıbtu’n-Nebiyyi
Seyyidü’ş-Şühedâ
Hüseyin bin Ali
Radıyallhü anh
Vilâdetühû: (Hicrî) 3
Ömrü: 48 (sene)
Vefâtühû: (Hicrî) 51(61 olacak)
B. Hazret-i İmam-ı Ehli’l-Yakîn
Zeyne’l-Abidîn
Seyyidü’ş-şürefâ
Ali bin Hüseyin
Radıyallahu anh
Vilâdetühû: (Hicrî) 30
Ömrü: 57 (sene) (63 olacak)
Vefâtühû: (Hicrî) 93
6. Hazret-i İmam-ı Fâhır
Seyyidü’l-Fudalâ
Muhammed Bâkır
İbni Ali
Radıyallahu anh
Vilâdetühû: (Hicrî) 57
Ömrü: 61 (sene)
Vefâtühû: (Hicrî) 118 (113 olacak)
(Silsile burada ikiye ayrılıyor. Bir kol kendi seyrinde devam ederken ikincisi Uveys-i Karenî’nin
(ra) silsilesinden Hazret-i İbrahim bin Edhem (ks) ile birleşiyor. İbrahim bin Edhem’i (ks) Uveys-i
Karenî (ra) silsilesinde zikredeceğimiz için burada göstermekten şimdilik istinkâf ediyoruz.)
7. Hazret-i İmam-ı Fâik
Bi’l-hakkı natıkûn
Seyyidü’l-Urefâi
Ca’fer-i Sâdık
İbn Muhammed Bâkır
Radıyallahu anh
Vilâdetühû: (Hicrî) 80
Ömrü: 68 (sene)
Vefâtühû: (Hicrî) 148
(Burada silsile ikiye ayrılıyor. Biri Bâyezid-i Bistâmî (ks) ki bu ismi ve devamını Hz. Ebu Bekir
silsilesinde daha önce gösterdiğimiz için burada ikinci kerre zikretmekten imtinâ ediyoruz.)
8. Hazret-i İmam
El-Âmilü’l-‘Alim
Musa Kazım bin Ca’fer-i Sadık
Radıyallahu anh
Viladeti (doğumu): (Hicrî) 168 (128 olacak)
Ömrü: 55 (sene) (54 olacak)
Vefâtuhû (ölümü): (Hicrî) 182
9. Hazret-i İmâm-ı Safâ
Ali Rıza ibn Musa
Radıyallahu anh
Viladeti (doğumu): (Hicrî) 118
Ömrü: 55 (sene) (84 olacak)
Vefâtuhû (ölümü): (Hicrî) 202
(Bu halkadan sonra gelen Ma’rûf-ı Kerhî (ks) de, Hz. Hüseyin (ra) ve Hasen-i Basrî (ks) birleşmektedir.)
10. Hazret-i İmam
Ma’rûf-ı Kerhî
Bin Feyrûzî
Kuddise sirruh
Vefatı: (Hicrî) 200 (veya) 204
Sâhib-i tasarruf-i ekmel fi’l-kabri
(Kabir âleminde en mükemmel tasarruf yetkisine sahip)
11. Eş-Şeyh Ebu’l-Hasen
Seriyyü’s-Sakatî
Kuddise sirruh
Vefâtühû: (Hicrî) 253
12. Seyyidü’t-Tâife
Hazret-i Ebu’l-Kâsım Cüneyd
Bin Muhammed-i Bağdâdî
Kuddise sirruh
Tarikat-i Cüneydiyye
Ömrü: 95 (sene)
(Burada Cüneyd’den (ks) itibaren Hz. Hüseyin (ra) ve Hasen-i Basrî’den (ks) Ma’rûf-ı Kerhî’de
(ks) birleşerek gelen silsile üçe ayrılıyor.)
13.a) Hazret-i Ebu Ali Ahmed
Bin Muhammed
Kuddise sirruh
Tahmin: (Hicrî) 300
13.b) Şeyh Mümşâd (veya “Mimşâd”)-ı
Dîneverî
Kuddise sirruh
299
13.c) Şeyh Ebu Bekr-i Şiblî
Ca’fer bin Yunus
Kuddise sirruh
Vefatühû: (Hicrî) 334
(Şimdi sırayla halkalardan Hz. Ebu Ali Ahmed’in 4 halka sonra Nakşibendîlik ile birleşen
silsilesini görelim.)
14. Eş-Şeyh Ebu Ali Kâtib
Kuddise sirruh
Tahminen: (Hicrî) 350
15. Eş-Şeyh Osman-i Mağribî
Kuddise sirruh
Tahminen: (Hicrî) 400
16. Eş-Şeyh Ebu’l-Kasım Gürkanî
Ali bin Abdulvahid
(Hicrî) 450
Pîr-i vakt
Mevleviyye, Şaziliyye, Sa’diyye
(Burada Nakşî silsilesi Ebu’l-Hasen-i Harakânî (ks) üzerinden Ebu’l-Kasım’da (ks)
birleşmektedir. Ve Hasen-i Basrî’den gelen silsile Ebu’l-Kasım’la (ks) Nakşîliğe katılır. Şeyh Ebu Ali
Farmedî’ye (ks) şimdi Cüneyd’den (ks) itibaren üçe ayrılan silsilenin ikincisi olan Mümşâd-ı
Dîneverî’yi (ks) izleyelim.
13. b) Şeyh Mimşâd-ı Dîneverî
14. Şeyh Muhammed-i Dîneverî
Kuddise sirruh
15. Şeyh Muhammed-i Berkî
Kuddise sirruh
16. Şeyh Vasiyyüddin-i Kadî
Kuddise sirruh
17. Şeyh Ömer-i Bekrî
Kuddise sirruh
18. Şeyh Ebu’n-Necîb
Abdulkâhir bin Abdullah-ı Bekrî
Mehreverdi (Galiba Sühreverdî olacak)
Kuddise sirruh
Vefatühû: (Hicrî) 563
Pîr-i Tarikat-ı Sühreverdiyye
19.a) Şeyhu’ş-Şuyûh
Şehâbeddin Ömer
Bin Muhammed-i Bekrî-i
Sühreverdî
Vilâdetühû: (Hicrî) 535
Ömrü: 93 (sene)
Vefatühû: (Hicrî) 648
Pîr-i Tarîkat-ı Sühreverdiyye
(Bu zat Abdulkadir Geylanî üzerinden Cüneydiyye ile tekrar birleşir.)
19.b) Şeyh ‘Imâd-ı Yasir
Kuddise sirruh
(Şimdi önce 19a Şihâbüddin Ömer-i Sühreverdî kolunu izleyelim.)
19.a) Şihabüddin Ömer-i Sühreverdî
20. Şeyh Bahauddin
Zekeriyya Multânî
Kuddise sirruh
21. Hace Sadruddin Muhammed
Kuddise sirruh
22. Hâce Rukneddin Ebu’l-Feth
Kuddise sirruh
23. Hâce Mahdum Cihâniyân-ı Cihângeşt
Kuddise sirruh
24. Şeyh Seyyid Şemsüddin Ahmed
Kuddise sirruh
25. Hâce Ahmed-i Dâvudî
Kuddise sirruh
26. Hâce Derviş Muhammed-i Evdehî
Kuddise sirruh
(Abdülkâhir-i Sühreverdî’den (ks) ayrılan Şeyh İmad Yasir (ks) silsilesi ile Ömer Sühreverdî
Hâce Abdülkuddus Kenekutî’de (ks) birleşir. Şimdi Şeyh İmad’ın (ks) silsilesini görelim.)
19.b) Şeyh İmad Yasir
20. Şeyh Ebu’l-Cenâb (veya “Cennâb”)
Kuddise sirruh
Şehîden (vefatı): (Hicrî) 618
21. Şeyh Radiyyüddin Ali Lala
Gaznevî
Kuddise sirruh
22. Şeyh Cemaleddin Zâkir
Kuddise sirruh
23. Şeyh Nureddin Abdurrahman
İsfehanî
Kuddise sirruh
Viladeti: (Hicrî) 639
Ömrü: 57 (sene)
Vefatühû: (Hicrî) 696
24. Şeyh Ruknüddin
Alâüddevle Simnânî
Ahmed bin Muhammed
Kuddise sirruh
Viladeti: (Hicrî) 659
Ömrü: 72 (sene)
Vefatühû: (Hicrî) 731
25. Şâh Şeyh
Ali Karâbihî (Ferâhî?)
Kuddise sirruh
26. Şeyh Vâsıt
Kuddise sirruh
27. Şeyh Muhammed Şâh-ı Ferâhî
Kuddise sirruh
28. Şeyh Bahauddin Ömer
Kuddise sirruh
(Hicrî) 857
29. Şeyh Nureddin Muhammed
Kuddise sirruh
(Burada Hz. Hüseyin, Hasen-i Basrî ve Uveys-i Karenî’den gelen üç silsile Hâce Kutbu’l-Âlem
Abdulkuddus Kenekutî’de birleşiyor. Şimdi Abdulkuddus’tan itibaren silsileye devam edelim.)
30. Hâce Kutbu’l-Âlem
Abdulkuddus-i Kenekutî
Kuddise sirruh
31. Hâce Kutb-ı Âlem-i Sânî
Ruknüddin-i Kenekutî
Kuddise sirruh
32. Hâce Mahmud
Şeyh Abdulehad
Kuddise sirruh
(Burada yukarıdan gelen Bekrî, Alevî ve Üveysî üç silsile, İmam-ı Rabbanî’de birleşiyor.)
33. İmam-ı Rabbanî
Müceddid-i Elf-i Sânî
Eş-Şeyh Ahmed-i Farukî
Serhindî
Kuddise sirruh
Bahr-i Ulûm
Menbâ-ı İrfân
Mutasarrıf bi-cezbetin fuyûziyyetin
Ve müfîz-i ekmel
Ve sâhib-i Mektûbât ve sâire
Vefatı: (Hicrî) 1034
(Burada silsile ikiye ayrılıyor. Daha önce Bekrî silsileyi vermiştik. Şimdi Hz. Ali’den gelen
silsileyi veriyoruz.)
34.a) Şeyh Muhammed Said
Hazînü’r-Rahmeti
Kuddise sirruh
Kardeşi Muhammed Ma’sum gibi
Ârif, fâzıl, kâmil ve ekmel
34.b) Şeyh Abdulehad
Delilü’r-Rahman
Kuddise sirruh
35. Şeyh Muhammed Âbid
Kuddise sirruh
(Burada İmam Rabbanî’den ikiye ayrılan silsile, Mazhar-ı Cân-ı Cânân’da yeniden birleşiyor.)
36. Şeyh Şemsüddin
Cân-ı Cânân-ı Mazhar
Kuddise sirruh
37. Şeyh Şâh Abdullah-ı Dehlevî
Kuddise sirruh
Câmi’u’l-kemâlati’s-surîyyi
Ve’l-ma’nevî
38. Hazret-i Ziyâüddiin
Mevlânâ Muhammed
Halid-i Bağdâdî
Kuddise sirruh
Viladetühû: (Hicrî) 1092
Ömrü: 50 (sene)
Vefatühû: (Hicrî) 1242
A’lemu’l-ulemâi
A’rifu’l-urefâi (“A’refü’l-urefâi” olacak)
Sultânu’l-mürşidîn
Burhânü’l-müsterşidîn
39. Şeyh Hasan
Şehîd (veya “şehir”) Kudsî
Konevî
Kuddise sirruh
40. Şeyh Muhammed Emîn-i Konevî
Kuddise sirruh
41. Kutbu’l-Arifîn
Sultânu’l-muvahhidîn
Eş-Şeyh Abdullah
Bin Muhammed-i Seydişehrî
Kuddise sirruh
42. El-Fakîru’l-kâmilü’l-Âciz
İbnü’l-kadîm mine’l-adîm
Şeyh Muhammed bin Ali
Çerkeşî
Viladetühû: (Hicrî) 1259
c) Uveys-i Karenî Silsilesi
1. Hz. Allah (cc)
2. Hz. Muhammed (sav)
2. Hz. Ali (ra)
3. Hazret-i İmam-ı
Tecrid-i Rabbanî
Uveys-i Karenî
Radıyallahu anh
4. Hazret-i İmam-ı Musa
Bin Zeyda’î (?)
Kuddise sirruh
5. Hazret-i İbrahim bin Edhem
Kuddise sirruh
Vefatühû: (Hicrî) 160 (veya) 162
(Silsilenin bu halkası, Muhammed Bâkır (ks) ile de bağlantılı görülüyor.)
6. Hazret-i Huzeyfe-i Maraşî
Kuddise sirruh
7. Şeyh Hembîr-i Basrî
Kuddise sirruh
8. Şeyh Uluvv-i (Ali ?) Dîneverî
Kuddise sirruh
9. Şeyh İshak Alâüddin-i Dîneverî
Kuddise sirruh
10. Şeyh Ebu İshak-i Sâkî
Kuddise sirruh
11. Hâce Ebu Ahmed-i Ebdâl-i
Çeştî
Kuddise sirruh
Reis-i meşâyıh-ı Çeştiyye
Vilâdeti: (Hicrî) 260
Ömrü: 95 (sene)
Vefâtühû: (Hicrî) 355
12. Hâce Muhammed bin Ebu Ahmed-i
Ebdâl-i Çeştiyye
Kuddise sirruh
(Hicrî) 411
13. Hâce Yusuf bin Muhammed-i
Çeştî
Kuddise sirruh
Ömrü: 84
Vefâtühû: (Hicrî) 459
14. Hâce Kutbuddin
Mevdûd bin Yusuf
Kuddise sirruh
(Hicrî) 527
15. Hâce Ahmed bin Mevdûd-ı
Çeştî
Kuddise sirruh
16. Hâce Hacı Şerîf-i Zindenî (Zindânî)
Çeştî
Kuddise sirruh
17. Hâce Osman Hârûn-ı Çeştî
Kuddise sirruh
18. Hâce Muînuddin
Hasen-i Sahrî-i Çeştî
Kuddise sirruh
Tahminen: (Hicrî) 620 veya 630
Pîr-i Tarîkat-ı Çeştî
19. Hâce Kutbuddin
Muhammed Narkâgî (?!)
Kuddise sirruh
20. Şeyh Ferîdüddin-i Sükker-i Genç (Ganj)
Kuddise sirruh
21. Şeyh Mahdum
Alâmuddin Ahmed-i Sâbir
Kuddise sirruh
22. Şeyh Şemsüddin-i Banimisistî
Kuddise sirruh
23. Hâce Muhammed Celâleddin-i
Sânî-i Postî (Bestî ?)
24. Hâce Mahdum
Abdülhak
Kuddise sirruh
25. Hâce Muhammed Abdulhayy
Kuddise sirruh
26. Hâce Mahdum Abdulehad
Kuddise sirruh
(Burada Uveys’ten gelen silsile Cüneyd-i Bağdâdî silsilesi ile birleşir.)
27. Hâce Kutbu’l-Âlem
Abdulkuddus-i Kenekutî
Kuddise sirruh
28. Hâce Kutb-ı Âlem-i Sânî
Ruknüddin-i Kenekutî
Kuddise sirruh
29. Hâce Mahdum
Şeyh Abdulehad
Kuddise sirruh
30. İmam-ı Rabbanî
31. a) Muhammed Said
31. b) Muhammed Ma’sum
32. a) Abdulehad
32. b) Seyfüddin Ârif
33. a) Muhammed Âbid
33. b) Nurî Muhammed Bedâvenî (“Bedâyûnî” olacak)
34. Şemsüddin Mazhar-ı Cân-ı Cânân
35. Şeyh Şâh Abdullah-ı Dehlevî
36. Mevlânâ Halid-i Bağdâdî
37. Şeyh Hasan-ı Kudsî-i Konevî
38. Şeyh Muhammed Emîn-i Konevî
39. Şeyh Abdullah-ı Seydişehrî
40. Şeyh Muhammed bin Aliyy-i Çerkeşî
B. İcâzetin Metin Kısmı
C. İcâzet Metninin Tercümesi
Allah’ım onların sırlarını mukaddes eyle, derecelerini yücelt, makamlarını âlî eyle! Dünya ve
ahirette bizi onların şefaatinden faydalandır. Onların himmetiyle razı olduğun ve sevdiğin işleri
yapmaya bizleri muvaffak eyle. Bizi onlarla beraber haşret. Amin!
İcâzet:
Bismillahirrahmanirrahim
Peygamberlerin ve evliyanın hayretler içinde kaldığı, en âlim ve dil bilginlerinin saymakta
yoruldukları nimetlere–ki onların arasında en mükemmelleri bile bunu itiraf etmiştir- hamd edip;
peygamberlerin sonuncusu, asfiyânın sultanı olan son peygambere, onun ailesine ve ashabına salat u
selam söyledikten sonra en zelil kul Abdullah ibn Muhammed der ki:
Ben derğerli, şefkatli, soylu kardeşim, dostumuz es-Seyyid Çerkez Muahmmed Efendi’ye
Nakşibendî-Kadirî-Sühreverdî-Kübrevî-Çiştî-Mevlevî tarikatlarında teveccüh, zikir telkini ve
talebelerin terbiyesi hususunda icâzet verdim. Allah sünnete ittiba hususunda onların yollarından
gidenlerin sırlarını mukaddes eylesin. O özü, esası şeriat olan tarikata hiçbir şekilde muhalefet
etmemiştir. Kıyamet gününde kurtuluşa ermek, Hak Teala’nın rızasını kazanmak, sürekli kendini
kontrol ederek, kusurlarını görerek, şehvetlere dalmaktan kaçınarak, sürekli ibadetle meşgul olarak,
dünyadan uzak kalarak, dinin azimetleriyle amel etmek sarılması gereken en güzel yoldur.
Onun reddettiğini ret, kabul ettiğini kabul ediyorum. Onun eli benim, yardımı benim
yardımımdır. Sizlere ve ona varlık iddianızı yok etmenizi, çokça gayret gösermenizi, sözlerinize sadık
kalmanızı, var olanla yetinmenizi, işlerinizde tam bir tevekkülle Allah’a dayanmanızı, fırka-i nâciye
olan ehl-i sünnet düşüncesi üzerine inançlarınızı düzeltmenizi, ashabın üzerinde olduğu doğru yola ve
sünnet-i seniyyeye sımsıkı sarılmanızı, sahabe ile ilgili tartışmalara girmemenizi ve onların tamamı
hakkında hüsn-i zan sahibş olmanızı tavsiye ederim. Onlar, ümmeti doğuya sevk eden hidayet rehberleri,
Kitap ve Sünnet’i bizlere kadar taşıyan kişilerdir. Onları kötüleyen, dinin batıl olduğunu tescil etmiş
demektir. Bundan daha öte (kötü) bir akıbet yoktur.
Allah’tan afiyet diliyoruz. Hamd alemlerin tabbi olan Allah’adır.
Şeyvval ayının başında hicrî 1301 yılında yazıldı.
Abdullah ibni Muhammed Nakşî Halidî.
Nakş-i mühr
NAKŞBENDÎ MEŞÂYIHI İSİMLERİNDEN
TEŞEKKÜL EDEN HAT ESERLERİ
Doç. Dr. Fatih ÖZKAFA1
Ö z e t
Hat sanatında en çok karşılaşılan eser türlerinden biri, tasavvuf
büyüklerinin isimlerini ihtiva eden levhalardır. Hattatlardan
birçoğunun herhangi bir tarikat ekolüne intisabı veyahut müntesiplerin
hattatlara sipariş vermesi dolayısıyla tarikat önderlerinin isimleri
muhtelif tasarım şekilleriyle çokça yazılmıştır. Nakşibendîlik,
Mevlevîlik, Kadirîlik, Rufaîlik, Halvetîlik, Cerrahîlik, Bektaşîlik vs ile
alâkalı çok sayıda hat eseri görmek mümkündür. Tarikat pîrlerine
duyulan muhabbet, onların isimlerinin en güzel şekilde istiflenip
yazılması ile sanata tezahür etmiştir.
Nakşbendîlik ile ilgili olarak başta Bahâüddin Nakşbend
Hazretleri olmak üzere silsile-i şerîften birçok isim tarih boyunca
muhtelif hattatlar tarafından tasarlanıp yazılmıştır. Bu eserlerden
bazılarında celî sülüs bazılarında celî ta’lîk yazı çeşitleri tercih
edilmiştir. Bir kısmı düz satır halinde iken bir kısmı da istifli olarak
yazılmıştır. Bazıları mürekkeple yazılmışken bazıları da zerendûd
tekniğiyle hazırlanmıştır. Bahsi geçen eserlere müzelerde, özel
koleksiyonlarda veya türbelerde rastlamak mümkündür. Bunlardan bir
kısmı meşhur hattatlara ait oldukça kıymetli eserlerdir.
Bu çalışmada, Nakşbendîlik ile alâkalı önemli hat eserleri hat
sanatının incelikleri bakımından estetik bir tahlile tabi tutulacak; hat
sanatı tarihi ve tekniği açısından yapılacak değerlendirmeler ışığında
bazı sonuçlara ulaşılacaktır.
Anahtar Kavramlar: Hat sanatı, hattat, estetik, sanat,
Nakşbendîlik,
1 Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Türk İslâm Sanatları Tarihi Anabilim Dalı Öğretim
Üyesi, Hattat, fatihozkafa@gmail.com
CALLIGRAPHY WORKS INVOLVING THE NAMES OF
NAQSHBANDI SHEIKHS
A b s t r u c t
One of the most common types of works in calligraphy are
plates that involve the names of great sufis. Most of the
calligraphy works were composed by calligraphers who are the
followers of a dervish order or who were ordered by one of the
followers. Therefore, the names of sheikhs have been composed
in a variety of forms. There are many calligraphy works related
to Naqshbandi, Mawlawi, Qadiriyya, Rufaiyya, Halvetiyya,
Jarrahiyya, Bektashism etc. The love for sheikhs have been
exerted in art by packing and composing their names in the
most beautiful composition.
As for Naqshbandi, the names of many sheikhs in the holy
chain of Naqshbandi notably Bahauddin Naqshband have been
designed and composed by various calligrapher throughout the
history. Jaly script was preferred in some of these works and
jaly taliq calligraphy was preferred for some works. While some
of them were written in straight lines and some were written in
different compositions. While some of them were written in ink,
some others were written with zerendûd technique. It is
possible to come across with these works in museums, private
collections or in tombs. Some of them belong to renowned
calligraphers and rather precious.
In this study, notable calligraphy works related to
Naqshbandi will be submitted to aesthetic analysis in terms of
the intricacies of calligraphy art; and some conclusions about the
history and technique of calligraphy will be drawn.
Keywords: Calligraphy art, calligrapher, art, aesthetics,
Naqshbandi.
1. Nakşbendiyye Tarikatı
Nakşbendiyye Tarikatı, Muhammed Bahâüddin Nakşbend Buharî (ö.
791/1389) tarafından kurulmuştur. <Şâh-ı Nakşbend> adıyla anılan Bahâuddin
Buhârî, Buhara yakınında Kasr-ı ârifândandır. Babası <Hâcegân> yolunun
ulularından Hâce Muhammed Baba Semmâsî (ö. 740/1339)’nin müridiydi.
Semmasî onun eğitimini Emir Külâl’e havale etti. Bu yüzden Bahâüddîn’in sohbet
ve irşad şeyhi Emir Külâl, üveysî mürşidi ise Abdülhâlık Gucdüvanî (ö.
595/1199)’dir. Gucdüvanî, Bahâüddîn Nakşbend’den yıllar önce ölmüş olmasına
rağmen aralarında meşrep benzerliği sebebiyle üveysî bir yakınlık oluşmuşur.
Abdülhâlık Gucdüvanî de Şah-ı Nakşbend de hafî zikri cehrî zikre tercih
etmişlerdir. Bahâüddîn Nakşbend’in Yesevî şeyhlerinden Kasım Şeyh ve Halil
Atâ’ya da intisabı vardır. (Tosun 2007: 95-116; Yılmaz 2016: 257) Bu tarikatın
silsile itibarıyla Hz. Ebû Bekir’e ulaşan <Sıddıkî> bir yol olduğu da kabul edilir.
Bahâüddin Nakşbend Hanefî mezhebine mensup idi. Her fırsatta sohbeti
tercih eder; sohbetlerinde ilim ve ahlâka büyük yer verirdi. <Tarîkimiz
sohbettir> derdi. (Eraydın 1994: 372)
Nakşbendîliğin onbir esası Abdülhâlık Gucdüvanî tarafından tanzim
edilmiştir. Bu esaslar şunlardır:
1. Vukûf-i zamanî: Her an ve her hâlin muhasebesini yapmak.
2. Vukûf-i adedî: Zikir sırasında sayıya riayet etmek.
3. Vukûf-i kalbî: Kalpte Allah’dan gayri hiçbir şeye yer vermemesi.
4. Hûş der-dem: Her nefeste huzuru koruyarak gaflet içinde tek nefes
bile almamak.
5. Nazr ber-kadem: Bakışları ayak ucuna sabitlemek.
6. Sefer der vatan: Halktan Hakk’a sefer etmek.
7. Halvet der-encümen: Kalabalık içinde Hakk ile beraber olmak.
8. Yâd-kerd: Dilin kalple beraber zikretmesi.
9. Bâz-geşt: Zikirde kendiliğinden hatıra geleni, iyi ya da kötü bütün
fikirleri kovmak.
10. Nigâh-dâşt: Hakk’ın teceligâhı olan kalp evine yabancı şeylerin,
uygunsuz hatıraların kovulması.
11. Yâd-dâşt: Zikirde şühûd makamına varmak. (Özköse 2011: 4-11;
Tosun 2007: 334-338; Eraydın 1994: 375-380; Yılmaz 2016: 257-
260,)
Nakşbendiyye tarikatı, kurucusu Şâh-ı Nakşbend zamanından itibaren
artarak yaygınlık göstermiş; Türkistan, Anadolu ve Hindistan’a kadar en yaygın
tarikat konumuna yükselmiştir. Şâh-ı Nakşbend’den sonra halifeleri Muhammed
Parsâ (ö. 822/1419) ve Alâeddin Attâr (ö. 802/1400) sayesinde tarikat
Maveraünnehr bölgesinde, Ubeydullah Ahrâr (1403-1490) zamanında ise
Anadolu ve İstanbul’da yayıldı. Anadolu’ya Nakşîliği getiren ilk şeyh Simavlı
Molla Abdullah İlâhî (ö. 896/1491)’dir. (Yılmaz 2016: 261)
İmam-ı Rabbanî (ö. 1242/1826) ile tarikat Hind diyarında yayıldı.
Mevlâna Hâlid Bağdadî (ö. 1242/1826) ile tarikat XIX. Yüzyılda İslâm dünyasının
en yaygın tarikatı oldu. Devlet ricaliyle sultanların da bu tarikata ilgi duyması
Hâlidîliğin önemini artırdı. (Yılmaz 2016: 261)
Bahâüddin Nakşbend’e kadar <Hâcegâniyye> olarak bilinen
Nakşbendiyye tarikatı, Ubeydullah Ahrâr ile <Nakşbendiyye-i Ahrâriyye>, İmamı Rabbanî ile <Nakşbendiyye-i Müceddidiyye>, Hâlid Bağdadî’den itibaren
<Nakşbendiyye-i Hâlidiyye> şeklinde isimlendirilmiştir (Bardakçı 2015: 310-
311)
2. Hat Sanatında Tarikat Levhaları
Hat sanatında âyet-i kerîme ve hadîs-i şerîfler en çok yazılan ibarelerdir.
Bunların dışında kelâm-ı kibar, vecize, şiir gibi güzel ve çarpıcı metinlere de hat
eserlerinde sıkça rastlanır. Tekke veya tarikat levhaları olarak ayrı bir grupta
incelenen hat eserlerinde ise tasavvuf geleneğinin icabı olarak tarikat
büyüklerinin ve kurucularının isimleri yer alır. Hattatlar genellikle mensûbu
veya muhibbi olduğu tarikat pirinin ismini güzel bir hat ile yazmaya gayret
etmişlerdir. Bu yazıların bir kısmı da, hattat o tarikatın mensubu olmasa dahi
siparişe veya talebe binaen yazılmıştır.
Bazı tarikatların sanata ve zenaate önem vermeleri sebebiyle ilgili
dergâhlarda muhtelif sanat ve zenaat çeşitleri de müritlere öğretilmiş; böylelikle
onların kimseye muhtaç olmadan ve el açmadan geçimlerini temin
edebilmelerine imkân sağlanmıştır. Bilhassa Mevlevîlik ve Nakşbendîlik,
müritlerin dilenmek mecburiyetinde kalmamaları için birer meslek sahibi veya
sanat ehli olmalarına önem vermiştir. Bununla birlikte sanat eğitiminin ruhu
inceltmesi ve kişiye zarafet kazandırması da hedeflenmiştir. (Alparslan 1973: 9-
15; Bayat 1991: 81-99; Derman 2002: 205; Cunbur 1991: 67-74; Özkafa 2010:
331-342; Yakıt 2002: 51-59;)
Tarikat şeyhlerinin isimleri genellikle o tarikatın tâcını, sarık şeklini
yansıtacak şekilde istiflenerek yazılmıştır. Meselâ Hz. Mevlâna Celâleddin Rûmî
k.s. muhtevalı levhaların büyük çoğunluğu Mevlevî sikkesi şeklide iken Şah-ı
Nakşbend Hazretleri’nin veya diğer Nakşbendî meşayıhı isimlerinin yazıldığı
levhalardan birçoğu Nakşbendî tâc-ı şerifi şeklindedir. Bunların haricinde
dairevi, serbest, düz satır halinde veya başka şekillerde yazılar da
bulunmaktadır.
3. Nakşbendî Meşayıhı İsimlerinden Teşekkül Eden Hat Eserleri
3.1. Bahâuddin Nakşbend Hazretleri
İsmail Zühdî Efendi (ö. 1806) tarafından celî sülüs ile serbest formda
istiflenmiş olan levhada <Şah Muhammed Bahâüddin Nakşbend kaddesallahu
sırrahu’l-aziz> ibaresi yazılmıştır. Hicrî 1213 tarihli olan bu levhada hattat harf
Resim 1 Resim 2
Resim 3 Resim 4
Resim 5 Resim 6
metanetine ehemmiyet vermiş olup gayet rahat bir tavırla kalemini yürütmüş ve
istifi belli bir şekle uydurmak gayesini gütmemiştir (Resim 1).
Aynı hattatın yine aynı istif şekliyle 1219 senesinde yazmış olduğu
ibarede sadece küçük değişikliklere başvurulmuştur. Bu levhada Nakşbend
kelimesindeki dal harfinin son kısmı açık bırakılmış ve daha evvel nun ve kaf
harflerindeki noktalar biraraya toplanmışken bu levhada noktalar ayrı ayrı
konulmuştur. Ayrıca bu levhada <kaddesallahu sırrahu’l-aziz> ibaresi
yazılmamış, harekelemede de küçük farklılıklara gidilmiştir (Resim 2).
Mustafa Râkım Efendi (1757-1825) tarafında tac-ı şerif şeklinde
istiflenmiş olan 1223 tarihli celî sülüs levhada <Yâ Hazret-i Şah Muhammed
Bahâüddin Nakşbend el-Buharî kuddise sırruh> ibaresi yazılıdır. Yazı her ne
kadar celî sülüs gibi istiflenmişse de nispeten serbest formlu olup harfler sülüs
havasındadır. Süsleme, o devirde merğub olan barok tarzında yapılmıştır (Resim
3).
Mustafa Râkım Efendi, bahsi geçen istifi değiştirmeksizin sadece
harekelerde küçük farklılıklara müracaat ederek mükerreren yazmıştır (Resim
4).
Rakım’ın talebesi ve Divan-ı Hümayun hâcegânından olan Mehmed Hâşim
Efendi (ö. 1845) de bu levhayı 1244 senesinde takliden yazmıştır. Bu eserde
Hâşim Efendi, ketebe koymasa Rakım zannedilecek seviyede hocasını kâmilen
taklit etmiş ve maharetini ortaya koymuştur. Yazı etrafında sulu halkar ile
yapılmış bir tezhip yer almaktadır (Resim 5).
Hattat padişahlar arasında eserleri günümüze kadar en çok intikal etmiş
padişah sayılan II. Mahmud Han (1785-1839) imzalı celî sülüs levhada Şah-ı
Nakşbend ismi yeşil zemin üzerine zerendûd tekniği ile tatbik edilmiş ve yazının
kenarlarına siyah mürekkeple ince tahrir çekilmiştir. Yazı etrafındaki siyah
zemine de barok tarzında bir süsleme yapılmıştır (Resim 6).
Yine hattat padişahlardan olan Sultan Abdülaziz Han’ın (1830-1876)
şehzadelik zamanında yazdığı 1263 tarihli celî sülüs zerendûd levhasında <Yâ
Hazret-i Muhammed Bahâüddin Şah-ı Nakşbend el-Buharî kuddise sırruhu’l-‘âlî>
ibaresi yazılıdır. Tâc-ı şerif şeklindeki istifin sol alt köşesinde mukavver
karakterli harfler yığılmış, üst tarafta ise elif ve lam gibi şakülî harfler peşpeşe
sıralanmıştır. Hareke nerdeyse hiç kullanılmamış olup bilhassa hazret
kelimesindeki te harfinin ölçüsü gayet uzunca tutulmuştur. Hat sanatında büyük
önem verilen teşrifat kaidelerine fazla riayet edilmemiştir. Meselâ ya kelimesi ile
hazret kelimesi arasına şah kelimesi girmiş, sırruh kelimesi ile el’a’lâ kelimesi
arasına da el-Buharî kelimesi girmiştir. Esasen çokça yazılan metinlerde istif
icabı yer yer teşrifat kaideleri kısmen ihlal edilse de bu eserde olduğu kadar
mübalâğalı teşrifat bozuklukları hattatlar arasında pek makbul sayılmaz.
Bilhassa Osmanlı devlet protokolünde en ince tafsilatına kadar tavizsiz tatbik
edilen saray ve merasim teşrifatı göz önüne alındığında hem de bizzat
şehzadenin imzasını taşıyan bir eserde böylesine serbestînin hakim olması
şayan-ı dikkattir. Lâkin Osmanlı gibi büyük bir devletin tahtına namzet
Resim 7 Resim 8
Resim 9
Resim 10 Resim 11
şehzadelerin hem kendileri için elzem olan malûmat ile mücehhez olmak üzere
yetiştirildikleri hem de istidatlarına göre farklı sanat dallarında kesb-i hüner
eylemeye azmettikleri düşünüldüğünde ancak büyük sanatkârlarda aranacak
mükemmeliyeti onlardan beklemek insafa sığmayacaktır (Resim 7).
Abdülaziz Han’ın bahsi geçen levhasına gerek istif gerekse uygulama
olarak çok benzeyen bir başka eserde ise imza ve tarih bulunmamaktadır. Bu
levhadaki harfler diğerine nispetle tokça yazılmıştır ve celî sülüs havasına daha
uygundur (Resim  .
Kadıasker Mustafa İzzet Efendi (1801-1876) tarafından celî ta’lik hattıyla
yazılmış olan <Yâ Hazret-i Hâce Muhammed Bahâüddin Şah-ı Nakşbend> levhası
1277 tarihlidir. Hazret kelimesinin te harfi ile şın harfi keşideli yazılan Nakşbend
kelimesi üst kısma yerleştirilmiş ve böylelikle bir ahenk yakalanmıştır. Bu güzel
yazının etrafındaki süsleme ise maalesef hem yazıyı gölgeleyecek kadar baskın
ve ahenksiz hem de klasik Türk tezhip anlayışından uzak bir vaziyettedir (Resim
9).
Mehmed Şefik Bey (1819-1880)’in muntazam bir tac-ı şerif şekli içine celî
sülüs hattıyla istiflediği <Yâ Hazret-i Muhammed Bahâüddin Şah-ı Nakşbend elBuharî> yazısı gerek harf olgunluğu gerek istif dengesi gerekse teşrifat
bakımından gayet gelişmiş bir örnek mahiyetindedir. Hattat bu istifte harekeye
pek az yer vermiş, cezm, med, tırnak ve tirfil gibi unsurlarla boşlukları
doldurmuştur. Şah ve Nakşbend kelimeleri üzerindeki altı nokta da
kompozisyona ayrı bir renk katmıştır. 1279 tarihli levhanın imza satırında <hâki pây-i evliya Mehmed Şefik pürhata> yazılıdır (Resim 10).
Lâcivert zemin üzerine zerendûd şeklinde tatbik edilmiş istifli celî ta’lik
levhada yine <Yâ Hazret-i Muhammed Bahâüddin Şah-ı Nakşbend kuddise
sırruh> yazılıdır. Hasan Şevki Efendi’ye ait 1287 tarihli eserin ketebesi şu
şekildedir: <el-hakîr Hasan kâtib-i salis-i Hazine-i Enderûn-i Hümayûn>. Bu
istifte de <te ve şın> keşideleri alt ve üst tarafa konularak bir denge meydana
getirilmiştir (Resim 11).
Tâc-ı şerif şekli içerisine istiflenmiş bir diğer Hz. Nakşbend ismi ana
hatlarıyla yukarıda bahsi geçen Şefik Bey istifiyle benzerlik arz etse de harf
olgunluğu bakımından usta bir hattat elinden çıkmış değildir. Bilhassa harekeler
ve sağlı sollu fethalar estetikten uzaktır. Eyüplü Mehmed Emin Cevdet(î) ketebeli
ve 1288 tarihli bu eser vasat bir tekke levhası mahiyetinde olup Ankara
Etnoğrafya Müzesi deposunda mahfûzdur (Resim 12).
Mehmed Sırrı Vahdetî-i Rufaî tarafından 1291 senesinde yazılmış olan Hz.
Nakşbend ismini havi ve tac-ı şerif şeklinde olan celî sülüs levhadaki istif dengesi
ve harf metaneti oldukça dikkat çekicidir (Resim 13).
Çarşambalı Arif Efendi (ö. 1892) hattıyla yazılmış olan, Üsküdar Özbekler
Tekkesi’ndeki Hz. Nakşbend ismi, aslında düz satır için daha elverişli bir yazı
çeşidi olmasına rağmen celî ta’lik hattının istiflenmesindeki kudreti göstermesi
bakımından önemlidir. Yazının dört köşesine, klasik tezhip anlayışına uymayan
Resim 12 Resim 13
Resim 14 Resim 15
Resim 16
bir süsleme yapılmıştır (Resim 14). Mahmud Bedrettin Yazır’ın telif ettiği
<Medeniyet Âleminde Yazı ve İslâm Medeniyetinde Kalem Güzeli> adlı kıymetli
eserin kapağında bu eserin de resmi mevcuttur.
Yine Çarşambalı Ârif Efendi tarafından celî sülüs hattıyla dairevi olarak
istiflenmiş olan zerendûd levhada <Yâ Hazret-i Pîr Muhammed Bahaüddin Şah-ı
Nakşbend kaddesallahu sırrahu’l-âlî> yazılıdır. Hazret-i Pîr’in hat sanatıyla
yazılmış isimlerini havi levhalar içinde en estetik eserlerden biridir. Hem istif
dengesiyle hem harf olgunluğuyla hem de hareke ve tefrişat unsurlarının
yerleştirilmesiyle Çarşambalı Ârif’in şaheserlerinden olduğu söylenebilir (Resim
15).
Celî sülüs hattının en muazzam örneklerinden bir de Nazîf Bey (1846-
1913) tarafından yazılmış olan 1311 tarihli <Yâ Hazret-i Şah-ı Nakşbend
Muhammed Bahâuddin el-Üveysî el-Buharî kuddise sırruhu’l-âlî> levhasıdır.
Siyah beyaz bir fotokopisinden daha güzel bir resmine maalesef ulaşamadığımız
halde yazıdaki metanetten ve kalem kudretinden dolayı bu esere de mutlaka yer
verme zarureti gördük (Resim 16).
Topkapı Sarayı’nda teşhir edilen mermere mahkûk kitabe, sanat değeri
bakımından büyük önemi haizdir. Bu büyük kitabenin üst tarafında güzel bir celî
sülüs hattıyla Ahzâb Sûresi’nin 41-42. âyetleri yazılıdır. Kitabenin ortasına etrafı
tezyinatlı bir II. Abdülhamid tuğrası işlenmiş ve bunun iki tarafına ta’lik ile
yazılmış beyitler ile tarih mısraı yerleştirilmiştir. Bu simetrik tasarım en sağ ve
en sol taraflarında ise <Yâ Hazret-i Muhammed Bahâüddin Şah-ı Nakşbend elBuharî> yazıldır. Her iki tarafta da aynı ibare aynı istifle yer almaktadır. Yazının
altında Ömer Fâik Efendi’nin imzası mevcuttur. Daha önce bahsi geçen Şefik Bey
levhası, kendisinin talebesi olan Ömer Fâik Efendi (1855-1919) tarafından
takliden yazılmıştır. Bu ilginç ve zarif kitabe 1312 tarihli olup maalesef birçok
yerinden kırılmış durumdadır. Büyük bir hamiyetsizlik nümûnesi olarak vaktiyle
yaklaşık 12-13 parçaya ayrılmış olan bu şaheserin kırık parçaları birleştirilerek
kitabe muhafaza altına alınmaya çalışılmıştır (Resim 17-18).
Şah-ı Nakşbend Hazretleri’nin ismini havi levhalar içinde
müsenna/simetrik bir tasarıma sahip olması hasebiyle dikkat çeken bir eser,
Fehmî Efendi (1860-1915)’ye ait 1321 tarihli örnektir. Uzunca bir tâc-ı şerif şekli
içine istiflenmiş olan <Yâ Hazret-i Şah Muhammed Bahâüddin Nakşbend elBuharî kuddise sırruhu’l-âlî> yazısındaki ya kelimeleri iki yandan yükselerek üst
kısmın ortasında birleşmiştir. Her iki şah kelimesindeki elif harfleri de yazıyı
etrafından kuşatarak alttan yukarıya doğru yükselmiş, böylelikle hem tâc şekli
teşekkül etmiş hem de istifin sınırları belirlenmiştir. Harflerin olgunluğu ve
tasarım şekli bakımından dikkat çekici görünüme sahip olan bu eserde bilhassa
fetha ve kesra gibi harekelere çok az yer verilmiştir. Birçok harfin noktası da
irice bir daire şeklinde konulmuştur. Hattat Fehmî Efendi bu müsenna eserin
altına yine müsennâ olarak iki imza ve iki tarih yerleştirmiştir (Resim 19).
Resim 17
Resim 18 Resim 19
Resim 20
Hat sanatı tarihinde genellikle ayrı bir grupta incelenen tekke levhaları
tarihi bakımdan değerli olsa da yazı sanatı bakımından çok önemli kabul
edilmez. Çünkü bu levhaların birçoğu ilgili tekkenin, dergâhın dervişleri veya
muhibleri olan amatör hattatlar tarafından teberrüken yazılmış levhalardır.
Bunlardan yine birçoğu imzasızdır. Yazılarda ketebe bulunmaması ise o
kimsenin icazetli bir hattat olmayışından veya başka bir yazı nev’inden icazeti
bulunsa bile meşk etmese de eser verdiği bir hat nev’iyle tasarladığı bir
levhadaki yazıya münhasır bir icazetinin bulunmayışından veyahut tevazuundan
kaynaklanmaktadır.
Şeyh Süleyman ketebeli ve 1324 tarihli bir tekke levhası istifli bir celî
ta’lik hattıyla yazılmıştır. Aslı Ankara Etnoğrafya Müzesi deposunda mahfuz olan
bu levha yazı değeri bakımından oldukça zayıftır. Şah-ı Nakşbend ismini havi ve
üçgene benzeyen istif alanının üst tarafındaki boşluklarda <bilmeyen şân-ı
Bismillah’ı/anlamaz sırr-ı Kelâmullah’ı> ibaresi de yazılıdır (Resim 20).
Sami Efendi (ö. 1912)’ye ait düz satır halindeki celî ta’lik <Yâ Hazret-i Pîr
Muhammed Bahâüddin Şah-ı Nakşbend kaddesallahu sırrahu> levhası lâcivert
zemin üzerine altın ile ve zerendûd tekniği ile tatbik edilmiştir. 1330 tarihli bu
levha gerek hattatı gerek yazı kıymeti bakımından oldukça önemli bir eser olup
Sami Tokgöz koleksiyonundadır (Resim 21).
Dairevî olarak celî sülüs hattıyla istiflenmiş ve siyah mürekkeple yazılmış
bir levha da meşhur Hattat Aziz Rufai (ö. 1934)’ye aittir ve 1335 tarihlidir.
Levhadaki <Yâ Hazret-i Pîr Şah Muhammed Bahâüddin Nakşbend el-Buharî
kuddise sırruhu’l-‘âlî> ibaresi oldukça güzel bir şekilde istiflenerek yazılmıştır.
Celî sülüste dairevî istifi dengeli ve muntazam şekilde yapmak oldukça zor olsa
da Aziz Efendi ustalığını esere yansıtmıştır. Abdülaziz (Aktuğ) Efendi’nin bir
Rufai şeyhi olduğu gözönünde tutulursa Şah-ı Nakşbend Hazretleri’nin ismini
yazmış olması manidardır. Bu eser de Sami Tokgöz koleksiyonundadır (Resim
22).
Yukarıda bahsi geçen cel’i ta’lik Sami Efendi levhasındaki yazıya çok
benzeyen bir başka eser, Sami Efendi’nin talebesi Aziz Rufaî Efendi tarafından da
yazılmıştır ancak bunun diğerinden en büyük farklı mürekkeple yazılmış
olmasıdır. Eser Abdurrahman Kılıç koleksiyonundadır (Resim 23).
Tac-ı şerif şeklindeki Şah-ı Nakşbend isimlerinden birini de celî sülüs
hattıyla Mehmed Nuri Efendi 1368 yılında yazmıştır. İstifte harekelere fazla yer
verilmemiştir. Bahâüddin kelimesi üzerindeki şedde ta’lik karakterinde olup celî
sülüs bir levhada şeddenin bu şekilde yapılması ilginç bir tasarruftur (Resim 24).
Mahmûd Celâleddin Efendi (ö. 1829) tarafından celî sülüs hattıyla ve
serbest formda yazılmış bir levha da oldukça ilginçtir. Şah kelimesinin şın ve
Hazret’in te harfinde keşide yapılmış, bunlar da istifin altına ve üstüne
uzatılmıştır. Aynı şekilde Ya’nın elif’i ile Şah’ın elif’i de istifin sağına ve soluna
denk gelince yazı adeta dört cihetten çevrelenerek bir dikdörtgen içine
alınmıştır. Harf birleşimlerinde yine istisnai şekillere başvurulmuştur. Harekenin
çok az kullanıldığı bu yazıdaki boşluklara küçük yaprak motifleri yapılmıştır.
Resim 21
Resim 22
Resim 23
Resim 24 Resim 25
Resim 26 Resim 27
Resim 28 Resim 29
Resim 30
Resim 31 Resim 32
Resim 33 Resim 34
Mahmûd Celâleddin Efendi’nin kendine mahsus tarzını yansıtan nadide bir
levhadır (Resim 25).
Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki <Tomar-ı İcâzetname-i
Müceddidiyye>nin serlevha kısmındaki Şah-ı Nakşbend Hazretleri ismi lâl
mürekkeple ve sülüs hattıyla yazılmış olup harf boşluklarına yapraklar
çizilmiştir. Bu yazı da tâc-ı şerif şeklindedir (Resim 26).
Osmanlı coğrafyasındaki muhtelif Nakşbendiyye dergâhlarında ve
tekkelerinde duvara nakşedilmiş veya levha halinde yazılmış Şah-ı Nakşbend
isimleri vardır. Bu levhalar da genellikle celî sülüs veya celî ta’lik ile yazılmıştır
ancak birçoğu yazı sanatı ve estetik değer bakımından önemli değildir (Resim
27-31).
Bahâüddin Nakşbend Hazretleri’inin ismine çekilen tuğralar da vardır.
Mümtaz Efendi ketebeli zerendûd bir tuğra ve ketebesiz bir başka zerendûd
tuğra bunlara örnek verilebilir (Resim 32-33).
Günümüz hattatlarından bazıları Nakşbend Hazretleri’nin ismini
kendilerine has tasarımlarla veya taklîden yazmışlardır. 1420 tarihli ve
Abdülhadi Erol Dönmez imzalı levha mürekkeple ve sülüs hattıyla yazılmış olup
harf boşluklarına yapraklar çizilmiştir. Bu yazı da tac-ı şerif şeklindedir (Resim
34), Şefik Bey’in daha evvel bahsi geçen celî sülüs istifini taklîden yazılmıştır.
1436 tarihli ve Ahmet Bursalı tarafından yazılan celî sülüs levha (Resim 35),
1437 tarihli ve Davut Bektaş imzalı celî sülüs levha (Resim 36) ile 1437 tarihli ve
Ayşe Solak imzalı celî ta’lik levha da (Resim 37), yaşayan diğer hattatların
konuyla ilgili eserlerine örnek verilebilir.
3.2. Mevlâna Hâlid Bağdadî Hazretleri
Bahâuddin Nakşbend Hazretleri’nden başka ismi en çok yazılan Nakşi
meşayihinden biri Nakşbendiyye-i Halidiyye kolunun kurucusu (Memiş 2011:
69) Mevlâna Hâlid Bağdadî Hazretleri’dir.
Mustafa İzzet Efendi tarafından yazılmış olan tac şeklinde istiflenmiş
1272 tarihli celî ta’lik levha, tasarımı ve harfleri itibariyle oldukça dikkat çekici
bir eserdir. İstif yapmanın epey zor olduğu celî ta’likte kelimeleri böylesine
üstüste yerleştirmek ancak usta bir hattatın başarabileceği bir marifettir. Alt
kısımdan yukarıya kadar keşideler gayet dengeli şekilde kullanılmış ve gözü
rahatsız etmeyecek bir ahenk yakalanmıştır. <Ya Hazret-i Mevlâna Hâlid
Muhammed Ziyâü’l-Hakk ve’d-dîn Şeyhu’n-Nakşbendî el-Müceddidî kuddise
sırruhu’s-Samedî> ibaresi gayet uzun olmasına rağmen kelimeler kalabalık
görünmeyip tatlı uzayışlar, çanaklar ve noktalar vasıtasıyla bütünleşmektedir
(Resim 38).
Aynı istif aynı hattat tarafından başkaca yazılmıştır. Bu defa noktalamada
vs küçük değişiklikler yapıldığı göze çarpmaktadır (Resim 39). Hattatları
cezbetmiş olacak ki 1279 senesinde Mehmed Bâhir Efendi (1790-1865) de
Mustafa İzzet Efendi’nin bu istifini taklîden yazmıştır (Resim 40)
Resim 35 Resim 36
Resim 37
Resim 38 Resim 39
Resim 40 Resim 41
Resim 42 Resim 43
Resim 44 Resim 45
Mescid-i Nebevî hattatı Abdullah Zühdî Efendi (ö. 1879)’nin Mevlâna
Hâlid Hazretleri ismini yazdığı celî sülüs levha yine metaneti ve zarafeti ile kayda
değer örneklerdendir (Resim 41).
Ferid Bey (1857-1920) tarafından 1311 senesinde yazılmış olan dairevî
celî sülüs yazının etrafına Zakir Gökgöz tarafından tac-ı şerifli sade bir tezhip
yapılmıştır ve bu eser Abdurrahman Kılıç koleksiyonundadır (Resim 42).
Ankara Etnoğrafya Müzesi arşivinde mahfuz olan müsenna celî sülüs <Yâ
Hazret-i Hâlid> ihtivalı, ‘alemeyn resimli sade bir tekke levhası ketebesiz ve
tarihsizdir (Resim 43).
Günümüz hattatlarından Ayşe Solak imzalı 1437 tarihli celî ta’lik bir
levhada ise <Yâ Hazret-i Pîr Muhammed Halid el-Kürdî el-Bağdadî en-Nakşbendî
el-Müceddidî kuddise sırruhu’l-azîz> yazılıdır (Resim 44).
3.3. Ahmed Ziyâüddin Gümüşhanevî Hazretleri
Son devir Nakşbendiyye ve Hâlidiyye tarikatının ileri gelenlerinden olup
Ziyâiyye kolunun kurucusu olan (Gündüz 2011: 31) Ahmed Ziyâüddin
Gümüşhanevî (1810-1894) Hazretleri’nin ismini havi hat eserleri de vardır.
Hattat Ömer Lütfî Efendi’nin 1338 tarihli celî sülüs levhasında <Yâ
Hazret-i Şeyh Mevlâna Ahmed Ziyâüddin el-Gümüşhanevî kaddesallahu sırrahu’l-
‘âlî> yazılıdır. İstifin üst kısmı ince kalem ile yazılmıştır (Resim 45).
Günümüz hattatlarından Cevad Huran tarafından 1425 yılında yazılan celî
sülüs levhada <Yâ Hazret-i Pîr Muhaddis-i Rûm eş-Şeyh Ahmed Ziyâüddin elGümüşhanevî> ibaresi yer almaktadır. Tezhipli olan bu eser Sami Tokgöz
koleksiyonundadır (Resim 46).
Yine günümüz hattatlarından Mustafa Parıldar’ın 1430 tarihinde yazdığı,
Ayşe Nurgül Kabasakal’ın tac-ı şerif minyatürlü tezhibinin merkeze yerleştirildiği
levhanın alt kısmındaki zerendud <dahıylek yâ Hazret-i Ahmed Ziyâüddin>
ibaresi celî ta’lik ile yazılmıştır. Tac-ı şerif etrafını saran sülüs kısma ise <Sikke-i
Şah-ı Buharî-i Bahâuddin’e bak/Gel bu iklîlin nükûş-i dilrüba rengine
bak/Görmek istersen eğer Şems-i velâyet tacını/Tac-ı fahr-ı Hazret-i Ahmed
Ziyâüddin’e bak> şiiri yazılmıştır (Resim 47).
3.4. Diğer Nakşbendiyye Meşayıhı
Osmanlı hat tarihinin en büyük üstadlarından olup Mustafa Rakım
Efendi’nin de hem ağabeyi hem hocası olan İsmail Zühdi Efendi tarafından celî
sülüs hattıyla 1218 senesinde yazılmış bir levha-yı güzîn, serbest tasarımı ve
harflerindeki rahatlık ile seyredeni başka bir âleme götürmektedir. <Ya Hazret-i
Şeyh Seyyid Ahmed el-Buharî> ibaresi adeta hiç tasarlanmadan elden çıktığı gibi
yazılıp bırakılmış gibidir (Resim 48). Zaten uzun uzadıya ölçüp biçerek
tasarlamak, yazıyı saatlerce tashih etmek İsmail Zühdî Efendi’nin sanat
Resim 46 Resim 47
Resim 48 Resim 49
Resim 50 Resim 51
anlayışıyla bağdaşmadığı için eserlerinde bu metanetin hakim olduğu görülür.
Bileği kuvvetli ve kalemi sağlam bir hattat, işçiliğiyle değil sanatkârlığıyla eser
verir. İskeleti düzgün olmayan bir harfin üzerinde ne kadar çalışılırsa çalışılsın o
harf artık iflah olmaz. Doğru bir tavırla kalemden çıkan harf ise hiç tashih
yapılmasa bile güzel durur. İsmail Zühdî Efendi işte bu şuurla yazı yazmaya
inanmış bir hattattı. Kaleme teslimiyeti tam bir itikat derecesindeydi. O kalemine
teslim oldukça kalemi de ona boyun eğiyordu. Bu mutabakat sayesinde enfes
çizgiler zuhur ediyor ve maveranın sırlı dünyasına doğru estetik hazlarla dolu bir
seyahat başlıyordu. İşte bu sebepledir ki hat sanatının incelikleriyle cezbeye
gelip kendini kaybetmek ve güzelliğin derinliklerine nüfûz ederek Sani’-i
Hakîkî’yi anlamak isteyenlerin yolu İsmail Zühdî gibi sanat dehalarıyla mutlaka
kesişecektir. Nakşbendiyye şeyhlerinden bazılarının isimleri de günümüz
hattatları tarafından yazılmıştır. Bu eserleri şu şekilde sıralamak mümkündür:
Davut Bektaş tarafından 1405 sene-i hicriyyesinde yazılmış olan celî sülüs
<Ya Hazret-i Hâce Mahmud Sami kaddesallahu sırrah> levhası (Resim 49),
Fuat Başar tarafından 1418 senesinde yazılmış olan celî sülüs <Yâ Hazreti İmam-ı Rabbani Müceddid-i Elf-i Sanî eş-Şeyh Ahmed Farukî es-Sirhindî
kaddesallahu sırrahu’l-azîz> levhası (Resim 50),
Muhammed Esad Güçlü tarafından 1418 senesinde yazılmış olan tac-ı
şerif şeklindeki celî sülüs <Yâ Hazret-i Mahmud Sami k.s.> (Cebecioğlu 2011: 92-
99) levhası (Resim 51),
Davut Bektaş tarafından 1419 senesinde celî sülüs ile yazılmış olan ancak
daha sonra bizzat hattat tarafından üzerinde düzeltmeler yapılıp karalama ile
doldurulan <Yâ Hazret-i Mehmed Zahid bin İbrahim el-Bursevî en-Nakşbendî elHalidî kaddesallahu sırrahu’l-âlî> levhası (Sami Tokgöz koleksiyonundadır)
(Resim 52),
Ferhat Kurlu tarafından 1424 senesinde celî sülüs ile yazılmış olan <Ya
Hazret-i Pîr Seyyid Mehmed Zâhid bin İbrahim el-Bursevî en-Nakşbendî kuddise
sırruh> levhası (Sami Tokgöz koleksiyonundadır) (Resim 53),
Abdülhadi Erol Dönmez tarafından 1426 senesinde celî sülüs ile yazılmış
olan <meded Yâ Hazret-i Şeyh Seyyid Muhammed Lutfî kaddesallahu sırrah>
levhası (Resim 54),
Davut Bektaş tarafından 1426 senesinde celî sülüs ile tac-ı şerif şeklinde
tasarlanıp zerendud tekniğiyle tatbik edilmiş olan tezhipli <Yâ Hazret-i Pîr
Mehmed Zâhid bin İbrahim el-Bursevî en-Nakşbendî el-Halidî kaddesallahu
sırrah> levhası (Resim 55),
Yine Davut Bektaş tarafından 1426 senesinde celî sülüs ile yazılmış olan
<Yâ Hazret-i Muhammed Hilmi en-Nakşbendî el-Halidî el-Kanekarî kaddesallahu
sırrah> levhası (Resim 56),
Resim 52
Resim 53 Resim 54
Resim 55 Resim 56
Resim 57
Resim 58
Resim 59
Resim 60
Bu tebliği hazırlayan Fatih Özkafa tarafından celî sülüs hattıyla 1434
senesinde yazılan <Yâ Hazret-i Şeyh Sultan Seyyid Abdülhakîm Arvasî
kaddesallahu sırrah> levhası (Resim 57),
Ayşe Solak tarafından 1437 senesindecelî ta’lik ile yazılan <Yâ Hazret-i Pîr
Sultan Mehmed Zâhid bin İbrahim en-Nakşbendî kuddise sırruhu’l-azîz> levhası
(Resim 58),
Mahmut Şahin tarafından celî ta’lik ile yazılan <Yâ Hazret-i Abdullah
İlahî> (Resim 59) ve <Yâ Hazret-i Lamiî Çelebi> (Resim 60) levhaları.
Değerlendirme ve Sonuç
En yaygın tarikatlardan biri olması hasebiyle tarikat meşayıhı isimlerini
ihtiva eden hat eserlerinin önemli bir kısmı Nakşbendîlik ile alâkalıdır. Yine
Mevlevîlik ile ilgili olarak da çok fazla örnek mevcuttur. Hat eseri olarak tarikatın
kurucusu her kim ise genellikle onun ismi yazılmıştır; ancak halifelerin
isimlerine de kısmen rastlamaktadır.
Nakşbendî meşayıhı isimlerinden teşekkül eden hat levhaları içinde en
çok Bahâüddin Nakşbend Hazretleri’nin ismini ihtiva eden esere rastlanmıştır.
İlgili eser sayısı bakımından onu Mevlâna Hâlid Bağdadî, onu ise Ahmed
Ziyâüddin Gümüşanevî takip etmektedir. Bunlardan başka, son devir Nakşî
şeyhlerinden Mehmed Zâhid Kotku Hazretleri’nin ve diğer bazı şeyhlerin isimleri
de hat eseri olarak muhtelif hattatlar tarafından yazılmıştır.
Eserlerin büyük çoğunluğu Nakşbendî tac-ı şerifi şeklindedir. Ayrıca
dairevî, serbest, düz satır halinde veya tuğra şeklinde yazılanları da vardır.
Eserlerde kullanılan yazı çeşitleri en çok celî sülüs iken celî ta’lik hattıyla
yazılmış levhalara da rastlanmıştır.
Araştırmamızla ilgili olarak tespit edebildiğimiz en eski eser İsmail Zühdi
Efendi tarafından celî sülüs ile serbest şekilde yazılmış olan h. 1213 tarihli <Şâh
Muhammed Bahâüddîn Nakşbend> levhasıdır. Osmanlı devrinden günümüze
kadar pek çok hattat tarafından bu gelenek devam ettirilmiştir.
İncelenen eserlerin büyük çoğunluğu siyah mürekkeple yazılmışken
bazıları koyu zemin üzerine zerendûd tekniğiyle yapılmıştır.
Levhalardan bazıları tezhipli bazıları ebru pervazlı bazıları ise sadedir. Bir
kısmı ise geç dönem Osmanlı tezyinatı özellikleri gösteren barok tarzında
süslenmiştir.
Meşhur hattatlar tarafından yazılmış olup sanat değeri oldukça yüksek
eserlere ilâveten amatör hattatlar tarafından yazılmış veya imzasız olan tekke
levhaları da vardır.
Eserlerin bir kısmı resmî müzelerde, bir kısmı da özel koleksiyonlardadır.
Bazılarının kondüsyonu düşüktür ve restorasyona ihtiyaç duymaktadır.
Sonuç olarak; Türk İslâm kültürü içinde önemli bir yere sahip olan tekke
ve tarikat levhalarının güzel bir şekilde muhafaza edilmesi sağlanmalıdır. İnanç
ile sanatın birleştiği örnekler olarak bu eserlerden başka örneklerin de hattatlar
tarafından yazılması teşvik edilmeli ve bu köklü geleneğin farklı tezahürlerle
yaşatılması gerekmektedir.
K a y n a k ç a
Âli 1926: Gelibolulu Mustafa Âli, Menâkıb-ı Hünerverân, İstanbul.
Alparslan 1973: <İslâm Yazı Sanatı ‘Hattatlık’a Mevlevîler Önemli Katkıda
Bulundu>, Milliyet Sanat Dergisi, S.58, 1973, s. 9-15;
Alparslan, Ali, Osmanlı Hat Sanatı Tarihi, İstanbul 1999
Bardakçı 2015: M. Necmeddin Bardakçı, Doğuştan Günümüze Tasavvuf ve
Tarikatlar, Rağbet Yayınları, İstanbul.
Bayat 1991: A.Haydar Bayat, <Hüsn-i Hat Sanatında Mevlevîlik ve Mevlevîler>, 4.
Millî Mevlâna Kongresi, Konya 1991, s. 81-99;.
Cunbur 1973: Müjgân Cunbur, <Mevlâna’ya Göre Sanat ve Sanatkâr>, 4. Millî
Mevlâna Kongresi, Tebliğler, Konya 1991, s.67-74;
Derman 2002: M. Uğur Derman, <Mevlevîlik ve San’at>, Konya’dan Dünya’ya
Mevlâna ve Mevlevîlik, Konya, s. 203-212.
Eraydın 1994: Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, M. Ü. İlahiyat Fakültesi
Vakfı Yayınları, İstanbul.
Gündüz 2011: İrfan Gündüz, <Gümüşhanevî Ahmed Ziyâeddin>, Keşkül, Sayı 20,
s. 30-35.
Müstakimzade 1928: Müstakimzade S. Saadeddin, Tuhfe-i Hattatîn, İstanbul.
Özkafa 2010: <Hz. Mevlâna’nın Hat Sanatına Yansımaları>, Dünyada Mevlâna
İzleri, Bildiriler, S. Ü. Mevlâna Araştırma ve Uygulama Merkezi Yayınları, Konya,
s. 331-342.
Özköse 2011: Kadir Özköse, <Nakşbendiyye Tarîkatının Temel İlkeleri>, Keşkül,
Sayı 20, s. 4-11.
Serin 1999: Muhiddin, Hat Sanatı ve Meşhur Hattatlar, İstanbul.
Suyolcuzade 1942: Suyolcuzade M. Necib; Devhatü’l-Küttâb, İstanbul.
Tosun 2007: Necdet Tosun, Bahâüddin Nakşbend, Hayatı, Görüşleri, Tarikatı,
İnsan Yayınları, İstanbul.
Yakıt 2002: İsmail Yakıt, <Mevlâna’da Sanat> X. Millî Mevlâna Kongresi,
Tebliğler I, Konya, s. 51-59;
Yazır 1981: M. Bedreddin Yazır, Medeniyet Aleminde Yazı ve İslâm
Medeniyetinde Kalem Güzeli, Ankara 1981
Yılmaz 2016: H. Kâmil Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar
Neşriyat, İstanbul.
Mısır’da Nakşibendîliği Yayan Muhammed Emîn Erbilî ve Faaliyetleri
Ferzende İDİZ
Yrd. Doç. Dr. Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Öz
Şeyh Muhammed Emin Erbilî, XIII/XIX. yüzyılın ikinci yarısıyla, XIV/XX. yüzyılın ilk
yarısında yaşamış önemli bir şahsiyettir. İlk Tahsilini Kadirî şeyhi olan babasından alan
Erbilî, daha sonra Nakşî olan Şeyh Ömer’e intisâb etmiş ve ondan hilâfet almıştır. Bâtınî
ilimler yanında zâhirî ilimlerde de kendisini yetiştiren Erbilî, bu alanda birçok eser yazmıştır.
Ezher’de müderrislik yapan Erbilî, 1914 yılında vefat etmiştir. Bu tebliğde, Muhammed Emin
Erbilî’nin hayatı ve Mısır’da Nakşibendiyye Tarîkatı’nı yayışı anlatılacaktır.
Anahtar Kelimeler: Erbilî, Tasavvuf, Mısır, Nakşibendiyye, Hâlidî
Abstract
Muhammed Emin Erbilî who Emits Nakşibendiyye In Egypt And His Activities
Sheikh Muhammed Emin Erbilî is an important person who had lived in the second half
of nineteenth and in the first half of tweentienth century. Having taken his first education
from his father who was his own sheikh, Erbilî belonged to Nakşî Sheikh Ömer and took his
caliphate from him. Developed himself in the area of internal and external sciences, Erbilî had
written many works about them. Being an educator in the Ezher University, Erbilî died in
1914. In this paper, will be discussed Erbili's life and his propagation Nakşibendiyy Sect in
Egypt.
Key Words: Erbilî, Sufism, Egypt, Nakşibendiyy, Halidi.
Giriş
XIII/XIX asrın önemli âlim ve mutasavvıf şahsiyetlerinden birisi de Kürdî lakabıyla
tanınmış olan Nakşibendî şeyhlerinden Muhammed Emîn Erbilî (öl.1332/1914)’dir.1 HalîdîNakşî geleneğinin temsilcisi olan Erbilî, Erbil’de doğup büyümüş ve tahsilinin önemli bir
kısmını burada tamamlamıştır. Dönemin önde gelen âlimlerinden ders aldıktan sonra, hac
maksadıyla Hicaz’a gitmiş ve ilmi eğitimini orada da sürdürmüştür. Mısır’a giden Erbilî, elEzher’de dersler almış daha sonra burada dersler vermiş ve öğrenciler yetiştirmiş önemli bir
şahsiyettir.
Babası Şeyh Fethullahzâde, bölgenin önde gelen tanınmış Kadirî şeyhlerinden olmasına
ve karşı çıkmasına rağmen Erbilî, Nakşibendiyye yolunu tercih etmiş ve bu yola girmiştir.
Nakşibendiyye Tarîkatı’na girip Şeyh Ömer’den icâzet almış olan Erbilî, gittiği Mısır’a da bu
tarîkatı taşımış ve XIX. yüzyılda Nakşibendiyye Tarîkatı’nın Mısırda neşvu nemâ bulmasında
etkili olmuştur.2
Kadirî bir şeyhin oğlu olmasına ve babasına rağmen Erbilî’nin Nakşibendiyye yoluna
girmiş olması ve özellikle XIX. Yüzyılda Mısır’da bu tarikatı yaymış olması, bizce kendisini
ön plana çıkaran iki önemli unsur olmuştur.
İşte bu tebliğde söz konusu iki yönüyle ön plana çıkmış olan Erbilî’nin hayatı, tarikatı,
eserleri ve Mısır’da Nakşibendiliği yayması ele alınıp incelenecektir.
1. Hayatı, Hocaları ve Eserleri
1.1. Hayatı
Şeyh Muhammed Emin Erbilî, XIII/XIX. asrın ikinci yarısında çoğu kaynağa göre
1260/1844 dolaylarında,3 Hayâtü’l-emcâd adlı kitaba göre 1270/1853’te4 Irak’ın Erbil
şehrinde doğmuştur.5 İfâde edildiği gibi Erbilî, o bölgenin tanınan kadirî şeyhlerinden aynı
1 Hayruddin Ziriklî, el-A’lâm: Kamusu terâcim li eşheri’r-ricâli ve’n-nisâi minel arabi ve’l-müste’rabin ve’lmüsteşrikîn, Dârü’l-ilm li’l-melâyîn, Beyrût, 1085/1674, c. VI, s. 43; Ömer Rızâ Kehhale, Mü’cemü’l-müellifîn
terâcimü müsennifi’l-kutubü’l-Arabiyye, Matbaatü’t-Terakkî, Dımeşk, 1379, c. IX, s. 77. 2 Muhammed Emîn Zekî, Meşâhîrü’l-kürd ve Kürdistân fî ahdi’l-İslâmî, ter. Seyyide Kerîme, c. II, s. 394. 3
Hamîd Abdullah Mecîd-Tahsîn İbrâhîm Doskî, İkdü’l-cümân fî tarâcimi’l-ulemâ ve’l-udebâi’l-kürd ve’lmensûbîne ilâ müdün ve’l-kurâ Kürdistân, Mektebetü’l-Asâle ve’t-Türâs, 1429/2008, c. III, s. 1253; Hamid
Algar, “Kürdî Muhammed Emîn”, DİA, Ankara, 2002, c. XXVI, s. 564. 4 Tâhir Molla Abdullah el-Bahrekî, Hayâtü’l-emcâd mine’l-ulemâi’l-ekrâd, Dâru İbn Hazm, Beyrût, 1436/2015,
c.III, s. 44.
5 Kehhale, Mü’cemü’l-müellifin, c. IX, s. 77-78; Necmuddîn b. Muhammed Emîn el-Erbilî, Hulâsatu Kitâbi’lMevâhibi’s-Sermediyye fi Menakıbi’s-Sadati’n-Nakşibendiyye, Matbaatü’s-Saadet, Mısır, ts. s. 113; aynı mlf.,
Tenvirü’l Kulûb (Giriş Kısmı Yazısı), tahkik, Muhammed Ali İdilbî, Darü’t-Türasi’l-İslâmî, 1988; Evliyalar
Ansiklpedisi, Heyet, Türkiye Gazetesi Yay., İstanbul, 1992, c. VIII, s. 394.
zamanda âlim bir zât olan Şeyh Fethullahzâde’nin oğludur.6 Nisbesi Erbilî, lakabı ise
Kürdî’dir.7
Şeyh Muhammed Emîn, nisbesini, doğduğu yer olan Erbil şehrinden alır. Erbil, Zağros
dağlarının batı eteklerinde büyük ve küçük Zap Nehirleri’nin arasında, Musul-Bağdat yolu ile
Anadolu ve İran’dan gelen başlıca kervan yollarının birleştiği, askerî ve ticarî açıdan önemli
bir noktada yer alan, Kuzey Irak’ta bir şehirdir.8 Günümüzde Kuzey Irak’ta bulunan Kürt
Federe Devletinin de merkezidir.
İlk dini eğitimini, babasının dergâhında alan Erbilî, doğumundan itibaren kadirî
dergâhının manevî etkisi altında büyümüş, temel dinî bilgileri ve Kur’an’ı Kerîm’i burada
öğrenmiştir. 9
Şeyh Ömer’den icâzet aldıktan sonra Erbilî, Mekke’ye gitmek, Beytullah’ı tavâf etmek,
Harem-i Şerif’te bulunmak üzere Hicaz’a gitmiş ve hac ibâdetini yaptıktan sonra 1300/1883
yılında Medine’ye uğramıştır.10 Asıl tahsilini Mekke ve Medine’de yapan Erbilî, bu maksatla
bazı medreselere başvurarak dersler almağa başlamıştır.11 Mahmûdiye Medresesi’ne girmek
için Türkçe dersini geçmesi gerektiği için Türkçe öğrenmiş ve imtihanda başarılı olmuştur.
Arapça ve Kürtçeyi anadili gibi bilen Erbilî böylece Türkçeyi de öğrenmiş ve burada Türk bir
hanımla evlenmiştir.
12 Ancak bu evliliğinden hiç çocuğu olmamıştır. Bu arada Mescid-i
Nebevî’de ders halkalarına katılmış ve uzun yıllar burada kalmıştır.13 Daha sonra Mısır’ın
yakınlarında bir köy olan Embate’de bir kadınla evlenmiş bu evliliğinden çocukları olmuşsa
da bunlardan kendisinden birkaç yıl sonra vefat eden Ahmet adındaki oğlu hariç, tamamı daha
o hayatta iken vefat etmiştir.
14
Erbilî, Ehl-i beyt’e olan sevgisinden dolayı, Ehl-i Beyt büyüklerini ziyaret etmek
isteğiyle bir kervânla Mısır’a gitmiştir. Ezher Medresesi’ndeki toplantılara katılmış ve burada
kendisini fıkıh ve hadis ilimlerine vermiştir. İlk önce Ezher üniversitesi’ne öğrenci olarak
girmiş, fıkıh ve hadîs dersleri almıştır.15Burada İmâm Şâfiî’nin Müsned’ini, İmâm Mâlik’in
6 Ziriklî, A’lâm, c. VI, s. 43; N. Erbilî, Hülâsatü’l-mevâhib, s. 113; Sahabeden Günümüze Allah Dostları, Heyet,
Şûle Yay., İstanbul, 1996, c. IX, s. 301. 7 Algar, “Kürdî”, c. XXVI, s. 564 vd; Abdulhadi Timurtaş, Çığır Açan Şark Âlimleri, Kent yay., ts. s. 84. 8
Yusuf es-Sakar, “Erbil”, DİA, İstanbul, 1995, c. XI, s. 272; İbrahim Tozlu, Altın Silsile, Semerkand Yay.,
İstanbul, 2005, s. 530; N. Erbilî, Hülâsatü’l-mevâhib, s.113. 9
N. Erbilî, Hülâsatü’l-mevâhib, s. 115; Bahrekî, Hayâtü’l-emcâd, c III, s. 44; Tozlu, Altın Silsile, s. 531; Allah
Dostları, c. IX, s. 301; Evliyâlar Ansiklopedisi, c. VIII, s. 395. 10 Allah Dosları, c. IX, s. 303; Timurtaş, Şark Âlimleri, s. 84. 11 Algar, “Kürdî”, c. XXVI, s. 564. 12 Emîn Zekî, Meşâhîrü’l-kürd,c. II, s. 394. 13 Timurtaş, Şark Âlimleri, s. 84. 14 N. Erbilî, Hülâsatü’l-mevâhib, ss. 117- 118; N. Erbilî, Tenvirü’l Kulûb (Giriş kısmı); Allah Dosları, c. IX, s.
304; Evliyâlar Ansiklopedisi, c. VIII, ss. 396-397. 15 Timurtaş, Şark Âimleri, s. 85.
Muvatta’sını, Beydâvî’nin Tefsîr’ini, okumuştur.16 Bu derslerin yanında Erbilî, kendisine
müracaat edenlere tasavvufî terbiye de vermiştir. Ancak bu âdâbı gerçekten samimi ve istekli
olanlara vermiş ve ilk başta kendisini pek belli etmek istememiştir. Ezher’de bulunduğu sırada
Kâhire’nin merkez köylerinden olan İmbâbe’de kalmıştır.17 Erbilî, daha sonra Bulak’a gidip
yerleşmiş ve Bulak’daki dergâhında insanları irşâd etmekle meşgul olmuştur.
18 1323/1905
yılında Mısır’dan tekrar hacca gitmiş ve hac dönüşünde üçüncü defa evlenmiştir.19
Kaynaklarda kerâmetleri anlatılan Muhammed Emîn Erbilî, İslâm memleketlerinin
düşmanın eline geçmesine çok üzülürdü. Mısır’da bulunduğu sırada Edirne’nin düşmanın
eline geçtiği haberini almış ve çok üzülmüştü. Bunun üzerine talebelerini ve Abdulhalik
Gucdüvani’ye çeşitli kollarla bağlı bazı tarîkat büyüklerini toplayıp hep beraber Allah’ın
ismini çokça andıktan sonra bu musibetin bitmesi için topluca duâ etmişler. Erbilî bir ara
gözden kayb olup daha sonra meclise sevinerek geri dönmüş ve “Allah Teâlâ duâlarınızı
kabul buyurdu. Edirne şehrini Müslümanlara tekrar ihsân edecek” demiş. Bir müddet sonra da
Edirne’nin kurtuluş haberi gelmiştir.20
Geride birkaç kız ve iki erkek evlâd bırakan Erbilî’nin büyük oğlu Ahmed, 1919 İngiliz
ayaklanmasında şehîd olmuştur. Diğer oğlu Şeyh Necmûddîn ise Ezher’de okumuş ve
babasından sonra tarîkatı yaymıştır.21
Hayatını ilim, ibâdet, irşâd ve dine davete hizmetle geçiren Erbilî, itikatta eş’arî, amelde
şâfiî idi.22 Hizmet ve ilimle dolu bir hayat geçire Erbilî, Rebiu’l-Evvel ayının on ikinci günü
pazar gecesi, 1332/1914’te vefat etmiştir.
23 Kahire’deki Karafe Kabristan’ında24 medfûn
bulunan devrin büyük âlimlerinden Celaleddin-i Mahalli ile Taceddin Subkî’nin kabirleri
arasındaki boş yere defnedilmiştir. Daha sonra üzerine türbe yapılmış ve Mısır hükümeti
tarafından Erbilî’nin kabrinin bulunduğu bu mekâna Erbilî’ye nisbeten “Sahrau’ş-Şeyhi’lKürdî” ismi verilmiştir.25
16 Bahrekî, Hayâtü’l-emcâd, c. III, s. 45. 17 Tozlu, Altın Silsile, s. 534. 18 N. Erbilî, Hülâsatü’l-mevâhib, ss. 162-164; Algar, “Kürdî”, c. XXVI, s. 564; Allah Dosları, c. IX, s. 310. 19 Bahrekî, Hayâtü’l-emcâd, c. III. S. 45; Algar, “Kürdî”, c. XXVI, s. 564. 20 Bak. Allah Dostları, c. IX, ss. 307-308; Tozlu, Altın Silsile, s. 540. 21 Emîn Zekî, Meşâhîrü’l-kürd, c. II, s. 395. 22 Tozlu, Altın Silsile, s. 544. 23 N. Erbilî, Hülâsatü’l-mevâhib, ss. 162-164; Algar, “Kürdî”, c. XXVI, s. 564; Allah Dosları, c. IX, s. 310;
Emîn Zekî, Meşâhîrü’l-kürd, c. II, s. 395. 24 İkdü’l-cümân, c. III, s. 1254; Allah Dostları, c. IX, s. 301; Emîn Zekî, Meşâhîrü’l-kürd, c. II, s. 395. 25 N. Erbilî, Hülâsatü’l-mevâhib, ss. 162-164; Ziriklî, A’lâm, c. VI, s. 269; Allah Dostları, c. IX, s. 301; Algar,
“Kürdî”, c. XXVI, s. 564; Erbilî, Tenvirü’l Kulûb (Giriş kısmı); Tozlu, Altın Silsile, ss. 533-547.
1.2. Hocaları
Şeyh Muhammed Emin Erbilî’nin, ilk eğitimini Kadirî şeyhi olan babasının yanında
aldığını ifâde etmiştik. Konuyu fazla uzatmadan önde gelen hocalarını ismen şu şekilde
saymak mümkündür.
1. Şeyh Fethullah Zâde Erbilî: Muhammed Emin Erbilî’nin babası ve ilk hocasıdır.
2. Şeyh Muhammed İşmûnî: Muhaddis olan bir zattır. Ondan hadis dersleri almıştır.
3. Şeyh Mustafa İz: Fıkıh derslerini zamanın âlimi olan bu zattan almıştır.
4. Şeyh Salim Büşra: Bu zattan Buhârî ve Müslim sahîhleri ile İmam Şâfiî’nin Müsned
adlı eserini ve İmam Maliki’nin Muvatta adlı hadis kitaplarını okumuştur.
5. Şeyh Mahmûd el-Menûfî: Bu hocasından hadîs dersleri almıştır.
6. Salim el-Bişrî: Bu zattan hadîs ve tefsîr dersleri almıştır.26
1.3. Eserleri
Gözlerini zâhir ve bâtın ilimlerinin öğretildiği bir evde dünyaya açan Şeyh Muhammed
Emin Erbilî, ilk tahsilini de bu evde almıştır. Hayatını bu ilimlere adayan Erbilî, aynı zamanda
birçok önemli eser de kaleme almıştır. Çoğu oğlu Necmuddîn tarafından yayınlanmış olan
eserleri şunlardır:
1-Tenvîrü’l-kulûb fî muāmelat-i allâmi’l-ğuyûb: Akâid, Şâfii ilmihali ve son kısmında
tasavvuf olmak üzere üç ana bölümden müteşekkildir.27
2-el-Uhûdü’l-vesika fi’t-temessuki bi’ş-şerîa’ ve’l-hakika. Hakîkat ile şerîatı anlatan
tasavvufî bir eserdir.28
3-Fethü’l-mesâlik fî izâh’il-menâsik. Dört mezhebe göre hac ibâdetinin nasıl
yapılacağına dâir bir risâledir.29
4-el-Mevâhibü’s-sermediyye fî menâkıbi’-ricâli’s-sadâti’n-nakşîbendiyye. Nakşibendî
silsilesini konu almaktadır. Erbilî’nin oğlu Necmuddîn Erbilî tarafından özetlenmiş ve esere
babasının halifesi el-A’zamî tarafından yazılmış olan Erbilî’nin biyografisi de eklenmiştir. Bu
haliyle Hülâsatü kitabi’l-Mevâhibi’s-sermediyye ismiyle yayınlanmıştır.30
5-el-Hediyeti’l hayriyye fî Tarikati’n-Nakşîbendiyye.
26 N. Erbilî, Hulâsatü’l-mevâhib, 113; Algar, “Kürdî”, c. XXVI, s. 564; Tozlu, Altın Silsile, s. 534; N. Erbilî,
Tenvirü’l Kulüb (Giriş kısmı).
27 Muhammed Emîn Erbilî, Tenvîrü’l-kulûb fî muāmelat-i allâmi’l-ğuyûb, Dârü’t-Türâsi’l-İslâmî, 1988; Ziriklî,
A’lâm, c. VI, s. 43. 28 Timurtaş, Şark Âlimleri, s. 87. 29 Ziriklî, A’lâm, c. VI, s. 43; Timurtaş, Şark Âlimleri, s. 87. 30 Bak. Necmuddîn b. Muhammed Emîn el-Erbilî, Hulâsatu Kitabi’l-Mevâhibi’s-Sermediyye fi Menakıbi’sSadati’n-Nakşibendiyye, Matbaatü’s-Saadet, Mısır, ts.; Algar, “Kürdî”, c. XXVI, s. 565.
6-el-İcâbetü’r-rabbâniyye fi’t-Tarikati’n-Nakşîbendiyye. Bahauddîn Nakşibe’de
atfedilen eserin şerhidir.31
7-İrşâdü’l-muhtac ilâ hukûki’l-ezvâc. Eşlerin birbirlerinin üzerindeki hak ve hukûkunu
anlatan bir eserdir.32
8-Mürşîdü’l-avâm li ahkâmi’s-siyâm. Dört mezhebe göre orucu anlatan ilmihal türü bir
eserdir.33
9-Davü’s-sirâc fî fadli receb ve kıssati’l-mirâc. Receb ayı ile miracın faziletine
dâirdir.34
10-Tercümetü hülâsatü’t-tasânnif. İmâm Gâzâlî’nin Farsça’dan Arapça’ya tercüme
ettiği bazı risâlelerinden müteşekkildir.35
11- Saâdetü’l-mübtediîn fî ilmi’d-din. İmam Şafiî Mezhebi üzerine yazılmış ve yetişkin
olmayanlara temel dini bilgileri öğretmeye yönelik el kitabı mahiyetinde bir eserdir.36
12-Hidâyetü’t-tâlibîn li ahkâmi’d-din. Mâlikî fıkhıyla ilgili ilmihal düzeyinde bir
eserdir.37
13-Dîvân.
38
2. Tarikatı, Şeyhleri, Silsilesi ve Halifeleri
2.1. Tarîkatı
Şeyh Muhammed Emîn Erbilî, Nakşibendiyye Tarîkatı’nın Hâlid Bağdâdî’ye nisbet
edilen Hâlidiyye koluna mensûbtur. İfâde edildiği gibi ilk eğitimini kadirî olan babasının
yanında yapmış olmasına ve babasının karşı çıkmasına rağmen, defalarca rüyasında gördüğü
Nakşibendî şeyhi Mevlâna Şeyh Ömer’den bu tarîkatı almıştır. Şeyh Ömer, babası ve şeyhi
olan Şeyh Osmân’dan icâzetli olmasına rağmen, babası hayatta olduğu müddetçe tarîkat
vermemiştir. Bu nedenle kendisine karşı büyük iştiyakı bulunan Erbilî’ye el vermesi de Şeyh
Osmân’ın ölümünden sonraya kalmıştır. Erbilî, Şeyh Osmân’ın vefâtından sonra Şeyh
Ömer’den Nakşibendiyye Tarîkatı’nı almış ve yıllarca onun hizmetinde bulunmuştur. Kısa
31 Algar, “Kürdî”, c. XXVI, s. 565. 32 Ziriklî, A’lâm, c. VI, s. 43; Timurtaş, Şark Âlimleri, s. 86. 33 Timurtaş, Şark Âlimleri, s. 87. 34 Timurtaş, Şark Âlimleri, s. 87. 35 Emîn Zekî, Meşâhîrü’l-kürd, c. II, s. 394. 36 Ziriklî, A’lâm, c. VI, s. 43; İkdü’l-cümân, c. III, s. 1254; Timurtaş, Şark Âlimleri, s. 87. 37 Ziriklî, A’lâm, c. VI, s. 43; Timurtaş, Şark Âlimleri, s. 86. 38 Bak. Yusuf Elyân Sarkîs, Mu’cem, Matbûâtü’l-Arabiyye, Kāhire, 1927, c. II, s. 1554; N. Erbilî, Hülâsatü’lMevâhib, s. 198 (kapak kısmı); Ziriklî, A’lâm, c. VI, s. 269; Bağdâdî, İzâhü’l-meknûn fi’z-zeyl alâ Keşfi’zZünûn an esâmi’l-kütübi ve’l-fünûn, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût, c. II, s. 131; Kehhale, Mü’cemü’lmüellifin, c. IX, s. 78; Allah Dostları, c. IX, s. 310; Algar, “Kürdî”, c. XXVI, s. 565; Evliyâlar Ansiklopedisi, c.
VIII, s. 410.
sürede seyr-u sülûkunu tamamlayarak Nakşibendîyye Tarikatı icâzeti almıştır.
39 İcâzet
aldıktan sonra da Erbilî, şeyhinin yanında uzun yıllar kalarak hizmette bulunmuş ve ondan hiç
ayrılmak istememiştir. Bu durumu Şeyh Muhammed Emîn Erbilî şöyle anlatmıştır: “Yıllarca
mürşîdim üstad-ı ekber Ömer hazretlerinin yanında kaldım. Hatme zamanı hariç, onun
dergâhında boş kaldığımı hatırlamıyorum. Nûrlu yüzüne uzun süreyle bakamazdım, çok
etkilenirdim. Bana kalk demedikçe yanından ayrılmaz, bir hizmet için göndermedikçe asla
onu terk etmezdim. O da yanından ayrılmamı hiç istemezdi. Yüreğimde onun sevgisi hiç
eksilmediğinden, huzurunda çok rahat ederdim.”40
Mısır’a gittiği ilk yıllarda bağlı bulunduğu tarîkattan pek bahsetmeyi istememiş olan
Errbilî, irşâd görevine başladıktan sonra ise gece gündüz irşâdla meşgul olmuş ve mürîdlerine
hak yolu göstermeye çalışmıştır. Erbilî, mürîdlerine, tarîkatla meşgul olanların dünyaya
düşkün olmamalarının gerektiğini, başkasının malında gözü olanların bu yolda nasiplerinin
olmadığını sık sık tavsiye etmiştir. Kendisine biat eden kadınları sadece sözle biat ederken,
eğitimlerini de kocalarına yahut mahremlerine bırakmıştır.
41
Erbilî¸ Kur’ân dinlemeyi çok sever, bunun için mürîdlerine Kur’ân okutur, kendisi de
dinlerdi. Kur’ân okuyanlara çok önem verir, onları sever ve özel ikramlarda bulunurdu.
Kur’ân hafızları Sinaniye Camii’inde toplanır ve Kur’ân okurlardı. Cami, Kur’ân dinlemeye
gelen halkla dolar taşardı. Bu gelenek hala Mısır’da devam etmektedir. Kur’ân okuyanların
kıraatlarını düzeltmek üzere tecvid ilmiyle ilgili bir de risâle yazmıştır.42
Hatmeye ayrı bir önem verirdi. Bu konuda şöyle derdi: “Eğer bir mürîd hatme
yapmaktan uzaklaşırsa, tek başına çok zikir yapsa da bu yolda ilerleyemez. Hatme yapmayı
geciktirirse mürîdin manevî gelişiminde tedricen noksanlık meydana gelmeye, derken hatmeyi
tamamen terk etmeye başlar. Allah korusun! Kalb, yanmakta olan kandil gibidir. Zikre devam
etmek, kandile yağ koymak gibidir. Hatmeye katılmak, kibritle kandili yakmaya benzer.
Kandilin ışığından yararlanmak isteyen kişinin, hem yağa hem de kibrite ihtiyacı vardır.”43
Erbilî, Halidîlikte yenilik denilebilecek bir takım değişiklikler de yapmıştır. Bunlardan
bazıları şunlardır:
1. Sessiz zikreden mürîd’in belli bir sayıya ulaşmasına gerek yoktur. Zira ona göre bu
durum mürîdi zikrin amacından uzaklaştırmaktadır.44 Bu aslında Nakşibendiliğin on bir esası
39 İkdü’l-cümân, c. III, s. 1253; Algar, “Kürdî”, c. XXVI, s. 564. 40 N. Erbilî, Hülâsatü’l-mevâhib, s. 115; Tozlu, Altın Silsile, s. 531; Allah Dostları, c. IX, s. 301; Evliyâlar
Ansiklopedisi, c. VIII, s. 395. 41 Halil Gönenç, Tenvirü’l Kulûb (Tercümesinin giriş kısmı), Eser Neşriyat, İstanbul, 1984, s. 5. 42 N. Erbilî, Hulâsatü’l-mevâhib, s. 125; Tozlu, Altın Silsile, s. 536. 43 Tozlu, Altın Silsile, s. 539. 44 Erbilî, Tenvirü’l-kulûb, s. 538; Algar, “Kürdî”, c. XXVI, s. 564.
olarak bilinen vukûfi adedî (sayılara dikkat) esasının terki anlamına da gelir ki, bu açıdan
köklü bir değişiklik olduğu söylenebilir.
2. Rabıta zikre ön hazırlık olmalı, zikrin etkisi görüldüğünde rabıta bırakılmalı. Zira
kalb aynı anda kendisini iki şeye veremez aksi halde kusur eder.
45
3. Cemaatla hatmeye önem vermiştir.
4. O da İmâm Rabbanî gibi vahdet-i vücûd türü sözlerin sekr sonucu zuhûr ettiğini ve
mazur görülmesi gerektiğini kabul etmiştir.
5. İbn Arabî’nin eserlerini kendisi okumuş, talabelerine ise vahdet-i vücûdla ilgili
kısımları önemsememeleri uyarısında bulunmuştur.
6. Mürîdlerle toplantılarını zaviyede değil, câmi veya mürîdlerin evlerinde yapmıştır.46
2.2. Şeyhleri
Şeyh Muhammed Emîn Erbilî’nin bile bildiğimiz kadarıyla tarîkat aldığı tek şeyhi
(Küçükken Kadiriyye Tarîkatı aldığı babasını saymazsak) daha önce de ifade edildiği gibi
Nakşibendiyye Tarîkatı’nın Hâlidiyye Kolu’na mensûb olan Mevlânâ Şeyh Ömer’dir. 47
2.3. Tarîkat Silsilesi
Muhammed Emin Erbilî’nin, Mevlâna Halid-i Bağdadî’ye kadar ulaşan tarikat silsilesi
şu şekildedir:
1. Muhammed Emin Erbilî
2. Şeyh Ömer Efendi
3. Şeyh Osman Efendi
4. Mevlâna Halid Bağdadî.48
2.4. Halifeleri
İrşâd hayatı boyunca birçok insana hak yolu bulmasında yardımcı olan Erbilî, pek çok
önemli şahsiyet de yetiştirmiştir. Bunların önde gelenleri şunlardır:
1. Şeyh Selâme el-A’zamî (öl.1376/1956): Erbilî’nin önde gelen halifelerinden olup
Ezher Şeyhidir. Şeyh Muhammed Emin Erbilî’nin hayatı bu halifesi tarafından yazılmıştır.
45 Algar, “Kürdî”, c. XXVI, s. 564; Timurtaş, Şark Âlimleri, s. 90. 46 Algar, “Kürdî”, c. XXVI, s. 564. 47 Allah Dostları, c. IX, s. 310; Algar, “Kürdî”, c. XXVI, s. 564. 48 Bak. Erbilî, Tenvirü’l-kulûb, ss. 530-532; Allah Dostları, c. IX, s. 310.
2. Muhammed Yusuf Saka (öl.1360/1941): Erbilî’nin bir diğer halifesidir. Önceleri
Şaziliyye Tarikatı’na mensub iken, Şeyh Muhammed Emin Erbilî’yi tanıyınca ona bağlanmış
ve Nakşî olmuştur.
3. Şeyh İbrahim Naci (öl.1379/1959): Zamanının tanınan âlimlerindendir.
4. Şeyh Ebu’l-hayr Muhammed b. Abdulvâhid el-İhnâsî (öl.1371/1951).
5. Şeyh Süleymân Şâkir (öl.1348/1929).
6. Şeyh Muhammed Hanefî: Ezher Üniversitesi’nin ileri gelen âlimlerindendir.
49
3. Mısır’a Gidişi ve Orada Nakşibendiyye Tarîkatı’nı Yayması
Mısır, eskiden beri köklü tarîkatların ve önemli sûfîlerin bulunduğu bir yer olmuştur.
Ebû Vefa Taftazanî, Mısır'da tasavvuf tohumlarının ilk olarak Zû'n-nûn el-Mısrî (öl.245/859)
tarafından atıldığını belirtilmişse de50 İmâm Süyûtî, Mısırlı mutasavvıfları aktarırken Zû'nnûn'u 11. sırada saymaktadır.51Bu da Mısır’da tasavvuf ve sûfîlerin Zû'n-nûn’dan önce de
Mısır’da tanındıkları ve faaliyette bulundukları ihtimalini ortaya koymaktadır.
III/IX. asırda Mısır'da tasavvufun gelişmesine Ebubekir ez-Zekkāk el-Mısrî ile Ebû
Hasan b. Bünnân el-Hammâl (öl.312/924) katkı sağlayan iki önemli isim olmuştur. Mısır’da
ilk dönemlerden beri var olan tasavvufî cereyan, IV/X. ve V/XI. asırlarda da devam etmiştir.
VI/XII. asırda da Şeyh Abdurrahîm el-Ganaî (öl.592/1196) tarafından kurulan büyük bir
tasavvufi ekol ortaya çıkmıştır.52
VII/XIII. asır ise, Mısırda tarîkatlar için tasavvufi yönden birçok gelişmenin ortaya
çıktığı dönemdir. Bu asırda, Ebû Feth Vasıtî Mısır'a gelip yerleşerek Rıfâî Tarîkatı'nı yaymış,
onun daveti üzerine Bedeviyye Tarîkatı'nın kurucusu olan Ahmed Bedevî (öl.675/1276) de
Mısır'a gelip yerleşmiştir. Yine Şeyh İbrâhîm ed-Dessûkî (öl.672/1273) Mısır'da ortaya
çıkarken, Şeyh Ebû Hasan eş-Şazilî mağrıbtan (batı) kalkıp Mısır'a gelip yerleşmiştir.53
Şüphesiz bu gelişmede Selahaddîn Eyyûbî gibi tasavvuf ve tarîkatlara değer veren ve
onlara katkı sağlamış olan devlet adamlarının katkısı da önemli bir etken olmuştur. Mesela
49 Tozlu, Altın Silsile, ss. 528-541; Üsâm Enes, https://sites.google.com/site/esamanas/ انالوم خيشلا دمحم نيمأ
يدركلا
50 Bak. Ebû Vefa Taftazanî, "Mısır'da Sûfî Tarîkatların Tarihi Gelişimi ve Günümüzdeki Durumları", çev.
Mustafa Aşkar, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 35, Sayı: 0, s. 535; Ferzende İdiz, İmâm Süyûtî
ve Tasavvuf, İlahiyat Yay., Ankara, 2015, s. 35. 51 Bak. Celâluddîn Süyûtî, Hüsnü'l-muhâdara fî târihi Mısır ve'l-Kâhire, tah. Muhammed Ebu'l-Fudayl İbrâhîm,
Dâru İhyâi'l-Kütübi'l-Arabiyye, 1387/1967, c. I, s. 511. 52 Taftazanî, "Mısır'da Sûfî Tarîkatlar", ss. 535-536; Âmir en-Neccâr, Turûkü'l-sûfiyye fi'l-Mısr, Dârü'l-Maârif,
ts., s. 95; İdiz, İmâm Süyûtî, s. 35. 53 Bak. Taftazanî, "Mısır'da Sûfî Tarîkatlar", s. 536; İdiz, İmâm Süyûtî, ss. 35-36.
Selahaddîn Eyyûbî tarafından kurulmuş olan Saidu's-Sueda adlı hânkâh bunun göstergesidir.
Mısır'da kurulan ilk hânkâh olma özelliğine sahip bu mekân için bir de vakıf kurulmuştu.54
Mısır’da ilk dönemlerden itibaren görülen bu olumlu gelişme sonraki asırlarda da
kendisini göstermiştir. Rıfâiyye, Bedeviyye, Desûkiyye, Şâziliyye açısından olumlu
gelişmelerin olduğu Mısır’da durumun Nakşibendiyye açısından aynı olduğunu söylemek
mümkün değildir. Nakşibendiyye, görebildiğimiz kadar Mısır’da son iki yüzyıla kadar pek
varlık gösterememiştir. XIX. Yüzyılda Muhammed Emîn Erbilî ortaya çıkana kadar durum
böyledir. Nitekim Mısır’daki tasavvufî hayattan bahseden Ebu'l-Vefa Taftazânî (öl.1994)
Mısır’da etkili olmuş olan önemli tarîkatlar arasında Nakşibendiyye’yi saymamıştır. Ancak
günümüzde Mısır’da faaliyet gösteren önemli tarîkatları saydıktan sonra Nakşibendiliği,
“Diğerleri” başlığı altında ismen vermiştir.
55 Bu da Nakşiliğin son yüzyıllara kadar Mısır’da
etkin olmadığını göstermektedir.
Suriye ve diğer birçok bölgede oldukça etkili olan Hâlidîlik, Mısır’da uzun geçmişe
dayanan diğer tarikatlar arasında önemli bir gelişme göstermemiştir. 1851 yılında Mısır
Hidivî Abbâs, Gümüşhânevî’nin halifelerinden bir Türk olan Mehmed Aşık Efendi (ö.1883)
adına Kahire'de bir tekke yaptırmışsa da daha sonra 1954'te bu tekkeye Mısır hükümetince el
konulmuştur. Yine Gümüşhanevî 1873'te Kahire'yi ziyaret etmiş ve bu ziyareti sırasında
Mısırlı Cevdet İbrahim (ö.1932)’e hilâfet vermiştir. O da şeyhlik makamını oğlu İsa'ya
bırakmıştır. Bununla beraber Nakşibendîlik bildiğimiz kadarıyla XIX. asra kadar Mısır’da
varlık gösterememiştir. Hâlidiyye, dolayısyla Nakşibendiyye Tarîkatı, Mısır’da en etkili
dönemini Şeyh Muhammed Emîn Erbilî ile yaşamıştır. 56 Diğer bir deyişle Nakşibendiyye
Tarîkatı’nın Mısır’da Erbilî ile tanınıp etki göstermeye başladığını ve böylece Mısır tarîkatları
arasında yer aldığını söyleyebiliriz.
Yukarıda da ifâde edildiği gibi Erbilî, Şeyh Ömer’den icâzet aldıktan sonra Irak’ta
bulunan türbeleri ziyaret etmek amacıyla Biyar’dan ayrılmış ve ardından hacca gitmiştir. Bu
ayrılışından sonra da bir daha memleketine geri dönmemiştir.57
Böylece Mekke'ye giden Erbilî için burası bir istiğrak ve vecd dönemi olmuştur adeta.
Zira Erbilî, burada İbn Arabî’nin zikrettiği bazı manevî halleri tecrübe ettiğini söylemiştir.
1300/1883 yılında Mekke’den Medine’ye gitmiş olan Erbilî, kendisini tanıyan Şeyh Ömer’in
bir müridi tarafından hatmeye katılmaya ikna edilmiş ve bu mürîdin vefatından sonra da
54 Taftazanî, "Mısır'da Sûfî Tarîkatlar.", s. 538; en-Neccâr, Turûkü'l-sûfiyye, s. 23. 55 Bak. Taftazanî, "Mısır'da Sûfî Tarîkatlar", s. 552. 56 Hamid Algar, “Hâlidiyye” DİA, İstanbul, 1997, c. XV, s. 296; Arif Hakan Demirel, Ömer Ziyâuddîn
Dağıstânî’nin Hayatı Eserleri ve Tasavvuf Anlayışı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi
Sosyal Bilimler enstitüsü, Ankara, 2006, s. 49.
57 Algar, “Kürdî”, c. XVI, s. 564.
hatmeye devam edeceğine dâir söz almıştır.58 Bu olaydan Erbilî’nin tasavvufî yönünü ön
plana çıkarmadığı ve Nakşibendiyye Tarîkatı’ndan icâzetli olduğunu pek belli etmek
istemediği anlaşılmaktadır. Çok mütevâzi olan Erbilî, bulunduğu irşâd makâmına kendisini
lâyık görmemiş, bu konuda (irşada başladıktan sonra) şöyle demiştir: “Bizler bu göreve ehil
değiliz. Fakat Sadat-ı Kiram’ın himmet ve bereketiyle yaptığımız işlerde muvaffak oluyoruz.
Bütün olanlar, Allah’ın lutfu ve ikrâmıdır.”59
Mekke’ye geldikten on yıl sonra Mısır’a gitmiştir. Mısır’a gitme kararını arkasında
yukarıda da ifâde ettiğimiz gibi Kahire’de bulunan Meşhedü’l-İmâmi’l-Hüseyin başta olmak
üzere Ehl-i Beyt’e ait yerleri ziyaret arzusu yatmaktaydı.60Hamid Algâr, bu kararın arkasında
hanefî eğilimli eğitim verilen Mahmûdiyye Medresesi’nden soğuma ve şafiî eğitimin verildiği
bir yer bulma isteği de yatmaktaydı,61 demektedir ki, biz de bu kanaati paylaşmaktayız.
Nitekim Erbilî, Mısır’a geldikten sonra hemen Mısır’ın önde gelen âlimlerinden şafiî fıkhı
başta olmak üzere bu geleneğe uygun dersler almaya başlamıştır. Ancak o, diğer mezhebleri
de öğrenmiş ve bu mezheblere göre eserler yazmıştır. Tabi ki bu kararın arkasında bazı
kaynakların ifâde ettiği gibi aldığı manevî işâreti de zikretmek gerekir.
Böylece Mısır’a gelip yerleşmiş olan Erbilî, bir süre sonra İmbâbe kasabasına, ardından
da Bulâk’a gidip yerleşmiştir. Aslında Ezher’de bulunduğu dönemde gereklerini yerine
getirdiği Nakşibendiyye Tarîkat’ının, başkalarına öğretilmesini ve yayılmasını istememiş ve
bu yönünü saklı tutmaya çalışmıştır. Ancak hoca olduktan sonra rüyasında gördüğü Şeyh
Ömer’in bir emri gereği Erbilî, Kahîre’nin güney bölgesindeki Kalyûbiye’de irşâd faaliyetine
başlamış ve insanlara Nakşibendî Halidî geleneği anlatmıştır.62Asıl irşâd merkezi ise Mısır’da
Bulak şehri olmuştur.63
Evvel emirde tarîkatını gizlemeye çalışmış olan Erbilî, bu manevî işâretten sonra
Nakşibendîliği Mısır’da yaymak için köy köy, kasaba kasaba dolaşarak irşâd faaliyetlerinde
bulunmuştur. Bu amaçla kendisine gelen hiç kimseyi geri çevirmemiş, bilmeyenlere tarîkatın
önem ve ehemmiyetini öğretmeye çalışmıştır.64Kısa sürede toplumun her kesiminden insanlar
etrafında toplanmış ve ona intisab etmiştir. Halvetî olan Şeyh Süleyman b. Ali el-Cehnî ve
Şazilî olan Şeyh Muhammed Yusûf es-Sakkâ gibi başka tarîkatlara mensûb kimseler dahi
58 Algar, “Kürdî”, c. XVI, s. 564. 59 Tozlu, Altın Silsile, s. 537. 60 N. Erbilî, Hülâsatü’l-mevâhib, ss. 162-164; Algar, “Kürdî”, c. XXVI, s. 564; Allah Dosları, c. IX, s. 310. 61 Algar, “Kürdî”, c. XXVI, s. 564. 62 Algar, “Kürdî”, c. XXVI, s. 564; a. mlf. “Hâlidiyye”, c. XV, s. 296; Allah Dostları, c. IX, s. 304; Timurtaş,
Şark Âlimleri, s. 85. 63 Tozlu, Altın Silsile, s. 534. 64 Allah Dostları, c. IX, s. 304; Timurtaş, Şark Âlimleri, s. 85.
etrafında toplanmış65 ve böylece Mısır’da Nakşibendiyye Tarîkatı yayılmaya başlamıştır.
Böylece Mısır Bulak’da sürdürdüğü irşâd hayatı vefatına kadar durmadan devam etmiştir.
Etkisi yayılan Erbilî’nin şahsında Mısır’da Nakşibendilik hızla yayılmaya başlamıştır.
Öyle ki “Artık bu zamanda mürşîd kalmamıştır” diyen Şeyh Muhammed Hanefî gibi zatlar
dahi Erbilî’ye intisab ederek Nakşibendiyye Tarîkatı’na bağlanmıştır. Şeyh Muhammed
Hanefî önceleri Erbilî’ye “Artık bu zamanda mürşîd kalmamıştır” diyerek Erbilî de dahil o
dönemde mürşîd bulunmadığını söylemiştir. Bunun üzerine Erbilî kendisine: “Ümit ederim ki
Allah seni dilediğine kavuşturur. Çünkü hiçbir zaman yeryüzünde mürşîd-i kâmil olan velîler
eksik olmaz”66 demiş ve her zaman, her dönemde insanları irşâd edecek, onları Allah yoluna
sevk edecek kâmil insanların var olacağını belirtmiştir. Daha sonra Şeyh Muahmmed Hanefî,
gördüğü bir rüya üzerine gelip Erbilî’ye intisab etmiştir.67
Mısır’da Erbilî ile başlayan Nakşî Hâlidî Tarîkatı’nın hızlı yayılması ve başka
tarîkatlardan insanların da bu tarîkata intisâb etmeleri, burada uzun geçmişi olan diğer
tarîkatları rahatsız etmiştir. Öbür taraftan tasavvufa karşı menfi tavırlarıyla tanınan selefîler de
muhalefet etmiştir. Ancak tüm bunlar Erbilî’yi irşâd faaliyetlerinden geri bırakmamıştır.68
Mısırda bulunan köklü tarîkatlar kadar şöhret bulamasa da Nakşibendiyye Tarîkatı,
böylece Mısır’da neşvu nemâ bulmuş Mısır’da varlığını sürdüren tarîkatlar arasında yer
almıştır. Erbilî’nin vefatından sonra da Erbilî’nin halifesi Şeyh Muhammed Yûsuf es-Sakka
ile Şeyh Selâme el-A’zamî tarafından bu yol, devam etmiştir. Daha sonra tarîkat, Erbilî’nin
oğlu Necmuddîn Erbilî (öl.1406/1988) tarafından sürdürülmüştür. Necmuddîn Erbilî’nin
vefatından sonra yerine aynı zamanda Ezher’de Arap Dilî ve Edebiyatı Fakültesinde öğretim
üyesi olan oğlu Abdurrahmân el-Kürdî (öl.1408/1988) geçmiştir.69 Onun vefâtı üzerine tarîkat
şeyhliğini Necmuddîn Erbilî’nin diğer oğlu Ezher’de öğretim üyesi olan Şeyh Ziyâuddîn elKürdî (öl.1422/2002) devam ettirmiştir. Tarîkat, günümüzde de Erbilî’nin torunları tarafından
Mısır’da sürdürülmektedir.70
Halıhazırda Mısır’da daha çok Erbilî’nin oğulları ve torunları tarafından sürdürülen
Nakşibendiyye Tarîkatı’nın Erbilî ile süren silsilesi, yetiştirmiş olduğu halifeleri vâsıtasıyla
yine Mısır, Şam, Hint bölgesi ve doğu Asya bölgelerinde sürdürülmektedir. 71
65 Algar, “Kürdî”, c. XXVI, s. 564. 66 Tozlu, Altın Silsile, s. 541. 67 Gönenç, Tenvirü’l Kulûb (Tercümesinin giriş kısmı), s. 5; Tozlu, Altın Silsile, s. 542. 68 Algar “Hâlidiyye” c. XV, s. 296. 69 Algar, “Kürdî”, c. XXVI, s. 565. 70Bak. Enes, https://sites.google.com/site/esamanas/ انالوم خيشلا دمحم نيمأ يدركلا 71Bak. Enes, https://sites.google.com/site/esamanas/ انالوم خيشلا دمحم نيمأ يدركلا
Sonuç
Şeyh Muhammed Emîn Erbilî¸ XIII/XIX asrın önemli âlim ve mutasavvıf
şahsiyetlerinden birisidir. Babası yörede tanınan âlim ve mutasavvıflardan olan Kadirî şeyhi
Şeyh Fethullahzâde’dir. Babasının terbiyesinde büyüyen Erbilî, önceleri Kadirî Tarîkatı’na
intisab etmiş olmasına rağmen, gördüğü rüyalar üzerine içinde alevlenen Nakşîlik aşkıyla
dönemin Halidî-Nakşî şeyhlerinden olan Şeyh Ömer’e intisab ederek Nakşibendiyye
Tarîkatına girmiş ve bu yolda ölünceye kadar devam etmiştir. Kadirî şeyhi olan babası,
kendisi gibi kadirî olmasını istediği oğlu Muhammed Emîn’in Nakşibendiyye Tarîkatı’na
girmesine karşı çıkmış ve bu durumu kabullenememiştir.
Erbilî, Nakşibendiyye icâzeti aldıktan sonra da uzun süre şeyhinin hizmetinde
bulunmuş, ardından hac için Mekke ve Medîne’ye gitmiş, burada ilim halkalarına katılarak
zâhirî yönünü de ikmâl etmiştir.
On yıl kadar Mekke’de kalmış olan Erbilî, aldığı bir işâretle Mısır’a gidip el-Ezher’de
öğrenci olmuş, Mısır’ın önde gelen hocalarından şafiî fıkhı başta olmak üzere çeşitli dersler
almıştır. Tasasavvufu kendi yaşamında hiç eksik etmemekle beraber, ilk dönemlerde bu
yönünün bilinmesini pek istememiştir. Daha sonraları aldığı bir işâretle tarîkat dersleri de
vermeye başlayan Erbilî, Mısır’da tanınan önemli şahsiyetlerden birisi olmuştur.
Daha ilk dönemlerden itibaren Mısır’da Rıfâiyye, Şaziliyye, Bedeviyye gibi önemli
tarîkatlar kurulmuş ve varlıklarını sürdürmüş olmalarına rağmen, XIX. Yüzyıla gelinceye
kadar Mısır’da Nakşibendiyyenin herhangi bir varlığından bahsetmek mümkün değildir.
Mısır’da Nakşîbendilik, en etkili dönemini Şeyh Muhammed Emîn Erbilî ile yaşamıştır.
Mısır’da Şeyh Muhammed Emîn ile tanınmaya başlayan Nakşîbendilik, uzun geçmişi
olan diğer tarikatları ve selefileri rahatsız etmiştir. Bu kesimler tarafından Erbilî ve onun
şahsında Nakşibendiyyeliğin yayılmasına karşı engeller çıkarılmışsa da bu durum Erbilî’yi
yolundan çevirememiştir.
1914 yılında vefat etmiş olan Erbilî ile Mısır’da yayılmaya başlayan Nakşibendîlik,
diğer tarîkatlar kadar etkili olmamış olsa da, vefatından sonra halifeleri ve torunları tarafından
Mısır’da devam etmiştir. Günümüzde de el-Ezher’de öğretim üyesi olan torunu tarafından bu
gelenek sürdürülmektedir.
BİBLİYOGRAFYA
Algar, Hamid, “Hâlidiyye” DİA, İstanbul, 1997.
__________, “Kürdî Muhammed Emîn”, DİA, Ankara, 2002.
Bağdâdî, İzâhü’l-meknûn fi’z-zeyl alâ Keşfi’z-Zünûn an Esâmi’l-Kütübi ve’l-Fünûn,
Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût.
el-Bahrekî, Tâhir Molla Abdullah, Hayâtü’l-emcâd mine’l-ulemâi’l-ekrâd, Dâru İbn
Hazm, Beyrût, 1436/2015.
Demirel, Arif Hakan, Ömer Ziyâuddîn Dağıstânî’nin Hayatı Eserleri ve Tasavvuf
Anlayışı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler enstitüsü,
Ankara, 2006.
Enes, Üsâm, https://sites.google.com/site/esamanas/ انال خيشلا دمحم نيمأ مويدركلا
(erişim: 06.10.2016).
Erbilî, Muhammed Emin el-Kürdî, Tenvîrü’l-Kulûb fî muāmelat-i allâmi’l-ğuyûb,
Dârü’t-Türâsi’l-İslâmî, 1988.
el-Erbilî, Necmuddîn b. Muhammed Emin, Hulâsatu Kitabi’l-Mevâhibi’s-Sermediyye fi
Menakıbi’s-Sadati’n-Nakşibendiyye, Matbaatü’s-Saadet, Mısır, ts.
___________, Tenvirü’l Kulûb (Giriş Kısmı Yazısı), tahkik, Muhammed Ali İdilbî,
Darü’t-Türasi’l-İslâmî, 1988.
Evliyalar Ansiklpedisi, Heyet, Türkiye Gazetesi Yay., İstanbul, 1992.
Gönenç, Halil, Tenvirü’l Kulûb (Tercümesinin giriş kısmı), Eser Neşriyat, İstanbul,
1984.
İdiz, Ferzende, İmâm Süyûtî ve Tasavvuf, İlahiyat Yay., Ankara, 2015.
Kehhale, Ömer, Rızâ Mü’cemü’l-müellifin terâcimü müsennifi’l-kutubü’l-Arabiyye,
Matbaatü’t-Terakkî, Dımeşk, 1379.
Mecîd, Hamîd Abdullah-Doskî, Tahsîn İbrâhîm, İkdü’l-cümân fî tarâcimi’l-ulemâ ve’ludebâi’l-kürd ve’l-mensûbîne ilâ müdün ve’l-kurâ Kürdistân, Mektebetü’l-Asâle ve’t-Türâs,
1429/2008.
en-Neccâr, Âmir, Turûkü'l-sûfiyye fi'l-Mısr, Dârü'l-Maârif, ts.
Sahabeden Günümüze Allah Dostları, Heyet, Şûle Yayınları, İstanbul, 1996.
es-Sakar, Yusuf, “Erbil”, DİA, İstanbul, 1995.
Sarkîs, Yusuf Elyân, Mu’cem, Matbûâti’l-Arabiyye, Kāhire, 1927.
Süyûtî, Celâluddîn, Hüsnü'l-muhâdara fî târihi Mısır ve'l-Kâhire, tah. Muhammed
Ebu'l-Fudayl İbrâhîm, Dâru İhyâi'l-Kütübi'l-Arabiyye, 1387/1967.
.Erzincan’da Nakşî-Hâlidî Gelenek
Halil BALTACI
Yrd. Doç. Dr., Erzincan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Özet
Dinî ve tasavvufî bakımdan Anadolu şehirlerinin önemlilerinden birisi de
Erzincan’dır. Anadolu’nun fethiyle birlikte Kübrevîlik, Mevlevîlik, Halvetîlik, Kâdirîlik ve
Nakşîbendîlik gibi büyük tarîkatlara bağlı mühim şahsiyetler yetiştiren şehir, özellikle XIX.
yy.dan itibaren Anadolu’da hızla yayılan Nakşîbendî tarîkatının Hâlidiyye kolunun etkisine
girmiştir. Mevlânâ Hâlid’in halîfelerinden Abdullah Mekkî’nin Erzincan’da terzilikle uğraşan
ve daha çok Terzi Baba olarak bilinen Mehmed Hayyât Vehbî’ye hilâfet vermesiyle kurulan
birinci kol, daha sonra halîfeleri Fehmi Efendi, Abdussamed Efendi, Leblebici Baba olarak
tanınan divan sahibi ümmî şâir Süleyman Efendi, Hacı Hâfız Efendi (Mehmed Rüşdü) gibi
isimlerle varlığını devam ettirmiş, tarîkatın Erzincan ve çevresinde yayılması konusunda
mühim görevler gerçekleştirmiştir.
Erzincan’da Hâlidîliğin bir diğer kolu ise Abdurrahmân Tâğî silsilesinden gelmekte
Pîr-i Sâmî olarak bilinen Muhammed Sâmî Efendi ile devam ederek bugün de varlığını
sürdürmektedir. Pîr-i Sâmî’den sonra bu tarîkat kolunu sürdüren kimseler arasında
Muhammed Beşîr Erzincânî, Dede Paşa olarak tanınan Musa Dede Bayburdî ve Abdurrahim
Reyhan gibi isimler zikredilebilir.
Biz bu tebliğimizde Erzincan’ın dîni tasavvufî hayatına yön vermiş Hâlidî geleneğin
taşıyıcısı önemli şahsiyetlerin kısaca hayat hikâyeleri, eserleri, tasavvufî görüşleriyle icra
ettikleri tarîkat uygulamaları hakkında bilgi vermeye çalıştık.
Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Erzincan, Nakşibendîlik, Hâlidîlik, Terzi Baba, Pîr-i
Sâmî
Abstract
The Naqshi-Khalidi Tradition in Erzincan
Erzincan is one of the important Anatolian cities in religious and Sufi terms. As from the
conquest of Anatolia, the city became the cradle of eminent figures associated with large Sufi
orders such as Kubrawiyya, Mawlawiyya, Khalwatiyya, Qadiriyya, and Naqshbandiyya and
was exposed in particular to the impact of Khalidiyya, a subdivision of the Naqshbandi order,
which spread rapidly throughout Anatolia from the 19th century on. The first branch of
Khalidiyya was established when Abdullah Mekki, one of Mavlana Khalid’s successors, gave
khilafa to Mehmed Hayyat Vehbi, who was a tailor and thus known as Terzi Baba. This
branch persisted with the latter’s successors such as Fehmi Efendi, Abdussamed Efendi,
Süleyman Efendi (who was also known as Leblebici Baba and who was an illiterate poet
having a Divan), and Haci Hafiz Efendi (also known as Mehmed Rüşdü). Thanks to these
1
names, the first branch carried out important missions to spread the tariqa in and around
Erzincan.
Another branch of Khalidiyya still existing in Erzincan has come through the chain that starts
with Abdurrahman Taghi and goes on with Muhammed Sami Efendi (also known as Pir-i
Sami or the second master). Among the names who has maintained this second branch
following Pir-i Sami are Muhammed Beşir Erzincani, Musa Dede Bayburdi (also known as
Dede Paşa), and Abdurrahim Reyhan.
This paper informs of the life stories, works, and Sufi ideas and practices of the eminent
figures of the Khalidi tradition that gave direction to the religious and spiritual life in
Erzincan.
Key Words: Tasawwuf, Erzincan, Naqshbandiyya, Khalidiyya, Terzi Baba, Pir-i Sami
Giriş
Anadolu’nun kadim yerleşim yerlerinden birisi olan Erzincan, coğrafî konumu,
özellikle de Anadolu’da doğu-batı, güney-kuzey arasında bir geçiş güzergâhı ve ticaret yolu
üzerinde bulunması sebebiyle önemli bir şehirdir. İslam’la tanışmadan önce çeşitli din ve
inanışlara ev sahipliği yapan şehrin, Anadolu’nun Müslümanlaşma sürecine de dinî ve
tasavvufî bakımdan dikkate değer katkıları olduğu anlaşılmaktadır. Siyasî olarak önce çeşitli
Türk beyliklerinin daha sonra da Osmanlı Devleti’nin hâkimiyeti altında kalan Erzincan’ın
önemli bir irfân şehri olduğu, gerek kendi bünyesinden yetiştirdiği âriflerin gerekse çeşitli
sebeplerle belli zamanlarda buraya gelip ikamet ettiğini bildiğimiz mutasavvıfların
Anadolu’nun Müslümanlaşmasında mühim görevler üstelendiği görülmektedir. Şehir, büyük
tarîkatlardan Kâdirîlik, Kübrevîlik, Mevlevîlik, Halvetîlik ve Nakşîbendîliğin önemli
isimlerine çeşitli zamanlarda ev sahipliği yapmıştır.
Belh’ten ayrılarak uzun bir yolculuktan sonra Anadolu’ya gelen Mevlânâ’nın babası
Sultânü’l-ulemâ Baha Veled (ö. 628/1231)’in, yolculuğunun bir bölümünde Erzincan’da
konakladığı, iki ya da dört senesini burada geçirdiği kaynaklarda zikredilmektedir.1 Şehirde
bulunduğu esnada Evhâdüddîn Kirmânî (ö. 635/1238) ve Kübrevî Sa’deddîn Hamuyye (ö.
671/1272-3) gibi önemli mutasavvıflarla görüştüğü nakledilmektedir. Ayrıca Mevlevîliğin bir
tarîkat olarak teşkilatlanmasını gerçekleştiren Sultan Veled (ö. 712/1312)’in Anadolu’da tesis
ettiği ilk Mevlevîhânelerden birisi de halîfelerinden Hüsâmeddîn Hüseyin tarafından yine
Erzincan’da açılmıştır.2
1 Abdulbâki Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddîn, Hayatı, Eserleri, Felsefesi, İstanbul, 1999, s. 41; Bediüzzamân
Firüzanfer, Mevlânâ Celâleddîn, çev. F. Nâfiz Uzluk, İstanbul, 1997, s. 104. Mevlânâ’nın kız kardeşinin burada
vefat ettiği nakledilmekte bugün bile Terzi Baba mezarlığında kendisine bir kabir atfedilmektedir. 2 Gölpınarlı, age, s. 30.
2
Moğol istilasının batıya sürdüğü Necmeddîn-i Kübrâ’nın mühim talebelerinden birisi
olan Necmeddîn-i Dâye bir dönem burada ikamet etmiş, değerli bir padişah olan
Mengücekoğullarında Alaüddîn Dâvud Behramşah’a ithaf ettiği Mermûzât-ı Esedî adlı eserini
burada kaleme almıştır.3
Sadece beylikler dönemi değil, Osmanlı hâkimiyeti altına girdikten sonra da
Anadolu’daki tasavvufî hayatın şekillenmesinde mühim bir role sahip olan şehrin bu manada
zikredilmesi gereken isimlerinden birisi de Seyyid Yahya Şirvânî’nin önemli halîfelerinden
Halvetî şeyhi Pir Muhammed Erzincânî (ö. 869/1464)’dir. Halvetiliğin ana kollarından
Cemâliyye şubesinin müessisi olan ve daha çok Çelebî Halîfe olarak bilinen Cemal Halvetî
(ö. 899/1493-94) Erzincan’da Pîr Muhammed’in manevî terbiyesinden geçmiş, aldığı icazetle
Anadolu’da irşad vazifesine başlamıştır.
4 Yine Pir Muhammed Erzincânî’nin müridi olan Pîr
Ahmed Erzincânî (ö. 877/1473’ten sonra) de Halvetiyye için mühim bir sima olmasının
yanında Akkoyunlu Devleti’nin hükümdarı Uzun Hasan ile Fâtih Sultan Mehmet arasında
yapılan savaştan sonra varılacak anlaşma konusunda diplomasi yürüten bir kişiliktir.5
Evliya Çelebî de Erzincan’a yaptığı yolculuk esnasında burada bulunan Mevlevî ve
Kâdirî tekke ve zâviyeleri hakkında bilgi vermiştir.6 Mevlevî, Halvetî ve Kâdirîlerden başka
Bektâşîlerin de faaliyet gösterdiği şehre tasavvufî rengini veren asıl tarîkat Nakşibendîlik
özellikle de bu tarîkatın Hâlidiyye kolu olmuştur. Öncelikle Erzincan’da Hâlidiyye öncesi
Nakşibendîlik hakkında fazla bir bilgiye sahip olmadığımızı söylemek gerekir. Fakat XIX.
yüzyıldan itibaren Hâlidiyye’nin buraya gelmesi ve şehirdeki faaliyetleri hakkında yeterince
bilgiye sahip olduğumuzu söyleyebiliriz. Çalışmamızın bundan sonraki bölümlerinde, tarihî
seyri de göz önünde bulundurarak Erzincan’daki Nakşî-Hâlidî kolları, bunların önemli
şahsiyetleri, tarîkatın uygulama, edep ve erkânı ile Erzincan’ın dinî-tasavvufî hayatına
etkisine genel hatlarıyla ışık tutmaya çalışacağız.
1- Abdullah Mekkî Erzincânî, Terzi Baba ve Hâlifeleri
Erzincan’da Terzi Baba olarak bilinen Muhammed Vehbî Hayyât ile başlayıp devam
eden Hâlidî kolu için en önemli kaynak daha çok Aşçı Dede lakabıyla bilinen Aşçı İbrahim
Halil Dede’nin hâtıralarıdır. Ordudaki memuriyeti sebebiyle Erzincan’a gelen Aşçı Dede,
Mevlevî olmasına rağmen Terzi Baba halîfelerinden Şeyh Mustafa Fehmi Efendi’ye büyük bir
muhabbetle bağlanarak intisap etmiş, burada bulunduğu yaklaşık on senelik zaman diliminde
3 Halil Baltacı, Necmeddîn Dâye Râzî, İstanbul, 2011, s. 68-69. 4 Reşat Öngören, Osmanlılar Zamanında Tasavvuf, İstanbul, 2003, s. 43. 5 Ünal Tuygun, Erzincan’ın Manevî Mimarları, İstanbul, 2004, s. 29-31. 6 Faris Çerçi, “Evliya Çelebi’nin Erzincan Yolculuğu”, Erzincan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi,
c. 5, sayı: 2 (2012), s. 442.
3
müşahedelerini aktarmak, tarîkat çevresinden elde ettiği diğer bilgileri de nakletmek suretiyle
pek çok kıymetli bilginin günümüze gelmesine katkı sağlamıştır. Terzi Baba ve halîfeleriyle
ilgili bilgilerimizin öncelikli kaynağının bu hâtıralar olduğunu hatırlatmakta fayda vardır.7
a- Abdullah Mekkî Erzincânî
Abdullah Mekkî’nin doğum yeri ve tarihi hakkında yeterli ve kesin bilgi yoktur.
Ancak Erzincânî nisbesinden Erzincanlı, Mekkî nisbesinden dolayı Mekkeli olduğuna dair
görüşler ileri sürülmüştür.8 Mevlânâ Hâlid’in önemli halîfelerinden birisi olarak önce
Erzurum’a gelmiş, burada Münzevî Osman Efendi ismindeki birine halîfelik verdikten sonra
manevî bir işaretle Erzincan’a gelmiştir. Aşçı Dede, hâtıratında ondan Abdullah Efendi olarak
bahsetmekte Mekkî veya Erzincânî nisbetlerini kullanılmamaktadır. Hâlid-i Bağdâdî’nin
hayatta olduğu bir dönemde tarîkatını yaymak üzere Erzincan’a gönderdiği bu halîfesinin
Erzincan’da halkın teveccühüne mazhar olduğunu nakleden Aşçı Dede’nin ifadelerine
bakılırsa Terzi Baba ile bu görüşme Hâlid-i Bağdâdî’nin vefat tarihi olan 1242/1827
senesinde gerçekleşmiş olmalıdır.
9 Başlangıçta Terzi Baba’nın kendisine layık olmadığını
bahane ederek Mekkî ile görüşmek istemediği fakat sonrasında intisapla birlikte Terzi
Baba’nın evinde bir ay sürecek bir halvet hâli yaşadıkları kaydedilmektedir. Hilâfet görevini
tevdi ettikten sonra Abdullah Mekkî’nin Erzincan’dan ayrılarak Mekke’ye gittiği
anlaşılmaktadır.10
b- Terzi Baba (Mehmed Vehbi Hayyât)
Adı Mehmed Vehbi, babasının adı Fazlızâde Abdurrahman’dır. Terzilik mesleği icra
ettiği için “Terzi Ağa”, “Terzi Baba” veya “Hayyât Vehbi” olarak tanınmış, uzun boyu
nedeniyle “Uzun Terzi”, “Uzun Terzi Ağa” şeklinde isimlendirilmiştir.11 Erzincanlı olmakla
7 Aşçı İbrahim Dede/ Çok Yönlü Bir Sûfînin Gözüyle Son Dönem Osmanlı Hayatı, Haz. Mustafa Koç- Eyüp
Tanrıverdi, Kitabevi: İstanbul, 2006; Halil Baltacı, “Aşçı İbrahim Dede Hâtıratı Çerçevesinde XIX. Yüzyıl
Erzincan’ında Dinî ve Tasavvufî Hayat”, Erzincan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Erzincan,
2015, s. 47-64. 8 Butrus Ebu Manneh “Hâlidîliğin Yükselişine ve Gelişmesine Yeni Bir Bakış” adlı makalesinde Abdullah
Mekkî’yi Mevlânâ Hâlid’in en başarılı fakat bir o kadar da mütevazı ve gösterişsiz olanı olarak tanımlayarak
Erzincanlı olduğundan söz eder. Ebu Manneh’in verdiği bilgilerden Abdullah Mekkî’nin Mekke’de yaptığı
faaliyetler ve yetiştirdiği halîfelerle Hâlidîliğin Osmanlı toprakları dışında özellikle Doğu Hint Takımadaları’nda
yayılması konusunda büyük katkılarının olduğu anlaşılmaktadır. Ebu Manneh, agm, Osmanlı Toplumunda
Tasavvuf ve Sufiler (içinde), haz. A. Yaşar Ocak, Ankara, 2005, s. 294-295. Konuyla ilgili ayrıca bkz. Hamid,
Algar, “Halidiyye”, DİA, Ankara, 1997, XV, s. 295-296. 9 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 339-340. Fehmi Kuyumcu Evliyanın Dilinden adlı kitabında
Terzi Baba’nın Mevlânâ Hâlid’in halîfelerinden Palu’lu Şeyh Ali Efendi adındaki bir zât eliyle tarîkata girdiğini
söylemektedir. Başka hiçbir kaynakta göremediğimiz ve yazarının da bu konuda delil olacak bir kaynak
göstermediği bu görüşü ihtiyatla karşılamak gerekir. Bkz. Kuyumcu, Evliyanın Dilinden, Ankara, 1978, s. 62. 10 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 340-341. 11 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 339. Aşçı Dede, Terzi Baba’nın yaptığı zâhirî terzilik yanında
bir de bunun batınî açıklamasını şöyle yapar: “Hazret-i Pîr Mehmed Vehbî Hayyât (k.s) mazhar-ı hubb-ı zâtullâh
olup kendileri terzi olduğu cihetle değil yalnız dervişlerin, cümle turuk-ı aliyye sâlikânının ve belki cümle
mahlûkun ve lâ-şek ve lâ-şüphe cemî‘-i avâlimin, mihen ü meşakkat-ı bâtın u zâhirden pâre pâre olmuş kalplerini
4
birlikte Erzurumlu başka bir Terzi Baba ile karıştırıldığı için kendisi hakkında bilgi veren
kaynaklar onun Erzurumlu olduğundan söz etmektedirler ki bu doğru değildir. Gençliğinde
bir Kâdirî şeyhine intisap ettiği nakledilen Terzi Baba’nın, Abdullah Mekkî’nin kendisini
halîfe tayin etmesiyle ilmi olmayan ümmî bir zât olması şehrin uleması arasında rahatsızlık
meydana getirmiş, hatta iş mahkemeye intikal edecek derecede büyümüştür. Fakat bir heyet
önünde adeta imtihandan geçen Terzi Baba’nın, sahip olduğu ledünnî ilmi izhar etmesiyle
zâhir ulemâsının gönlü edilip iş tatlıya bağlanmıştır. Ulemâdan kendisine intisap edenlerden
ilki şehrin önde gelen âlimlerinden ve Terzi Baba muhaliflerinden Battal Hoca’nın oğlu Hacı
Hâfız (Rüşdü) Efendi’dir. Bu dönemde ilim tahsili için Tokat’ta bulunan Hoca Fehmi
Efendi’nin döndükten sonra zahir ulemasının bütün aksi yönlendirmelerine rağmen Terzi
Baba’ya intisap etmesi, ona olan karşıtlığın sona ermesine ve daha çok kimsenin kendisine
bağlanmasına sebep olmuştur.12 Aşçı Dede, Terzi Baba’nın 1264/1848 senesinde bir kolera
salgınında vefat ettiğini nakletmektedir.13 Kabri bugün kendi adının verildiği Terzi Baba
Mezarlığı’nda ziyaretçilerin eksik olmadığı türbesinde bulunmaktadır.
Terzi Baba’nın ailesi ve çocukları hakkında fazla bilgi olmamakla birlikte, kızlarından
birinin halîfelerinden alay imamı Abdussamed Efendi, diğer bir kızının ise bir başka halîfesi
Hacı Hâfız Efendi ile evlendiği nakledilmektedir.14 Terzi Baba’nın açık bir şekilde kimseyi
yerine halîfe tayin etmediği, Hacı Hafız Efendi’nin hilafet isteğini açık etmesine rağmen
olumlu cevap alamadığı rivayet edilmektedir.15
Ümmî olmakla birlikte vehbî olarak ledünnî ilimlerden hissedar olduğu ve bu yüzden
“Vehbî” lakabının verildiği zikredilmektedir.16 Terzi Baba’nın oldukça mütevazı bir şahsiyet
olduğu, kendisinden çok yerde “bu âsi” şeklinde bahsettiği, Yunus Emre gibi geniş bir gönle
sahip, insan sevgisi ve müsamahayla dolu bir mutasavvıf olduğu anlaşılmaktadır. Şiirlerinden
birisinde şöyle demektedir: “Elif okudum ötürü/Pazar ettim götürü/Yaratılmışı hoş
gördüm/Yaratandan ötürü”17
Terzi Baba’nın dinî-tasavvufî konuları işlediği Kenzü’l-fütûh adlı bir eseri
bulunmaktadır. 1286 Ramazanı ortalarında (Aralık 1869) basılan nüshasından bu eserin
diker, çünkü usta terzidir, dikmek, sökmek, kesmek, biçmek dest-i peyvest-i gavsiyyelerine mufavvezdir
azizim.” s. 1737.
12 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 342-343. 13 Görebildiğimiz kadarıyla Terzi Baba’nın bir kolera salgınında vefat ettiği bilgisini aktaran tek kaynak Aşçı
Dede’nin hatıralarıdır.
14 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 505. 15 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 619-620. Ayrıca bkz., s. 344. 16 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 344, 1737. 17 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 859, 1271, 1322, 1359, 1442. Sefine-i Evliya müellifi Hüseyin
Vassâf, Terzi Baba’yı “ikinci Âşık Yunus” olarak nitelendirmektedir. Hür Mahmut Yücer, Osmanlı
Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl), İstanbul, 2004, s. 336.
5
mensur olduğu ve Kenzü’l-fütûh adını taşıdığı, daha sonra halîfelerinden Hacı Hâfız Efendi
(Mehmed Rüşdü) tarafından nazma çevrilip Miftâh-ı Kenz ismi verildiği anlaşılmaktadır. 1242
beyitten meydana gelen eserin sonunda Mehmed Rüşdü Efendi’ye ait yirmi altı beyitlik bir
münâcât ve “Medhiyye-i Hayyât” başlıklı yirmi dört beyitlik bir manzume yer almaktadır.18
c- Seyyid Mustafa Fehmi Efendi
Mürîdi Aşçı Dede’nin eserinin çeşitli yerlerinde; “Hazret-i Şeyhü’l-A‘zâm, Sultân-ı
Ulemâ-billâh, Cenâb-ı Mürşid-i Ekrem, Hazret-i Gavs-ı A‘zâmi, Hazret-i Şeyh-i Ekber,
Cenâb-ı Mürşid-i A‘zâm, Zamanın gavsı, kutbu, zât-ı âlî kadr, Hazret-i Risâlet-penâh
Efendimiz hazretlerinin mazhar-ı tâmmı ve vâris-i ekmeli, İmamü’l-mürşîdîn, gavsü’lvâsılîn...”19 gibi unvanlarla andığı Mustafa Fehmi Efendi’nin 1231/1815-16 yılında
Erzincan’da doğduğu anlaşılmaktadır. Babası, henüz iki yaşındayken kaybettiği Hacı Ahmed
Efendi’dir.
Hayatı hakkındaki bilgilerimiz genellikle Aşçı Dede’nin hatıralarında dile getirdiği
malumatla sınırlıdır. Çocukluk ve gençliğine dair bilgilerimiz yok denecek kadar azdır. Fakat
ilim talebiyle Tokat’a gittiği ve burada Bozzâde Hocaefendi adındaki bir âlimden ilim tahsil
ettiği anlaşılmaktadır. Erzincan’a döndükten sonra Terzi Baba’ya intisap etmiş, ömrünün geri
kalanını burada irşad faaliyetlerini yerine getirmeye adamıştır. Terzi Baba’nın vefatından
sonra halîfe olan Fehmi Efendi’nin Erzincan’da Terzi Baba türbesi civarında bir dergâh inşa
ettiği ancak bu dergâhın günümüze ulaşamadığı görülmektedir.
İrşad vazifesinin yanında devlet hizmeti ve vatan savunması konusunda örnek bir
şahsiyet olan Fehmi Efendi, önce Kırım Harbi’ne (1853-1856) iştirak etmiş, “gazi-şeyh” daha
sonra müritleriyle birlikte 93 Harbi olarak bilinen 1877-1878 Osmanlı-Rus Harbine katılarak
ilerlemiş yaşına rağmen Kars önlerinde düşmanla kahramanca mücadele etmiştir.
20 Fehmi
Efendi’nin Padişah Sultan Abdulhamid’in çağrısı üzerine oğlu Ahmet Fevzi ile birlikte
İstanbul’a gittiği ve burada Kuleli Askerî Lisesi’nde askerde vecd ve heyecan meydana
getiren bir konuşma yaptığı nakledilmektedir. Aşçı Dede, onun Osmanlı devleti ve askeri için
çokça gözyaşı döküp dualar ettiğini nakleder.21
18 Nurettin Albayrak, “Terzi Baba”, DİA, İstanbul, 2011, c. 40, s. 521. Eser ayrıca iki defa günümüz alfabesine
aktarılarak birisi Hasan Alakese, Kenzü’l-Miftah “Manevi Anahtarların Hazinesi” adıyla 1972’de İstanbul’da;
diğeri Orhan Aktepe, Terzi Baba, Hayatı ve Miftâh-ı Kenz, adıyla 1979’da Erzincan’da (genişletilmiş 2. bs.,
Erzincan 2003) neşredilmiştir.
19 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 21, 127, 350, 355, 384, 385, 386, 388, 389. 20 Mehmet Arif, Başımıza Gelenler I-III, haz. M. Ertuğrul Düzdağ, İstanbul: Tercüman Yayınları, [t.y], c. II, s.
332-336. 21 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. s. 622-623, 1601.
6
Fehmi Efendi üçüncü defa hac görevini ifa etmek için gittiği Mekke’de 1298
Muharreminin 21. Perşembe günü (24 Aralık 1880)22 vefat etmiştir. Hz. Hatice’nin
ayakucuna defnedildiği söylenmektedir.23
Aşçı Dede eserinde şeyhinin şemâilini şöyle tavsîf etmektedir: “Servi gibi mevzûn ve
zârif uzun bir boy, hilal gibi bedeni nahîf olup rengi buğday, kolları uzun, elleri kalem-kârî
düzgündü. Siyah sakalları nurlu ve çeneden bir kabza uzundu, keman gibi iki kaşı arasında
gayet rakîk bulut altında görülür Süreyya gibi bir ben vardı. Öyle bir nokta-i şerif ki cümle
ilim ve marifetler o noktada gizlenmiş gibidir. Gözleri henüz uykudan uyanmış Yûsuf-i âlem
gibi mestane ve mahmur ve gayet siyah olup etrafı ilâhî nurun tecellî ettiği bir hâle gibiydi.
Gözlerine karşı göz ile bakmak mümkün değildi, zira onun gözleri diğer insanlarınki gibi
değildi, hakîkat-i basara nazar olmuş idi. Vücudunda et namına bir şey yoktu, kuru kemikten
ibaretti. Kulakları oldukça küçük, mübarek başından iki tarafa iki nûr-i müdevver talik
olunmuş idi. İşte mübarek yüzleri bu şekilde olup insan tamamıyla yüzüne bakmaktan heybet
ve hayâ ederdi. Hz. Ali’nin azamet ve heybetinin vech-i şeriflerinde kemaliyle zuhur
etmişti.”24
Kalabalık bir mürit topluluğuna sahip olan Fehmi Efendi’nin her çeşit insandan
müritleri olduğu, arzu etmemesine rağmen Terzi Baba’nın diğer halifeleri arasında dikkat
çekici bir üstünlüğünün bulunduğunu söyleyen Aşçı Dede, onda diğer meşâyıh-ı rüsûmda
olmayan kuvvetli bir cezbenin olduğun ve insanları kendisine çektiğini anlatır. Bütün bu yüce
sıfatlarına rağmen Fehmi Efendi’nin diğer halîfelere hürmette kusur etmediğini de
söylemekten geri durmaz.25 Aşçı Dede’ye göre Fehmi Efendi, “meşreb-i Muhammediyye’nin
kendisinde müşahede olunduğu, zâhir ilimde yanına kimsenin yaklaşamadığı gibi bâtın ilimde
dahi Hazret-i Risâlet-penâh Efendimiz hazretlerinin mazhar-ı tâmmı ve vâris-i ekmeliydi.”26
Fehmi Efendi’nin dinin emir ve nehiyleri konusunda son derece titiz, ibadet ve tarîkata dair
uygulamalarında aşırılıktan uzak, ancak devamlı olduğu, rabıta, teveccüh, sohbet ve
muhabbette istikamet üzere bulunduğu nakledilir. Fehmi Efendi’nin Nakşibendî zikri olan
hatm-i hâcegâna son derece önem verdiği; “hatm-i hâcegân kıraat olunan haneye ve belki o
mahalleye ve belki o beldeye hiçbir bela ve musibet isabet etmez.” dediği dile getirilmiştir.
Aşçı Dede, şeyhi Fehmi Efendi’nin giyim-kuşam, yeme-içme ve ibadet hayatına dair
verdiği bilgilerden onun toplum içindeki tavır ve davranışlarının takdire şayan olduğu
22 Aşçı Dede eserinin bir başka yerinde şeyhin vefat tarihini 30 Muharrem 1298 (2 Ocak 1881) olarak
kaydetmiştir. s. 333.
23 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 566. 24 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 396. 25 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 352. 26 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 355.
7
anlaşılmaktadır. Zira Fehmi Efendi’nin insanların işlerini görmek ve ihtiyaçlarını gidermek
konusundaki gayretinin, ayıp ve kusurları örtmedeki titizliğinin, başka tarîkat mensuplarına
karşı kucaklayıcılığının ve hatta Erzincan’da ikamet eden Hıristiyanlara karşı hürmet ve
ikrâmının emsalsiz olduğunu dile getirilmiştir. İlmi ve irfânı kendisinde mezcettiğinden dolayı
onu Mevlânâ ile kıyaslayan Aşçı Dede, şeyhin taassuptan uzak açık ve hür fikirli bir şahsiyete
sahip olduğunu anlatır. 27
Mustafa Fehmi Efendi’den geriye yazılı bir eserin kalmadığı anlaşılmaktadır.
Muhteşem iki eser olarak nitelendirilen iki oğlundan Mehmed Sıdkı hakkında bilgi yoktur. Bu
kolun son postnişini olan Ahmed Fevzi Efendi’den ise daha sonra bahsedeceğiz.
d- Abdussamed Efendi
Terzi Baba’nın Fehmi Efendi’den sonra “çehâryâr kıdemine” vasıl olmuş önemli
halifelerden birisi de askeriyede alay imamı görevinde bulunan Abdussamed Efendi’dir. Terzi
Baba ve Erzincan’la ilgili çalışmalarda kendisinden hiçbir şekilde bahsedilmeyen bu zât
hakkındaki bilgilerimiz Aşçı Dede’nin aktardıklarıyla sınırlıdır. Buna göre Abdussamed
Efendi, Fehmi Efendi’nin tavassutuyla Terzi Baba’nın kızlarından biriyle evlenmiş, Terzi
Baba’nın vefatından sonra ailenin bakım ve muhafazası görevini üstlenmiştir.
28 Terzi
Baba’nın evine yerleşen Abdussamed Efendi ile ilgili Aşçı Dede’nin ilk izlenimi şöyledir:
“Abdussamed Efendi gayet dalgın, yani asla ve kat’a göz açmaz ve gözleri yumuk kelam
eder; ara sıra bir kere gözünü açıp bakar, yine yumup kelam eder ve nargile elinden düşmez
ve enfiye kutusu kezalik elinden bırakmaz…”29
Fehmi Efendi’nin bu zata karşı büyük bir hürmet ve muhabbet duyduğu, kendisinden
tarîkat almak isteyenleri genellikle bu Abdussamed Efendi’ye yönlendirdiği hatta çocuklarının
isimlerini verirken bile ondan izin aldığı nakledilir. Kışın şehirde, yaz aylarında ise Sarıgöl’de
Terzi Baba’ya ait olan bahçeli evde ikamet eden Abdussamed Efendi’nin yeni inşa edilen
dergâha yerleşip, bir süre sonra buraya gelen kimselere kötü davrandığını hatta bunları
kovduğunu, insanların bir müddet sonra bu sebeple dergâhtan ayağını kestiklerini anlatılır.
Bütün bunların sebebini Fehmi Efendi’ye olan kıskançlığına bağlayan Aşçı Dede, buna
rağmen Fehmi Efendi’nin ona tazim ve hürmette kusur etmediğini aktarır. Zira rivayete göre
Terzi Baba Abdussamed Efendi’nin bu durumunu önceden sezerek Fehmi Efendi’ye: “Hoca
Fehmi Efendi bizim derdimizi çeker” dediği, onun da gerek Pîrinin bu sözüne, gerekse
27 Aşçı Dede, Sultanü’l-ulemâ Bahaüddîn Veled ailesinin Belh’ten ayrıldıktan sonra çıktıkları yolculukta
Erzincan’a ulaşıp önce bir süre İsmetiye Medresesi’nde kalmaları, sonra da Akşehir’e yerleşip burada bir müddet
ikamet etmelerini “Fehmi Efendi’nin manevî tohumunun atılması” olarak değerlendirir. s. 1187. 28 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 911. 29 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 309, 338.
8
şeyhinin kerimelerinin hatırına, Aşçı Dede’nin “dünya hârisi” olarak tarif ettiği Abdussamed
Efendi’nin sıkıntılarına katlandığı anlaşılmaktadır.30 Aşçı Dede, Şam’da bulunduğu sırada
Abdussamed Efendi’nin oğlunun askerlik göreviyle buraya geldiğini ve kendisinin yönettiği
hatm-i hâcegân grubuna katıldığını zikreder.31 Ancak gelen bu kişinin Terzi Baba’nın torunu
olup olmadığı belli değildir.
e- Leblebici Baba (Süleyman Efendi, Şems-i hayâl)
İştigal ettiği mesleği sebebiyle Leblebici Baba veya dile getirdiği şiirlerde mahlas
olarak kullandığı Şems-i Hayâl olarak bilinen Süleyman Efendi 1806 senesinde Erzincan’ın
Değirmen köyünde dünyaya gelmiştir. Babasının adı Abdurrahman’dır. İlk mektebe yazıldığı,
fakat çeşitli sebeplerden dolayı mektebi bırakarak köy işlerinde çalıştığı daha sonra da
ailesiyle birlikte Erzincan’a yerleştikleri nakledilmektedir.32 Erzincan’da Terzi Baba’ya
intisap eden Süleyman Efendi’nin ümmî olmasına rağmen âşıkâne şiirler söylediği bir araya
getirilen şiirlerin bir divan teşkil edecek sayıda olduğu görülmektedir.33 Aşçı Dede de
Leblebici Baba’nın ümmî olduğu halde “acib ü garîb” olarak nitelediği, âlim ve şairlerin
yazmaktan aciz kaldığı gazellerini, Hazret-i Pîr Hayyât Efendi’nin kudsî rûhaniyetine
teveccüh ve rabıta yaparak söylediğini dile getirir.34 Ona göre bu “Arabî ve Fârisî karışık
Türkçe pek çok gazeliyât, Hazret-i Pîr tarafından kendisine bahş ü îtâ olunan füyûzât ve ilm-i
ledünnî” sayesindedir.35 Baba’nın şiirleri, ölümünden sonra bir araya getirilip Tuhfetü’l-uşşâk
adıyla 1879 yılında İstanbul’da neşredilmiştir.36 Terzi Baba’nın halîfeleri arasında yer alan
Leblebici Baba’nın 1294/1877 senesinde vefat etmiştir. Türbesi Terzi Baba mezarlığındadır.
f- Hacı Hâfız Efendi (Mehmed Rüşdü)
Erzincan’ın önemli âlimlerinden Hocazâde veya Battalzâde olarak tanınan Alansalı
Battal Hocaefendi’nin oğludur.37 Aşçı Dede’ye göre aynı zamanda Terzi Baba’nın damadı
30 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 504-506 31 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 755. 32 Ünal Tuygun, Erzincan’ın Manevî Mimarları, s. 93. 33 Leblebici Baba’nın hayatı ve divanı hakkında bilgi için bkz. Orhan Aktepe, Leblebici Baba ve Tuhfetü’lUşşâk, Erzincan 1997, s. 7-16; Üzeyir İlbak, Divan-ı Şems-i Hayâlî, Tuhfetü’l-Uşşâk, Metin ve İnceleme,
İstanbul, Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı, İstanbul,
2010.
34 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 343, 1028-1029. Aşçı Dede Leblebici Baba’nın ne şekilde şiir
söylediğini şöyle tasvir eder: “Cenâb-ı Pîr Hayyât Vehbî (k.s) efendimiz hazretlerinin halifelerinden Erzincan’da
Leblebici Baba (k.s) var idi. İşte baba merhum gayet ümmî yani elif demesini bilmez iken bu gibi pek çok
manzum ve mevzun nutukları var idi. Hatta nutka geldiği vakit ara yerde ibare kesilirse kelbine teveccüh ederek
yani başını kalbine indirip burnuyla bir şey koklar gibi burnunu keskin çekerek kalbindeki tulûâtı alarak
söylemeye başlar idi. Baba merhumun bu gibi nutukları pek çok olup hatta bir risale şekline konulmuştur
azizim.” s. 1419.
35 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 1558. 36 Eser Orhan Aktepe tarafından günümüz alfabesine aktarılarak 1997 yılında Erzincan’da yayınlanmış, sonraki
dönemlerde yüksek lisans tezine konu olmuştur. 37 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 629, 504; Tuygun, age, s. 89.
9
olan Hacı Hâfız Efendi, herkesin itiraz ettiği bir dönemde Terzi Baba’ya intisap edenlerin ilki
olarak kabul edilmektedir. Erken yaşlardan itibaren âlim olan babasından iyi bir eğitim aldığı,
on dört yaşında hıfzını tamamladığı ve Erzincan’da hocalık yaptığı anlaşılmaktadır. Tarîkata
intisabından sonra evinin bitişiğindeki Kurşunlu Câmii’nde her pazartesi ve cuma günleri
hatm-i hâcegân kıraat ettirdiği, katılanlar arasında Terzi Baba’nın da bulunduğu
nakledilmektedir.
38 Fehmi Efendi’nin son derece hürmet beslediği, tarîkat ve evrad isteyen
kimselere öncelikle tavsiye ettiği Hacı Hâfız Efendi’nin, ölüm döşeğinde iken Terzi Baba’ya
rabıta ve teveccühte bulunarak gavsiyyet ve kutbiyyet makamlarını istediği ancak bunun
gerçekleşmediği anlaşılmaktadır.
39 Hacı Hafız Efendi’nin, Terzi Baba’nın mensur olarak dile
getirdiği Kenzü’l-futûh adlı eserini Miftâhü’l-kenz adıyla nazma aktardığı görülmektedir.
Vefat tarihi 1860 veya 1868 olarak kaydedilmiştir.40 Türbesi Kemah yolu üzerindedir.
Terzi Baba’nın bu halîfelerinden başka Hacı Abdülbâki Baba adında bir başka halîfesi
olduğu, ümmi olan bu zâtın isteyenlere zikir telkininde bulunduğu, vücuduna ârız olan bir
hastalıktan dolayı seksen yaşlarında vefat ettiğine dair bilgiler nakledilmiştir.41 Yine Terzi
Baba’nın Ciminli ve İrşâdî Baba adında başka halîfelerinden de söz edilmekte, bu kimselerin
meczup tavırlı oldukları anlaşılmaktadır. Aşçı Dede, Terzi Baba’nın kaza ve köylerde pek çok
halîfesinin bulunduğunu aktarmaktadır.42
g- Şeyh Ahmed Fevzi Efendi (Baysoy)
Şeyh Fehmi Efendi’nin oğlu olarak 1280/1864 tarihinde Erzincan’da doğmuştur.
Çocukluğundan itibaren Terzi Baba dergâhı çevresinde yetişen Ahmed Fevzi’nin babasından
ve şehrin diğer âlimlerinden ders aldığı, gençlik döneminde kaybettiği babasının yerine
dergâhın son postnişini olduğu bilinmektedir. Ahmed Fevzi Efendi hakkındaki bilgilerimizin
onun daha çok siyasî yönüne işaret ettiğini söylemek gerekir. Esasında bir tarîkat şeyhi olarak
gerek Osmanlı gerekse Cumhuriyet döneminde vatan savunması ve ülkenin düşmandan
kurtulması konusunda gösterdiği gayret hususunda babası Fehmi Efendi’yi hatırlatmaktadır.
Babasıyla beraber Sultan Abdulhamid’i ziyaret eden Ahmed Fevzi’nin, aynı padişah
tarafından siyasî sebeplerle 1887 yılında Şam’a sürgün edildiği daha sonra yeniden Erzincan’a
38 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 342. 39 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 619-620 40 Tahir Erdoğan Şahin, Erzincan Tarihi’nde (c. II, s. 285), 1284/1867-68; Orhan Aktepe ise Mahmut
Sadrüddin’in Şevkistan adlı yazma eserine dayanarak vefat tarihini 1285/1868 olarak kaydetmektedirler. Vehbi
Yurt, Terzi Baba ve Erzincan adlı çalışmasında, Ünal Tuygun ise Erzincan’ın Manevî Mimarları adlı kitabında
bu tarihi 1860 olarak kaydederler.
41 Yurt, Terzi Baba ve Erzincan, İstanbul, 2011, s. 66. (Şevkistan adlı yazma eserden nakille) 42 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 344.
10
döndüğü anlaşılmaktadır.43 I. Dünya Savaşı’nda Rusların Erzincan’ı işgaliyle halkın buradan
göçe zorlanmasına karşı çıkıp engel olması üzerine esir edilerek Tiflis’e götürülmüş daha
sonra buradan kurtularak Erzincan’a dönmüştür.
Milli mücadele yıllarında Mustafa Kemal Atatürk ile yakın ilişki kuran Ahmed Feviz
Efendi, 1919 yılında Ordu müfettişi göreviyle kurtuluş savaşının hazırlıkları yapılırken
Erzincan’a gelişinde Atatürk’ü törenle karşılamıştır. M. Kemal Paşa’nın yanında yer alarak
Erzurum Kongresi’ne Erzincan delegesi olarak katılmış, “Temsil Heyeti” ile “Anadolu ve
Rumeli Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti Temsil Heyeti”ne seçilmiştir. TBMM’nin I. Dönemde
Erzincan milletvekili olarak Meclise katılan ve Meclis’te çeşitli komisyonlarda görev alan
Ahmed Fevzi Efendi, 1923 yılında hastalanınca Erzincan’a dönmüş ve 1924 yılında vefat
etmiştir. İstiklal madalyası sahibi olan ve Mecliste Şeyh Hacı Ahmed Fevzi Efendi olarak
anılan Terzi Baba kolunun son postnişininin mezarı Terzi Baba mezarlığındadır.44
2- Muhammed Sâmî Erzincânî (Pîr-i Sâmî) ve Halîfeleri
Erzincan’da Nakşî-Hâlidî tarîkatına ait olan ikinci mühim kolunu Pîr-i Sâmî olarak
bilinen Muhammed Sâmî Erzincânî ve halîfeleri tesis etmiştir. Bugün irşad faaliyetlerine
devam ettiğini düşündüğümüz bu kolun silsilesi Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’den sonra şu
şekilde devam etmiştir: Seyyid Abdullah Şemdînî, Seyyid Tâhâ Hakkârî, Seyyid Sıbgatullâh
Arvâsî, Abdurrahmân Tâğî, Muhammed Sâmî Erzincânî, Muhammed Beşir Erzincânî, Dede
Musa Bayburdî ve Abdurrahman Reyhan.45
a- Muhammed Sâmî Erzincânî (Pîr-i Sâmî)
1847 senesinde Erzincan’ın Selüke (Yeşilçay) Köyü’nde dünyaya gelmiş olup
Erzincan’daki Kırtıloğlu ailesine mensuptur. Asıl adı Muhammed ikinci adı Sâmî’dir. Babası
İbrahim Efendi’dir. Gençliğinde Erzincan Müftüsü ve Erzincan’ın ileri gelen hocalarından
ders almıştır. Bu dönemde ismi belirtilmeyen bir Kâdirî şeyhine intisap ettiği daha sonra da
Terzi Baba halîfelerinden Şeyh Fehmi Efendi’ye bağlandığı nakledilmektedir.46 Aşçı Dede,
hâtıralarında kendisinden hiçbir şekilde bahsetmediğine göre bu intisap meselesinin onun
Erzincan’a geldiği yıllara rastlamadığı anlaşılmaktadır. Muhammed Sâmî’nin daha ileri
eğitim almak için İstanbul’a gittiği, Fatih Medresesi’ni başarıyla bitirdikten sonra müderrislik
icazetnamesi alarak Erzincan’a dönüp bugün Üzümlü İlçesi’ne bağlı Keleriç (Karakaya)
43 Hüseyin Bulut, “Kurucu Mecliste Erzincan Milletvekilleri”, Atatürk Üniversitesi Türkiyât Araştırmaları
Enstitüsü Dergisi, sayı: 10, 1998, Erzurum, s. 227-228. 44 Bulut, agm., s. 228. 45 Fehmi Kuyumcu, İman ve İslam Bilgileri, Ankara, 2009, s.81-84 46 Tuygun, Erzincan’ın Manevi Mimarları, s. 97-98. Fehmi Efendi’nin kendisine hatm-i hâcegân ve zikir telkin
etme izni verdiği anlaşılmaktadır. Fehmi, Kuyumcu, Erzincanlı Tüfekçizâde Salih Baba Divanı(Rabıta-i Nakşî
Hayali), Gaye Matbaası, Ankara, 1979, s. 16.
11
Köyü’nde bir müddet imamlık yaptığı anlaşılmaktadır. Bir süre sonra bu görevinden ayrılan
Muhammed Sâmî belli bir zaman görev almamış daha sonra Erzurum’un Hınıs İlçesi’ndeki
medresede muallimlik görevine atanmıştır.47 Buradaki memuriyeti esnasında Hâlidî
şeyhlerinden Abdurrahman Tâğî ile tanışan ve ona intisap eden Sâmî Efendi’nin görevinden
istifa ederek 1882 senesinde Nurşin’e taşındığı görülmektedir. Nurşin dergâhında bir sene gibi
kısa bir süre içinde hilafet almaya hak kazanan Sâmî Efendi’nin bu hızlı yükselişine itiraz
eden daha eski müridlerine Tâğî’nin verdiği cevap tanıdıktır: “Erzincanlı hoca buraya
geldiğinde sobası temizlenmiş, kuru odunla doldurulmuş, önünde de tutuşturucu yerleştirilmiş
duruyordu, biz sadece kibrit çaktık.”48 Bu sözler Yakup Çerhî’nin Ubeydullah Ahrâr için
kullandığı ifadelere benzer.49 Kendisine “Pîr-i Sâmî” lakabının, şeyhi Tâğî tarafından
verildiği ve 1883 senesinde irşad vazifesiyle Erzincan’a geldiği anlaşılmaktadır.
Erzincan’a döndüğünde ilk zamanlarda tekke kurmamış daha sonra dedesinin
yardımıyla kurduğu dergâha ilave olarak fakirlere yardım maksadıyla vakıflar tesis ettiği
görülmektedir. Ailesinin isminden mülhem olarak “Kırtılzâde/Kırtıloğlu Tekkesi” olarak
bilinen dergâhın, çevresinde inşa edilen câmi, ev, değirmen vb. yapılarla bir müddet sonra
koca bir mahalleye dönüştüğü kaydedilmektedir.50
İki evlilik yaptığı zikredilen Pîr-i sâmî’nin çocukları ve soyu hakkında bilgimiz
bulunmamaktadır. Erzincan’ın yetiştirdiği mühim şahsiyetlerden birisi olan Pîr-i Sâmî 1912
yılında vefat edip kendi dergâhına defnedilmiştir. Sevenleri tarafından inşa edilen türbesi
depremde yıkılmış, sonraki dönemlerde mezarının üzerine bugünkü türbesi yapılmıştır. Terzi
Baba ile birlikte halkın önemli ziyaretgâhlarından birisidir. Vefat etmeden önce irşad görevini
halîfelerinden Erzincanlı Beşir Efendi’ye bıraktığı anlaşılmaktadır.51
b- Muhammed Beşir Erzincânî
Dedelerinin Buhara’dan Bağdat, Antep ve Maraş üzerinden Erzincan’a göç ettikleri
bildirilen Beşir Efendi’nin aslen Maraşlı Emirzâdeler olarak bilinen bir aileye mensup olduğu
47 Ünal Tuygun, Piri Sami Hazretleri Hayatı ve Sohbetleri, Kervan Yayınları, Erzincan, 2006, s. 20-21 48 Tuygun, Erzincan’ın Manevi Mimarları, s. 99-100 49 Çerhî’nin kısa sürede hilâfete ehil hâle gelen Ahrâr için şu ifadeleri kullandığı nakledilir: “Mürîd dediğin,
mürşidin huzuruna böyle gelmeli. Herşeyi hazır iş icâzete kalmış. Lamba, yağ ve fitili hazırlamış, sadece kibrit
çakmak gerekiyor.” Necdet Tosun, Bahaeddîn Nakşibend, İstanbul, 2012, s. 160. 50 Kuyumcu, Erzincanlı Tüfekçizâde Salih Baba Divanı(Rabıta-i Nakşî Hayali), s. 16-17. Zikredilen mahallede
bulunan câmî ve dergâhın da içinde bulunduğu yapıların 1939 senesindeki büyük depremde yıkıldığı, bugün
sözü edilen bu yerlerden herhangi bir izin kalmadığını hatırlatmak gerekir.
51 Pîr-i Sâmî’nin Abdurrahman Acar, Hacı Ali Efendi, Hacı Hasan Efendi, Hacı Hoca Mehmet Efendi
isimlerinde başka halîfeleri olduğu bilinmektedir. Pîr-i Sâmî’nin vafatıyla ikinci bir kolu Şeyh Abdurrahman
Acar’ın devam ettirdiği daha sonra şeyhliğe Abdurrahman Güven adlı halîfesinin geçtiği görülmektedir. Bu zât
kendisinden sonra halîfe bırakmadığından bu kolun sona erdiği anlaşılmaktadır. Geniş bilgi için bkz. Tuygun,
Pîr-i Sâmî Hazretleri Hayatı ve Sohbetleri, s. 46.
12
ve Erzincan’a 1800’lü yıllarda yerleştikleri nakledilmektedir.52 Küpesük (Saztepe) köyünde
1865 senesinde dünyaya geldiği ifade edilmişse de özellikle ailesinden gelen bilgilerden bu
tarihin 1869 senesi olabileceği kuvvetle muhtemeldir.
53 Nakîbü’l-eşrâflık kurumunun aileye
verdiği Seyyidlik Şeceresi’nden soyu baba tarafından Hz. Hüseyin’e (r.a) dayandığı ifade
edilmekte fakat şecereyi gösteren bu vesikanın kaybolduğu anlaşılmaktadır. Babası Hüseyin,
dedesi Musa Efendi’dir. Annesinin adı ise Zeynep Hanım’dır. Ailenin tek çocuğu olan Beşir
Efendi’nin annesi ve babasının o daha küçük yaştayken vefat ettikleri, bakımının amcası
Hasan Efendi ve yengesi tarafından üstlenildiği nakledilmektedir. Amcası Hasan Efendi’nin
İstanbul’a gittiği ve burada Sultan Abdulhamid tarafından saltanat kayıklarına “kayıkçıbaşı”
olarak görevlendirildiği söylenir.
Beşir Efendi’nin çocukluk ve gençlik dönemine ait bilgiler sınırlıdır. Ancak amcasının
vefatından sonra bugün Karakaya olarak bilinen Keleriç köyüne yerleştiği ve başından üç
evlilik geçtiği anlaşılmaktadır. Bu evliliklerden toplam on üç çocuğu olan Beşir Efendi’nin ilk
eşi Meysun hanımdan olan çocuklarından bazıları “Kabak”, bazıları ise “Reyhan” soyadını
almışlar, Fadime ve Aliye Hanım’dan dünyaya gelen çocukları ise “Buyruk” soyadını
kullanmışlardır. Osmanlı Devleti’nin savaşla geçen zor ve meşakkatli döneminde Rus işgalini
ve muhacirliği görmüş; Milli Mücadele’nin başından sonuna kadar Cumhuriyet Türkiye’sinin
kuruluşuna tanıklık etmiştir. 1916-1918 yılları arasında Erzincan’ın Rus işgali altında olması
sebebiyle birkaç seneliğine Kırşehir’de zorunlu ikamete tâbi tutulmuştur.
Tasavvufa intisabı, Pîr-i Sâmî ile tanışması ve müridi olmasıyla gerçekleşen Beşir
Efendi’nin halîfe olduktan sonra Erzincan dışında önce Otlukbeli daha sonra da Tercan’da
irşad faaliyeti yaptığı anlaşılmaktadır. Şeyhi Pîr-i Sâmî vefat edince yeniden Erzincan’a
dönen Beşir Efendi yaklaşık yirmi senelik irşad vazifesinden sonra 8 Ekim 1932 senesinde
vefat etmiştir. Kabri Terzi Baba Mezarlığı’ndadır.54 Pîr-i Sâmî’nin kendisi hakkında; “Şah-ı
Nakşibend Efendimizi görmek isteyenler Beşir Efendi’yi ziyaret etsin.” diyerek halîfesini
tahsin ettiği görülmektedir.55 Kendisinden sonra tarîkat postuna Dede Musa Bayburdî (Musa
Baştürk) oturmuştur, hilafet verdiği Tahrirat Kâtibi Nuri Efendi, Selükeli Nazım Hoca ve
Hidayet Efendiler hakkında yeterli bilgi yoktur.56 Meşhur halk şâiri Bayburtlu Celâlî
Baba’nın da Beşir Efendi’nin mürîdi olduğu nakledilmektedir.
52 Kuyumcu, Erzincanlı Tüfekçizâde Salih Baba Divanı(Rabıta-i Nakşî Hayali), s. 21 53 Tuygun, Erzincan’ın Manevi Mimarları, s. 129 54 Kuyumcu, Erzincanlı Tüfekçizâde Salih Baba Divanı(Rabıta-i Nakşî Hayali), s. 22; Tuygun, Erzincan’ın
Manevi Mimarları, s. 129-130; Fevzi Sarıçiçek, Her Yönüyle Karakaya(Keleriç), Karakaya Belediyesi
Yayınları, Erzincan, 2008, s. 202.
55 Kuyumcu, Erzincanlı Tüfekçizâde Salih Baba Divanı(Rabıta-i Nakşî Hayali), s. 22. 56 Sarıçiçek, age, s.202
13
c- Dede Musa Bayburdî (Dede Paşa)
Asıl adı Musa’dır. Çocukluğunda devam ettiği sıbyan mektebindeki olgun davranışları
sebebiyle mektep hocası tarafından kendisine “Dede Paşa” lakabı verilmiş, soyadı kanunuyla
beraber Baştürk soyadını kullanmaya başlamıştır. Varlıklı bir ailenin çocuğu olarak
Bayburt’un Aşağı Lori (Yazıbaşı) Köyü’nde, nüfus kaydına göre 1300 gerçekte ise 1294 veya
1295 (1878 veya 1879) senesinde dünyaya gelmiştir. İlk tahsilinden sonra eğitim için
İstanbul’a gittiği fakat babasının vefat haberi üzerine eğitimini yarıda bırakarak köyüne geri
döndüğü anlaşılmaktadır.
Gençlik dönemindeyken köyünü ziyaret ettiği esnada Beşir Efendi’ye intisap eden Dede
Paşa bundan sonra sürekli onun yanında ve hizmetinde bulunmuştur. Erzincan’ın Ruslar
tarafından işgal edilmesi üzerine (1916-1917) Tokat’ın Zile ilçesine giden Dede Paşa kısa bir
süre burada kaldıktan sonra Erzincan’a dönmüştür. Beşir Efendi’nin vefatından sonra (1932)
kırk yıldan fazla bir süre şeyhlik yapmış, her yıl arazisinden elde ettiği gelirin büyük bir
kısmını ihvana verilmek üzere Erzincan’daki Kırtıloğlu Tekkesi’ne bırakmıştır. Türkiye’nin
bütün yörelerini gezerek çok sayıda müntesip edinmiş, bunun sonucu olarak başta Erzincan,
Erzurum, Bayburt, Gümüşhane olmak üzere İstanbul, Ankara, İzmir, Bursa gibi büyük
merkezlerde halîfeleri ve müntesipleriyle irşad faaliyetini yaygınlaştırmıştır. 4 Eylül 1973
senesinde vefat edince Erzincan Terzi Baba Mezarlığı’na defnedilmiştir.
57 Yerine ekmel
halîfe, irşad vekili ve yol vârisi olarak Abdurrahim Reyhan’ı bırakmıştır.
Tarîkata bazı yeni usûl ve uygulamalar getirmeye çalışmasından dolayı “bid’atçilik”le
suçlandığı, bununla beraber bağlıları tarafından tecdide yönelik bazı girişimleri sebebiyle
müceddid olarak değerlendirildiği görülmektedir.58
d- Abdurrahim Reyhan
Abdurrahim Efendi 1930 yılında Erzincan’ın Keleriç (Karakaya) köyünde dünyaya
gelmiştir. Babası Hüseyin Efendi, annesi Tubi Hatun’dur, yedi kardeş olup kolun ikinci pîri
Beşir Efendi’nin torunudur. Sessiz ve mülayim bir çocuk olduğundan kendisine “efendi”
lakabı verilmiş, sekiz yaşından itibaren Kur’ân dersleri almıştır. On dört yaşındayken babasını
kaybedince ailesinin geçimini sağlamak için köy işleriyle meşgul olduğu anlaşılan
Abdurrahim Efendi’nin gençliğinden itibaren Dede Paşa’nın irşat halkasına dâhil olduğu
görülmektedir.59 Dede Paşa’nın vefatı üzerine şeyhinin vasiyeti gereği irşad görevini
57 Nurettin Albayrak, Dede Paşa, DIA, 1994, c. 9, s. 83. 58 Kuyumcu, Erzincanlı Tüfekçizâde Salih Baba Divanı(Rabıta-i Nakşî Hayali), s. 26-27. 59 Ünal Tuygun, Abdurrahim Reyhan Erzincanî, Kervan Yayınları, İstanbul, 2006, s. 29 vd.
14
üstlenmişse de bu konuda “ümmî” olması sebebiyle çeşitli itirazların dile getirildiği
nakledilmektedir. 60
Şeyhine fazlasıyla düşkün olduğu anlaşılan Abdurrahim Efendi’nin, onun vefatı üzerine
köyündeki küçük evinde irşada başladığı, bir müddet sonra büyük kalabalıkların teveccühüne
mazhar olunca Erzincan’da bir arsa alınarak büyükçe bir binada tebliğ ve irşad faaliyetlerinin
devam ettiği görülmektedir. Müzmin bir hastalığa duçar olması neticesinde İstanbul’a taşınan
Abdurrahim Efendi’nin Türkiye’nin her yerinden müridleri olduğu, şöhretinin ülke sınırlarını
aştığı nakledilmektedir.61 Hastalığının ilerlemesi neticesinde İstanbul’da 22 Ocak 1998
tarihinde vefat eden şeyhin cenazesi buradan alınarak Erzincan’a getirilmiş, Terzi Baba
Mezarlığı’ndaki türbesine defnedilmiştir.62 Vefatından sonra posta oğlu Avni Reyhan
oturmuştur.
3- Erzincan Hâlidîleri’nin Dinî ve Tasavvufî Uygulamaları
Erzincan’ın dîni ve tasavvufî hayatını derinden etkileyen Hâlidiyye kolunun tarîkat
uygulamaları bakımından tarîkatın karakteristik özelliklerini yansıttığını söyleyebiliriz. Gerek
Aşçı Dede hâtıralarından gerekse tarîkatın diğer koluna müntesip kimselerin zamanımıza
ulaşan çeşitli bilgi ve rivayetlerinden şerîata sımsıkı bağlılık, ibadetlere devam, ahlâkî ilkelere
riayet etme gibi dîni; sohbet, râbıta, hatm-i hâcegân, zikr-i hafî, teveccüh ve murakabe gibi
tasavvufî uygulamaların özenli bir şekilde tatbik edildiği görülmektedir. Aşçı Dede tarîkatın
uygulamalarını “butûn âlemine sefer etmek” olarak nitelemektedir. Zamanımıza ulaşan
bilgilerden şehrin başta Ramazan ayı olmak üzere dinî gün ve gecelerin ihyası, ilmi
faaliyetleri, okunan eserler ve devam edilen dersler, din ve tasavvuf büyüklerinin sohbetleri,
devlet görevlileriyle olan münasebetler, hatta şehrin meczupları hakkında bile değerlendirme
yapmaya imkân veren malumatın bulunduğu görülmektedir.
Bu bilgiler değerlendirildiğinde Erzincan’da intişar eden Terzi Baba ve Pîr-i Sâmî
Efendi kolunun mürşidlerinin özellikle râbıta, teveccüh ve murakabe halleri dikkat çekicidir.
Nakşibendiyye’nin zikir usûllerinden birisi olan ve özellikle Hâlidiyye’nin büyük ehemmiyet
verdiği hatm-i hâcegân kıraatine devam etmek, müritlerin manevî gelişimini sağlaması
yanında belâ ve musibetlere karşı ayrıca bir kalkan görevi yerine getirmektedir.63 Erzincan’da
genellikle toplu okunduğu anlaşılan hatm-i hâcegânın özellikle Pazartesi ve Cuma geceleri
60 Tuygun, Abdurrahim Reyhan Erzincanî, s. 50-51, 68. 61 Ahmet Selçuklu, Gülden Bülbüllere Tasavvuf Sohbetleri, Reyhan Kültür Vakfı, İstanbul, 2011, s. 7 62 Tuygun, Erzincan’ın Manevi Mimarları, s. 190 63 Hatm-i hâcegân’ın hem mürit üzerindeki manevî tesiri hem de dünyevî belâ ve musîbetlerin def’i hususunda
Aşçı Dede’nin ilgi çekici değerlendirmeleri için bkz. Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 726-729, 754, 772.
15
icra edildiği görülmektedir.64 Anadolu’da dinî hayatın önemli unsurlarından olan sohbet
konusu da Hâlidiyye’nın çok önem verdiği irşad metodlarından birisidir. Erzincan evlerinde
yapılan sohbetlerde Yazıcıoğlu’nun Muhammediyye’si okunduğu, teveccüh ve râbıta
hâlindeki dinleyicilerin çok defa gözyaşlarına hâkim olamadıkları nakledilmektedir.
Sohbetlerde genellikle ehlullâhın sözlerinden ve tarîkat büyüklerinin menkıbelerinden
bahsedildiği, mâlâyâni sözlerden uzak durulmaya azamî gayret gösterildiği anlaşılmakta, fakat
bazen tarîkata müntesip ihvânın iş ve müşkillerini halletmek için öğüt, nasihat ve çareler
hakkında dünyevî mevzuların da sohbet konusu yapıldığı görülmektedir.
Başta mübarek geceler olmak üzere evlerde ve çeşitli mekânlarda Mevlid, Mirâciyye,
Delâil-i Şerîf ve Mesnevî-i Şerîf gibi dinî-tasavvufî metinlerin okunduğu, kandil gecelerinde
sakal-ı şerif ziyaretlerinin gerçekleştiği nakledilmektedir.
65 Aşçı Dede’nin Ramazanlar, oruç,
iftar davetleri ve teravihler hakkındaki nakilleri, şehrin bu ayda nasıl bir manevî havaya
büründüğünü göstermesi bakımından önemlidir.66 Aşçı Dede, Fehmi Efendi’nin düzenli bir
şekilde Mesnevî-i Şerif dersleri okuttuğunu dile getirmektedir. Benzer tarzda Pîr-i Sâmî’nin de
Mesnevî okuttuğunu bu kolun mühim şahsiyetlerinden birisi olan Sâlih Baba’nın divanındaki
şiirlerden anlamaktayız.67 Erzincan’daki Hâlidî tekkelerinde sadece Mevlânâ değil, Yunus
Emre, Nesîmî, Fuzûlî, Niyâzî Mısrî ve Kuddûsî Baba’nın şiirleri okunmakta özellikle Nakşî
meşâyıhın söz ve menkıbeleri sohbet konusu edilmekteydi.68 Tasavvufî sohbet ve tarîkat
uygulamaları yanında Hâlidî şeyhlerin ders takrîri yaptıkları, özellikle medrese eğitimi almış
şeyh efendilerin müridlerinin ilmî seviyelerinin yükselmesi husûsunda gayret sarf ettiği
görülmektedir. Mesela Fehmi Efendi’nin Ramazan ayında ikindi namazı sonrası tefsir dersleri
verdiği, halktan ve memur kesiminden pek çok kişinin bu derslere iştirak ettiği
kaydedilmektedir.
Sonuç
Tasavvufî yönden önemli bir şehir olan Erzincan hem kendi yetiştirdiği hem de burada
belli sürelerde ikamet eden mutasavvıflarıyla dikkate değer yerlerden birisidir. Özellikle
Nakşibendiyye’nin Hâlidiyye kolu burada etkili olmuş genelde din, özelde tarîkat ve şehir için
önemli isimler yetiştirmiştir. Mevlânâ Hâlid’in önemli halîfelerinden Abdullah Mekkî ile tesis
edilen Terzi Baba’ya nispet edilen kolun önemli halifeleri arasında Mustafa Fehmi Efendi,
64 Aşçı İbrahim Dede, 336, 421, 424, 496. 65 Aşçı Dede Miraç gecelerinde Miraciyye okunma geleneğini kendisinin başlattığını söyler. Aşçı İbrahim Dede,
Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 496. 66 Aşçı İbrahim Dede, Aşçı Dede’nin Hatıraları, s. 356-357. 67 Sâlih Baba, “Fâtih-i Esrâr-ı Sırr-ı Kün Fekândır Mesnevî” adlı gazelinde Pîr-i Sâmî eylese takrîr leb-i mercân
ile/ Ânı kâmiller bilir bir özge cândır Mesnevî beyitiyle bu gerçeği dile getirmektedir. Sâlih Baba, Râbıta-i Nakşi
Hayalî Divan, haz. Berk Ayvaz, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2015, s. 351. 68 Kuyumcu, Erzincanlı Tüfekçizâde Salih Baba Divanı(Rabıta-i Nakşî Hayali), s. 32.
16
Abdussamed Efendi, Leblebici Baba, Hacı Hâfız Efendi, Ahemd Fevzi Efendi gibi kimseleri
saymak mümkündür. Pîr-i Sâmî Efendi ile devam eden ve bugün de geleneği sürdüren ikinci
kolda Beşir Erzincânî, Dede Musa Bayburdî ve Abdurrahim Reyhan halîfeleri olarak irşad
faaliyeti yürütmüşlerdir.
Nakşî-Hâlidî her iki kolun da tasavvuf uygulamaları bakımından Hâlidî çizgiyi takip
ettikleri, sohbet, teveccüh, râbıta, hatm-i hâcegân, murakabe gibi tarîkatın karakteristik
özelliklerini yansıtır şekilde tarîkat eğitimini devam ettirdikleri görülmektedir.
KAYNAKLAR
Albayrak Nurettin, “Dede Paşa”, DIA, 1994.
__________, “Terzi Baba”, DİA, İstanbul, 2011.
Algar Hamid, “Halidiyye”, DİA, Ankara, 1997.
Arif Mehmet, Başımıza Gelenler I-III, haz. M. Ertuğrul Düzdağ, İstanbul, [t.y].
Aşçı Dede, Aşçı İbrahim Dede/ Çok Yönlü Bir Sûfînin Gözüyle Son Dönem Osmanlı Hayatı, Haz.
Mustafa Koç- Eyüp Tanrıverdi, İstanbul, 2006.
Halil Baltacı, Necmeddîn Dâye Râzi, İstanbul, 2011.
__________,“Aşçı İbrahim Dede Hâtıratı Çerçevesinde XIX. Yüzyıl Erzincan’ında Dinî ve Tasavvufî
Hayat”, Erzincan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Erzincan, 2015.
Bulut Hüseyin, “Kurucu Mecliste Erzincan Milletvekilleri”, Atatürk Üniversitesi Türkiyât
Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, sayı: 10, Erzurum, 1998.
Ebu Manneh Butrus, “Hâlidîliğin Yükselişine ve Gelişmesine Yeni Bir Bakış”, Osmanlı Toplumunda
Tasavvuf ve Sufiler (içinde), haz. A. Yaşar Ocak, Ankara, 2005.
Firüzanfer Bediüzzamân , Mevlânâ Celâleddîn, çev. F. Nâfiz Uzluk, İstanbul, 1997.
Gölpınarlı Abdulbâki, Mevlânâ Celâleddîn, Hayatı, Eserleri, Felsefesi, İstanbul, 1999.
Kuyumcu Fehmi, Erzincanlı Tüfekçizâde Salih Baba Divanı(Rabıta-i Nakşî Hayali), Gaye Matbaası,
Ankara, 1979.
__________, Evliyanın Dilinden, Ankara, 1978.
Öngören Reşat, Osmanlılar Zamanında Tasavvuf, İstanbul, 2003.
Tosun Necdet, Bahaeddîn Nakşibend, İstanbul, 2012.
Tuygun Ünal, Erzincan’ın Manevî Mimarları, İstanbul, 2004.
__________, Piri Sami Hazretleri Hayatı ve Sohbetleri, Kervan Yayınları, Erzincan, 2006.
__________, Abdurrahim Reyhan Erzincanî, Kervan Yayınları, İstanbul, 2006.
Sâlih Baba, Râbıta-i Nakşi Hayalî Divan, haz. Berk Ayvaz, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2015.
Sarıçiçek Fevzi, Her Yönüyle Karakaya(Keleriç), Karakaya Belediyesi Yayınları, Erzincan, 2008.
Yurt Vehbi, Terzi Baba ve Erzincan, İstanbul, 2011.
Yücer Hür Mahmut, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl), İstanbul, 2004.
17
Çok Yönlü Bir Nakşibendî-Müceddidî Şeyhi Olarak Muhammed Hadimî
Halil İbrahim ŞİMŞEK
Prof. Dr., Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
Tebliğimin başlığında Muhammed Hadimî’yi vasıflandırırken “çok yönlü” ifadesini kullanmamın
sebebine dikkat çekerek sözlerime başlamak istiyorum. 18. Yüzyıl Osmanlı toplumunun önemli
simalarından biri olan Muhammed Hadimî (1113‐1176/1701‐1762) yaşadığı dönemden bugüne
kadar toplumun pek çok kesimi üzerinde etkili olmuş müderris, âlim, sûfî ve aynı zamanda müellif
bir zâttır. Hadimî memleketindeki medresesinde talebelere İslâmî ilimleri öğreten ve bu anlamda
bölgesinde çığır açan donanımlı bir müderris, birçok disiplini kapsayan eserleriyle görüşlerinin
günümüze kadar taşınmasını sağlayan üretken bir müellif âlim olmanın yanı sıra sahip olduğu manevî
irşad vazifesinin gereği müritlerini Nakşbendî-Müceddidî usulüne göre terbiye eden bir sûfî mürşidi kâmildir. Zikrettiğim özellikleri kendinde toplayan çok yönlü bir zâtın elbette hayatından kısaca
bahsetmek onu tam olarak tanıma açısından oldukça önem arz etmektedir.
Hayatı1
Muhammed Hadimî’nin künyesi birinci hanımından olan oğlu Said’in adına nisbetle “Ebu Said”dir.
Hz. Peygamber(s)’e kadar uzanan soyundan dolayı “el-Hüseynî”, fıkhî mezhebine nisbetle “elHanefî”, tarikat intisabına nisbetle “en-Nakşbendî”, memleketine nisbetle “el-Konevî” ve doğumvefat yerine işaretle “el-Hâdimî” nisbeleriyle anılır. Meşhur adı ise kendinin de eserlerinde
künyesiyle birlikte kullanmayı tercih ettiği “Ebu Said Muhammed el-Hâdimî”dir.
Muhammed Hadimî’nin babası Mustafa Efendi’nin müridlerinden bir zâta verdiği Hatm-ı
Hâcegân yaptırma icazetinde kaydedilen soy şeceresi şöyledir: (1) Hz. Muhammed(s) > (2) Hz.
Fatıma(ra) > (3) Hz. Hüseyin(ra) > (4) Ali b. Hüseyin > (5) Muhammed Bakır > (6) Cafer es-Sadık >
(7) Musa Kazım > (8) Bedreddin el-Hüseynî > (9) Hüsameddin > (10) Hüseyin > (11) Muhammed >
(12) Abdulcemil) > (13) Abdurrahman > (14) Osman > (15) Mustafa Hâdimî.2 Kaydedilen bu
şecereye göre Muhammed Hadimî’nin soyu Hz. Peygamber(s)’e uzanan bir seyyid ailesine mensup
olduğu açıkça görülmektedir. Hadimî’nin ailesi büyük dedesi Hüsameddin Efendi döneminde
Buhara bölgesinden göç ederek Konya’ya gelerek Taşkent ve civarındaki köylere dağılmışlardır.
1 Muhammed Hadimî’nin hayatı, eserleri ve tasavvufî görüşleri hakkında bk. Halil İbrahim Şimşek,
Osmanlı’da Müderris Bir Sufi: Muhammed Hadimî: Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, Hikmetevi Yayınları,
4. Baskı, İstanbul 2016. Bu tebliğ hazırlanırken genel olarak adı geçen çalışmamdan yararlanılmıştır.
Dolayısıyla tebliğde sözü edilen kitapta başvurulan kaynaklara müracaat etmem gerektiği için oradaki
düzenlenmiş verileri kullanmayı tercih ettim. (Halil İbrahim Şimşek).
2 Mustafa Hâdimî, İcazet, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, no: 1017, vr. 148b.
2
Babası Mustafa Efendi oğlu Muhammed Hadimî’nin doğumundan kısa bir süre önce imamlık
görevini üstlendiği Hadim’e taşınarak burada yerleşmiştir.
Muhammed Hadimî 1113/1701’de Konya’nın Hâdim ilçesinde doğmuştur. Babasının rahle-i
tedrisinde Kur’an-ı Kerim öğrenip 10 yaşında hafızlığını tamamladı. Ardından zâhirî ilimlere dair
öğrenimine ilk hocası olan babası Mustafa Efendi’nin (ö.1147/1734) gözetiminde başlamış ve alet
ilimleri diye tabir edilen derslerine dair eserleri tahsil edip icazet almıştır. Daha sonra bölgenin
tanınmış âlimlerinden biri olan Mehmed Tarsusî’den Hadis ilmi tahsil ederek icazet almıştır.
Ardından Konya Karatay Medresesi’ne kaydolmuş ve burada geçirdiği beş yıllık eğitim sürecinde
hem bölgenin tanınmış âlimi İbrahim Efendi hem de diğer hocalarından İslâmî ilimlere dair bazı
eserleri tahsil edip icazet alarak buradaki derslerini tamamlamıştır. Kendisinin ilim tahsilindeki
gayret ve kabiliyetini keşfeden hocası İbrahim Efendi’nin tavsiyesiyle ileri düzey dersleri tahsil
etmek üzere İstanbul’a gitmiştir.
İstanbul’da yaklaşık yedi yıl süren tahsil hayatında dönemin âlimlerinden biri olan Ahmed
Kazabâdî (ö.1163/1750) ve diğer hocalarından çeşitli ilimlere dair eserleri okuyarak icazet almıştır.
Müteakiben İstanbul’da kalması yönünde bazı hocalarının telkinlerine rağmen memleketi Hadim’e
dönerek babasının görev yaptığı caminin yanında inşa edilen medresede (Hadim Medresesi) göreve
başlamıştır. Babasının 1147/1734’te vefatından sonra bu göreve devam edip kendi vefatına kadar bu
müderrislik görevini yerine getirdi.
Yusuf Küçükdağ’ın vakıf kayıtlarına dayanarak aktardığı bilgiye göre Muhammed Hâdimî’ye
ilk müderrislik görevi Cemaziyeahir 1137/Şubat 1725’te verilmiştir. Bu tarih Hadimî’nin
İstanbul’dan Hadime’e döndüğü yıldır. Bu vakfiye ile söz konusu tarihte Pirlonganda’ya (Taşkent)
bağlı bulunan Bolay, Emrud ve Alani mezralarının öşürüyle müderrislik yapan Mahmud Efendi’nin
vefatıyla birlikte bu gelirler Muhammed Hâdimî’ye devredilmiştir. İkinci görevlendirme beratı ise
Muharrem 1138/Eylül 1725’te verilmiş ve Karacahisar mezrasının geliri Hâdimî Medresesi’ne
vakfedilmiştir. Üçüncü bir görevlendirmenin Rebiulahir 1145/Eylül 1732’de ve dördüncüsünün ise
babasının vefat ettiği 1147/1734 tarihinde yapıldığı belirtilmektedir.3
İzzet Sak’ın Konya Şeriyye Sicillerine dayandırdığı bir kayda göre Muhammed Hâdimî’nin
İstanbul’daki eğitiminden hemen sonra Muharem 1138/Eylül 1725’te müderris olarak
görevlendirildiği belirtilmiştir.4 İzzet Sak’ın bahsettiği görevlendirmeyle Yusuf Küçükdağ’ın
konuyla alakalı tespit ettiği evrakın ikincisi örtüşmektedir.
Hadimî’nin kendi medresesinde verdiği dersler, eğitimde geliştirip takip ettiği metot ve öğrenci
yetiştirme konusunda ulaştığı başarı dönemindeki pek çok kesim tarafından benimsenip takdir
3 Yusuf Küçükdağ, “Hâdimî Medresesi’ne Dair Bir Vakfiye”, Vakıflar Dergisi, Vakıflar Genel Müdürlüğü Yay.,
Ankara 1998, sayı: XXVII, ss. 79-80; Yusuf Küçükdağ, “Hâdimî, Ebu Said Mehmed”, Yeni İpek Yolu, Konya
1999, sayı: 131 (Ocak), ss. 33-34.
4 İzzet Sak, “Şehdî Osman Efendi’nin Hâdim Kütüphânesi’ne Vakfettiği Kitaplar”, Sosyal Bilimler Enstitüsü
Dergisi, Konya 2003, sayı: 10, s. 87.
3
edilmiştir. Bu sebeple kendi dönemindeki Osmanlı Devleti sınırları içinde yer alan farklı bölgelerden
ilim tahsili için Anadolu’ya gelen talebeler Muhammed Efendi’nin görev yaptığı Hadim’e akın
etmiştir.
Muhammed Hâdimî’nin evlilik hayatına dair bilgilere bakıldığında onun dört eşle nikâh kıydığı
kaydedilmektedir. Hadimî’nin bu evliliklerinden sekiz oğlu bir kızı olmuştur. Eşlerinden ilki
Ermenek-Başköylü Meryem Hanım olup ondan oğlu Said (ö.1213/1798) doğmuştur. İkinci eşi
İçel’den Fatma Hanım’dır. Bu eşinden Abdullah (ö.1192/1778), Muhammed Emin (ö.1147/1735) ve
Numan (ö.1235/1821) adlı çocukları dünyaya gelmiştir. Üçüncü eşi Alanya’nın Şıh köyünden Zahide
Hanım’dır. Bu eşinden Ali, Abdulhalim, Mehmed, Mustafa (ö.1225/1810) ve kızı Ayşe doğmuştur.
Dördüncü eşi ise Taşkent’te ikamet eden dayısının kızı Ayşe Hanım’dır. Kaynaklarda Muhammed
Hâdimî’nin bu eşinden çocuğu olmadığı kaydedilmektedir.5
Muhammed Hâdimî Osmanlı padişahlarından III. Ahmed ve I. Mahmud dönemlerinin önemli
ve etkin isimlerinden biri olan Darussaade Ağası Hacı Beşir Ağa’nın (ö.1159/1746) girişimiyle
mutad olarak her yıl Ramazan ayında gerçekleştirilen ve farklı âlimlerin takrir ettiği Huzur Dersi’ni
vermek üzere padişah tarafından İstanbul’a davet edilmiştir. Yapılan resmî davete icabetle İstanbul’a
gelen Muhammed Hâdimî, şeyhülislâm ve bazı tanınmış âlimlerin de hazır bulunduğu bir mekânda
padişahın huzurunda ders takrir etmiştir. Hadimî’nin takririnin Sultan I. Mahmud tarafından çok
beğenildiği ve Ayasofya’da vaaz yapmasının istendiği, Fatiha suresinin tefsirine dair bu dersten sonra
pek çok hediyeyle taltif edildiği kaydedilmektedir. Muhammed Efendi’ye İstanbul’da kalması teklif
edilmesine rağmen talebelerinin eğitimini tamamlama amacını gerekçe göstererek Hadim’e dönmek
istediğini belirtip affını istemiştir. Hadimî’nin bu talebi padişah tarafından kabul görmüş ve
İstanbul’dan aldığı kitaplarla birlikte Hadim’e dönmüştür.6
Bazı kaynaklarda Muhammed Hâdimî’nin saray nezdinde İstanbul’a iki defa davet edildiği
belirtilmektedir. Bunların ilkinin III. Ahmed (dönemi: 1115-1143/1703-1730) ve ikincisi I. Mahmud
(dönemi: 1143-1168/1730-1754) tarafından yapıldığı kaydedilmektedir.7 Burada bazı tarihî
nedenlerden dolayı bir bilgi karışıklığı olması muhtemeldir. Çünkü III. Ahmed’in padişahlığı
1143/1730’a kadardır. Eldeki verilere göre bu tarihe kadar Muhammed Hâdimî’nin İstanbul’a bir
defa geldiği ve Ahmed Kazabadî’den yaklaşık yedi sene öğrenim gördüğü bilinmektedir.
Öğreniminin ardından 1138/1725’te Hadim’e dönen Muhammed Efendi bu dönemde babasının
medresesinde müderrislik yapmaktadır. Muhammed Hâdimî’ye teklif edilen huzur dersi daveti ise
5 Numan Hâdimîoğlu, Hadim ve Hadimliler Bibliyografyası, Ankara 1983, s. 91.
6 Bursalı Mehmed Tahir, “Hâdimî: Mevlânâ Müfti Ebu Said el-Hâdimî”, Sebilü’r-Reşad, 7 Şevval 1330/6 Eylül
1328, c. 2-9, sayı: 29-211, s. 49.
7 Veli Ertan, “Mevlânâ Müfti Ebu Said Muhammed Hâdimî”, Diyanet Dergisi, c. 24, sayı: 3, s. 91; Ramazan
Ayvallı, “Hâdimî’nin İlmî Şahsiyetinin Teşekkülüne Tesir Eden Amiller”, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi,
Konya 1993, sayı: 2, ss. 116-117; Saffet Köse, “Ebu Said el-Hâdimî ve Namazda Huşû Risâlesi”, Yeni Hizmet,
Ocak-Nisan 1996, yıl: 2, sayı: 4, s. 35; Ali Gülden, Ebu Said Hâdimî ve Vahdet-i Vücûd Anlayışı, Yayımlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1996, ss. 7-10.
4
1145/1732’de I. Mahmud zamanında gerçekleşmiştir. Bu konuda meydana gelen bilgi karışıklığı
Mehmet Tahir Bursalı’nın makalesindeki şu cümlede yer alan “ikince defa” ifadesinden
kaynaklanmış olabilir: “…Davet-i padişâhiye icâbeten ikinci defa pây-ı taht-ı hilâfete gelip ulemâyı vakt ile beraber bizzat padişah da hazır olduğu halde Ayasofya Câmi-i Şerifi’nde takrir
eylediği...”8 Ancak burada Bursalı’nın ifadelerinde kastedilen Muhammed Hâdimî’nin İstanbul’a iki
defa geldiğidir. Dolayısıyla ilk gelişi öğrenim amacıyla, ikincisi ise huzur dersi vermek içindir.
Yoksa Muhammed Hâdimî’nin huzur dersi vermek üzere İstanbul’a iki defa davet edilmesi gibi bir
durum söz konusu değildir.
Muhammed Hâdimî kendi medresesindeki eğitim-öğretimde yeni bir metot geliştirmiştir. Bu
bağlamda medrese müfredatını bugünün ilahiyat fakültelerinde yer alan bölümlere benzer bir sisteme
göre oluşturmuştur. Hadimî tarafından meydana getirilen bu sistem beş bölümden teşekkül
etmektedir:
9 1. Arap Dili ve Edebiyatı, 2. Tefsir ve Hadis, 3. İslâm Hukuku/Fıkıh, 4. Kelam, 5. İslâm
Felsefesi. Hâdimî’nin geliştirdiği bu beş aşamanın her birinde eğitim-öğretim araçları kapsamında
sırasıyla okutulacak kitaplar ve bunların işlenişine dair yıllık müfredat belirleyip uyguladı. Böylece
her bölümde o alana ait temel kitaptan icazetli uzman hocaların ders vermesi ve belli bir disiplinle
öğretimin yürütülmesi sağlanarak uzmanlaşmaya gidilmiş oldu. Bu uygulamayla öğrencilerin
yeteneklerine göre hocaları tarafından yönlendirilerek uzmanlaşmasını sağlamak ve uzun bir zaman
diliminde gerçekleştirilen medrese eğitim-öğretim sürecinin kesintiye uğramasını önlemek amacıyla
ciddî bir adım atıldı. Burada dikkat çeken bir hususta İslâm Felsefesi’ne medrese programında ayrı
bir yer verilmiş olmasıdır. Çünkü o dönemde Osmanlı medrese eğitim ve öğretiminde Muhammed
Hâdimî’nin uyguladığı şekilde bir sınıflamaya pek rastlanılmamaktadır.
Muhammed Hadimî’nin fıkıh, kelam, dil, mantık, tefsir, hadis ve tasavvuf alanlarına ilişkin telif,
şerh ve haşiye tarzında tamamı Arpça olarak yazılmış 49 eseri vardır. Özellikle usul-i fıkıh alanında
telif ettiği Mecâmiu’l-hakâik Osmanlı döneminde itibar görmüş bir eserdir. Hatta bu eserde Hadimî
tarafından belirlenen bazı kaidelerin Mecelle’nin hazırlanmasında pek çok maddeye kaynaklık teşkil
ettiği ifade edilmektedir.
10 Hadimî’nin Muhammed Birgivî’ye ait et-Tarikatü’l-Muhammediyye11
8 Bursalı, “Hâdimî: Mevlânâ Müfti Ebu Said el-Hâdimî”, s. 49.
9 Şimşek, Osmanlı’da Müderris Bir Sufi: Muhammed Hadimî, ss. 46-47.
10 Osman Öztürk, Osmanlı Hukuk Tarihinde Mecelle, İslâmî İlimler Araştırma Vakfı Neşriyatı,
İstanbul 1973, s. 122 Abdullah Kahraman, “Ebu Said Hâdimî’nin Hayatı, Eserleri, İlmî Kişiliği ve
Bazı Fıkhî Görüşleri”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, İzmir 2003, sayı: 18, s. 151;
Orhan Çeker, “Ebu Said Muhammed el-Hâdimî’nin Mecamiu’l-Hakaik Adlı Eseri”, Selçuk
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Konya 1998, sayı: 8, ss. 43; Kâmil Yaşaroğlu, “Mecâmiu’lhakâik”, DİA, Ankara 2003, c. 28, s. 217; Yaşar Sarıkaya, Merkez ile Taşra Arasında Bir Osmanlı Âlimi
Ebu Said el-Hâdimî, Kitap Yay., İstanbul 2008, s. 92; Kâşif Hamdi Okur, Osmanlılarda Fıkıh Usûlü
Çalışmaları: Hâdimî Örneği, Mizan Yayınevi, İstanbul, ts., ss. 254.
11 Mehmed b. Pir Ali Birgivi, et-Tarikatü’l-muhammediyye ve şeriatü’n-nebeviyye fî sîreti’l-Ahmediyye, Şirket-i
Sahafiye-i Osmaniye, İstanbul 1307/1890.
5
adlı eser üzerine yaptığı Berika12 adlı şerhi, tasavvuf alanında Nakşbendîliğin esaslarını açıkladığı
Risaletü’n-nakşbendiyye13 adlı telifi, tefsir alanında Risaletü’l-besmele14 ve Hâşiye alâ tefsir-i
Sûreti’l-İhlâs li İbn-i Sînâ15, vahdet-i vücud erbabını tekfirle itham edenlere karşı yazdığı Risale fî’lvücûd16 gibi eserleri meşhurdur. Eserlerinin konu açısından çeşitliliğine bakıldığında tebliğin başlığı
ve giriş kısmında belirttiğim “çok yönlü” tabirinin ne kadar yerinde bir kullanım olduğu açıkça
görülmektedir.
Tasavvufî yönü
Muhammed Efendi ilk tasavvufî terbiyesini hocalık görevinin yanı sıra Nakşbendî-Müceddidî
silsileye mensup bir şeyh olan babasından aldı. Mevcut verilerde onun tasavvufî eğitimine (seyir ve
sülûk) ne zaman başladığına ve ne kadar devam ettiğine dair kayıtlı bir bilgiye rastlanılamamıştır.
Ancak babası Mustafa Efendi’nin Nakşbendî-Müceddidî şeyhi Muhammed Murad Buharî’nin
(1050-1132/1640-1720) halifesi olduğu bilinmektedir. Dolayısıyla Muhammed Efendi’nin tasavvufî
hayatın yaşandığı bir ailede yetiştiği söylenebilir.
Tarihî açıdan bakıldığında Murad Buharî hayattayken Muhammed Efendinin zâhirî ilimleri
tahsil eden bir talebe olduğu anlaşılmaktadır. Bu dönemde onun Murad Efendi ile görüşmüş olması
tarihî olarak mümkündür. Ancak bu ihtimal var olmakla birlikte zikredilen iki zâtın bizzat
görüştükleri veya aralarında doğrudan intisab etme şeklinde gerçekleşen tasavvufî bir bağlantı
olduğuna dair elimizde veya diğer bir değişle ulaşabildiğimiz kaynaklarda herhangi bir kayıt yoktur.
Muhammed Hadimî ile aynı dönemde Şam’da yaşayan ve Murad Buharî’nin hem oğlu hem de
halifesi olan Muhammed Bahaeddin el-Muradî (1094-1169/1782-1755) ile de görüşmüş olmaları
muhtemeldir. Çünkü Muhammed Efendi tütün ile alakalı risalesini Şam’da bulunduğu sırada oradaki
âlimlerden bazısıyla yaptığı bir ilmî tartışmaya binaen yazdığını belirtmektedir. Sözü edilen olayın
cereyan ettiği tarihte Muhammed Bahaeddin Efendi sağdır. Ancak yukarıda sıraladığımız ihtimalleri
kesinleştirebileceğimiz kayıtlı bir bilgiye ulaşabilmiş değiliz.
Muhammed Hadimî’nin babası Mustafa Efendi vasıtasıyla Nakşbendî-Müceddidî silsileye
müntesip olduğu kendisinin “hatm-ı hâcegân” yaptırmak üzere görevlendirdiği bazı müritlerine
verdiği icazetlerde kaydedilmektedir. Onun babasından aldığı icazete göre Müceddidî silsilenin pîri
İmam Rabbanî Ahmed Sirhindî (ö.1034/1624) vasıtasıyla Bahâeddin Muhammed Nakşbend elBuhârî‘ye (718-791/1318-1389) kadar uzanan Nakşbendî silsilesi şu şekildedir: Bahâeddin
Muhammed Nakşbend el-Buharî (ö.791/1389) > Yakub Çerhî (ö.851/1447) > Ubeydullâh Ahrâr
12 Muhammed Hadimî, Berîka mahmûdiyye fî şerhi tarîka Muhammediyye ve şeria nebeviyye fî sîreti Ahmediyye,
(2.ciltte 4 cilt), Şirket-i Sahafiye Matbaası, İstanbul 1316 R. Eserin adı matbu nüshanın giriş kısmında bu
şekilde geçmektedir. Hâdimî, Berîka, c. 1, s. 6.
13 Hâdimî, er-Risâletü’n-nakşbendiyye, Süleymaniye Ktp., İzmir, no: 812. 14 Hâdimî, Risâletü’l-besmele, Daru’t-Tıbaati’l-Amire, İstanbul 1261 H.
15 Hâdimî, Hâşiye alâ tefsir-i Sûreti’l-İhlâs li İbn-i Sînâ, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, no: 1017.
16 Hâdimî, Risâle fî’l-vücud, Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, no: 1017.
6
(ö.896/1490) > Muhammed Zâhid Vahşî (ö.936/1529) > Dervîş Muhammed İmkenegî
(ö.970/1562) > Haceki İmkenegi (ö.1008/1600) > Baki Billah Kabulî (ö.1012/1603) > İmam Rabbânî
Ahmed Sirhindî (ö.1034/1624) > Muhammed Masum Sirhindî (ö.1079/1668) > Muhammed Murâd
Buhârî (ö.1132/1720) > Mustafa b. Osman Hâdimî (ö.1147/1734) > Ebu Said Muhammed b. Mustafa
Hâdimî (ö.1176/1762).
Muhammed Hadimî’nin yukarıdaki Müceddidî silsilesinden farklı olarak Muhammed Hayat esSindî (ö.1163/1749) vasıtasıyla gerçekleşen ikinci Nakşbendî intisabı daha vardır. Muhammed Hayat
Efendi tarafından 1155/1742’de Muhammed Hâdimî Hicaz’da bulunduğu esnada Nakşbendî usûlüne
göre hilafet ve irşad icazeti verilmiştir.17 Bu icazetten hareketle onun Bahaeddin Nakşbend’e kadar
ulaşan silsilesi şu şekildedir: Bahâeddin Muhammed Nakşbend el-Buharî > Alâeddin Attar
(ö.802/1400) > Nizameddin Hamuş (ö.853/1449 ?) > Sadeddin Kaşgarî (ö.860/1456) > Abdurrahman
Câmî (ö.898/1492) > Alâeddin Muhammed Abizî (ö.892/1487) > Gıyaseddin Ahmed
(ö.940/1553 ?) > Muhammed Emin (ö.?) > Muhammed b. Muhammed Behnesî (ö.1001/1593) >
Ebu’l-Mevahib Ali b. Ahmed Şinnavî (ö.1028/1619) > Safiyyüddin Ahmed b. Muhammed Kuşaşî
(ö.1071/1661) > İbrahim Kûrânî (ö.1101/1690) > Mustafa el-Hamevî (ö.1123/1711) > Muhammed
Hayat es-Sindî (ö.1163/1749) > Ebu Said Muhammed b. Mustafa Hâdimî.
Muhammed Hadimî’nin sûfîlik yönü oldukça dikkat çekicidir. Çünkü o hem sûfilere
eleştirileriyle bilinen Kadızâdelilerin görüşlerini benimseyen Ahmed Kazabâdî’den ilim tahsil etmiş
hem de sözü edilen tasavvuf karşıtı kesime et-Tarîkatü’l-Muhammediyye adlı eserindeki görüşleriyle
kaynaklık eden Muhammed Birgivî’nin (ö.981/1573) bu eserini Berîka adıyla şerhetmiştir. Aynı
zamanda o, babasının manevî rehberliğinde seyir ve sülûkünü tamamlayarak kendisini yetiştirmiş
Nakşbendî-Müceddidî silsileye müntesip mürşid-i kâmil bir sufidir. Muhammed Hadimî Berika adlı
eserinde Birgivî’nin bazı meselelerde sufilere yönelik eleştirilerini çeşitli açılardan değerlendirip
onun yorumlarından bir kısmını aşırı bulduğunu belirtmiştir. Hatta Hadimî özellikle vahdet-i
vücudun nisbet edildiği Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö.638/1240) hakkında isimlerini zikrettiği bazı
büyük âlimlerin tekfire kadar varan ithamlarının yersiz ve haksız olduğunu ifade etmiştir.18
17. yüzyıl Osmanlı toplumunda meydana gelen Kadızâdeliler-Sivasîler veya medrese-tekke
eksenindeki gerilimin aksine 18. Yüzyılda genel olarak bir uzlaşma durumunun hâkim olduğu
görülmektedir. Söz konusu kurumlar veya onların temsilcileri arasında böyle bir olumlu gelişmenin
oluşmasında her iki müessesedeki görevlerini aynı anda hakkıyla yürüten Muhammed Hadimî gibi
zâtların katkısı dikkate şayandır. Böyle zâtlar sayesinde zâhiri ilimleri öğrenmiş olan âlimler ile
bâtınen kendilerini yetiştirmiş olan sufiler arasında belli seviyede denge kurulmuştur. Ayrıca bu
süreçte her iki yönde ihtisas sahibi olanlar arasında bir bütünlüğün oluşması sağlanmıştır.
17 İcazet, Millet Ktp., Ali Amirî-Şeriyye, no: 1117, vr. 51a.
18 Hâdimî, Risâletü’l-besmele, s. 80; Hâdimî, Berîka, c. 2, s. 285.
7
Muhammed Hadimî’nin tasavvuf ve tarikata bakışı
Muhammed Hâdimî’ye göre tasavvuf; kâl (söz) değil hâl ilmi olup19 dinî hayatın rehberi ve insân-ı
kâmil örneği olan Hz. Peygamber(sav)’in sünnetine uyarak dinî amellerde bidatlar ve ruhsatlardan
soyutlanıp azimete tam bağlı bir şekilde kulluğa devam etmekten ibarettir.20 Diğer bir deyişle
tasavvuf; kalplerin övülen ve yerilen hallerinin kendisiyle bilindiği bir ilimdir.21 Marifet ehlinin elde
ettiği ilimlerin özeti diye de tanımlanan tasavvuf, bir mükâşefe ilmi olarak kalpten nur şeklinde
ortaya çıkar ve onunla gayb âlemi müşâhede edilir.22
Tasavvufî terbiyenin nasıl alınacağı konusuna değinen Muhammed Hadimî, onun sadece
okuyup yazmaya dayalı öğrenmeyle değil bunların ötesinde ilmiyle âmil, basiret sahibi bir rehberin
öncülüğünde ve terbiyesinde mücâhede ile elde edileceğini belirtir. Ona göre Kur’ân-ı Kerim’deki
“Uğrumuzda mücâhede edenlere yollarımızı açarız. Allah(cc) iyilerle beraberdir.”23 meâlindeki âyet
bu durumu açıkça ortaya koymaktadır. Kişi, tasavvuf terbiyesi alarak şehvet ve gazap gibi kötü
huylardan kurtulup maneviyat yolunda ilerler. Böylece kalp âleminin kapıları bunu başaran şahsa
açılır. Öyle bir hâl meydana gelir ki, kişi kendinden geçer ve Allah(cc)’tan başka hiçbir şeyi göremez
olur. İşte âyet-i kerimede “Rabbinin ismini an ve her şeyden kesilerek O’na çekil (O’na bütün
varlığınla yönel).”24 buyurularak bu gerçeğe işaret edilir.25
Muhammed Hâdimî tasavvufun ilk şartının kalbin Allah(cc)’ın zâtından gayri her şeyden
temizlenmesi, anahtarının ise Allah(cc)’ın zikriyle kalbin doldurulması olduğunu ifade eder.26 Sûfî,
Allah(cc)’ı ve sıfatlarını bulunduğu hâl üzere bilen, O’nun yolunda giden demektir.27 Yine ona göre
tasavvuf, yerilen ahlakın her türünden kurtulmak, övülen ve Hz. Peygamber(sav)’in sünnetine uygun
ahlaka sahip olmaktır.28 Başka bir değişle o, toplulukta kalbini zikir halinde bulundurmak ve sünnete
ittiba ile amel etmektir. Bu vesileyle kişi nefsini terbiye ederek kalbini kötülüklerden arındırır ve
iyiliklerle kendini bezendirir. Muhammed Hâdimî, bazılarının şaşkınlaşarak utanç içine düşüp
sözlerini hezeyanlarla karıştırabileceğine işaret eder. Onlar, bâtıl ve haddi aşan şeylerden konuşup
söz konusu edilen türden yaldızlı laflar etmeğe başlarlar. Hakikate yönelenlerin bahsi geçen türden
kişilere ve sözlerine itibar etmemeleri gerekir.29
Muhammed Hâdimî tasavvufun esaslarının bu kelimenin Arapça söylenişindeki تصوف dört
harfte şifrelendiğini ifade eder: “ت Te” kötülüklerden “tövbe”, “ص sad” belaya “sabr”, “و vav” ahde
19 Hâdimî, Eyyühe’l-veled Şerhi, Mahmud Bey Matbaası, İstanbul 1325 H., s. 78.
20 Hâdimî, Risâletü’l-besmele, ss. 78-79.
21 Hâdimî, Berîka, c. 1, s. 375.
22 Hâdimî, Risâletü’l-besmele, s. 78.
23 Ankebut, 26/69.
24 Müzzemil, 73/8.
25 Hâdimî, Risâletü’l-besmele, s. 82.
26 Aynı eser, s. 79.
27 Hâdimî, Berîka, c. 1, s. 303.
28 Hâdimî, Eyyühe’l-veled Şerhi, s. 78.
29 Hâdimî, Berîka, c. 2, s. 382.
8
“vefa”, “ف fe” bütün kötü huylardan “ferağ”a (kurtulma) işaret eder.P29F
30P Yukarıdaki esaslara
bakıldığında tasavvufun her anın gerektirdiği manevî hâle sahip olup o sırada yapılması gereken
şeyleri yerine getirmek olduğu söylenebilir.
Fıkıh öğrenimi ve öğretimindeki gayretleriyle bilinen Muhammed Hâdimî’ye göre insan yeterli
düzeyde fıkıh öğrendiğinde zühd ilmine, hükemânın sözlerine itibar ve sâlihlerin şemailine nazar
ederek onların yaşantısına bakması uygun olur. Çünkü insan yalnızca fıkıh öğrenimiyle yetinip zühd
ve hikmet ilmine yönelmediği zaman kalbi katılaşıp kasvetli hale gelir. Kasvetli kalp ise Allah(cc)’tan
uzaklaşır ve nefse teslim olur.31 Kişi dünyadan zühd ederek ahirete rağbet eder.
Tarikat
Malum olduğu üzere tarikatlar tasavvufî anlayışın kurumsal boyutlarıdır. Tasavvufî görüş, yaşantı
ve anlayışlarıyla ekol olan şahsiyetlerin takipçileri tarafından onların adlarına veya lakaplarına
nisbetle tarikatlar oluşturulmuştur. Tabii tarikatların pîrleri olan bu zatların örnek aldıkları veya
terbiyelerinde yetiştikleri üstatlarından Hz. Peygamber(sav)’e kadar uzanan silsileleri vardır.
Muhammed Hâdimî’ye göre tarikat, Hz. Peygamber(sav)’e itikad (inanç), amel ve sîret (ahlâk)
açısından tabi olanların yoludur. Tarikat yoluna girenler bakışlarını sadece Allah(cc)’ın nazargâhı olan
kendi kalplerine çevirdikleri için başkalarını terkederler. Bu sebeple Allah(cc), onların kalplerini kendi
sırlarının kaynakları kılmış ve onları âlemlerin içinden nurlarının doğuş yerleri olarak seçmiştir.
Allah(cc), yukarıdaki şekilde özellikleri belirtilen kimseleri bu dünyanın bulanıklığından ve
karmaşasından arındırmıştır.32
Tarikatlar da dinler, şeriatlar ve mezhepler gibi Allah(cc)’a ulaştıran yollardır. Bütün bu yolların
içinde en üstünü Hz. Peygamber(sav)’e ve onun sünnetine uygun olanıdır. Söz konusu bu yolu tercih
edenler eksiltme ve artırma yapmadan itikad/inanç, amel ve davranışlarında Hz. Peygamber(sav)’e
uydukları için onların yolları açıktır ve onlara tabi olanlar da Allah(cc)’a ulaşacaktır.33
Hadimî’ye göre tarikatın mahiyeti, salih amellerin en üstün olanlarıyla Allah(cc)’a kulluğa ve
ibadete devam etmektir. Bundan kastedilen ise Allah(cc)’ı zikretmektir. Zikreden kişi nefsinin ve
dünya ehlinin düşmanlıklarından uzaklaşır. Allah(cc)’a yönelerek ve dünyaya rağbet etmeyi bırakır.
Allah(cc)’ı zikredince O’nun dışında kalan her şeyi terk eder. Çünkü Allah(cc): “Unuttuğun zaman
Rabbini an.”34 ve “Rabbinin adını zikret ve her şeyi bırakıp yalnız O’na yönel.”35 Buyurarak unutma
veya dış unsurlardan tüm alakalarını kesme gerçekleştiğinde zikrin kemale ulaşacağını açıklar.
30 Hâdimî, Eyyühe’l-veled Şerhi, s. 78.
31 Hâdimî, Berîka, c. 1, s. 375.
32 Hâdimî, Berîka, c. 1, s. 143
33 Aynı eser, c. 1, s. 144
34 Kehf, 18/24.
35 Müzzemmil, 73/8.
9
“Allah(cc)’ın kanununda asla değişiklik bulamazsın.”36 âyetinin işaret ettiği gibi bu durum Allah(cc)’ın
değişmez bir sünnetidir.
Sonuç
Nakşbendî-Müceddidî şeyhi olarak kendine has tasavvuf anlayışıyla temayüz eden Muhammed
Hâdimî, medrese ve tekke veya diğer bir değişle zâhirî ilimler ve tasavvuf arasında dengeli bir
yaklaşım sergilemiştir. Hadimî günlük bir plana uygun olarak sabah namazından yatsı namazına
kadar geçen zamanını ibadet, zikir, tefekkür, ilim öğrenme ve öğretme vakitlerine bölmüştür.
Hâdimî’nin diğer dikkate değer bir özelliği de Hadim’deki tekkesinde şeyhlik yaptığı esnada
medresesinde müderrisliğe devam etmiş olmasıdır. Hâdimî medresesinde bölümler sistemini
uygulayarak kendine has müfredat geliştirmiştir. Ayrıca Anadolu’da yetişen bir âlim olmasına
rağmen Tasavvuf, Hadis, Tefsir, Kelam, Mantık, Fıkıh ve Ahlâk alanlarında yazdığı eserlerinde
sadece Arapça’yı tercih etmesi Hâdimî’nin ayrı bir özelliğidir.
36 Ahzab, 33/62; Fetih, 48/23.
Dağıstan’da Nakşibendîlik ve Hasan Hilmi Dağıstanî
Halim GÜL
Yrd. Doç. Dr., Karabük Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Giriş
Asırlar boyunca çok çeşitli milletlerin göç ve işgaline sahne olan Kafkasya, Orta
Asya ve Güney Rusya bozkırları ile Anadolu ve Ön Asya bölgeleri arasında bir köprü
görevi üstlenmiş ve jeopolitik stratejik önemini her devirde korumuştur.
İslam dini, Kafkasya bölgesine VIII. yüzyılda, Ebu Müslim önderliğindeki Müslüman
ordusunun Hazar Türkleri ile karşılaşıp onlarla savaşarak ve bölgenin bazı kısımlarını
fethetmeleriyle girmiştir. Ancak Müslüman ordularına karşı koyan ve onları geri püskürten
Hazar Türkleri, İslam’ın Kafkasya’ya ve Kafkasya üzerinden Doğu Avrupa'ya yayılmasını
engellemişlerdir. Fakat bazı Müslümanların Dağıstan' da kalarak oraya yerleşmeleri, İslam
dininin Dağıstan bölgesinde VIII. yüzyıldan itibaren yayılmaya başlamasına neden olmuştur.
İslam tarihinin bazı dönemlerinde dinin yayılması ve vatan müdafaasında aktif bir görev
üstlenen tasavvuf erbabı, Peygamber’in (s.) ahlâkını, sevgi ve hoşgörüsünü kendilerine örnek
edinmişlerdir. Orta Asya'da, Türklerin İslam dinini kabul etmesinde ve Anadolu'nun
Müslümanlaşmasında kolonizatör dervişlerin çabaları ile Kuzey Afrika ve Endülüs'te halkın
İslamlaşmasında mutasavvıfların gayret ve çabaları bilinmektedir. Bu alperen geleneğinin en
son yeşerdiği, İslamiyet'in sûfiler vasıtasıyla yayılıp kök saldığı bölgelerden birisi de, sert
tabiatlı mert insanların yaşadığı yer olan Kuzey Kafkasya'dır
Bugünkü Kuzey Kafkasya'da bir İslami potansiyelden söz edilebiliyorsa bu, büyük
ölçüde tasavvuf erbabının faaliyetlerine borçludur. Özellikle bugünkü Kafkasya'da İslami
geleneğin ve tasavvuf kültürünün en güçlü şekilde yaşandığı Dağıstan bölgesinde, yaklaşık 70
yıldan beri sürdürülen baskı, zülüm ve din düşmanlığı politikalarına rağmen bugün aktif bir
şekilde yaşamaktadır.
Diğer yandan Dağıstan bölgesi Rusya Müslümanlarının, Buhara’dan sonra, en önemli
ilim merkezlerinden biriydi. Hatta iç Rusya Müslümanlarının Buhara’dan önce bu bölgedeki
medreselere geldikleri ileri sürülmektedir. Bölge, bu konumunu XIX. asrın ikinci yarısına kadar
korumuştu. Mesela, İdil-Ural bölgesinden bu bölgedeki medreselere okumaya gelen çok sayıda
öğrenci bulunuyordu.
İslam’ın deruni yönünü teşkil eden ve dinin, şekli bir takım ritüellerini, kalbi bir lezzet
ve coşkuya tahvil eden tasavvuf, mutasavvıfların irşad faaliyetleri sayesinde Dağıstan'ın günlük
yaşantısının bir parçası haline dönüşmüştür.
Başkent Mohaçkale’de, camilerde ikindi namazından sonra zikir halkaları
oluşturulması, Ramazanın son on gününde itikâfa girilmesi ve genç kızların toplum içerisinde
duraklarda beklerken tespih çekmeleri. Dağıstan toplumunda tasavvufi hayatın çok aktif bir
şekilde yaşanmakta olduğunu göstermektedir.
Bugün Rusya’da, özellikle Dağıstan’da, İslam’ın hem din hem de hayat tarzı olarak
muzaffer bir şekilde varlığını devam ettirmesinin, sûfi tarikatların ve özellikle Nakşibendî
tarikatının sürekli ve sistemli faaliyetleri sayesinde olduğunu, yapılan araştırmalar ortaya
koymaktadır.
İşte biz de bu tebliğimizde Dağıstan ve Çeçenistan’da Rus istilasına karşı direniş
hareketini organize eden, Rusların asırlarca sıcak denizlere inme politikasına ket vuran,
engelleyen mücahidlerin mensup olduğu Nakşibendî tarikatının Dağıstan’daki dünü ve bugünü
hakkında bilgi vereceğiz. Bunla birlikte, ülkemizde bu konuda bugüne kadar, yapılmış herhangi
bir araştırmaya şahit olmadığımız, silsilesi bir yönden Ahmed Ziyâuddîn Gümüşhânevî’ye
dayanan, Dağıstan’da doğup büyüyen, XIX ve XX. yüzyılın önemli tasavvufî şahsiyetlerinden
biri olan Nakşî-Halidî ve Şazelî şeyhi, Hasan Hilmi Dağıstânî’in hayatı eserleri etkileri gibi
konular çerçevesinde ele alınıp değerlendireceğiz.
A- Dağıstan’da Nakşibendîlik
İslam Dini, Kafkasya halklarının toplumsal yapıları üzerinde çok çeşitli tesirler
bırakmış ve değişmeye sebep olmuştur. Örneğin, Batı Kafkasya'da aristokrasinin
zayıflamasına neden olmuş ve toplumsal tabakalar arasında eşitlik düşüncesinin gelişmesini
sağlamıştır. Bu nedenle İslam, XIX. yüzyılda Rusya'nın Kafkasya’yı işgal etmesini yıllarca
geciktirmiş ve Kafkasya halkları arasında birlik, beraberlik ve dayanışmanın oluşmasına
vesile olmuştur. Ruslara karşı "etnik kimlik" özelliği kazanan İslam dini sayesinde
Kafkasya’da yaşayan etnik gruplar "Birleşik Kafkasya" ideali etrafında toplanmışlardır.1
1 Tavkul, Ufuk, “İslamiyetin XIX. yüzyıl da Kafkasya Halklarının Toplumsal Yapılarına
Tesirleri”, Kafkasya'da İslam Medeniyeti Milletlerarası Sempozyumu Tebliğleri Bakü-Azerbaycan, 9-11 Aralık
1998, İstanbul 2000, s. 246.
Yüzyıllar boyunca Rusların sindirmeye ve izlerini yok etmeye çalıştığı İslam dini,
Kuzey Kafkasya’nın 'milli' kimliğinin temelini teşkil ederken aynı zamanda bilhassa Çeçenler
ile ezeli düşmanları Ruslar arasında güçlü bir kültür bariyerini oluşturmaktadır.2
Kafkas halklarının, Ruslara karşı birlik beraberlik ve dayanışma içerisinde İslam
dinine dayalı “etnik kimlik” etrafında bir cephe oluşturmaları tarikatlar yoluyla özellikle
Nakşibendi sufileri eliyle olmuştur.
Nakşibendi’ye Tarikatı, Türkistan’da doğmuş ve bütün Türk-İslam coğrafyasına
yayılmış büyük sufi tarikatlarından biridir. Bu tarikat, Yusuf Hemedani, Abdulhalik Gücdüvanî
ve tarikata adını veren Bahaeddin Nakşibendi tarafından şekillendirilmiştir.
Nakşibendî Tarikatı, Bahaeddin Nakşibendi’nin halifelerinden Alaeddin Attar, Zahid
Bedahşî ve Muhammed Parsa tarafından çok geniş bir alana yayıldığı görülmektedir. Bilhassa
Yeseviyye Tarikati’nin bulunduğu bölgelerde pek çok taraftar bulmuştur. Diğer yandan, İmam
Rabbani zamanında (ölm. 1034 h.) Hindistan ve havalisinde yayıldı. Daha sonra İmam
Rabbani’nin oğlu Muhammed Ma’sum ve onun oğlu Şeyh Seyfeddin ve halifesi Seyyid Nur
Mehmed Bedvânî ile tarikat, hem naklî, hem tasavvufî ve hem de müspet ilimler tedris eden bir
medrese, bütün halka açık bir müessese haline gelmiştir.
XIX asırda Mevlana Halidi Bağdadi ile tarikat, hem genişledi hem de istikrar kazanarak,
Orta doğu, Uzak Doğu, Anadolu, Balkanlar, Kafkasya, Afrika ve Avrupa’da yayılmıştır.
Günümüzde faal olan Nakşilik, Müslümanlar arasında en yaygın tarikat olma özelliğini
korumaktadır.
Nakşibendi tarikatı, XVIII yüzyıl sonu ve XIX. yüzyıl başında Şirvan yoluyla Dağıstan'a
gelmiş ve oradan XIX. yüzyıl ortalarında Çeçenistan bölgesine ve Batı Kafkasya'ya yayılmıştır.
Dağıstan ve Çeçenistan'da yayılan Nakşibendi tarikatı, Batı Kafkasya'nın Çerkez bölgesinde
fazla bir varlık gösterememiştir.
Rusya’nın sıcak denizlere doğru ilerleyişini bir asır geciktiren Kafkasya savaşları 1783
yılında İmam Mansur Uşurma'nın kutsal cihadı ile başlamış, Nakşibendi tarikatı tarafından
organize edilip yönetilen 1821-1856 yılları arasındaki müridizm hareketinin sonuna kadar
devam etmiştir.3
2 Bardakçı, Mehmet Necmettin, “Kuzey Kafkasya'nın Bağımsızlık Mücadelesinde Tasavvuf Ve
Tarikatların Rolü” Süleyman Demirel Üniversitesi Fen- Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, sayı: 2,
Isparta 1996, s. 35.
3 Bennigsen, Sufi ve Komiser. s. 51; Quelquejay, Chantal Lemercier, "Kuzey Kafkasya 'da Tarikatlar,
" çeviren: Osman Türer, Atatürk Ü.İ.F.]).,Sayı:11, Erzurum 1993, s. 227-228; Baddeley, John, Rusların
Kafkasya’yı İstilası ve Şeyh Şamil, s. 72.
Nakşîbendî tarikatının doktrinini Çeçen-Dağıstan bölgesinde yayan İmam Mansur4
Uşurma'nın vaazları hızlı bir başarı elde etmiş ve Dağıstan halkları onun birlik çağrısına
koşmuşlardı. 1785 yılında, Rus ordusuna karşı elde ettiği başarıdan sonra Çeçen ve Dağıstan
bölgelerini birleştirmeye muvaffak olan Mansur, orta ve batı Kafkasya'daki Çerkez kabilelerini
de ayaklandırmaya teşebbüs etmiş, ancak Çerkez kabilelerinin toplumsal yapıları sebebiyle
başarılı olamamıştı. İmam Mansur, 1791’de Anapa’daki Osmanlı kalesinde Ruslar tarafından
yakalanmış ve bir asi olmakla suçlanarak ömür boyu hapse mahkûm edilmiştir. İki yıl sonra da
hapsedildiği kalede vefat etmiştir. Kafkasya’da, Ruslara karşı Müslümanları cihada teşvik eden
ilk Nakşîbendî şeyhi olan İmam Mansûr’un, kendisinden sonra hiçbir halef bırakmadığı
söylenmektedir. Rus baskısı çok sert olunca onun müntesipleri dağılmış, Nakşîbendîler o
dönemde Kafkasya'da fazla bir varlık gösterememişlerdir.5
Nakşîbendî-Hâlidî tarikatı 1820'li yılların başında Şirvan'da tekrar ortaya çıkmış ve
oradan Orta Dağıstan'a ve Avaristan’a yayılmıştır. Kuzey Kafkasya’da ortaya çıkan
Nakşîbendîlerin bu ikinci safhası çok ayrıntılı bir şekilde bilinmekte, mürşidlerin silsilesinin
çok detaylı bir şekilde tespit edilmesi bunu ortaya koymaktadır. Bu ikinci dönem, Kuzey
4 “Mansur’un ilk defa nerede ve ne zaman ortaya çıktığı tam olarak bilinmemektedir. Turin’deki devlet
arşivlerini yıllarca araştıran Prof. Ottino, Mansur’un babasına yazdığı mektupları bulduğunu ileri sürerek yeni
fikirler ortaya attı. Eğer bunların doğruluğuna inanılırsa, Mansur’un hayatındaki sırlara bir son vermekte fakat onu
daha da ilginç kılmaktadır. Bu iddialara göre İmam Mansur, İtalyan bir maceraperest olan Giovanni Battista
Boetti’dir. Monferrat’da bir noter’in oğlu olarak olarak dünyaya gelen Boetti, tıp tahsili yapmak amacıyla 15
yaşında evden kaçmış ve çeşitli yerleri dolaşarak birçok maceralara atıldıktan sonra bir Dominik papazı olarak
doğuya misyoner olarak gitmiştir. Anadolu, Filistin, Türkiye, Kıbrıs ve hatta St. Petersburg’a kadar giden ve
buralarda birçok maceralar yaşayan Boetti sonunda Kürtlerin arasında Müslüman bir lider olarak ortaya
çıkmaktadır. Onları emrinde toplayarak Bitlis, Van, Ahılkelek ve hatta Tiflis’i yağmalamıştır.” John F. Baddeley,
(çev. Murat Özden), Rusların Kafkasya’yı İstilası ve Şeyh Şamil, İstanbul, 1996.,s.72-73 Mansur’un ilk ortaya
çıkışı konusu bir tarafa bırakılırsa onun ilk askeri hareketleri hakkında başka hiçbir delil yoktur. O yüzden bu
olayların esas akışını bulmak için başka kaynaklardan da yararlanmak zorundayız. Zaten içeriğinden de anlaşıldığı
gibi Ottino’nun ileri sürdüğü bu iddialar tamamen bir hayal gücünün eseridir. Bu konuyla ilgili olarak en güvenli
kaynak kabul edebileceğimiz Rus arşivlerinde (ve Osmanlı Arşiv kayıtları ile seyahatnamelerde) ise onun ilk
yıllarıyla ilgili sabit bir vesika yoktur. Baddeley, age,s.72-73 Halbuki, A. A. Bezbarodko’nun Çariçe Katerina’ya
sunduğu ‘Grek Projesi’nin başka bir rivayette Giovanni Battista Boetti tarafından sunulmak istendiği ancak Prens
Potyemkin’in onu kendisine rakip olarak gördüğü için engellediği iddia edilmektedir. Boetti’nin Mansurla aynı
kişi olduğu bilgisini veren Vinogradov’un bu bilgiyi Lev Nikolayeviç Tolsyoy’dan alıntı yaptığı ve Boetti ile
Mansur’un aynı kişi olduğuna inandırıldığı bilinmektedir. Artık Boetti’nin kendince bir takım siyasal projeler
geliştirerek büyük devletlerin yöneticilerine sunan başka bir kişilik olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Müslüman
bir ilim adamı olan Kazım Bek, Mansur’un dini eğitimini Buhara’da almış Orenburglu bir Tatar olduğunu ileri
sürerken, Rus askeri raporları da onun (Osmanlı kaynakları ile paralel olarak) Aldi’de doğan bir Çeçen olduğunu
ve eğitimini Dağıstan’da tamamladığını yazmaktadır. Potto’ya göre ise bu bilgiler, tamamen Çeçenlerden
alınmıştır. Çünkü onlar da böylesine ünlü bir lidere sahip çıkmak istemişlerdir. Baddeley,age,s.72-73.; Kadircan
Kaflı, Şimali Kafkasya, İstanbul1942, s.81. Iorga ise Mansur’un Nogay asıllı olduğunu iddia etmektedir. Iorga,
Osmanlı Tarihi, Ankara, 1948. C.V, s.43. Bennigsen ve Paul B. Henze Mansur’un Çeçen asıllı olduğunu,
Boetti’nin iddialarının aslının olmadığı görüşündedirler. Henze, Paul B., Kafkaslarda Ateş ve Kılıç: 19. Yüzyılda
Kuzey Kafkasya Dağ Köylülerinin Direnişi, Çev: Akın Kösetorunu, Orta Doğu Teknik Üniversitesi, 1985., s.33”
(bkz.Abdullah Temizkan, “Kuzey Kafkasya Müridzmi, Müridzmin Yayılma Stratejisi Ve Feodal Beylerle
İlişkileri”, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi / Journal of Turkish World Studies, Cilt: IX, Sayı 2, Sayfa: İZMİR
2009, s. 167-168. 5 Bennigsen, Sufi ve Komiser, s. 95; Akdes, Nimet Kurat, Rusya Tarihi, s. 331.
Şirvan’da faaliyet gösteren ilk Nakşîbendi mürşidi Kurdemirli Şeyh İsmail ile başlayıp, Gazi
Muhammed’in ve Şeyh Şamil’in mürşidi Kazikumuh’lu Cemaleddin ile devam etmiştir.6
Kafkasya tarihinde önemli rol oynayan Nakşîbendi tarikatı; sağlam disiplini, ideallerine tam
bağlılıkları ve tarikatın dayandığı sıkı hiyerarşi sayesinde Kafkasyalıların 1824 'ten 1859 'a
kadar süren Rus istilasına kahramanca karşı koymalarını sağlamıştır. Nakşîbendîlerin Ruslara
karşı başlattıkları cihadın, Çarlık İmparatorluğu’nun maddi ve ahlakî yıkılışına kesin bir şekilde
etki ettiği, Rusya’da Bolşevik rejimin iktidara gelişini çabuklaştırdığı iddia edilmektedir.7
İmam Mansur Uşurma’nın vefatından sonra bir müddet pasif bir konuma geçen Nakşî
direniş, 1822- 1823 yıllarında Molla Muhammed'in8 çalışmaları sonucu yeniden canlılık
kazanmıştır. Bu Nakşî-Hâlidî sûfilerinin özgürlüğe olan iştiyakları ile dini inançların ve coşkulu
bir ruh halini temsil eden tasavvufun kaynaşması, gönüllerinde bağımsız Kafkasya idealini
sürekli canlı ve dinamik tutmuştur.9
Molla Muhammed 1832 yılına kadar halkı irşad etmiş, müridleri vasıtasıyla Kafkasya
kavimlerini kutsal cihada çağırarak bu uğurda mücadele etmeye devam etmiştir. Gazi
Muhammed, bu kutsal dava uğruna Gimri'de şehit edilince yerine Hamzat Bey geçmiştir. Onun
da 1834'te Hunzah mescidinde şehit edilmesiyle, Kafkas Kartalı olarak isimlendirilen Şeyh
Şamil ittifakla imamlık makamına seçilmiştir.10
İmam Şamil, 1834'te 39 yaşında İmam seçilince, Rus işgal ve tahakkümünden
kurtulmanın tek çıkar yolunun şeriat hükümlerine dayalı bir idare kurmakta olduğunu
düşünüyordu. İmam Şamil’in başlatmış olduğu bu hareket, dağınık bir halde yaşayan Kafkasya
milletlerini; menşeini İslam’ın ruhundan ve milli benliklerinden alan kutsal cihad bayrağı
etrafında birleştirerek teşkilatlandırdı.
6 Kafkasya'da·Nakşibendi-Halidi silsilesi Kürdemirli İsmail'den itibaren şöyle gösterilmektedir: 1-
Şirvan'lı Has Muhammed. 2- Yaraglar'lı Muhammed Efendi. 3-Şamil'in son yenilgisinden sonra Türkiye'ye göç
eden Kazi Kumuh'lu Seyyid Cemaleddin. 4-Oğlu Hacı Muhammed'le birlikte, 1877'deki Dağıstan direnişinin
liderlerinden biri olan ve bir Sibirya kampında vefat eden Sogratl'lı Abdurrahman. 5-Ruslar tarafından idam
edilen Sogratl'lı Abdurrahman'ın oğlu Sogratl'lı Hacı Muhammed. Şeyh Muhammed'in vefatından sonra
Nakşibendi-Halidi tarikatı küçük kollara ayrılmış ve son derece merkezi olma özelliğini kaybetmiştir. (bkz.
Quelquejay, agm., s. 228) Bizce bu bilgi doğru değildir. Çünkü Kafkasya’da Nakşibendi-Halidi silsile
Kürdemirli İsmail'in halifelerinden Şirvan'lı Has Muhammed’den itibaren farklı bir koldan oldukça yaygın ve
günümüzde aktif olan Nakşibendi-Halidi silsile daha vardır ki, tebliğimizin konusu olan Hasan Hilmi Dağıstânî o
silsileye mensuptur. 7 Bennigsen, Sufi ve Komiser, s. 96; Akdes, Rusya Tarihi, s. 331. 8 Şamil tarafından 1842 yılında hapsedilmiş olan teğmen Orbeliani’nin, 1943 yılında Şamil imamlığının
dinî, sivil ve askerî yönetimle ilgili raporunda belirtildiğine göre, Molla Muhammed, şeyhi ve hocası Cemaleddin
Kazikumukî tarafından Ruslara karşı savaşa girmemesi, cahil Dağıstan halkını doğru yola sevk ederek onlarada
yerleşmiş olan kötü alışkanlıkları ve gelenekleri yok etmeye teşvik edilmiştir. Yine bu rapora göre Cemaleddin
Efendi damadı Şeyh Şamili de Rusla’a karşı silaha sarılmayı yasaklamıştır. Bkz. Bennigsen, Sufi ve Komiser, s.
337-339.9 Bennigsen, Sufi ve Komiser, s. 96; Bardakçı, agm., s. 41. 10 Bennigsen, Sufi ve Komiser, s. 337; Bardakçı, agm., s. 42.
İmam Şamil, Ruslara karşı yirmi beş yıl amansız bir mücadele yürüttü. Bu mücadelede
hak ve adaletiyle, toplumda uyguladığı şeriat hükümlerinin yanı sıra örf ve adetlere de saygı
göstermesiyle halkın derin hürmetini kazanmıştır. Ancak uzun yıllar Ruslara karşı zafer
kazanan Şamil, kendisine tabi olan gruplardan bazılarının Rusların safına geçmesiyle büyük bir
darbe yemiştir. Tam yirmi beş yıl Ruslara karşı mücadele ederek, Allah'ın dinini yaymaya
çalışan Şeyh Şamil11 1859’da zor şartlar altında Ruslara teslim olmak mecburiyetinde kalmış
ve Kafkasya Rusların hâkimiyeti altına girmiştir.12
Nakşîlerin başlattığı müridizm hareketinin 1859’da yenilgiye uğraması ve Kafkasyalı
Müslümanların bu yenilginin sonucu olarak kitleler halinde Türkiye’ye göç etmeleri, Dağıstan
ve Çeçenistan’da Nakşîbendiyye’nin faaliyetini sona erdirmemiştir. Nitekim hayatını ve
eserlerini incelediğimiz Dağıstanlı Nakşî Halidi şeyhi Hasan Hilmi Efendi’nin eserleri ve
etkileri bu düşüncemizi desteklemektedir.
Şeyh Şamil’in mağlup olmasından sonra şeyhi ve kayınpederi Nakşî şeyhi Kazıkumuhlu
Cemaleddin Efendi’nin de Türkiye’ye göç etmesinden sonra Dağıstan’da onun halifesi
Sograt’lı Hacı Abdurrahman Efendi en önemli dini lider olarak kalmıştır. Bu şeyh efendi, 1877
yılında Dağıstan ve Çeçenistan’da başlatılan direnişte aktif bir rol oynamıştır. Maalesef o da
diğer Nakşî sûfiler gibi Ruslar tarafından Sibirya’ya sürgün edilmiş ve orada vefat etmiştir.
Sogratlu Hacı Abdurrahman Efendi’den sonra direnişçilerin başına oğlu Muhammed Efendi
geçmiş o da Ruslar tarafından tutuklanmış, daha sonra Türkiye’ye gönderilmiştir.13
Bazı kaynaklara göre Şeyh Şamil’in kayınpederi Nakşî şeyhi Kazıkumuhlu Cemaleddin
Efendi’nin, Şeyh Şamil’den önce imam seçilen halifesi Gazi Muhammed’in Ruslara karşı cihad
etmesine müsaade etmemiştir. O da Cemaleddin Efendi’nin hocası Muhammed Yerağî’den izin
11 Çoğunlukla batılı ve Rus kaynaklardan hareketle yapılan bir çalışmada; Gazi Muhammed, Hamzat ve
Şeyh Şamil gibi müridizm hareketini başlatan imamların Müslüman halka karşı çok sert ve acımasız davrandıkları
hatta müritleri çekiştiren dağlılara, Şamil’in: “Hey sizler, kafir köpekler, şu saat göstereceğim, müritler mi size,
siz mi müritlere güleceksiniz!” diyerek onlara kamasıyla saldırdığı. Müzik aletlerini de parçaladığı iddia
edilmektedir. Halbuki bu davranış ne islam’ın evrensel ilkeleri ile ne de tasavvuf kültürü ile bağdaşmamaktadır.
Zaten aynı kaynakta Şamil vasiyetnamesinde burada yaptığı uygulamanın tam tersi bir beyanatın bulunduğu
belirtilmektedir. Söz konusu vasıyetnamede şöyle denilmektedir: “İmansızları yok ederken sakın yaşlı insanları,
kadınları ve çocukları öldürmeyin diye ilan ettim. Mısır tarlalarını yakmayın, hayvanlarını telef etmeyin(Eğer
yemeye ihtiyacınız yoksa)…” (Geniş bilgi için bkz Temizkan, Kuzey Kafkasya Müridzmi, Müridzmin Yayılma
Stratejisi Ve Feodal Beylerle İlişkileri”, s. 165-190.) Bu ifadelerle yukarıda verilen bilgiler bir biri ile
çelişmektedir. Bu nedenle bize göre batılı ve rus yazarlar daha çok imamları halkın gözünden düşürmek Müslüman
ve sufi algısının toplumun hafızasında negatif yönde bir iz bırakmasını sağlamak amcıyla hareket edilmiş olabilir. 12 Işıltan, Fikret, Şeyh Şamil, MEB İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1979, 2. bsk., c. XI, s. 473; Bartold,
Vasiliy Vladimiroviç, Rabotı po İstoriçeskoy Geografii, Vostoçnaya Literatura RAN, Moskva 2002, s. 416;
Bardakçı, agm., s. 42 13 Bennigsen, Sufi ve Komiser, s. 97; Erel; Dağıstan ve Dağıstanlılar, s. 169.
alınca Cemaleddin Efendi de ses çıkarmamıştır. Şeyh Şamil’in mağlubiyetinden sonra ise
Cemaleddin Efendi Türkiye’ye göç etmiştir.14
Cemaleddin Efendi’nin Türkiye’ye göç etmesinden sonra, yukarıda da ifade edildiği
gibi halifesi Sogratlu Hacı Abdurrahman Suğûri15 direnişi başlatmıştı. İşte bu dönemde İsmail
Kürdemiri’ye farklı bir silsile ile ulaşan diğer bir Nakşî-Halidî şeyhi Mahmud Efendi’ye nisbet
edilen Mahmudiyye tarikatı şeyhlerinden Şuayb b. İdris Bakinî ve halifesi Hasan Hilmi Efendi,
Abdurrahman Suğûri ve müridlerinin Ruslarla savaşına taraftar olmamışlardır. Çünkü onlar bu
tutumun Müslümanlara zarar verdiğini düşünmekteydiler.16 Hatta Hasan Hilmi Dağıstanî, 1923
yılında Dağıstan Müslüman Âlimler Kurultayı’nda Uzun Hacı ve Necmeddîn Gotsi’nin
Ruslar’a karşı savaşmalarına karşı çıkmıştır. Çünkü o itidalli olma taraftarıydı.17 Kanaatimizce
Mahmudiyye tarikatına mensup olan şeyhlerin Ruslarla savaşa taraftar olmamaları hatta
savaşanları eleştirip karşı çıkmaları, Müslümanların daha çok zarar görmesine neden olduğunu
düşündüklerinden olsa gerektir.
Mahmudiyye’ye mensup müridler, bilhassa çalışmamızın konusun teşkil eden Hasan
Hilmi Dağıstanî ve Şeyhleri Şuayb b. İdris Bakinî ve Seyfullah Kâdı, Abdurrahman Suğûri’nin
yolunda olduklarını söyleyen müridlerin Nakşî çizgisinden uzaklaştığına inanıyorlardı. Çünkü
Abdurrahman Suğûri’nin halifesi olduğunu söyleyen Muhammed el-Ubâdî, cehrî zikrin şeriat,
hafî zikrin ise tarikat olduğunu iddia etmekteydi. Bununla birlikte Mahmudiyye tarikatı
şeyhlerinden müellifimiz Hasan Hilmi Efendi, Abdurrahman Suğûri’nin hiç kimseye hilafet
vermediğini ifade etmektedir.18
Bugün Dağıstan’da en aktif Nakşi-Şazelî tarikatı Mahmudiyye’ye mensup Seyfullah
Kadı ve onun halifesi Hasan Hilmi Dağıstanî’nin koludur. Hatta Dağıstan’da Diyanet işleri
teşkilatı ve ilmi heyet onların çizgisinde faaliyetlerini sürdürmektedir. Bunun en açık delili
Seyfüllah Kadı ve Hasan Hilmi Efendi’nin eserlerinin Mohaçkale ve Şam’de bastırılıp
dağıtılmasıdır.19
Şimdi Hasan Hilmi Efendi’yi yakından tanıyalım.
14 Г.М. Курбанова, “Проблемы Джихада В Религиозно-Политической Мысли Дагестана XıxНачала Хх Вв.”, Гуманитарные И Социальные Науки 2010. № 1, s. 126-127. 15 Bir başka araştırmaya göre, Suğûri, Nakşî şeyhi Kazıkumuhlu Cemaleddin Efendi’nin halifesi olarak
değilde, Kafkasya’da Halidi’yenin bir başka kolu olarak gösterilmekte ve Suğûri’nin Şeyh Şamil karşıtı olarak
göstermekte ve kime intisap ettiğinin bilinmediği ifade edilmektedir. (bkz. Temizkan, Abdullah, s.175. 16 Курбанова, agm., s. 131. 17 Курбанова, agm., s. 137-138. 18 Г.М. Курбанова, agm., s. 132-133;Dağıstanda ortaya çıkan sahte şeyhlerin özelliklerini müellifimiz
Hasan hilmi Dağıstanî eserlerinde çok geniş olarak izah etmektedir. ( Geniş bilgi için bkz. Halim Gül, Hasan
Hilmi Dağıstânî ve Tasavvufî Görüşleri, İlahiyat Yayınları, Ankara 2016) 19 Курбанова, agm., s. 138-139.
B-Hasan Hilmi Dağıstanî’nin Hayatı20
1-İsmi, Doğum Yeri ve Tarihi
Müellifimizin tam ismi; Hasan Hilmi Efendi bin Muhammed bin Hüseyin el-Kahî edDağistânî en-Nakşibendî eş-Şazelî el-Kadirî şeklinde zikredilmektedir.
Hasan Hilmi Efendi, 1280/1870 yılında Dağıstan’ın “Hid” bölgesinin “Kahib” köyünde
dünyaya geldi.21 Bir başka kaynağa göre; Şemvil kazasının Kahib köyünde 1268-9/1852 yılında
doğdu.22 Babası, fazıl ve takva sahibi bir âlim olan el-Hac Muhammed el-Kahî el-Hidelî, hac
ibadetini yapıp dönerken Cidde de vefat etti. Hz. Havva’nın kabrinin yakınlarına defnedildi.
Babası vefat ettiğinde, Hasan Hilmi Efendi beşikte idi. Babası vefat edince terbiyesini annesi
Zehîde Hanım üstlendi.23
2-İlim Tahsili
Hasan Hilmi Dağıstanî, yedi yaşına ulaştığında kendi kendine Kur’an okumaya başlayıp
daha sonra babasının ihlâslı ve vera sahibi arkadaşı kâdı Hasan Bîk adında bir âlimden ders
okumaya başladı.24 Hasan Hilmi Efendi’nin zahiri ilimleri tahsil ettiği âlimlerden biri de kendi
köylüsü, el-Hâc İsa el-Kahî’dir.25
Kaynaklarda Hasan Hilmi Dağıstanî’nin çalışmaya, araştırmaya ve ilim tahsili ile ilgili
bütün vesilelere başvurmakla birlikte, ilmi elde etmesinin Allah Teâlâ’nın fütuhatı ile olduğu
ifade edilmektedir. Ayrıca zamanını dünya ve ahretini kazanmak için taksim ettiği; her gün
sabah erkenden hocası ile derse başlayıp, hemen akabinde koyun çobanlığı yaptığı, çobanlık
yaparken dağda akşama kadar ders çalıştığı, eve döndüğünde de vaktini arkadaşları ile
oynayarak boşa harcamadığı belirtilmektedir. Yine hocası ile sabahleyin okuduğu dersleri
yazdığı ve bu derslerini mütalaaya başladığında gecelerinin çoğunu sabaha kadar uyanık
geçirdiği ve çok az uyuduğu vurgulanmaktadır.
26
Hasan Hilmi Efendi, yukarıda isimlerini zikrettiğimiz bu iki âlimden başka vera sahibi
ihlâslı ve çok değerli âlimlerden de ilim öğrenmiş ve bütün ilimlerde yetkinlik kazanmıştır. Bu
20 Hasan Hilmi Efendi’nin hayatı ile ilgili bilgiler, müellifin eserlerini tahkik edip yayına hazırlayan
Abdulcelil Ata el-Bekrî tarafından yazılan, eserlerin birçoğunun giriş kısmında yer alan bilgilere ve bizzat
müellifin kendisinin, eserlerinde verdiği malumata dayanmaktadır. 21Hasan Hilmi Dağıstânî, Tenbîhü’s-Sâlikîn İlâ Ğurûri’l-Müteşeyyihîn, erişim tarihi 30/05/2015
http://files.darulfikr.ru/books/Tasawwuf_Knigi_Hasan_Hilmi_Afandi s.6. 22 Dağıstanî, El-Bürûcü’l-Müşeyyede bi’n-Nusûsu’l-Müeyyede, erişim tarihi 30/05/2015
http://files.darulfikr.ru/books/Tasawwuf_Knigi_Hasan_Hilmi_Afandi s. 4. 23 Dağıstanî, Tenbîh, s. 6; Bürûc, s. 4. 24 Dağıstanî, Tenbîh, s.6. 25 “Tenbîhü’s-Salikîn” adlı kitabında İmam Gazali’nin tasavvufa intisap etmeden önce okuduğu ilimlerin
kendisi için bir perde olduğunu ifade ettiğini aktarırken dipnotta, zahiri ilimlerde üstadım diye bahsettiği el-Hâc
İsa el-Kahî’nin de tarikata intisap ettikten sonra benzer ifadeler söylediğini belirtmektedir. Bkz., Dağıstanî, Tenbîh,
s. 366. 26 Dağıstanî, Tenbîh, s. 6
nedenle aklı, ilmi ve anlayışı bakımından âlimlerin ve akıllıların en mükemmeli olduğu kabul
edilmiştir.27
Müellifimiz gençliğinde ilme ve ibadete sarılıp, zamanının ihlâslı ve vera sahibi
âlimlerinden zahiri ilimleri tahsille meşgul oldu. Bu konuda bütün akranlarına üstün gelirdi.
Okuduğu ders kitaplarının metinlerini ezberlerdi. Kendisini herhangi bir konuda soru sorulduğu
zaman ilgili kitabın sahife ve satır numarasını vererek cevaplardı.28 Müellifin yazmış olduğu
eseler bu görüşü destekler mahiyettedir. Çünkü inceldiğimiz bütün eserlerinde, bir konu
hakkında bilgi verirken selef âlimlerinin görüşlerini aktarırken bunun hangi eserde yer aldığını
da belirtmektedir. Bu da onun gerçekten bâtıni ilimlerin yanında zahiri ilimlerde de yetkin bir
âlim olduğunu ortaya koymaktadır.
Ayrıca “Burûcü’l-Müşeyyede” adlı eserinde, bizzat kendisi, zahiri ve bâtıni ilimleri
tahsil ettiği şeyh ve üstadlarının senedlerini çok detaylı olarak zikrettiğini görüyoruz.29
Örneğin, İmam Cezûlî’nin “Delâilü’l-Hayrât” adlı eseriyle ilgili iki kanaldan icazet
aldığı belirtilmektedir. Birincisi Nakşî ve Şazelî icazetini aldığı şeyhi Seyfullah Gumûkî diğeri
ise ilk intisap ederek sülûkunu yanında tamamladığı ve kendisinden Nakşî icazetini aldığı şeyhi,
Abdurrahman el-Asevî’dir. Hatta şeyhi Abdurrahman el-Asevî’ye bu kitabı okutmak için icazet
veren Muhammed Abduh el-Mekki’nin, kendisine de icazet verdiğini zikretmektedir.30 Müellif
birkaç kanaldan aldığı icazetlerin senetlerini tek tek zikretmekte, hatta icazet aldığı hocasının
senedi ayrı ayrı senede dayanıyorsa, ayrıca onu da zikrettiği görülmektedir. Örneğin şeyhi
Seyfüllah Hüseynî’nin hocası ve şeyhi Zeynullah Şerifî, öğrencisine maddi ve manevi ilimlerle
ilgili iki yolla icazet verdiğini, bunlardan birincisinin Zeynullah Şerifî’nin hocası Muhammed
Ali b. Zahir’e dayanmakta olduğunu, diğer senedin ise Zeynullah Şerifi’nin intisap ettiği şeyhi
ve hocası Ahmed Ziyaüddîn Gümüşhanevî’ye dayandığını belirtmektedir.31
Hasan Hilmi Efendi hocası ve şeyhi Seyfüllah Hüseynî’nin kendisine Kütüb-i Sitte ve
diğer birçok eserler ile akli ve naklî ilimlerle ilgili icazet yazdığını belirtmekte ve bunları uzun
uzun zikretmektedir. Bunun sebebinin ise, İmam-ı Rabbanî’nin Mektubât’ında belirttiği şu
görüşü olduğunu ifade etmektedir: “Bir ilimden tam bir fayda elde edebilmek ancak o ilmi
okuduğu hocasının izniyle mümkündür.”32
27 Dağıstanî, Tenbîh, s. 8. 28 Dağıstanî, Tenbîh, s. 8. 29 Dağıstanî, Tenbîh, s. 377 vd. 30 Dağıstanî, Bürûc, s. 340. 31 Dağıstanî, Bürûc, s. 339-340. 32 Dağıstanî, Bürûc, s. 341 vd.
Fıkıh ilminde şeyhi Seyfullah Hüseynî’nin senedinin Molla Celal Muhakkik
Devvânî’ye dayandığını, dolayısı ile kendisinin de bu yolla fıkıh ilminde icazet aldığını
belirtmektedir.33 Aynı kitabın ilerleyen sayfalarında Gümüşhanevî’nin şeyhi Ahmed b.
Süleyman Tırablusî’nin zahiri ilimlerde Mısır ve Şam âlimlerinden okuduğu kitapların senedini
çok detaylı olarak zikrettikten sonra şöyle demektedir: “Bütün bu eserleri Süleyman Tırablusî,
Ahmed Ziyauddîn Gümüşhanevî’ye, o da Zeynullah Şerifi’ye, o da şeyhim Seyfullah
Hüseynî’ye okuyup ve okutmak için icazet vermiştir. Hocam ve şeyhim Seyfullah Efendi de
bana okuyup okutabileceğime dair mutlak bir icazet vermiştir.”34
Bütün bu bilgiler Hasan Hilmi Efendi’nin de diğer birçok Nakşî-Halidî şeyhleri gibi
zahiri ve batini ilimlerde yetkin bir âlim ve sufi olduğunu ve onu da şeyhleri gibi “zülcenahayn”
olarak adlandırabileceğimizi göstermektedir.
3-Tasavvuf Yoluna Girişi
Hasan Hilmi Efendi’nin bu yola ne zaman sülük ettiği ile ilgili kesin bir bilgiye sahip
değiliz. Yalnız kaynaklarda, bir gün insanları Allah yoluna davet ederken gönlünde evliyaullah
ve mutasavvıflarla sohbet etme iştiyakı parladığı ve onların yoluna girme arzusu ortaya çıktığı
ifade edilmektedir. Kaynaklarda Şeyh el-Hâc Abdurrahman el-Aselî’nin müritlerinden birinin
kendisine rehberlik ederek şeyh efendiye gidip intisap ettiğini ve onu kısa sürede yetiştirerek
hilafet verdiğini, fakat Hasan Hilmi Efendi kendisinin bu göreve layık olmadığını düşünerek
yedi yıl bu görevi gizleyip inzivaya çekildiği belirtilmektedir. Şeyhi bu haline vakıf olunca onu
yanına çağırarak şöyle der: “ Ben seni, emirlerin amiri, sultanların sultanı, resulün ve benim
halifem yaptım. Sana dünya ve ahreti verdim böylece irşatla emrolundun.” 35
Hasan Hilmi Efendi bu görevi istemediğinden, birkaç kez kendisini bağışlamasını
isteyerek şöyle der: “ Ey hocam; sen benden bu büyük işi alıver, çünkü ben ailemle birlikte ne
kadar menkûl ve gayr-i menkûl varsa onların hepsini terk ederek insanlardan uzak bir mağarada
yaşıyorum.” Bunun üzerine şeyh, ikinci kez emri vurgulayarak bunun mümkün olmadığını;
“Sen halifemsin, senin elin benim elim, senin kabulün benim kabulümdür.” der. Bunun üzerine
H.Hilmi Efendi şöyle der: “Hocam ben bu yüce görev için ehil değilim.” Şeyh efendi ise
emrolunduğun şeyi yap der. Sonra onun sözünü “işitim ve itaat ettim” diyerek kabul eder.
Böylece hilafet seccadesine oturarak insanları irşada başlar.36
33 Dağıstanî, Bürûc, s. 345. 34 Dağıstanî, Bürûc, s.370-386. 35 Dağıstanî,, Tenbîh, s. 10. 36 Dağıstanî,, Tenbîh, aynı yer.
Müellifimiz H. Hilmi bu büyük makama geldikten sonra, şeyhi el-Hâc Abdurrahman elAsevî (k.s) ikinci kez hacca gidince, yerine de H. Hilmi Efendi’yi görevlendirdi. Abdurrahman
Efendi haccını tamamlayıp dönerken Cidde’de vefat etti. O da sufimizin babası gibi orada Hz.
Havva (r.anha)’nın kabri yanına defnedildi. Şeyhi Abdurrahman el Asevî vefat edince H. Hilmi
Efendi, el-Hâfız el-Hâc Şuayb Efendi el Bâkkinî diye meşhur olan Nakşi şeyhinin yanına gidip
intisap etti. O da Hilmi Efendi’yi güzel bir karşılamayla terbiyesi altına alıp yetiştirdi. Onun
için Nakşibendî tarikatından icazetli olduğunu gösteren bir belge yazdı. Eş-Şeyh Bâkkinî de
Rabb’ine intikal edince H. Hilmi Efendi, Mir Seyfullah en-Nakşibendî eş-Şazelî el-Kadirî elUveysî el-Huseyni en-Nujbekrî el-Ğâzî Ğamûgî’nin 37 yanına gidip intisap etti. H.Hilmi Efendi
ondan manevi olarak çok istifade etti. Zamanının en büyük kutbu ve şeyhi olan Seyfullah Efendi
kalbinde bulunan bütün manevi ilimleri Şeyh Hasan Hilmi Efendi’nin kalbine aktardığını
“Kalbimde bulunan her şeyi senin kalbine düktüm” ifadeleriyle söyledi. Seyfullah Efendi,
H.Hilmi Efendi’ye, Nakşî, Şazelî ve Kadrî tarikatlarından icazet verdi. Bunun yanında adı
geçen şeyh efendinin zahir ilimlerle ilgili birçok icazet verdiğini yukarıda ifade etmiştik.
Okutmaya icazet verdiği Sahih-i Buhari, Mişkâtü’l-Mesâbîh, Delâilü’l-Hayrât, et-Tarîku’lÂliye, el-Bürdetü’ş-Şerîfe, Hizbü’l-İmam en-Nevevî gibi kitapların yanında daha birçok akli
ve nakli ilimlerle ilgili ve müselsel sahih hadis kitaplarının da olduğu anlaşılmaktadır.38
Seyfullah Nujbekrî (k.s) vefet edince Yukarı Ğazanşah’a defnedildi. Bu şeyh efendinin
vefatından sonra Hasan Hilmi Efendi, Dağıstan’da Nakşi ve Şazelî tarikatlarında icazetli tek
şeyh olarak kaldı. Sözlü olarak Kadiri tarikatından da icazetli olduğu halde yazılı belgesi
olmadığı için o tarikatta müritlere seyr ü sülük yaptırmıyordu. Çünkü o sahih bir silsile ile Hz.
Peygamber’e ulaştığını gösteren bir icazet olmadan bu alanda görev yapmanın doğru olmadığı
kanaatindeydi.39 Eserlerinde Dağıstan bölgesinde herhangi bir şeyh efendinin gözetiminde
eğitimini tamamlayarak icazet almadan şeyhlik yapanların çoğaldığını, bu nedenle tasavvuf ve
tarikatlarla ilgili birçok bidatlerin zuhur ettiğine dikkatleri çekmektedir.
Kaynaklarda, Hasan Hilmi Efendi, Hicri on dördüncü asrın müceddidi olduğu
belirtilmekte, fakat irşad faaliyeti hakkında detaylı bilgi verilmemekte, yalnız Nakşibendî ve
Şazeli tarikatındaki mürid ve saliklerinin çoğaldığı, çok kısa zamanda ününün ülkenin en ücra
yerlerine kadar yayıldığı ve Allah’a vasıl olmak isteyen kimselerin ülkenin doğu ve batısından
kendisine yönelmeye başladığı ifade edilmektedir.40
37 Dağıstanî, Tenbîh, s. 11. 38 Dağıstanî,, Tenbîh, s. 11-12. 39 Dağıstanî,, Tenbîh, s. 12. 40 Dağıstanî,, Tenbîh, s. 13.
Hasan Hilmi Efendi intisap ettiği üç şeyhini değerlendirirken son intisap ettiği şeyhi,
Seyfullah Nujbekrî’nin manevi derecesinin, diğer iki şeyhinden daha yüksek olduğunu ifade
etmektedir.41
4-Silsilesi
Hasan Hilmi Dağıstanî, “el-Bürûc” adlı eserinde yukarıda da ifade edildiği gibi
Nakşibendi tarikatına mensup Abdurrahman el-Asevî’ye intisap etmiştir. Yıllarca onun
sohbetlerine devam etmiş ve ölümünden sonra şeyhinin tekke arkadaşı ve dostu âlim el-Hâc
Şuayb Efendi el Bâkkinî’ye intisap etmiştir. Şuayb Efendi’nin vefatından sonra da hem Nakşî
ve hem de Şazelî icazetini aldığı Seyfullah Hüseynî Nojbekrî Gazî Gamûkî Nakşibendî Şazelî
Kadirî Uveysî’ye intisap etmiştir. Mezkûr eserinde her üç şeyhten de irşad için kendisine mutlak
icazet verildiğini belirtmektedir.42 Müellif bu üç şeyhin silsilesine kitabında detaylı olarak yer
vermektedir. Söz konusu Nakşî silsilesi şöyle belirtilmektedir:
a- Silsile: 1- Hasan Hilmi el-Kahî, 2- el-Hac Abdurrahman el-Asevî, 2- Cebrâil Efendi,
4- Mahmud Efendi, 5- Yunus Efendi, 6- İbrahim Kadkaşî, 7- Muhammed Salih, 9- İsmail
Kürdemirî, 10- Mevlânâ Halid Bağdadî, 11- Abdullah Dehlevî. Bundan sonraki silsile diğer
Nakşî silsile ile aynıdır. Bu silsilede Mahmud Efendi’nin Halidi Bağdadi’nin Dağıstan halifesi
olan İsmail Kürdemirî’nin diğer halifesi Haşim Yemşânî’ye de intisap ettiği belirtilmektedir.43
b- Silsile: 1- Hasan Hilmi el-Kahî, 2- Şuayb Efendi, 3- Ahmed Telâlî, 4- Mahmud
Efendi. Bundan sonraki isimler birinci silsile ile aynıdır.44
c- Silsile: 1- Hasan Hilmi el-Kahî, 2- Seyfullah Üveysî 3- Muhammed Zakir, Mahmud
Efendi. Bundan sonrası yukarıdaki silsilelerin aynısıdır. Seyfüllah Uveysî’nin silsilesi diğer bir
koldan Zeynullah Nuri b. Habibullah Şerifî vasıtasıyla Ahmed Ziyauddîn Gümüşhanevî’ye
dayanmaktadır.45
Hasan Hilmi Efendi eserinde bu şeyhlerin kendisine yazmış olduğu icazetleri detaylı bir
şekilde zikretmektedir.46
41 Dağıstanî,, Bürûc, s. 357. 42 Dağıstanî,, Bürûc, s. 345. 43 Dağıstanî,, Bürûc, s. 349; Eseri tahkik eden Abdülcelil Ata el-Bekrî ise “Dağıstan’da Nakşîbendi
Tarikatı Silsilesi” başlığı altında Hasan Hilmi Efendi’nin birinci silsilede verdiği isimleri zikrettikten sonra, Hasan
Hilmi Efendi’en sonra silsilede yer alan şeyh efendilerin isimlerini zikretmektedir. Söz konusu silsile şöyledir: 1-
Hasan Hilmi Efendi 2- Muhammed Ya’sûb 3- Humeyd Efendi 4- Hüsünil Muhammed Efendi 5- Muhammed Arif
Efendi 6- Muhammed Sa’d Hâccı el-Baklûhî 7- Abdulhamid Efendi 8- Hamzat Efendi 9- Muhammed el-Hacdî
Efendi 10- Sa’îd el-Çerkevî Efendi Bkz. Dağıstanî, Bürûc, s. 8. 44 Dağıstanî,, Bürûc, s. 349. 45 Dağıstanî,, Bürûc, s.349-351; Ayrıca bkz. Hamit Algar, “Volga-Ural Bölgesinin Son Büyük Nakşibendî
Şeyhi: Şeyh Zevnullah Resulev” Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. Xxxvıı/1997, s. 133. 46 Bkz. Dağıstanî, Bürûc, s.352-363.
5-Ahlakı
Hasan Hilmi Efendi, güzel ahlak, selim tabiat ve büyük hayâ sahibiydi. Bütün ilimlerde
yetkin bir kimse idi. Güzel yüzlü ve konuşması etkili idi. Onu gören herkes severdi. Vakarlı,
hilm sahibi, cömert, ahlakı ismine mutabık idi. Sesi güzel, yüzünün rengi siyaha yakın beyaz,
sakalı uzun, saçları sık ve beyaz, bedeni zayıf ve orta boylu idi.
Kendisini aldatmak için yanına gelen kimseyle konuşur, durumuna uygun bir şekilde
ahlakını güzelleştirirdi. Olağan üstü şeylerin, keşfin gösterilmesine izin vermez, şöyle derdi:
“Keşf, erkeğin hayzı, şeytanın makamıdır.” Kendisinde ortaya çıkan ilahi keşifleri ortaya
koymaz, ancak daha önceki mutasavvıflarda ortaya çıkmış keşifleri anlatırdı. Velev ki en ufak
bir şey dahi olsa, kendisinden şeriata muhalif bir durum görülmemiştir. Dünya ve makam
sevgisinden yüz çevirmişti. Nefis riyazetini, az yiyerek, az uyuyarak, çok namaz kılarak, sadaka
vererek ve oruç tutarak güzel yapardı. Yetim, miskin ve fakirlere karşı çok merhametli ve
yardım severdi. Takva sahibi, fakir ve sabırlı idi. Dünyalık olarak kolay ve helal olan şeyleri
isterdi. Hediye olarak ancak ucuz olan kek ve ekmek gibi şeyleri kabul ederdi. Bunların da
ihtiyaç sahiplerine dağıtılmasını söylerdi.47
Çok lütufkâr ve iffetli idi. Dostlarını ve çocuklarını hediye ve karşılıksız yapılan
bağışları kabul etmemeleri için uyarırdı. Onlara şöyle derdi: “İnsan kendisine yapılan iyiliğin
kölesidir.” Kendisine iyilikte bulunan bir kimseye en az yaptığı iyiliğin on katı ile karşılık
vermesi onun âdetiydi. Müritlerine şöyle derdi: “Bana hediye olarak getirdiklerinizi fakirler ve
miskinler arasında dağıtmaz mısınız?” Kendisine gelen küçük bir hediye de olsa yanında
alıkoymaz hemen bir başkasına verirdi.48
Hasan Hilmi Dağıstanî, herkes için hüsn-ü zan besler ve yumuşak konuşurdu.
Kendisinden “kesinlikle, mutlaka” sözcüğü sadır olmamıştır. Hangi durumda olursa olsun
hiçbir kimseye su-i zan beslememiştir. Şöyle derdi: “Mürşidim ve üstadım el-Hâc
Abdurrahman el-Asevî, bana icazeti vermeden önce şöyle dedi: “Ey çocuğum; bir kimsenin
kalbini kıracak söz söyleme. Zina eden erkek ve kadını görsen bile, ancak Allah’ın onları, bu
çirkin ve haram olan şeyden uzaklaştırması için dua et.”49
İnsanlar, Hasan Hilmi Efendi’yi cahil ve fasık insanların arkasında namaz kıldığından
dolayı ayıplayınca onlara şöyle derdi: “Ben sü-i zanna sebep olmamak için onların arkasında
47 Dağıstanî,, Tenbîh, s. 14. 48 Dağıstanî,, Tenbîh, s.14-15. 49 Dağıstanî,, Tenbîh, s. 16
namaz kılıyorum. Şayet namazımın sıhhatinden bir şüpheye düşersem, namaz bittikten sonra
eda edilmesi caiz değil mi?”50
Yine Hasan Hilmi Efendi’ye birisi, müritlerinin haram ve sakıncalı şeyler yaptıklarında
niçin onlara bu fiilleri terk etmelerini söylemediğini sorunca şu karşılığı verir: “Ben Allah’a
davetçiyim. Eğer bu anlattığım şeyleri söylersem onlar benden kaçarlar. İşte o zaman insanları
Allah’tan (c.) men etmiş olurum. Bu ise uygun değildir. Ben ancak böyle durumda olanın
düzelmesi için Allah’a dua ederim. Şu ana kadar hiçbir kimseye şu fiili niçin yapıyorsun
demedim.”51
Bütün bu bilgiler, sufilerin aynı zamanda iyi bir psikolog ve eğitimci olduklarını da
ortaya koymaktadır.
6-Vefatı
Hasan Hilmi Efendi’in vatanından, dost ve akrabalarından uzaklaştırılması, yaşadığı
hayat yönünden Rasulüllah’a benzediğinin göstergesidir. O da birçok alim ve sufi gibi zulme
uğramış ve devlet tarafından hapis cezasına maruz bırakılmıştır. Hilmi Efendi, hapsedilmeden
iki ay önce bu olayı çocuklarına haber vererek şu nasihatte bulunur: “Ey evlatlarım! Ben, Allah
Teâlâ’nın takdir ettiği şeye razıyım. Sizler de buna razı olun.”52 1937 yılında Bolşevikler
tarafından tutuklanarak ölüme mahkûm edildi. Kabrinin yeri hala bilinmemektedir. Onu ziyaret
etmek isteyenler için, şeyhi ve hocası Seyfullah Kadı’nın Yukarı Kazanşah’da bulunan kabrinin
yanına sembolik bir mezar taşı konulmuştur.
C-Eserleri
Kaynaklarda Hasan Hilmi Dağıstanî’nin on bir eserinin ismi zikredilmektedir. Bu
eserleri, şeyhlik görevine başladıktan sonra kaleme aldığı anlaşılmaktadır. Eserlerinin dilinin
hem Arapça hem de başka dillerde olduğu belirtilmektedir. Biz sadece Arapça yazılan
eserlerinden altı tanesinin internette bulunan dosyalarına ulaşabildik. On bir eserin isimleri
şunlardır:
1. Tenbîhü’s-Sâlikîn ilâ Ğurûri’l-Müteşeyyihîn
2. Telhîsü’l-Me ‘ârif fi Terğîb-i Muhammed Ârif
3. El-Bürûcü’l-Müşeyyede bi’n-Nusûsu’l-Müeyyede
4. Ed-Dürretü’l-Beydâü fî Raddi’l-Bid’i ve’l-Ehvâ
5. Cehdü’l-Mükıl fî Raddi Şatahâti’l-Münkiri’l-Mudılli
6. Feyzü’r-Rahmân fî Zikri Kelam-i Abdurrahmân
50 Dağıstanî,, Tenbîh, s. 17. 51 Dağıstanî,, Tenbîh, s. 17-18. 52 Dağıstanî,, Tenbîh, s. 36.
7.Hülasatü’l-Edeb
8.Es-Seferü’l-Esnâ fi’r-Râbıtati’l-Hüsnâ
9.Sirâcü’s-Seâdât fî Seyri’s-Seâdât
10.Vesâilü’l-Mürîd fî Resâli’l-Üstâz el-Ferîd
11.El-Cevheretü’n-Nefîse fî İâneti’t-Tarîkati’n-Nakşibendiyye53
Hilmi Efendi’nin bu eserleri sayesinde, tarikatının Dağıstan bölgesinde duyulduğu ve
irşat haberlerinin ülkenin her yerine ulaştığı, bu eserleri sayesinde bidat ve cehaletin
karanlıklarının zail olduğu, ilminin bereketi, marifet nurlarının etkisi ile batıl düşüncelerin yerle
bir olduğu ve bidatlerin azaldığı ifade edilmektedir. Müellifin bu eserlerini Allah’ın yardımıyla
çok kısa sürede yazdığı, bu durumunda onun, ilm-i ledün sahibi biri olduğunu gösterdiği
belirtilmektedir. Örneğin, yaklaşık dört yüz elli sayfalık bir eser olan “El-Bürûcü’l-Müşeyyede
bi’n-Nusûsu’l-Müeyyede” yi, -her gün kendisine gelen en az kırk salikin terbiyesi ile meşgul
olduğu halde- on üç gün gibi kısa bir sürede tamamladığı vurgulanmaktadır.54
Yukarda da ifade ettiğimiz gibi, bu eserlerden ancak altı tanesinin internette bulunan
PDF dosyalarına ulaşabildik. Şimdi ulaşabildiğimiz bu eserleri kısaca tanıtmaya çalışalım.
1-Tenbîhü’s-Sâlikîn ilâ Ğurûri’l-Müteşeyyihîn
Müellif bu eserinde Dağıstan’da Nakşibendî Tarikatı ile ilgili sahte şeyhlerin ortaya
atmış oldukları bidatlere karşı saliklere uyarıda bulunmaktadır. Bu müteşeyyihler tarafından
Nakşi tarikatının bu bölgede garip duruma düşürüldüğünü ileri sürmektedir. Eserde sahte
şeyhlerin ortaya koydukları bidatlerden bazılarının şunlar olduğunu beyan etmektedir:
Sahte şeyhler, şeyhlerinin Hz. Peygamber (s) olduğunu, ondan uykuda vasıtasız olarak
bu görevi aldıklarını veya uykuda kâmil bir şeyhin ruhaniyetinin onlara izin verdiğini iddia
etmektedirler.
Nakşibendi usulü üzere halka kalbi zikir telkin etmenin haram olduğu, nefs-i mutmainne
mertebesine ulaşmayan kimseye bu zikri telkin etmeye izin verilmediği, bu nedenle halka dil
ile zikir telkini yapılmalıdır. Çünkü bu şeriat, diğerinin ise tarikat olduğu iddia edilmektedir.
Müellif, sahte şeyhler tarafından ortaya atılan bunun gibi pek çok konuyu zikretmekte
ve bunların bidat olduğunu, Nakşibendî anlayış içerisinde bunların bulunmadığını
açıklamaktadır. Eserin sonunda Nakşibendî tarikatının esaslarını ve özelliklerini sebep ve
hikmetlerini çok geniş bir şekilde izah ettiği görülmektedir.
Hasan Hilmi Dağıstanî yukarıda zikrettiğimiz konuları açıklarken selef âlimlerinin
eserlerinden alıntı yaparak izah etmekte ve şöyle demektedir: “Şayet söylediğim şeylerden
53 Dağıstanî,, Tenbîh, s. 15-16. 54 Dağıstanî,, Tenbîh, s. 16.
şüphesi olan varsa kaynağını ve sayfasını zikrettiğim eserler yanımda mevcuttur. İsteyene
kaynağı ve sayfasını gösterebilirim.”55
Eserin, 10 Rebîülevvel 1325/ 23 Nisan 1907 yılında tamamlandığı kitabın sonundaki
kayıttan anlaşılmaktadır.56 Bu eserin “el-Bürûc” adlı eserden önce yazıldığını, bu eserin
konularını işlerken zaman zaman bu esere atıfta bulanarak daha geniş bilginin orada
bulanabileceğini hatırlatmaktadır.57
Müellif kitabını bitirdikten yaklaşık beş yıl sonra 17 Raceb 1330/3 Temmuz 1912
tarihinde zeyl yazıldığı, bunun da kitabın sonuna ilave edildiği görülmektedir.58 Ayrıca esere,
başta şeyhi Mir Seyfüllah Hüseynî olmak üzere birçok âlim ve sûfi tarafından takriz yazılmış
ve bu yazılar kitabın sonunda yer almıştır.
Kitap, 1996 yılında Suriye’de Daru’n-Numanıye yayınevi tarafından, Abdulcelil Ata elBekrî’nin tahkiki ile yayınlanmıştır.
2-Telhîsü’l-Me ‘ârif fi Terğîb-i Muhammed Ârif
Hasan Hilmi Efendi bu eseri, oğlu Muhammed Arif’in kendisinden tarikatta yapılan
vazifelerin esrarını açıklayan özet bir bilgi talep etmesi üzerine yazdığını beyan etmektedir. Söz
konusu eser on bölüm ve bir sonuçtan oluşmakta, sonradan kitabın sonuna yine müellif
tarafından zeyl ilave edildiği görülmektedir. Eserde; şeyhe tabi olmanın fazileti ve faydaları,
istiğfarın önemi, Peygamber (s)’e salavat getirmenin fazileti, mutlak zikrin özellikle “Allah” ve
“Lailahe illallâh” zikirlerinin önemi ve zikrin adâbı, Şazeli tarikatında yapılması gereken
vazifelerin beyanı, toplu halde zikir yaparken cehri veya gizli zikir yapmanın hükmü, şeyhlerin
müridlerini terbiye ederken tertip ettikleri vazifelerin fazileti gibi konular yer almaktadır.
Bu eser, “el-Burûc” adlı risalesinden önce yazıldığını hem kelime-i tevhid ile lafzatullah
zikrinin faziletini anlatırken hem de bir kısım atıflarda bulunurken daha teferruatlı bilginin
“Telhîs” adlı risalesine müracaat edilmesini istemesinden anlaşılmaktadır. 59
Kitap, Dımaşk: Dâru’n-Nu’mân li’l-ulûm, 2003 tarihinde Abdulcelil Ata el-Bekrî’nin
tahkiki ile yayınlanmıştır.
3-el-Bürûcü’l-Müşeyyede bi’n-Nusûsu’l-Müeyyede
Müellif bu eseri, Âlim Kadı Muhammed el-Burcî tarafından kendisine yöneltilen
soruları izah etmek için kaleme aldığını belirtmektedir. Hasan Hilmi Efendi, bu soruların uzun
zamandan beri gönlünü meşgul ettiğini, bir âlim ve kadı tarafından kendisine sorulmasından
55 Dağıstanî, Tenbîh, s. 587. 56 Dağıstanî, Tenbîh, s. 587. 57Bkz. Dağıstanî, Bürûc, s. 43. 58 Dağıstanî, Tenbîh, s. 607. 59 Bkz., Dağıstanî, Bürûc, s. 46.
dolayı Allah’a hamd ettiğini ve bu soruların tasavvuf ilmine ve tecrübeye sahip olmayan herkes
için problem olduğunu belirtmektedir. Kadı Muhammed el-Burcî tarafından yöneltilen
sorulardan bazılar şunlardır:
Bir kimse şeyhe tabi olmadan yapmış olduğu ibadet ve evradına sevap verilir mi
verilmez mi?
Şeyhe tabi olanla almayanın su-i hatimesinden korkma konusunda bir fark var mı?
Hasan eş-Şazeli bir sözünde; “Allah’tan başka şefaatçiler edinmek şirktir”
buyurmaktadır. O halde onun müridleri hocalarından ne talepte bulunuyorlar. Ona tabi olmanın
faydası nedir?
Müridler birbirlerinin şeyhlerini inkâr edip, birbirlerine karşı su-i zanda bulunuyorlar.
Aralarında haset, istihza ve küfürleşme mevcut. O halde şeyhe tabi olmanın bunlara faydası
nedir?
Ayrıca müellif, kitabının sonuç bölümünde, tasavvuf kitaplarında zikredilen bazı duaları
da zikretmektedir.
Kitaba sonradan yazıldığı anlaşılan zeyl bölümünde ise müellif ilm-i batın ve ilm-i zahir
ile ilgili icazet aldığı şeyhlerinin senedini zikretmektedir. Bu eserin h.1341/m.1923-24
yıllarında yazıldığı görülmektedir.
(nşr. Abdülcelil Atâ), Dımaşk: Dâru’n-Nu’mân li’l-ulûm, 1996.
4-ed-Dürretü’l-Beydâü fî Raddi’l-Bid’i ve’l-Ehvâ
Müellif bu eserinde bir nevi “Tenbihü’s-Salikin” de geçen konuların özetini
sunmaktadır. Çünkü konuların yüzde doksanı benzerlik oluşturmaktadır.
5-Cehdü’l-Mükıl fî Raddi Şatahâti’l-Münkiri’l-Mudılli
Müellifimiz Dağıstanî bu eserinde, zahirî ilimleri tahsil etmiş, fakat kalbî ilimlerden
habersiz olan, bununla birlikte şeyhlik iddia eden bir kimse ile büyük bir topluluğun -ki bu
gurup içerisinde âlim ve mürşid olan el-Hâc Habibullah el-Kahî en-Nakşibendî ve Âlim elEvhadî İbrahim Haşedî gibi zevatın bulunmaktadır. - önünde tartıştığı konuları izah etmektedir.
Eserin içeriğine baktığımızda diğer eserlerle benzerlik gösterdiğini görmekteyiz. Müellifin, bu
eseri 1323 tarihinde kaleme aldığı belirtilmektedir.
6- Feyzü’r-Rahmân fî Zikri Kelam-i Abdurrahmân
Hasan Hilmi Efendi bu eserinde, şeyhi Abdurrahman el Asevî’den duyduğu sözleri bir
araya getirerek müridlerinin ve muhiplerinin istifadesine sunmuştur. Eser, tamamen şeyhinin
sözlerinden oluşmaktadır. Müellif, şeyhinin fikirlerini aktarırken “işittim” sözcüğü ile
başlamakta ve kendi görüşüne çok az yer vermektedir.
Sonuç
Sonuç olarak diyebiliriz ki; Hasan Hilmi Dağıstanî büyük bir âlim ve velüd bir
yazardır. Eserlerinde ilmi bir üslup takip ederek alıntı yaptığı kaynakların birçoğunun ismi ve
sayfa numarası gösterilmektedir. Yine eserlerinin içeriğinden anlaşıldığı gibi, zahir ulemanın
tasavvufi konularda dile getirdiği itirazlar ile o dönemde Dağıstan’da ortaya çıkan sahte
şeyhlerin tasavvuf ve tarikat adına icat ettikleri bidatlere cevap vermeyi amaçladığı ve
cevaplarda daha çok onların anlayacağı dilden hareketle açıklamalar yaptığı görülmektedir.
Müteşeyyihler tarikatlar adına ortaya koydukları birçok bidatleri selef âlimlerine
dayandırdıklarından Hasan Hilmi Efendi cevap verirken kendi görüşlerinden çok, selef
ulemanın eserlerinden nakiller yapmaktadır. Sufimiz bu metoduyla sahte şeyhlerin kaynakları
anlayıp yorumlamadan yoksun olduklarını ortaya koymaktadır.
Diğer yandan, mutasavvıflar dinî ve sosyal hayatın normal seyrinde olduğu dönemlerde
de, sıkıntılı zamanlarda da gayret ve hizmete ara vermemişlerdir. Dağıstan örneğinde olduğu
gibi, Rusların baskı ve zulümleri onları ümitsizliğe düşürüp, “pes” ettirmemiştir. Bunun en açık
belgesi, müellifimiz Hasan Hilmi Dağıstanî ve diğer sufilerin bölgelerinde yürüttükleri irşad
faaliyetleridir. Çünkü gönüllerde ilâhî aşk ölmez; Allah sevgisi yok olmaz. Maddî yollar,
tekkeler kapatılsa da “kalpten kalbe giden yollar” kapanamaz.
KAYNAKÇA
Akdes, Nimet Kurat, Rusya Tarih, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 3. Baskı, Ankara
1993.
Algar, Hamit, “Volga-Ural Bölgesinin Son Büyük Nakşibendî Şeyhi: Şeyh
Zevnullah Resulev” Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. Xxxvıı/1997.
Baddeley, John F., Rusların Kafkasya’yı İstilası ve Şeyh Şamil, çev.: Murat Özden,
İstanbul, 1996.
Bardakçı, Mehmet Necmettin, “Kuzey Kafkasya'nın Bağımsızlık Mücadelesinde
Tasavvuf Ve Tarikatların Rolü” Süleyman Demirel Üniversitesi Fen- Edebiyat Fakültesi
Sosyal Bilimler Dergisi, sayı: 2, Isparta 1996.
Bartold, Vasiliy Vladimiroviç, Rabotı po İstoriçeskoy Geografii, Vostoçnaya
Literatura RAN, Moskva 2002.
Bennigsen, Alexandre-Chantal Lemercier-Quelquejay, Sufi ve Komiser. Rusya 'da
İslam Tarikatları, ter.: Osman Türer, Ankara. 1988.
Dağıstânî, Hasan Hilmi, Tenbîhü’s-Sâlikîn İlâ Ğurûri’lMüteşeyyihîn, http://files.darulfikr.ru/books/Tasawwuf_Knigi_Hasan_Hilmi_Afandi, Erişim
tarihi 30/05/2015
Dağıstani, Hasan Hilmi, Telhîsü’l-Me ‘ârif fi Terğîb-i Muhammed
Ârif, http://files.darulfikr.ru/books/Tasawwuf_Knigi_Hasan_Hilmi_Afandi, (30/05/2015),
Dağıstani, Hasan Hilmi, El-Bürûcü’l-Müşeyyede bi’n-Nusûsu’lMüeyyede http://files.darulfikr.ru/books/Tasawwuf_Knigi_Hasan_Hilmi_Afandi., erişim
tarihi 30/05/2015,
Dağıstani, Hasan Hilmi, Feyzü’r-Rahmân fî Zirkri Kelâm-ı
Abdurrahman, http://files.darulfikr.ru/books/Tasawwuf_Knigi_Hasan_Hilmi_Afandi/Tasaw
wuf_Fayzu_rahman.pdf. Erişim, 28.4.2015.
Dağıstani, Hasan Hilmi, ed-Dürretü’l-Beydâü fî Raddi’l-Bid’i ve’lEhvâ, http://files.darulfikr.ru/books/Tasawwuf_Knigi_Hasan_Hilmi_Afandi, Erişim tarihi
30/05/2015,
Erel, Şerafettin, Dağıstan ve Dağıstanlılar, İstanbul Matbaası 1961.
Gül, Halim, Hasan Hilmi Dağıstânî ve Tasavvufî Görüşleri, İlahiyat Yayınları,
Ankara 2016.
Henze, Paul B., Kafkaslarda Ateş ve Kılıç: 19. Yüzyılda Kuzey Kafkasya Dağ
Köylülerinin Direnişi, çev.: Akın Kösetorunu, Orta Doğu Teknik Üniversitesi, 1985.
Işıltan, Fikret, Şeyh Şamil, MEB İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1979, 2. bsk., c. XI.
Kadircan Kaflı, Şimali Kafkasya, İstanbul1942,
Quelquejay, Chantal Lemercier, "Kuzey Kafkasya 'da Tarikatlar, " çeviren: Osman
Türer, Atatürk Ü.İ.F.]).,Sayı:11, Erzurum 1993, s. 227-228; Baddeley, John, Rusların
Kafkasya’yı İstilası ve Şeyh Şamil, s. 72.
Tavkul, Ufuk, “İslamiyetin XIX. yüzyıl da Kafkasya Halklarının Toplumsal
Yapılarına Tesirleri”, Kafkasya'da İslam Medeniyeti Milletlerarası Sempozyumu Tebliğleri
Bakü-Azerbaycan, 9-11 Aralık 1998, İstanbul 2000.
Temizkan, Abdullah, “Kuzey Kafkasya Müridzmi, Müridzmin Yayılma Stratejisi
Ve Feodal Beylerle İlişkileri”, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi / Journal of Turkish
World Studies, Cilt: IX, Sayı 2, Sayfa: İZMİR 2009.
Г.М. Курбанова, “Проблемы Джихада В Религиозно-Политической Мысли
Дагестана Xıx-Начала Хх Вв.”, Гуманитарные И Социальные Науки 2010. № 1.
Sünni-Şii Sınırında Nakşibendî-Hâlidî Şeyhlerinin Ehl-i Sünnet Savunması
İbrahim BAZ
Yrd. Doç. Dr., Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Özet
İslam’ın kısa sürede geniş bir coğrafyaya yayılmasıyla birlikte, değişik kültür
havzalarında farklı din algıları ve buna bağlı olarak zaman içerisinde itikadî ve amelî
mezhepler ortaya çıkmıştır. Bunlara ilave olarak zühd hareketiyle başlayan tasavvufî
oluşumlar, zaman içerinde tarîkatlar haline gelmiştir. Bu mezhep ve tarikatların her biri,
ortaya çıkışlarından itibaren İslam coğrafyasının belli bölgelerinde kendilerine daha fazla
taraftar bulmuş ve bu aidiyetler uzun süre devam etmiştir. Bütün ayrımlara rağmen, içerisine
itikadî ve ameli mezhepleri ve farklı tarîkatları alan ana omurga, Ehl-i Sünnet olarak
tanımlanmıştır. İslam tarihi boyunca kurulan devletlerin birçoğu bu mezhep ve tarikatlarından
bazılarını kendine daha yakın hissetmiş, onu korumayı açık veya gizli şekilde devlet politikası
haline getirmiştir. Örneğin Osman Devleti, Sünnî politikalar izlerken, İran’da Şiilik daha fazla
kabul görmüştür.
1639 yılında Osmanlı Devleti ile İran arasında imzalanan ve günümüze kadar sınır
açısından geçerliliğini koruyan Kasr-ı Şirin Antlaşması, günümüz coğrafyası açısından
baktığımızda her ne kadar İran ile Türkiye ve Irak sınırını çizmiş olsa da diğer yandan ana
hatlarıyla Sünni-Şii sınırını da belirlemiştir. Bu sınırda, Nizamiye medreselerinin devamı olan
ve günümüze kadar ulaşan birçok medrese bulunmaktadır. Birçoğu aynı zamanda tekke
faaliyeti de yürüten bu medreseler, özellikle Türkiye’nin Doğu ve Güneydoğu Anadolu
Bölgesi ile Irak’ın kuzeyinde Ehl-i Sünnet düşüncesinin muhafaza ve müdafaasında tarih
boyunca önemli bir rol üstlenmişlerdir. Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’ye(ö. 1827) kadar birçoğu
Kadiriyye tarikatına bağlı iken, bu dönemden sonra Nakşibendî-Halidî yolunu tercih
etmişlerdir. Hâlidîlik, yeni ve güçlü bir dinamizm ve kuvvetli bir organizasyon ile bölge
hayatında önemli bir aktör haline gelmişlerdir. Özellikle Tavila, Nehri ve Norşin dergâhları
bu hususta dikkat çeken önemli Hâlidî merkezleri olmuştur. Bu dönemde Sünni bir hüviyete
sahip olan Osmanlı Devleti zayıflarken, bu bölgede bulunan medrese/dergâhlar, Osmanlı
1
Devleti’nin idamesini Sünnî düşüncenin idamesi olarak görmüş ve bu hususta ilmî, irfânî,
kültürel hatta askerî anlamda katkı sağlamışlardır.
Tebliğimizde yukarda belirtilen Sünnî-Şii sınırında yer alan Hâlidî dergâhların ve
buralarda faaliyet yürüten şeyhlerin Ehl-i Sünnet düşüncesinin müdafaası amacıyla yaptıkları
faaliyetler şahıslar ve dergâhlar bazında örneklerle ortaya konulmaya çalışılacaktır. İtikadi
tartışmalardan ziyade, siyâsî ve sosyal açıdan kendilerini nasıl konumlandırdıkları üzerinde
durulacaktır.
1. Sünni-Şii Sınırı
İslam’ın henüz ilk dönemlerinde Müslüman Arapların kuzeye doğru gerçekleştirdikleri
fetihler, kısa sürede Anadolu içlerine kadar ulaştı ve 639 yılına gelindiğinde Diyarbakır
fethedildi. Bizans ile Sasânilerin mücadele alanı olan özellikle Fırat ile Dicle arasındaki
kadim medeniyetlerin kurulduğu bereketli topraklar, İslam ile tanışmaya başladı. Halen
paylaşılamayan bu iki nehir arasındaki topraklara Latince ve Yunanca Mezopotamya
denilirken, yukarı Mezopotamya’yı Müslümanlar el-Cezire 1 olarak tanımladı. Bu fetihler
döneminde Bilâd-ı Şam olarak bilinen Filistin, Ürdün ve Lübnan toprakları ile Mısır ve
batısına kadar ulaşıldı. Böylece fethedilen coğrafya, bu tarihten itibaren İslam kültürü yanında
Arap dilinin ve kültürünün de etkisinde kalmaya başladı.
İslam fetihlerinin gerçekleştiği bu yıllarda Mezopotamya’nın doğusunda kadim bir
toplum olan Farslar hızlı bir şekilde İslam dinine girdiler. Bu sırada, 9. yüzyıldan sonra küçük
gruplar halinde daha çok asker olarak bu bölgeye gelen ve 10. yüzyıldan itibaren de hızlı bir
şekilde İslamlaşan Türkler, Selçuklular vasıtasıyla Anadolu coğrafyasını İslamlaştırırken bir
yandan da gerçekleşen iskânlarla Türkleştirdiler. Böylece 11. yüzyıldan itibaren bugün Irak,
Suriye ve Güneydoğu Anadolu’yu içeren coğrafya ve çevresinde, bölgede bulunan Kürtler
yanında bu üç Müslüman milletin özellikle siyasi varlığı görüldü. Coğrafi olarak Farslar
doğuda, Türkler kuzeyde, Araplar ise güneyde yerleşik olarak kaldılar.
1 Bu bölgeye, Romalılar ve Yunanlılar Mezopotamya derken, Araplar el-Cezîre demişlerdir. İslam öncesi
dönemde özellikle Mardin ve Siirt bölgesinde yaşayan Hristiyan Araplara ilave olarak, fetihlerinden sonra Hz.
Osman döneminde bölgeye yerleşmiş olan üç Arap kabilesinin ismine göre adlandırılmıştır. Bunlar, Urfa,
Harran, Rakka, Sümeysat, Ra’su’l-Ayn’dan oluşan Diyâr-ı Mudar; Musul, Cizre(Cezîretu ibn Ömer), Sincar,
Nusaybin ve Dara’dan oluşan Diyâr-ı Rebîa ve Âmed (Diyarbakır), Mardin, Silvan (Meyyafakirin) ve
Hasankeyf’den oluşan Diyâr-ı Bekir’dir. Hz. Osman döneminde bir eyalet haline getirilen Cezîre bölgesi,
kendi içinde üçe ayrılmış ve Rakka Diyâr-ı Mudâr’ın, Musul Diyâr-ı Rebîa’nın, Amid ise Diyâr-ı Bekir’in
merkezi olmuştur. Bkz. Abdulgani Bulduk, el-Cezîre’nin Muhtasar Tarihi, haz. Mustafa Öztürk-İbrahim
Yılmazçelik, Fırat Üniveritesi Ortadoğu Araştırmaları Merkezi Yayınları, Elazığ 2004, s. 1; Hasan Şumeysânî,
Medînetü Mardin, Âlâmu’l-Kütüp, Beyrut 1987, s. 16; Güneş, Hüseyin, “Tûr Abdîn Bölgesinin İslamlaşma
Süreci”, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. III, sy. VI, 2012/2, s. 73.
2
Osmanlı Devletinin kuruluşundan itibaren devlet, itikadi ve ameli anlamda sünnîliği
devlet politikası olarak kabul ve tatbik etmiştir. Üstelik bu sünnî anlayışın merkezinde,
devletin kuruluşundan itibaren tasavvuf ve tarikatlar merkezi bir rol üstlenmiştir. Devletin
güçlenmesi ve imparatorluk haline gelmesiyle sınırları içerisinde kalan Hristiyanlık ve
Yahudilik azınlık konumunda varlıklarını devam ettirirken, İslam’ın farklı yorumları olarak
sünnî itikadına uzak kalan mezhepler, kendilerini merkezden uzak ve çoğu zaman dağlık ve
tenha alanlara çekerek yaşamışlardır. Uzaklık, ayrılık ve azınlık psikolojisi, bu gurupları çoğu
zaman merkezî kabul ve otoriteye karşı daha radikal bir kimliğe büründürmüştür. Kapalı
kalmak ve kendi kabullerinin haricine kulak asmamak, radikalizmi doğurduğu gibi aynı
zamanda merkezi otoriteye muhalif olanların kullanımına da açık hale getirmektedir.
16. Yüzyıla gelindiğinde, Osmanlı Devleti İstanbul’un fethini gerçekleştirmiş güçlü
bir devlet haline gelmişti. O dönemde İslam coğrafyasının güneydeki Arap coğrafyasında
Sünnî Memlüklüler ve doğusunda ise Şii Safevîler bulunmaktaydı. Osmanlı Devleti Yavuz
Sultan Selim’in padişahlık yaptığı yıllarda İran üzerine giderek 1514 yılında Çaldıran Savaşı
ile Şii Safevîlerle olan sınırını sabitlemeye ve sahip olduğu Sünnî coğrafyaya Şii akımlarına
karşı korumaya çalıştı. İki yıl sonra 1516 yılında Sünnî olan Memlüklüler üzerine giderek
Mercidabık’ta onları yenerek Suriye ve Hicaz bölgesini sınırlarına kattı. Böylece Safevîlerin
devlet politikası haline getirdikleri Şii anlayışı, İran ve güneyinde kalırken, Mısırdaki Şii
Fatimîlerin devamı olan küçük guruplar kendilerini Lübnan ve Suriye’nin kırsal ve dar bir
bölgesine çekti. Geri kalan İslam coğrafyası Sünnî bir karakter taşımaktaydı.
17. Yüzyılda Osmanlı Devleti ile Safevîler arasında Doğu Anadolu ve Irak toprakları
üzerinde birçok mücadele yaşandı. Bu dönemde Safevî devletinin başında bulunan I. Şah
Abbas, Şah İsmail’in aksine Türkmen askerleri yerine Ermeni, Gürcü ve Farslardan oluşan
yeni bir ordu kurarak2 Anadolu coğrafyasında meydana gelen Celâli isyanlarından istifade
etmek istedi. Safeviler Anadolu’da Mardin’e kadar ulaşırken, Şii düşüncesi açısından
“makâmât-ı mübareke” kabul edilen Necep ve Kerbelâyı Sünnilerden almak üzere Hemedan
valisi Safi Kulu Han'ı on iki dilimli bir Şii tacı ve bir vâlilik menşûru vererek şehrin anahtarını
almak üzere üç yüz kişilik bir heyetle Bağdat üzerine göndermiştir.3 Ancak Osmanlı Devleti
1623 yılında Bağdat’ı Safevilerden aldı ve bir süre sonra 1639 yılında imzalanan Kasr-ı Şirin
Anlaşması ile günümüze kadar geçerliliğini koruyan Türkiye ile İran arasındaki sınır yanında,
2 Akyol, Taha, Osmalı'da ve İran'da Mezhep ve Devlet, Milliyet Yayınlan, İstanbul 1999, s.88. 3 Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, T.T.K. Basımevi, Ankara 1988, c. III/I, s. 155-156; Danişmend,
İsmail Hami, İzahlı Osmalı Tarihi Kronolojisi, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1948, C.III, s. 327.
3
Irak ile İran arasındaki sınır da çizildi. Bu sınırı, mezhepler açısından baktığımızda Sünni-Şii
sınırı olarak da tanımlayabiliriz. Belirlenen sınır günümüze kadar varlığını devam ettirirken,
anlaşmanın imzalandığı1639 yılından itibaren Sünni-Şii mücadelesi bazen teorik, bazen fiili,
bazen de psikolojik boyutta olmak üzere değişik düzeylerde devam etmiştir. Özellikle sınır
bölgesinde yaşayanların günlük söylemlerinde ve kaleme aldıkları eserlerde bu mücadelenin
örtülü ve aleni şekilde devam ettiğini görmekteyiz.
Yukarıda özet olarak tarihi ve siyasi yönüne işaret ettiğimiz Sünnî-Şii farklılığının
itikâdî, fıkhî ve siyâsî gibi birçok boyutları bulunmaktadır. Biz tebliğde bu mücadelenin tarihi
ve siyasî sürecini veya itikâdî teorik tartışmalara girmeden, sınırda medrese ve dergâh kurmuş
olan Nakşibendî-Hâlidî şeyhlerinin sünnîlik algısını ve savunmasını yansıtan birkaç örnek
üzerinden ortaya koymaya çalışacağız. Hâlidîliğin bölgede 1820’li yıllardan sonra yayılmaya
başladığını göz önünde bulundurduğumuzda, konunun tarihi sürecide ortaya çıkmaktadır.
2. Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî ve Sünnî Düşünce
Nakşbendiliğin 19. Yüzyılda başta Anadolu, Irak ve Suriye olmak üzere geniş bir
coğrafyada yayılmasında Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî (ö. 1827)’nin büyük etkisi olmuştur.
Medrese ve tekke bütünlüğünü yeniden canlandıran ve güçlendiren Mevlânâ Halid, henüz
medrese tahsili sırasında kabiliyeti ile dikkat çekmiş, Süleymaniye’de müderrislik yaptığı
1798-1805 yıllarında ilmî yetkinliği ve sağlam muhakemesi ile tanınmaya başlamıştır.
Mevlâna Hâlid, Fıkıh, Tefsir ve Hadis başta olmak üzere İslami ilimlerde kendisini çok iyi
yetiştirmiştir. Henüz genç yaşta bile çevresindeki âlimlerle yaptığı fikri tartışmalarda, bu
kabiliyetini ortaya koymuştur. Örneğin Şeyh Maruf Berzenci(ö. 1839), Şeyh Yahya Mîzurî(ö.
1836)’ye yazdığı bir mektupta “Biz bu adama ilmî olarak cevap verme hususunda aciz
kaldık”4 diyerek bu hakikati itiraf etmiştir. Benzer şekilde Hindistan’a giderken Tahran’da Şii
âlim İsmail Kâşî ile de bir tartışma yapmaktan çekinmemiştir.5
Mevlânâ Hâlid’in hayatında Ehl-i Sünnete bağlılık ve onu muhafaza etme düşüncesi
önemli bir yer tutmuştur. Şehrezor bölgesinde yaygın olduğu üzere, kendisi de itikadî olarak
4 Haydarî, İbrahim Fasîh, el-Mecdu’t-tâlid fî menâkıbi’ş-Şeyh Hâlid, Matbaatu’l-‘Âmire, İstanbul 1292, s. 41. 5 Müderris, Abdulkerim, Yâd-ı Merdân, Çaphâne-i Ârâs, Hevler 2011. c. I, s. 24; Hânî, Muhammed b. Abdillah,
el-Behçetü’s-seniyye fî âdâbi’t-tarîkati’-‘aliyyeti’l-Hâlidiyyeti’n-Nakşbendiyye, Ahmed Halebî Matbaası, 1303,
s. 306.
4
Eş’ârî, Fıkhî olarak Şafiî mezhebine mensuptur. 6 Mevlânâ Halid-i Bağdâdî’nin eserleri ve
özellikle Mektûbât’ında sünnî düşünceye bağlılık vurgusu, önemli bir yer tutmaktadır. Buna
göre müridlerin Ehl-i Sünnetin omurgası sayılabilecek itikadî olarak Es’âryye ve Maturîdiyye,
fıkhî olarak ise Hanefî, Şâfii, Hanbelî ve Malikî mezheplerine bağlı kalabileceği, bunların
haricine çıkılmaması istenmiştir. 7 Hâlidîlikte tarikata girmek isteyen taliplerden iki temel
hususta talepte bulunulmuştur. Bunlardan ilki Ehl-i Sünnet düşüncesine ve mezheplerine bağlı
kalmak ve sünnî düşünceye bağlı mezheplere muhalif bir davranış içerisinde bulunmamak.
İkincisi ise bağlanmış olduğu şeyhe teslimiyettir.8
Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin mürşidi Şeyh Abdullah Dıhlevî’nin hocası Şemsüddin
Habibullah Mirza Mazhar Can-ı Canân b. Mirza Can b. Abdissübhan Dihlevi, 1780 yılında
Şiiler tarafından öldürülmüştür. 9 Onun, Ehl-i Sünnet düşüncesine bağlılığı ve yetiştirdiği
halifelerle bu anlayışı geniş bir coğrafyaya yayma gayretlerinin çevresinde bulunan kimi dini
gurupları rahatsız ettiği ve bu nedenle dini veya siyasi saiklerle öldürüldüğü kabul
edilmektedir. Onun ölümünden sonra, Şeyh Abdullah Dıhlevî Cihanâbâd’daki tekkenin başına
geçmiştir. 10 Şeyh Abdullah Dehlevî de Ehl-i Sünnet düşüncesine bağlılığı ile bilinen bu
dergâhta, Mazhar-ı Cân-ı Cânân’dan devraldığı faaliyetleri daha da güçlendirerek Mısır,
Suriye, Irak, Rusya ve Çin’e kadar uzanan geniş bir coğrafyada Nakşbendi-Müceddidî
anlayışın yayılmasına katkı sağlamıştır.11
Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî, 1811 yılında Hindistan’tan döndükten sonra tedris ve irşad
faaliyetlerini bir süre Süleymaniye ve Bağdat’ta sürdürmüş, ancak hakkında yapılan olumsuz
6 Mevlânâ Halid-i Bağdâdî, eserlerinde ve kendisi hakkında yazılan eserlerde memleketine nispetle Süleymânî,
Şehrezorî, Bağdâdî, Irakî; aşiretine nispetle Câfî, mezhebine nispetle Şafiî, tarikatına nispetle müceddidî ve
Nakşibendî şeklinde anılmıştır. Bkz. Müderris, Abdulkerim, Yâd-ı Merdân, c. I, s. 117–346; Sâhib,
Muhammed Es’ad, Buğyetü’l-vâcid fî mektûbâtı hadreti Mevlânâ Hâlid, Matbaatu’t-terakkî, Dimaşk 1334, s.
66–298 7 Hânî, Muhammed b. Abdullah, Behçetü’s-seniyye(Nakşibendî Âdabı), trc.: Siraceddin Önlüer, Semerkant
Yayınları, İstanbul 2011, s. 244; Kavak, Abdulcebbar, Mevlânâ Hâlid-i Bağdadî Ve Hâlidî Tasavvuf
Geleneğinin Tarihi Gelişim Süreci(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Atatürk Üniversitesi SBE, Erzurum 2013, s.
166.
8 Kavak, Abdulcebbar, Mevlânâ Hâlid-i Bağdadî, s. 163. 9 Mazhar Cân-ı Canan’ın öldürülmesi konusunda kaynaklarda farklı bilgiler bulunmaktadır. Hamid Algar, kesin
bir delil olmamakla birlikte Şii’ler tarafından öldürüldüğünü ifade etmektedir. Ona göre Mazhar-ı Can-ı Canan,
dergâhına yakın noktada şahit olduğu bir Şii taziye törenini eleştirdiği için öldürüldüğü rivayet edilse de asıl
neden dini ve siyasi olabilir ve Necef Han tarafından ayarlanan kişiler tarafından öldürülmüş olabilir. Bkz.
Algar, Hamid, “Mazhar Cân-ı Canan” DİA, İstanbul 2003, c. 28, s. 165-166; Kavak, Mevlânâ Hâlid-i Bağdadî,
s. 72. Bununla birlikte onun Mecusiler tarafından öldürüldüğü de nakledilmektedir. Bzk. Hani, Abdulmecid,
Hadâiku’l-Verdiyye(Nakşi Şeyhleri), trc.: Mehmet Emin Fidan, Semerkant Yayınları, İstanbul 2011, s. 712;
Nakşibendî, Necmeddin b. Muhammed, Hülâsâtu’-mevâhib(Altın Silsile), Semerkant Yayınları, İstanbul 2012,
s. 291.
10 Kavak, Mevlânâ Hâlid-i Bağdadî, s. 70. 11 Algar, Hamid, “Nakşbendiyye”, DİA, c. 28, İstanbul 2006, s. 338.
5
propagandalar nedeniyle 1820 yılında, aşireti olan Cafîlerin yoğunluklu olarak yaşadığı
Şiilere yakın İran bölgesine değil, Bağdat’a göç etmiştir. Kısa sürede Bağdat âlimlerinden ilgi
görmüştür. Bağdat’ta Sünnî âlimler yanında Şii âlimlerin de dikkatini çekmiş ve Musa enNecefî başkanlığında on kişiden oluşan bir heyet tarafından ziyaret edilmiştir.12
Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin sünnî düşünceye bağlılığı ve bölgede oluşan nüfûzu
Osmanlı Devleti’nin de dikkatini çekmiş ve ona iltifat edilerek Osmanlıya bağlılığının ve
desteğinin sağlanması hususunda bölge yöneticilerine talimat verilmiştir. 13 Bu bağlamda,
Mevlânâ Hâlid, memleketi Süleymâniye’den Baban beyleri tarafından kovulurken, Bağdat
vâlisi Said Paşa tarafından ilgiyle karşılanmış ve tekke kurmasına yardımcı olunmuştur. Onun
Şii yayılmacılığına karşı göstermiş olduğu tavır, daha sonra yine Bağdat valisi Davut Paşa ve
Şam valisi Salih Paşa tarafından da desteklenmesine neden olmuştur.14 Osmanlı Devleti’nin
bu ilgisine bigâne kalmayan Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî de bütün halîfelerine bir tebliğat
göndererek Osmanlı Sultanlarına dua edilmesini istemiştir. Bu dua şu şekildedir:
“Allahım! Büyük himmet sahibi olan padişahımızı koru. Onu gaybın askerleriyle
destekle. İslâm dinini muhâfaza etmeye yardım eyle. Günler devam ettiği müddetçe ehlinden
ona halef olabilecek kimseleri pâyidar eyle. Karada ve denizde askerlerini muzaffer eyle.
Vezirlerini, yardımcılarını ve elçilerini ıslah eyle. Sultanımızı ve yardımcılarını, beldelerin
imarına ve insanların huzuruna sebep kıl, onlarla sünnet-i seniyyeyi ihya ettir. Parlak ve açık
nebevî şerîatın alâmetlerini onlarla yücelt. Sultanın düşmanı dinin düşmanı olduğundan
düşmanlardan yardımını kes ve onları rezil ve rüsva eyle. Dinden çıkan ve emrinden
uzaklaşanları helak et ve köklerini kurut. Hayatta olanları helak olanlara ilhak et..Selamet ve
afiyeti üzerimize, hacılara, savaşanlara, düşmana karşı hazır kıta gibi bekleyenlere,
yolculara, karada ve denizdeki Hz. Muhammed (sav) ümmetine takdir eyle. Allah’ın salat ve
selâmı Peygamberimizin âl ve ashâbının üzerine olsun. Hamd âlemlerin Rabbı olan Allah’a
mahsustur.”15
Bu mektupta geçen “Vezirlerini, yardımcılarını ve elçilerini ıslah eyle” ibaresinden
anlaşılacağı üzere Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî, bazı devlet ricalinin tavırlarından oldukça
rahatsız olmalıdır. Zaten genel olarak sûfîler, devlet ricâli ile yakın ilişki içerisinde bulunmayı
uygun görmemişlerdir. Yukarda geçen dua devlet ile iyi ilişkiler kurmak için değil, Osmanlı
12 Haydarî, İbrahim Fasîh, el-Mecdu’t-tâlid fî menâkıbi’ş-Şeyh Hâlid, s. 49. 13 BOA, HAT 1236, Dosya no: 595 Gömlek no: 29209. 14 Kavak, Mevlânâ Hâlid-i Bağdadî, s. 178. 15 Sâhib, Muhammed Es’ad, Buğyetü’l-vâcid fî mektûbâtı hadreti Mevlânâ Hâlid, Matbaatu’t-terakkî, Dimaşk
1334, s. 166-171 (41. Mektup).
6
Devleti’nin ve Hâlife’nin ümmetin birliğini temsili açısından yapılmış olmalıdır. Zira
Mevlânâ Halid, halifelerine siyasetten uzak durmalarını söylemiş, siyaset ile fazla içli dışlı
olan Abdulvehhab Sûsî’yi tarikattan çıkarmıştır. 16 Bu konudaki tavrını önde gelen
halifelerinden Seyyid Tâhâ-i Nehrî’ye yazdığı bir mektupta Şii düşünceye mesafeli durmasına
rağmen mezhep ayrımı yapmaksızın net bir şekilde ortaya koymuştur:
“Devlet yetkilileriyle görüşmeleri doğru bulmuyorum. İster Şiî, ister Sünnî olsunlar,
eğer niyetleri temiz ve kalpleri pâk ise Allah onları doğru yola getirsin. Eğer iktidar sahipleri
hayırlı ve iyilerse, bunu yoksulların ve ezilenlerin mutlu olup olmadığından görebilirsiniz.”17
Mevlânâ Hâlid’in Osmanlı Devleti’ne bakış açısı bütün halifeleri tarafından da takip
edilmiştir. Bunun sonucu olarak Hâlidî hâlifeler ve dergâhlar, Osmanlı Devleti’nin yanında
yer almış, devletin bekâsı açısından dergâhlar bir merkez haline gelmiş ve Şii sınırındaki
dergâhlar bölge yöneticileriyle bilgi paylaşmalarında bulunmuşlardır. Bu durum, Şii
otoriteleri rahat etmiştir. Bunun en somut örneklerinden biri, İran sınırındaki halife Musâ
Bendenicî’nin Bağdat valisi Davut Paşa ile bilgi paylaşımı yapması nedeniyle bir baskın
sonucu İran askerleri tarafından yakılarak öldürülmesidir.18 Sınır bölgesindeki bu sorunlar,
zaman zaman fiilî boyutta yaşanmıştır. 1856 yılında İran’ın batısındaki Senendec bölgesinde
Şiîlerle Sünnîler arasında yaşanan sorunlar nedeniyle bir kısım Sünnî, Irak bölgesine göç
etmiştir.19
Sonuç olarak Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî, Ehl-i Sünnet düşüncesine sıkı sıkıya bağlı
kalmış ve halîfeleri vasıtasıyla bu düşüncenin korunması ve yayılması için çalışmıştır. Bu
bağlamda Osmanlı Sultanına ve Devletine bağlılığı, ümmetin birliği ve dirliği açısından
önemli görmüş, Ehl-i Sünnetin hamisi ve temsilcisi olarak gördüğü devletin bekâsı ve
sultanları için dua edilmesini istemiştir. Osmanlı Devleti de Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin
şahsına ve Hâlidî halifelerine sahip çıkmış ve onların tekkelerini madden ve manen
desteklemiştir.20
16 Çakır, Mehmet Saki, Nakşibendî-Hâlidîliğin Seyyid Taha Hakkârî Nehrî Kolu (XIX. Yüzyıl),(Yayınlanmamış
Doktora Tezi), İstanbul Üniversitesi SBE, İstanbul 2016, s. 164.
17 Çakır, Mehmet Saki, agt, s. 165. 18 Serkis,Ya’kûb, Mebâhis Irakiyye, Şirketu’t-ticâre ve’t-tibâ’ati’l-mahdûde, Bağdat 1948, s. 255. 19 Müderris, Abdülkerim, ‘Ulemâunâ fî hidmeti’l-ilmi ve’d-dîn, Dâru’l-Hürriyye, Bağdat 1983, s. 306. 20 Süleymâniye’deki Tavila tekkesi başta olmak üzere birçok Hâlidî tekkesine taamiyye tahsisatı yapılmıştır.
Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin kabrinin üzerine türbe yapılması da yine Osmanlı Devleti eliyle
gerçekleştirilmiştir. Bkz. BOA, İ.D.H, 1258 C15, Dosya no: 63 Gömlek no: 3127.
7
3. Nehri Dergâhı ve Sünnîlik
Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan itibaren ulemâ ve meşâyıh ile iyi ilişkiler kurması,
birçok padişahın bir şeyh ile yakın alakasının bulunması, tarikat ehlinin de padişaha ve
devlete bağlılığı ve bekâsı için dua ve gayret içinde bulunmaları şeklinde karşılık bulmuştur.21
1840’lı yılların ikinci yarısından itibaren Doğu ve Güneydoğu Anadolu bölgesinde
Hakkâri, Botan, Bitlis başta olmak üzere birçok beylik kaldırılmıştır. Beylik sistemi
kaldırıldıktan sonra, o döneme kadar yalnız dini otoriteyi temsil eden başta Hâlidî şeyhleri,
toplumun göstermiş olduğu teveccüh nedeniyle, bu tarihten sonra daha da güçlenerek aynı
zamanda idarî otoritede ve sosyal hayatın bütün alanlarında da etkili olmaya başlamışlardır.
Bu durum, yalnız Nehri dergâhı için değil, medrese ve dergâh geleneğinin yoğun olduğu
Doğu ve Güneydoğuda bulunan bütün dergâhlar için geçerlidir. Bununla birlikte Nehri
dergâhının yüzyılları aşan bir geçmişi olması ve dergâhın postnişîni olan şeyh ailesinin
Abdulkâdir-i Geylânî neslinden gelmesi, Sâdât-ı Nehri şeklinde onları her devirde ayrı bir
konumda tutmuştur. Bu nedenle gerek Osmanlı Devleti’nin gerekse İran’ın dikkat ve
izlemesinden uzak kalmamışlardır. Bunun temel nedenlerinden biri de dergâhın Anadolu, İran
ve Irak sınırının kesişimin noktasında stratejik bir yerde bulunmasıdır.
Dergâhın fonksiyonu, etki alanını ve siyâsî etkisini ortaya koyan birçok örnek
bulunmaktadır. Bunların en açık örneklerinden biri, kaldırılan Hakkâri Beyliğinin o dönem
başında bulunan Nurullah Bey’in Osmanlı Devleti’ne isyan ederek İran’a sığınmasından sonra
Seyyid Taha’nın, Osmanlı Devleti ile Nurullah Bey arasında arabuluculuk yapmasıdır. Bu
durum da göstermektedir ki gerek tüzel kişilik olarak Nehri Dergâhı, gerekse Seyyid Taha
Osmanlı Devleti ve Nurullah Bey’in ortak güvenini kazanan bir duruş ortaya koymuştur.22
Seyyid Taha’nın bu konumu dönemin İran Şahı Muhammed Şah’ın da sürekli olarak ilgisini
çekmiş ve ona her fırsatta hediye göndermiştir.
Bununla birlikte aşiretler şeklinde yaşanan bir ortamda, öne çıkan aşiret, medrese,
dergâh ve kişiler değişik nedenlerle sürekli olarak devlet makamlarına şikâyet edilmişlerdir.
Bu şikâyetlere Seyyid Taha da maruz kalmıştır. Bunun üzerine 1852 yılında, o dönem bağlı
21 Öngören, Reşat, Osmanlılarda Tasavvuf, İstanbul, İz Yayıncılık, 2012, s. 235. Daha geniş bilgi için bkz. İrfan
Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, İstanbul, Seçil Ofset, 2013. 22 Hakan, Sinan, “Dini Bir Otoriteden Siyasi Bir Hüviyete: Seyyid Taha-yı Nehrî”, Uluslararası Seyyid Taha-i
Hakkârî Sempozyumu, Hakkâri Üniversitesi Yayınları, Hakkari 2013, s. 100-101; Öğün, Tuncay, Doğu'nun
Mirlerine Son Veda: Cizreli İzzeddin Şîr Bey ve İsyanı, Yeditepe Yayınevi, İstanbul 2010, s. 63; Erdost,
Muzaffer İlhan, Şemdinli Röportajı, Onur Yayınları, Ankara 1993, s. 37; Çakır, agt, s. 87.
8
bulunduğu Musul Valisi Mehmet Hilmi Efendi’ye bir mektup yazarak Osmanlı Devleti’ne
bağlılığını bildirmiştir:
“… dâima nush ve ıslâh-ı hâllerine meşgûl ve devlet-i aliyyenin da’avât-ı
hayriyyelerine muvâzabât üzere bulunmuşum. Velâkin, müstağni-yi beyân olduğu vechile Benî
Âdem kısmı, dâima fitne ve fesâd üzere mecbûl bulunmuşdur… ”23
Buna rağmen Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî, Seyyid Tâhâ’nın İran ile bazı ilişkilerinden
muhtemelen rahatsız olmuş ve onu nazikçe uyararak Osmanlı Devleti’ne bağlı kalmayı ve
padişaha dua etmeyi tavsiye etmiştir. Mevlânâ Halid’in gönderdiği mektup şu şekildedir:
“Fedevî muhlis Seyyid Tâhâ! Allahu Teâla’nın emanında olunuz! Büyük afet olan
şöhretten daima sakınınız. Kişi için, talebelerin çokluğu büyük bela olabilir. Allahu Teâla sizi
o afetten korusun. Âmin! Kalbin Acem beldelerine meyletmesini, ruhu öldüren ve kurutan
zehir biliniz. Onların yanına gitmeyi ve yöneticilerin huzurunda bulunmayı asla kabul
etmiyorum. Onlara olan mücaveretinizden dolayı uzaktan uzağa olan iyi muameleler ile size
bir zararları dokunmasın. Bunun dışında eğer Şah bizzat davet ederse bile gidilmemelidir.
Nerede kaldı ki, başkalarının davetine gidilsin. Böyle davete verilecek cevap şudur. “Biz
derviş kimseleriz. Bizim işimiz dünya ile olan irtibatı kesmek, İslam padişahına dua etmek
ve İslam dinine hizmet etmektir. Devlet reislerinin meclis edeplerini bilmeyiz. Bu bizim
yolumuz değildir.” Sana emredilene itaat et! Muhalefet etme! Molla Mustafa Uşnevî’ye de
fakirin selamını söyle ve bu yazdıklarım aynı zamanda onun içindir. Fitne olan yerden uzak
olup, dine hizmet edecek yerde bulunmak ve yerleşmek zaruridir. Bizden bir şey gizli
23 Mektubun tamamı şu şekildedir: “Fukarâlar hakkında derkâr olan ihlâs ve meveddet-i seniyyeleri iktizâsınca
bu dâ’îlerine olarak şukka-i şerîfe-i âsafâneleri şerefvurûd buyurup meâl-i âlîsinden kemâl-i mahzûziyyet ve
mesrûriyyet hâsıl oldu. Alelhusûs, fukarâ ve reâyânın hâlleri iş’âr ve himâyet ve vikâyetlerine emir ve iş’âr
buyurulmuştu. Gâyetle mesrûru’l-bâl oldum efendim. Bu gûne fukaraların iş’âr-ı ahvâlleri zât-ı âsafânelerine
farz ve vâcib bulunmuşdur. Ve terki, dünya ve âhirete muzır bulunmuş olduğu bedîhî olduğu herkesin
malumudur. Ve fukara ve ahâliye taraf-ı dâ’îyânemden pend ve nasîhat verilmeğe iş’âr buyurulmuşdu efendim.
Cenâb-ı Rabbu’l-Âlemîn şâhid ve nâzırdır. Mine’l-kadîm bu gûne şeyler vazîfe-i dâ’îyânem bulunmuşdır. Ve
dâima nush ve ıslâh-ı hâllerine meşgûl ve devlet-i aliyyenin da’avât-ı hayriyyelerine muvâzabat üzere
bulunmuşum. Velâkin, müstağni-yi beyân olduğu vechile Benî Âdem kısmı, dâima fitne ve fesâd üzere mecbûl
bulunmuşdur. Ale’l-husûs, bu zamanımızda nâsihlerin sözlerine pek isğâ ve itimâd etmiyorlar. Ve hediye
vechile taraf-ı dâîyâneme irsâl buyurulan teşrîf-i şerîfleri bir ferâce vusûl ve vâsıl-ı derece-i kabûl
bulunmuşdur. Ve dâima mültemisdir. Ve istid’a-yı bendegânem taraf-ı seniyyelerinden budur ki, fukarâ ve
ahâli hakkında vezâif-i ma’delet ve merhamete ihtimâm buyurula ve da’avât-ı hayriyyeleri hakkında taraf-ı
dâ’îyânemden kusûr vukû bulmayacağı arz ve inhâsı… Fi 17 Zilhicce Sene 1268. Kulların Zayıfı, Seyyid
Tâhâ El-Hâlidî Nakşibendî.” BOA, İ.HR, 92/4493, 29 M 1269/12 Kasım 1852. Ayrıca Bkz. Korkusuz, Şefik,
Nehriden Hazne’ye, s. 27; Kavak, Abdulcebbar, Hakkari’den Yükselen İlim ve Tasavvuf Güneşi Seyyid Taha-i
Nehrî,Vameda Ofset, Van 2016, s. 169.
9
tutulmasın ki, helake sebep olur. Kulların en zayıfı Hâlid en-Nakşibendî el-Müceddidî elKadirî es-Sühreverdî el-Kübrevî el-Çiştî”.24
Seyyid Tâhâ’nın hayatı boyunca Şeyhi Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin de uyarı ve takip
ve yol göstermesiyle dergâhı Osmanlı Devleti’ne bağlı bir çizgide tutmuştur. Seyyid Tâhâ’dan
sonra postnişin olan Seyyid Salih de Osmanlı Devleti’nin yanında yer aldığı gibi bu konuda
İran sınırları içerisinde bulunan Berdesor bölgesindeki Kürt aşiretlerini organize etmiştir.
Bunun üzerine bölgede bulunan Rus Subayı Averyanov İran’a konu hakkında bilgi vermiş ve
Şeyh Muhammed Salih’in tutuklanmasını istemiştir.25
Seyyid Taha’nın oğlu Seyyid Ubeydullah(ö. 1883) dergâhın başına geçtiği yıllarda,
26
Osmanlı Devleti bağları güçlendirmek adına maddi bir adım atmış ve Seyyid Ubeydullah
dahil bazı zevata maaş ve tekkenin iâşe ve masrafları için 500 kuruş para,
27 ve saygın bir
sosyal statüde varlığını sürdürebilmesi için destek vermiştir.28 Bu yardımlar aslında Osmanlı
Devleti’nin kuruluşundan itibaren tasavvuf ehline karşı izlediği politikanın devamıdır. Ancak
dergâhın o dönemdeki fonksiyonu ve şeyhlerin Seyyid nesep bir aile olması da etkili
olmuştur.
Seyyid Taha’nın oğlu Seyyid Ubeydullah, babası gibi bir yandan tedris ve irşad
hizmetlerini devam ettirirken siyasi anlamda Osmanlı Devleti’nin yanında yer almıştır. Dr.
Cochran’a göre “Onun karakteri İranlı memurlar ve Türklerle tam bir zıtlık halindeydi.
Kendisi veya oğlu, ziyaretlerine gelen kişilerle, konu ne kadar basit olursa olsun, görüşmeye
çalışırlardı. Sabahın erken saatlerinden gecenin geç vaktine kadar, şeyh ve oğlu (Seyyid
Abdülkadir) hükümetin ve halkın çıkarları için görev başındaydı.”29
Bu noktada, Seyyid Ubeydullah ilk olarak 93 Harbi olarak bilinen 1877-78 Osmanlı
Rus Savaşı’na II. Abdulhamid’in talebi üzerine cihad çağrısı yapan bir fetva yayınlamış ve
çevresine dağıtmıştır. Kendi beyanına göre hazırlanan elli bin kişi, 30 Şeyh Ubeydullah’ın
24 Çakır, agt, s. 89. 25 Averyanov, P.İ. Osmanlı İran Rus Savaşlarında Kürtler (19. Yüzyıl), Rusçadan çev. İbrahim Kale, İstanbul,
Avesta Basın Yayın, 2010, s. 83.
26 Dergâhın ilk kuruluşu Seyyid Abdullah döneminde olmuştur. Seyyid Abdullah 1813-4/1819-20 tarihleri
arasında postnişin olmuştur. Daha sonra yeğeni Seyyid Taha 1819-20/1853 tarihleri arasında, ondan sonra
kardeşi Seyyid Salih 1853-1864 tarihleri arasında, daha sonra da Seyyid Ubeydullah postnişin olmuştur. 27 BOA, EV. d. - /16257, s. 11, 2 C 1280/14 Kasım 1863. 28 Çakır, agt, s. 86-87. 29 Çakır, agt, s. 50. 30 Bu rakamın gerçekte ne kadar olduğu tartışmalıdır. Dönemin Rus komudanı Averyanov yaklaşık 11-12 bin
civarında asker olduğunu kaydederken savaşın başkomutanı Ahmet Muhtar Paşa’ya göre Şeyh Ubeydullah
3800, Seyyid Fehim Arvâsî 550, Şeyh Hamza Siirdî 800, Şeyh Celâleddin ise 1400 asker ile savaşa katılmıştır.
Bkz. Averyanov, P. İ., Osmanlı İran Rus Savaşlarında Kürtler s. 154; Çakır, agt, s. 53.
10
komutanlığında savaşa katılmıştır. 31 Bu savaşta Doğubeyazıt’ı almış ve Erivan’a kadar
yaklaşmıştır. Bu savaşa katılmadan önce, rüyasında Hz. Peygamberi görmesi ve kendisine bir
sancak verilmesini, sonucun zafer olacağı şeklinde yorumlamıştır.
32
Seyyid Ubeydullah’ın, 93 Harbinden sonra Osmanlı Devletinin zayıflamaya başlaması
neticesinde devlete karşı tutumunda değişiklikler olmuştur. Aynı dönemde, İran şahı olan
Nasireddin Şah’ın babası Muhammed Şah’ın tersine Nehri tekkesi ile kötü ilişkiler kurması ve
dergâhın Urmiye ve çevresindeki bazı mülkiyetlerine el koyması üzerine daha önce belli bir
seviyede devam eden İran ile ilişkileri de bozulmuştur. Bunun üzerine Şeyh Ubeydullah, 1880
yılı Temmuz ayında 5 şeyh, 21 halife 42 katibin katıldığı bir konferans düzenlemiş ve bunun
neticesinde İran’a karşı savaş açılması kararı verilmiştir.33
Bunun üzerine müridleri ve onu destekleyen bazı aşiret ordusuyla İran üzerine
yürümüş ve Urmiye’ye kadar vardıktan sonra Tebriz’e doğru yürürken İran ordusu tarafından
yenilerek geri dönmek zorunda kalmıştır. Bu saldırı sırasında destek olan Timur Paşa Han’ın
adamları, aşiretlerin yaptıkları yağmalar, İran’daki bazı aşiretlerin yeniden Şah’a bağlılıklarını
bildirmeleri ve aşiretler arasında ortaya çıkan fikir ayrılıkları nedeniyle 7000-12000 arası bir
orduya sahip iken çok sayıda kayıp ve yalnız birkaç yüz kişi geri dönmüştür. II.
Abdulhamid’in karşı çıktığı bu taarruz, devletin genel politikasına rağmen yapılmıştır. Buna
rağmen II. Abdulhamid, Seyyid Ubeydullah’ı İstanbul’a davet ederek bir yandan onu göz
hapsinde tutarken, diğer yandan kendisine maaş bağlamış ve üst düzey devlet misafiri
statüsünde ağırlamıştır. Ancak 1881 yılında Seyyid Ubeydullah’ın Batum üzerinden yeniden
Nehri’ye geçmesi üzerine Osmanlı Devleti, muhtemel bir isyana karşı onu önce Musul’a,
oradan da İskenderun üzerinden deniz yoluyla onu Hicaz’a göndermiştir. Seyyid Ubeydullah,
1883 tarihinde Mekke’de vefat etmiştir.34
Sonuç olarak Mevlânâ Halid-i Bağdâdî’nin sıkı takibi ve uyarılarının da etkisiyle
Nehri Dergâhı, Seyyid Abdullah, Seyyid Tâhâ, Seyyid Salih ve Seyyid Ubeydullah’ın birkaç
yıldaki tavrı hariç, Osmanlı devletine bağlılığını sürdürmüştür.
31 Ubeydullah Nehrî, Tuhfetü'l-ahbâb, haz. Seyyid İslam Duagû, İntişârât-ı Hüseynî, Urumiye 1386, s. 108. 32 Ubeydullah Nehrî, Tuhfetü'l-ahbâb, s. 112. 33 Averyanov, age., s. 189. 34 Bkz. Bruinessen, Martin Van, Ağa Şeyh Devlet, trc.: Banu Yalkut, İletişim Yayınları, İstanbul 2008, s. 372;
Tan, Altan, Kürt Sorunu, Timaş Yayınları, İstanbul 2009, s. 94-97; Deniz, Ahmet, “İngiliz Belgelerinde Şeyh
Ubeydullah’ın İran Saldırısı”, Seyyid Tâhâ-i Hakkârî Sempozyumu (24-26 Mayıs 2013), İstanbul 2014, s.239-
263; Korkmaz, Engin, “Şeyh Ubeydullah Ayaklanması”, Seyyid Tâhâ-i Hakkârî Sempozyumu (24-26 Mayıs
2013), İstanbul 2014, s. 338-345; Sarıkçıoğlu, Melike, “İran Arşivlerine Göre Şeyh Ubeydullah İsyanı”, Kilis
7Aralık Üniveristesi Sosyal Bilimler Dergisi, Kilis 2013, c.III, sy. 5, s. 1-35; Kılıç, Mehmet Fırat, Sheıkh
Ubeydullah’s Movement, Yüksek Lisans Tezi (The Institute of Economics and Social Sciences of Bilkent
Üniversity), Bilkent 2003, 89.
11
4. Norşin Dergâhı ve Sünnîlik
Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin kendisine bağlı dergâhlar arasında kurduğu güçlü bağ ve
hiyerarşik sistem, sonraki dönemde de aynı şekilde devam etmiştir. Hâlidîlik döneminde
yaşanan dinamizmin bir sonucu olarak çok sayıda dergâh kurulmuştur. Bunlardan biri de
Norşin Dergâhı’dır. 35 Norşin Dergâhı’nın kurucusu olan Abdurrahman-ı Tâğî tarafından,
1880 yılında Tâhâ’l-Hakkârî’nin oğlu Seyyid Ubeydullah’ın İran üzerine yürümesi Şii ve
Rafizîlerle mücadele olarak tanımlanmıştır. Yaşanan mağlubiyetin bir yıl sonrasında bahar
döneminde İran’a aynı gerekçelerle yeni bir savaş planlandığını dile getirerek, silahlı
mücadele için mürid ve muhiplerini cihada davet eden bir mektup yazmıştır. Mektûbât’ın 55.
Mektubunda konuyu gerekçeleriyle ele almıştır. Mektubun bir kısmı şu şekildedir:
“İhvan Kardeşlerim! Allah sizlere rahmet etsin. Malumdur ki imamların sığınağı Hazreti
Penah Seyyid Ubeydullah Şah ve tüm ashabı ile etbâı ve dahi tüm Müslümanlar sizin
taraflarda Rafizilerin üç halifeye36 dil uzattıkları, ehl-i sünneti tekfir ettikleri, şenîatlarını
ortaya döküp insanları kendilerine çekip ehl-i sünnet olanları kendi akîdelerine soktukları,
Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye için duadan men ettiklerini gördüklerinden onların üzerine
yürüdüler. Onları yenip Tebriz’e kadar olan mahalli onlardan zabteddiler. Daha sonra
askerler vakit geçirmeden geri dönünce Râfizî askerleri arkalarından geldiler ve
Müslümanların hanımlarını, çocuklarını katledip, bazılarını da kendi akidelerine sokup
zulmettiler. Onların bu zulümlerinden dolayı yüz bin ev civar Müslümanlara sığınmış, göç
etmiştir. İmamların sığınağı olan Hazreti Penah es-Seyyid Ubeydullah Şah bu baharda
onlarla savaşmayı, onları yenmeyi murad etmiştir. Bu savaşta Acem topraklarını ele
geçirecektir. Hem devlet-i Aliyye-i Osmâniyye ve hem de Avrupa devletlerince onun bu işi
yapması muvafık görülmüştür. 37 Durum böyle olunca her müslümanın, özellikle de bu
hanedandan vasıtasız veya halifeleri vasıtasıyla veya da Gavs-ı Âzam vasıtasıyla veya da
imamların sığınağı olan oğlu vasıtasıyla bağlı olanların hazırlıklarını yapmaları ve bu
35 Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman Tâğî hakkında bkz. Baz, İbrahim, “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin
Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî”, Tasavvuf: İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, c. 34, İstanbul 2014. 36 Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman. 37 Bu bilgi doğru değildir. Zira II. Abdulhamid Han 1880 yılında gerçekleşen ilk taarruza da karşı çıkmıştır.
12
savaşta yanında yer almaları gerekir. Bu hizmetkârın düşüncesi şudur: Ümmetin sığınağı
Gavs silah altında iken dünya lezzetlerinden tat almak, hanımlarla muhabbet etmek,
çocuklarla oyalanmak ve bu cihaddan geri kalmak haramdır. Çünkü bu savaş ashâb-ı kirama,
bilakis Nebiyyi Ekrem’e sahip çıkmaktır. Çünkü Allah muhafaza buyursun, dinin hakikatinden
yoksun bu kimseler galip gelecek olsalar ehl-i sünnetten yüz bin evi kendi inançlarına
sokacaklar ve ehl-i ilm de zelil olup İslam’ın şiarlarını ortaya koyup beyan etmeye muktedir
olamayacaklardır… Bu cihaddan geri kalana yazıklar olsun, eyvahlar olsun ki bu büyük
zevatın füyuzatından mahrum kalacaklar… Allah’a yemin olsun ki, Rabbü’l-âlemîn nasip
ederse bu hizmetkâr da nefsi, malı, çocuğu, dostları, ashâbı, etbâı ile bu savaştan geri
kalmayacak… Kahramanlığın en güzelini ortaya koyana, âline, ashâbına sonsuz salât u
selamlar olsun… Hicri 1297.”38
Şeyh Abdurrahman Tâğî’nin bu davetinin gerekçeleri okunduğunda, başta Norşin
Dergâhı olmak üzere Doğu ve Güneydoğudaki birçok medrese ve dergâhın kendilerini
tanımlama ve konumlandırmalarını nasıl yaptıkları anlaşılabilir. Savaş sebebi sayılan bu
gerekçeleri şu şekilde sıralayabiliriz.
a. İlk üç halife olan Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Osman’a dil uzatılması.
b. Ehl-i Sünneti tekfir etmeleri
c. Sünnî inancında olan insanları kendi mezheplerine döndürmek için uğraşmaları
d. Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye’ye duâ etmekten men edilmek istenilmesi.
Bu gerekçeler nedeniyle Nehri Dergâhı’ndan ayrılan kollara müntesip müridlerden çok
sayıda kimse mezkûr mücadelede yerini almak konusunda gönüllü olmuş, ancak böyle bir
sefer gerçekleşmemiştir. Mektubun muhtevası incelendiğinde iki temel nokta üzerinde
durduğunu söyleyebiliriz. Birincisi kendilerini ehl-i sünnet düşüncesine bağlı, onun muhafaza
ve müdafaası için canını verecek kadar gönüllü oldukları; ikincisi ise Osmanlı Devleti’ni Ehl-i
Sünnetin temsilci olarak görülmesi ve bu nedenle ona bağlılığın ve duanın yapılmasıdır.
5. Sonuç
Tarikatların büyük bir çoğunluğu kuruluşundan itibaren Ehl-i Sünnet düşüncesine
bağlı kalmışlardır. İtikadi ve fıkhî mezhepler, Ehl-i Sünnetin teorik sınırlarını belirlemiş ve bu
mezheplere bağlı Müslümanlar ile idamesi sağlanmışlardır. Bununla birlikte tarikatlar, doğası
gereği sahip olduğu hiyerarşik sistem ve güçlü bağlılık sayesinde, Ehl-i Sünnet düşüncesinin
38 Tâğî, Abdurrahman, Şeyh Abdurrahman-i Tâhî’nin Mektupları, Sey-Tac Yayınları, İstanbul 2007, s. 138-140.
13
gerek pratik hayatta varlığını sürdürmesi, gerekse şeyhlerin daveti ile bizzat savaşlara
katılmak suretiyle korunmasında fiili olarak aktif rol oynamışlardır. Bu tarikatların başında da
Nakşbendiyye gelmektedir.
Nakşbendiliğin Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî ile birlikte Hâlidilik olarak anıldığı 19.
yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren tarikatın gerek teorik, gerek pratik gerekse siyasi anlamda
Ehl-i sünnet düşüncesine sıkı şekilde bağlı olduğunu görmekteyiz. Osmanlı Devleti’nin
zayıfladığı dönemde, Osmanlı-İran sınırının sabit kalmasının önemli nedenlerinden birinin
Hâlidî şeyhlerinin Ehl-i Sünnet düşüncelerine bağlılığı ve bu düşüncenin devlet olarak
temsilcisi gördükleri Osmanlı Devleti’nin yanında yer almış olmalarıdır diyebiliriz. Hâlidî
halifelerinden başta İsmail Şirvânî ve Şeyh Şamil olmak üzere Kafkaslara kadar uzanan
faaliyetleri, bu bölgelerin de günümüze kadar Sünnî düşüncede kalmasında önemli bir rolü
olmuştur.
Özellikle Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin bu konudaki kişisel tavrı ve halifelerini
yönlendirmesi en belirleyici unsur olmuştur. Mevlânâ Hâlid, devlet adamlarıyla yakın ilişkiler
kurulmasını istemezken, Sünnî düşüncenin hamisi olarak gördüğü Osmanlı Devletine
bağlılığını bildirmesi, devletin bekâsı ve sultanlar için dua edilmesini halifelerinden istemesi,
bunun en açık göstergesidir. Seyyid Tâhâ’ya yazdığı mektupta bu konuda şöyle demiştir:
“Kalbin Acem beldelerine meyletmesini, ruhu öldüren ve kurutan zehir biliniz.
…Eğer Şah bizzat davet ederse bile gidilmemelidir. Nerede kaldı ki, başkalarının davetine
gidilsin. Böyle davete verilecek cevap şudur. “Biz derviş kimseleriz. Bizim işimiz dünya ile
olan irtibatı kesmek, İslam padişahına dua etmek ve İslam dinine hizmet etmektir.”
Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin bu tavrı kendisinden sonra da büyük oranda
sürdürülmüş, Türkiye’de bulunan Nehri ve Norşin dergâhları en aktif oldukları dönemde Ehl-i
Sünnet düşüncesinin hamisi olarak gördükleri Osmanlı Devletine bağlı kalmış, Ehl-i sünnete
ve Osmanlı Devletine bağlılığa engel olunmasını savaş sebebi saymışlardır.
Osmanlı Devleti, bu tekkelerin icra ettikleri fonksiyonun farkında olmuş, onların
devamı için maddi ve manevî desteğini esirgememiştir. Bununla birlikte, devletin bekası
açısından sorun oluşturmaya başladığını düşündüğünde, yaptırım yapmaktan da
çekinmemiştir. Tekkeleri, Ehl-i Sünnet düşüncesinin idamesi ve sosyal hayatın birlik ve
dirliği açısında sivil merkezler olarak görmüştür.
14
6. Kaynakça
Akyol, Taha, Osmalı'da ve İran'da Mezhep ve Devlet, Milliyet Yayınlan, İstanbul 1999.
Algar, Hamid, “Mazhar Cân-ı Canan” DİA, İstanbul 2003.
Algar, Hamid, “Nakşbendiyye”, DİA, c. 28, İstanbul 2006.
Averyanov, P.İ. Osmanlı İran Rus Savaşlarında Kürtler (19. Yüzyıl), Rusçadan çev. İbrahim
Kale, İstanbul, Avesta Basın Yayın, 2010.
Baz, İbrahim, “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Norşin Dergâhı ve Şeyh Abdurrahman-ı Tâğî”,
Tasavvuf: İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, c. 34, İstanbul 2014.
BOA, EV. d. - /16257, s. 11, 2 C 1280/14 Kasım 1863.
BOA, HAT 1236, Dosya no: 595 Gömlek no: 29209.
BOA, İ.D.H, 1258 C15, Dosya no: 63 Gömlek no: 3127.
BOA, İ.HR, 92/4493, 29 M 1269/12 Kasım 1852.
Bruinessen, Martin Van, Ağa Şeyh Devlet, trc.: Banu Yalkut, İletişim Yayınları, İstanbul
2008.
Bulduk, Abdulgani, el-Cezîre’nin Muhtasar Tarihi, haz. Mustafa Öztürk-İbrahim
Yılmazçelik, Fırat Üniveritesi Ortadoğu Araştırmaları Merkezi Yayınları, Elazığ
2004
Çakır, Mehmet Saki, Nakşibendî-Hâlidîliğin Seyyid Taha Hakkârî Nehrî Kolu (XIX.
Yüzyıl),(Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul Üniversitesi SBE, İstanbul 2016.
Danişmend, İsmail Hami, İzahlı Osmalı Tarihi Kronolojisi, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1948.
Deniz, Ahmet, “İngiliz Belgelerinde Şeyh Ubeydullah’ın İran Saldırısı”, Seyyid Tâhâ-i
Hakkârî Sempozyumu (24-26 Mayıs 2013), İstanbul 2014.
Erdost, Muzaffer İlhan, Şemdinli Röportajı, Onur Yayınları, Ankara 1993.
Güneş, Hüseyin, “Tûr Abdîn Bölgesinin İslamlaşma Süreci”, Şırnak Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, c. III, sy. VI, 2012/2.
Hakan, Sinan, “Dini Bir Otoriteden Siyasi Bir Hüviyete: Seyyid Taha-yı Nehrî”, Uluslararası
Seyyid Taha-i Hakkârî Sempozyumu, Hakkâri Üniversitesi Yayınları, Hakkari 2013.
Hani, Abdulmecid, Hadâiku’l-Verdiyye(Nakşi Şeyhleri), trc.: Mehmet Emin Fidan, Semerkant
Yayınları, İstanbul 2011.
15
Hânî, Muhammed b. Abdillah, el-Behçetü’s-seniyye fî âdâbi’t-tarîkati’-‘aliyyeti’lHâlidiyyeti’n-Nakşbendiyye, Ahmed Halebî Matbaası, 1303.
Hânî, Muhammed b. Abdullah, Behçetü’s-seniyye(Nakşibendî Âdabı), trc.: Siraceddin
Önlüer, Semerkant Yayınları, İstanbul 2011.
Haydarî, İbrahim Fasîh, el-Mecdu’t-tâlid fî menâkıbi’ş-Şeyh Hâlid, Matbaatu’l-‘Âmire,
İstanbul 1292, s. 41.
İrfan Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, İstanbul, Seçil Ofset, 2013.
Kavak, Abdulcebbar, Hakkari’den Yükselen İlim ve Tasavvuf Güneşi Seyyid Taha-i
Nehrî,Vameda Ofset, Van 2016, s. 169.
Kavak, Abdulcebbar, Mevlânâ Hâlid-i Bağdadî Ve Hâlidî Tasavvuf Geleneğinin Tarihi
Gelişim Süreci(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Atatürk Üniversitesi SBE, Erzurum
2013
Kılıç, Mehmet Fırat, Sheıkh Ubeydullah’s Movement, Yüksek Lisans Tezi (The Institute of
Economics and Social Sciences of Bilkent Üniversity), Bilkent 2003, 89.
Korkmaz, Engin, “Şeyh Ubeydullah Ayaklanması”, Seyyid Tâhâ-i Hakkârî Sempozyumu (24-
26 Mayıs 2013), İstanbul 2014.
Korkusuz, Şefik, Nehri’den Hazne’ye Nakşibendi Meşâyıhı, İstanbul 2010.
Müderris, Abdulkerim, Yâd-ı Merdân, Çaphâne-i Ârâs, Hevler 2011.
Müderris, Abdülkerim, ‘Ulemâunâ fî hidmeti’l-ilmi ve’d-dîn, Dâru’l-Hürriyye, Bağdat 1983.
Nakşibendî, Necmeddin b. Muhammed, Hülâsâtu’-mevâhib(Altın Silsile), Semerkant
Yayınları, İstanbul 2012.
Nehri, Ubeydullah, Tuhfetü'l-ahbâb, haz. Seyyid İslam Duagû, İntişârât-ı Hüseynî, Urumiye
1386.
Öğün, Tuncay, Doğu'nun Mirlerine Son Veda: Cizreli İzzeddin Şîr Bey ve İsyanı, Yeditepe
Yayınevi, İstanbul 2010
Öngören, Reşat, Osmanlılarda Tasavvuf, İstanbul, İz Yayıncılık, 2012.
Sâhib, Muhammed Es’ad, Buğyetü’l-vâcid fî mektûbâtı hadreti Mevlânâ Hâlid, Matbaatu’tterakkî, Dimaşk 1334, s. 66–298.
Sâhib, Muhammed Es’ad, Buğyetü’l-vâcid fî mektûbâtı hadreti Mevlânâ Hâlid, Matbaatu’tterakkî, Dimaşk 1334, s. 166-171 (41. Mektup).
Sarıkçıoğlu, Melike, “İran Arşivlerine Göre Şeyh Ubeydullah İsyanı”, Kilis 7Aralık
Üniveristesi Sosyal Bilimler Dergisi, c. III, Kilis 2013.
Serkis,Ya’kûb, Mebâhis Irakiyye, Şirketu’t-ticâre ve’t-tibâ’ati’l-mahdûde, Bağdat 1948.
16
Şumeysânî, Hasan, Medînetü Mardin, Âlâmu’l-Kütüp, Beyrut 1987.
Tâğî, Abdurrahman, Şeyh Abdurrahman-i Tâhî’nin Mektupları, Sey-Tac Yayınları, İstanbul
.Bekir Sami Paşa Nakşibendî Hâlidî Zaviyesinin Konya Islah-ı Medâris-i
İslamiye Medresesine Dönüşümü Bağlamında Nakşibendîliğin İlmi Hayata
Tesiri
İsmail BİLGİLİ
Yrd. Doç. Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
ÖZET
Tasavvuf ilminin önemli ekollerinden biri olan Nakşbendîlik, tekke-medrese
bütünlüğüne önem verir. Nakşbendîlik, İslam’ın ahkâmını önceleyerek şeriatın zahir hükümleri
öğrenilmeden tarikat eğitimine geçilmesini uygun görmez. Hz. Peygamber (s.a.v)’in Cibril
hadisi ile Medine Mescidinde tesis ettiği “Ashab-ı Suffa” eğitim kurumunu kendisine rehber
edinen Nakşbendîlik, günümüze kadar ilmi esas alan çizgisini koruyarak gelir. Nakşbendî
mürşitlerinin aynı zamanda İslamî ilimlerde temayüz etmiş âlimlerden olmaları ve
medreselerde müderris vasfıyla eğitim hizmetlerine katkı sağlamaları da bu kanaati destekler.
1846 yılında Konya valisi Bekir Sami Paşa tarafından Konya’da inşa edilen ve Bekir
Sami Paşa Hankâh’ı olarak da bilinen Nakşbendî Halidî Zaviyesi, tekke olarak tesis edilen bir
kurumun kütüphanesi ve ilmi tedrisatıyla daha sonraları “Konya Islah-ı Medaris-i İslamiye
Medresesi” ismiyle modern bir eğitim ve öğretim kurumuna dönüşmesi, Nakşbendî ekolünün
tasavvuf eğitiminde Kitap ve Sünnet merkezli ilmi esaslara dayandığını yakın tarih itibariyle
gösteren en net örneklerden biridir.
GİRİŞ
NAKŞBENDÎ EKOLÜNDE TASAVVUF EĞİTİMİNDEN ÖNCE İSLAM’IN
ZAHİR HÜKÜMLERİNE ÖNCELİK VERİLMESİ
İslami ilimler, Cibril hadisinde de işaret edildiği gibi İslam’ın üç ana unsurunu oluşturan
“iman”, “amel” ve “ahlak” üzerine bina edilir. Bu unsurlardan imana dair konuları “Kelam/
Akaid İlmi”, amele dair konuları “Fıkıh İlmi” ve ahlaka dair konuları da “Tasavvuf İlmi”,
ilmî bir disiplin içinde ele alır. Tefsir, hadis ve kıraat gibi ilimler ise bu üç ana ilim dalını
besleyen, bunların oluşumuna katkı sağlayan, gelişimine malzeme temin eden zorunlu bilgi
kaynaklarıdır. Merdiven basamakları konumunda olan bu üç ana ilim dalı birbiriyle
geçişmektedir. Biri olmadan diğeri geçerli değildir. Mesela iman olmadan amelin bir faydası
yoktur. Salih amel olmadan da güzel ahlak iddiası geçersizdir. Zira güzel ahlak salih amelle
beslenir. Bununla birlikte güzel ahlaka ulaştırmayan amel de mükâfat anlamında kişi için
herhangi bir değer ifade etmemektedir.
1 Aslında iman ile amel, güzel ahlakın oluşmasına katkı
1 Geniş bilgi için bakınız: İsmail Bilgili, “Hoca Ahmed Yesevi’nin Hikmetleri Bağlamında Zahir-Batın Fıkhı,
Şeriat-Tarikat Bütünlüğü”, 2. Uluslararası Dini Araştırmalar ve Küresel Barış Sempozyumu 19-21 Mayıs 2016
Saraybosna, Basılmamış Tebliğ.
sağlamaktadır. Bu üç ana ilim dalı ile de ahlaken olgunlaşmış kâmil insanlardan meydana gelen
huzurlu bir toplum hedeflenmektedir.
İslam dininin hedeflediği huzurlu toplumun oluşmasında, nefis terbiyesi yoluyla ahlak
eğitimini amaç edinen tasavvuf ekollerinin önemli katkıları vardır. Bu katkıyı sağlayanlardan
biri de Nakşbendî tarikatıdır. Tarihin hangi dönemine bakılırsa bakılsın Nakşbendîliğin
İslam’ın ana çizgisinden ayrılmayan, zahir ve batın ilimleri bir bütün olarak benimseyip tatbik
eden bir anlayışa sahip olduğu görülecektir. Zira Naşbendîlerin temel özelliklerinden biri İslam
dininin emir ve yasaklarına son derece bağlı olmaları, âlimlere saygı duyup bidatlerden
kaçınmalarıdır. Bu yönüyle Nakşbendîlik bidatlerden, Batınîlik ve Hurufîlik gibi ekollerin
etkisinden kendini korumuştur. Bidatlere itibar edilmediğinden Nakşbendî ekolu halk ve ilim
erbabı tarafından kolayca benimsemiş, bu sayede pek çok âlim Nakşbendîliğe yönelmiştir.2
Nakşbendîliğin ilme ne kadar önem verdiğini, bu tarikat mensubu mürşit, halife ve müritleri
tarafından kelam, fıkıh, tefsir ve hadis gibi İslamî ilimlerde pek çok eser kaleme almaları da
göstermektedir.
Nakşbendî ekolünün diğer ekollerden en bariz farkı, zahir fıkhı yani İslam’ın
hükümlerini öncelemeleridir. Nakşbendîlikte mürit, dinin ahkâmına bedenen tam riayet ettikten
sonra tasavvufa yönelebilir. Nakşbendî ekolü dışındaki diğer tasavvufi ekollerde ise müridi
Şeriatın ahkâmına tam bağlı hale getirmek hedeflenir. Bu sebeple Nakşbendîler tasavvufi
anlayışlarını, diğer tasavvufi anlayışların sona erdiği yerden başlayan bir yol olarak görürler.
Şah-ı Nakşbend’e göre diğer bütün tarikatların vardığı nokta, Nakşî tarikatının başlangıç
noktasıdır.3
Nakşbendî ekolü bidatlerden sakınmayı ilke edindiği gibi bidatlerin işlendiği
mekânlarda bulunmayarak bidatlerin onaylanmasına neden olacak hallerden uzak durulmasını
da tavsiye eder. Şafiî fakihlerinden İbn Hacer El-Heytemî (ö. 974/1566), Nakşbendîlerin bidat
ve hurafelere karşı hassas olduğunu söyleyerek, Nakşbendîliği cahil sufilerin şeriata uygun
olmayan tavırlarından uzak yüce bir tarikat yani tarikat-ı aliye olarak nitelendirir.4
Nakşbendî mürşitlerinden Ubeydullah Ahrar (ö. 895/1490) manevi mertebelere ancak
Hz. Peygamber (s.a.s)’e, dini kurallara ve ehlisünnet ve cemaat yoluna uymakla
ulaşılabileceğini belirtir.5 Yine Ubeydullah Ahrar ile uzun zaman sohbetleri olan Nakşî
halifelerinden Mevlâna İmaduddin Abdurrahman Nurettin Cami (Molla Cami) (ö. 898/1492),
kendi döneminde kadılık yaparak fetva işleriyle meşgul olur. Tasavvufta hilafeti de Sadettin
Kaşgarî (ö. 860/1456)’den alır. Tasavvufî anlayışı İslam’ın zahir hükümlerine sıkı bağlılığı ile
bilinen6 Molla Cami, Nefehâtü’l-Üns adlı eserinde konuya dikkat çekerek sufîleri uyarır.
Kitabına aldığı pek çok örnek olaylarla İslam’ın hükümlerinin asıl olduğu vurgusunu yapar.
7
Nakşbendî ekolünün evveliyatından ve Hacegan tarikatının kurucusu olan Abdulhâlık
Gücdevânî’ye göre Allah’ın kitabını sağ eline, Hz. Peygamber (s.a.s)’in sünnetini sol eline
2 Necdet Tosun, Bahâeddin Nakşbend, İstanbul 2002, 338-340. 3 Hamit Algar, Nakşîbendîlik, Haz: A. Cüneyd Köksal, İstanbul 2007, 101, 105. 4 Tosun, 341.
5 Tosun, 340.
6 Hasan Lütfi Şuşud, İslam Tasavvufunda Hacegân Hanedânı, İstanbul 1992, 105-6. 7 Abdurrahman (Molla) Câmî, Nefehâtü’l-Üns, Trc ve Şerh: Lamiî Çelebi, Haz: S. Uludağ, M. Kara, İstanbul 1998,
391.
almış ve bu iki ışık arasında yol tutmuş sufiye şeytanın eli erişemez.8 Bu ekolün mürşitleri
müritlerine öncelikli olarak fıkıh ve hadis ilmi öğrenmelerini tavsiye ederek, İslam’ın ahkâmını
kavramadan tasavvufa yönelmemeleri uyarısında bulunur.9
Eş’arî kelamcısı ve Şafiî fakihi Abdulkahir el-Bağdadî (ö. 429/1037-8)’nin el-Fark
Beyne’l-Fırak adlı eserinde ehlisünnet ve cemaat sınıflarından biri olarak sufilerin
özelliklerinden bahsederken ilk maddesinde “İlme dalmış basiret sahibidirler” demesi
tasavvuf ekollerinin ilmi esas aldığını gösteren önemli bir tespittir.10
Türklerin Müslüman olma sürecini hızlandıran pek çok unsurdan biri de Nakşîbendî
ekolünün önemli simalarından muhaddis Yusuf-i Hemedânî (ö. 1140)’nin öğrencisi ve Yesevî
tarikatının kurucusu, Hoca Ahmed Yesevî (ö. 1166)’nin bölgedeki etkisidir. Fikri alt yapısını
İslam düşüncesinin şekillendirdiği Ahmed Yesevî, konargöçer bir hayat yaşayan Türk boyları
arasında İslam’ın iman, amel ve ahlaka yönelik hükümlerinin benimsenip uygulanmasında
hikmetleri vasıtasıyla etkili olmuş, İslam’ın yayılmasına katkı sağlamıştır.
11
Ahmed Yesevî’nin en önemli eseri olan Dîvân-ı Hikmet’in kaynağı, -kendisinin de ifade
ettiği gibi- ayet ve hadislerdir. Yesevî’nin, İslam’ın iki ana kaynağı olan Kitap ve Sünneti esas
alarak hikmetlerini oluşturması, tasavvufî düşüncesinin İslam’ın ana kaynaklarına dayalı
olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Yesevî, Dîvân-ı Hikmet’inde tasavvufu ilim ile
harmanlar. Fıkıh ilmi olmadan tasavvuf ve tarikat hükümlerine tabi olunamayacağını belirten
Yesevî, “Divan-ı Hikmet”inde İslam’ın ahkâmı olmadan ve fıkhın hükümlerine riayet
edilmeden tasavvuf ve tarikat iddiasında bulunmanın boş ve geçersiz olacağını ısrarla vurgular.
Yesevî, fıkıh ilmine bağlı olmayan tasavvuf ve tarikatın makbul olamayacağını birçok
hikmetinde çok net bir şekilde ifade etmektedir. Hatta fıkıh ilminin hükümlerini gerektiği gibi
uygulamayanların tarikata girmesini uygun görmez.12
Özellikle hadis ilmi tahsil eden Şah-ı Nakşbend, ilme verdiği önem sebebiyle Buhara
medreselerindeki birçok ilim erbabı sohbetlerine devam ederek kendisine mürit olur. Bu durum
bazı âlimleri kendi medreselerinin boşalacağı endişesine sevk eder. Bunun üzerine Şah-ı
Nakşbend bölge âlimlerine tarikatını âlimlerin denetim ve kontrolüne açmak amacıyla şu
teklifte bulunur; “Tasavvufi anlayışımızı, yolumuzu size anlatalım. Eğer Şeriata ve sünnete
uygun ise tasavvuf yolu üzere devam edelim; uygun değilse bundan vazgeçeyim.”13 Şah-ı
Nakşbend’in tasavvuf yolunu âlimlerin denetimine açması tavrı bize, Nakşbendî tarikatının
Şeriatın ahkâmına ne denli bağlı olduğunu ve bu ekolde İslam dışı herhangi bir yönelişin
bulunmadığına olan güvenini gösterir.
Tarikatın, Şeriatın emrini yerine getirmekle elde edileceğini belirten Şah-ı Nakşbend,
“Bizim yolumuz, sağlam halkadır. Hz. Peygamber (s.a.s)’e ve sünnetine tabi olma, eteğine
tutunmak, sahabenin izinden gitmektir” der.14
8 Molla Cami, 524.
9 Tosun, 339.
10 Abdulkahir el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, Ankara 1991, 247-248. 11 Sönmez Kutlu, Türkler ve İslam Tasavvuru, İSAM, Ağustos 2011, 157. 12 Konuyla ilgili geniş açıklama ve örnekler için bakınız: İsmail Bilgili, “Hoca Ahmed Yesevî’nin ‘Divân-ı
Hikmet’ Adlı Eserine Fıkhî Açıdan Bakış”, Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu, 28-30 Nisan 2016
Ankara, Basılmamış Tebliğ.
13 Tosun, 339. 14 Molla Cami, 720, 721, 739.
Şah-ı Nakşbend, helal konusunda çok titiz davrandığı için şüpheli yemeklerden kaçınır,
müritlerini de sakındırırdı. Emirlerin sofrasında yemek yemez, onların yemeklerini şüpheli
görerek şöyle derdi; “Biz Allah’ın lütfu ile manen her ne elde etti isek, Kur’an ayetleri ve
Hz. Peygamber (s.a.s)’in hadisleriyle amel etmek suretiyle elde etmişizdir. Bu amelden bir
netice alabilmek için; 1.Takva ve şerî kurallara riayet etmek, 2.Azimete sarılmak, 3.Ehlisünnet
ve cemaat prensipleriyle amel etmek ve 4.Bidatlerden kaçınmak gerekir.”15 Bu prensipler,
Nakşbendîliğin hükümlere karşı gösterdiği hassas yaklaşımını da ortaya koymaktadır.
Önceleri ilmiye sınıfında iken daha sonra sufi yolu seçen Halidi Bağdadi, Şerh-i Hadisi
Cibril adlı eserinde Cibril hadisini akaid, fıkıh ve tasavvuf açısından incelemiş fakat hadisin
ihsan kısmında yeterli açıklama yapmamıştır. Bunun sebebi kendisinin medresede yetişmiş bir
sufi olması ve tarikatını şeriatın zahirine bağlı tutma gayretinin etkili olduğu söylenebilir.16
Halidi Bağdadi tarikatını şeriat ilimleri üzerine bina eder. Tarikatta amaca ulaşmak
isteyen kişi için esas olan şeriata dair hiçbir şeyin değiştirilmemesidir. Tarikat esaslarının
başında şeri ilkelere bağlılık bulunmaktadır. Halidi Bağdadi tarikatını, bütün işlerde ümmetin
icma ettiği esaslara muhalefetten kaçınmak, Kur’an ve Sünnete uygun hareket üzere bina
etmektedir.17
Hacegan ve Nakşbendî ekolünün düşünce dünyasında İslam dininin emir ve yasaklarına
bağlı olmanın yanı sıra ruhsatlarla değil, azimetle amel etme konusu da önemli bir yer tutar.
Bundan dolayı Şah-ı Nakşbend azimetle amel etmek için cehri zikri terk edip hafi zikre
yönelir.18
Şah-ı Nakşîbend’in hocası Emir Külal (ö. 772/1370) müritlerine dini emirlere bağlılığı
ve ilme sarılmayı tavsiye etmekte ve şöyle demektedir; “Size birisi mezheple ilgili bir soru
sorar ve siz bilemezseniz bundan daha kötü bir şey olamaz. Zira bu durum gaflette
olduğunuzun alametidir. Âlimlere yaklaşın, çünkü onlar ümmetin ışığıdırlar.”19 Burada
Emir Külal, bir fıkhi meselenin bilinmemesini tasavvuf açısından gafletle nitelendirmektedir.
Gaflet ise tasavvufi bir tabir olup zikrin zıddıdır.
Bu ve benzeri pek çok olay ve eserlerde yer alan bilgiler göstermektedir ki, İslam
tasavvufunda ve özellikle de Nakşbendî ekolünde Şeriatın ameli hükümleri olan ahkâm ve
bunların elde edilip hayata geçirilmesine vesile olan ilimler, tasavvuf eğitiminden önce zorunlu
görülür. Tarikatta dinin zahir hükümlerini öğrenmeyenlere tasavvufi incelikler verilmez.
Nakşbendî ekolüne mensup Fıkıh, Kelam, Hadis ve Tefsir gibi ilimlerde temayüz ederek
eser bırakmış âlimlerin ilmî ve tasavvufî açısından hayatları hakkında müstakil çalışmalar
yapıldığında, Nakşbendî tarikatının İslam dinine hem ilmen hem de ahlaken sağladığı katkılar,
daha belirgin bir şekilde ortaya çıkmış olacaktır.
15 Tosun, 340. 16 Abdurrahman Memiş, Halidi Bağdadi ve Anadolu’da Halidilik, İstanbul 2000, 107. 17 Memiş, 244-245. 18 Tosun, 340. 19 Tosun, 339.
BEKİR SAMİ PAŞA NAKŞBENDÎ HALİDÎ ZAVİYESİNİN KONYA ISLAH-I
MEDÂRİS-İ İSLAMİYE MEDRESESİNE DÖNÜŞMESİ
İslam tarihinde tekkeler tasavvuf ilminin, medreseler ise akli ve nakli ilimlerin eğitim
ve öğretim kurumlarıdır. Tekkeler daha çok ahlak eğitimine, medreseler ise ilmi öğretime
öncelik verseler de her iki eğitim kurumu, bir bütünü tamamlayan iki ana unsur mahiyetindedir.
Zira bu iki kurum, dini ilimlerin oluşum sürecinden itibaren insanın ahlaken ve ilmen
yetişmesini hedeflemek suretiyle gerçekte birbirlerini destekleyerek bütünleşmişlerdir. Hatta
zamanla bazı tekkeler, tasavvuf eğitimiyle birlikte Fıkıh, Tefsir, Hadis, Kelam gibi nakli
ilimlerle Matematik, Hendese ve Astronomi gibi aklî ilimlere yer vermek suretiyle medrese
fonksiyonu da görmüşlerdir. Konya’da hücrelerini medrese talebelerinin kullandığı pek çok
sayıdaki tekkeler, bunun örneklerini oluşturur.
19. yüzyılın sonlarına doğru, Osmanlı Devleti’nde, eğitim-öğretim faaliyetlerine açık en
fazla medresenin Konya vilâyetinde bulunduğu, vilâyet sâlnâmelerinin verilerinden
anlaşılmaktadır. Medrese kurma çalışmalarında görülen bu artışın yanı sıra Konya’da aynı
dönemde çok sayıda mektep, tekke, zâviye ve caminin ortaya çıktığı dikkati çekmektedir.
Konya Vilayetinin bu yükselişinde, yerel bilginlerin ve sufilerin, bilhassa Nakşîbendi Tarikatı
mensuplarının rolü çok önemlidir. Açılan 45 medreseden 38’inin (yüzde 82) kurucusu ve vâkıfı,
ayrıca pek çok mektep, kütüphane, tekke ve cami kuruluşlarında da baş rolü alan ulemâ ve/veya
sufilerdir. Osmanlı devrinde kurulan medreseler daha çok Konya kökenli araştırmacıların
dikkatini çekti.
20
Nakşbendîler, yeni medreselerin kurulması ve bu suretle yüksek din eğitim ve
öğretiminin revaç bulması için oldukça büyük gayret gösterdiler. Cıvıloğlu/Hacı Hasan,
Nakipoğlu, Hacı Hasanbaşı/Abdulbasir/Vaki ile Bekir Sami Paşa/Paşa Dairesi Medreseleri
Nakşbendî tarikatı mensupları tarafından açılan medreselerdendir. Söz konusu dönemde,
Nakşîlerin Konya’da kurdukları veya içinde ders verdikleri başka medreseler de vardı. Diğer
medreselerde çalışan müderrisler arasında da birçok Nakşî bulunuyordu.21
Bu örnekler bize, Nakşbendî tarikatı postnişin ve müderrislerinin tasavvuf eğitimiyle
birlikte aklî ve naklî ilimlerin tedrisinde de yer aldıklarını göstermektedir. Nakşbendî tarikatının
bu çabaları neticesindede toplumun ilmi hayatına yaptığı tesirini göstermesi bakımından Bekir
Sami Paşa diğer adıyla Paşa Dairesi Medresesi ve devamında kurulan Konya Islah-ı Medarisi İslamiye Medresesi’ni inceleyelim.
A) BEKİR SAMİ PAŞA/PAŞA DAİRESİ MEDRESESİ (1846-1909)
19. asırda Konya’da inşa edilen ve Bekir Sami Paşa Hankâh’ı olarak da bilinen NakşîHalidî Zaviyesi, tekke olarak tesis edilen bir kurumun “Konya Islah-ı Medaris-i İslamiye
Medresesi” ismiyle modern bir eğitim ve öğretim müessesesine dönüşmesi bakımından calibi
dikkat bir örnektir. Zira Bekir Sami Paşa Nakşî-Halidî Zaviyesi, Naşbendî tarikatına mensup
20 Osmanlı döneminde kurulan bu medreseler daha çok Konya kökenli ve yerel araştırmacıların dikkatini çekti.
Yapılan çalışmalar için bakınız: Yaşar Sarıkaya, “Osmanlı Dönemi Konya’sında Medrese Kurucusu ve Patronu
Olarak Sufiler ve Âlimler (18.-19. Yüzyıllar)”, Turkish Studies, Volume 2 /1, Winter 2007, s. 162-195, 163 ve
devamı. 21 Sarıkaya, 183.
şeyh ve müderrisler yönetiminde çalışmalarını devam ettiren medrese görünümünde bir
müessesedir.22
1262/1846 yılında Konya’da açılan Bekir Sami Paşa diğer adıyla Paşa Dairesi
Medresesi’nin kurucusu Konya valilerinden Ebubekir Sami Paşa (ö. 1265/1849)’dır. Babası
Mustafa Efendi (ö. 1260/1844)’dir. Tanzimat döneminde Konya’nın onuncu valisi olarak görev
yapan Sami Paşa’nın valilik dönemi kısa sürmüştür. Ebubekir Sami Paşa Selanik Valisi iken
1265/1849 yılında vefat etmiştir.23
Ebubekir Sami Paşa iki yıla yakın valiliği sırasında medreseyi yaptırdığı gibi kurduğu
para vakfı ile de destekleyerek ismini, eğitime yaptığı yatırımla iyi andıran şahsiyetlerden
olmuştur. Osmanlı devletinde, devlet adamları, eğitim konusunda özel duyarlılığa sahip olduğu
ve pek çok hayır eseri yanında mektep ve medrese de yaptırdıkları vakidir. Medrese başlangıçta
kendisi de Nakşbendî Tarikatına mensup olan Ebubekir Sami Paşa tarafından bir zaviye olarak
yaptırılmıştır. Medrese, vakfiyesine göre “hariciye ve dahiliye”dir. On dört hücresi, bir
dersliği ve cadde üzerinde bir mescidi bulunan Bekir Sami Paşa Medresesinin tek orijinal
kalıntısı olan medresenin giriş kapısı üzerindeki kitabesi,
24 yapılışındaki ruh halini
yansıtmaktadır. Hayırları diriltmek için, her türlü masraftan çekinmeyen Sami Paşa’yı öven ilk
beyitten sonra, medrese için “güzel ibadethane” (ziba ibadethane), “ilim ve irfanın yayıldığı
ibadet evi” (ibadet hane-i daru’l-füyûz-i ilm ü irfan) tabirleri kullanılmaktadır.25
22 Caner Arabacı, Osmanlı Dönemi Konya Medreseleri 1900-1924, Konya 1998, 489. 23 Ebubekir Sami Paşa hakkında ayrıntılı bilgi için bakınız: Muzaffer Erdoğan, “Ebubekir Sami Paşa”, Konya
Halkevi Aylık Kültür Dergisi, Yıl XI, Ağustos-Eylül 1948, sayı 118-119, s. 33-35; Ahmet Çelik, “Konya Valisi
Ebubekir Sami Paşa”, Merhaba Gazetesi Akademik Sayfası Eki, Konya 22 Şubat 2012, Cilt XII, Sayı 5, s. 72-75;
İbrahim Hakkı Konyalı, Abideleri ve Kitabeleriyle Konya Tarihi, Konya 2007, 310-12. 24 Kitabeyi Sami Paşa’nın Divan Kâtibi olan Mithat Paşa yazmıştır. Kitabe, Mevlâna Müzesi’nde bulunmaktadır.
Kitabenin latinizesi şöyledir:
“Hıdiv-i pâk-sîret Âsaf-ı memdûh-haslet kim
Kubab-ı çarha etmiş süllem-i dergâhı isti‘la
Zemin-i ma’delette himmet-i vâlâsı necm-efşân
Binay-ı hayırda mimar-ı re’yi hendese-pîrâ
Nukud-i fikri masrûf olmada ihyâ-yı hayrâta
Husûsâ etti bu zîbâ ibâdethâneyi inşâ
İbâdethâne-i dârü’l-füyûz-i ilm ü irfan kim
Nukûş-i sakf-ü sathı Nakşîbendâne feyz-bahşâ
Kanâdil-i ziyâsın ahzeder Şems-i hakikatten
Ki oldu sâyesi hemsâye-i Hurşid-i Mevlâna
Cemâat okusun Midhat bu zîbâ tam târîhim
Zehî bu mescidi etti binâ Sâmi Bekir Paşa.” Konyalı, Konya Tarihi, 310. 25 Caner Arabacı, Konya Medreseleri, 478-479; Hüseyin Köroğlu, Konya ve Anadolu Medreseleri, Konya 1999,
109.
Bekir Sami Paşa Medrese ve Mescidinin Mevlâna Müzesindeki Tek Orijinal
Kalıntısı Olan Kitabesi
Vakfiye ve kitabede mescidin medrese ile birlikte yapıldığı anlaşılmaktadır.
Vakfiyesine uygun olarak hitabet görevine yıllık 250 kuruş vazife ile atanan ilk görevlisi,
Hocazade Seyyid Mehmed Efendi ibn Ali’dir. Atama tarihi ise 23 Muharrem 1263/11 Ocak
1847, yani açılışından kısa bir süre sonradır. Seyyid Mehmed Efendinin vefatı üzerine yerine,
büyük oğlu Ali Efendi 10 Rebiülevvel 1300/19 Ocak 1883’te atanmıştır. Mescit, Millî
Mücadele döneminde, “Bekir Sami Paşa Cami-i Şerifi” adı ile Vakıflar idaresinin görevli
atadığı bir ibadethanedir. 23 Teşrin-i Sani 1337/1923 tarihinde buraya, hatibi Hacı Ali
Efendi’ye vekil olarak Zıvarıklı Abdurrahman oğlu Hasan Efendi atanmıştır.1923’te maaşlı
görevli tayin edilen mescit, medresenin bir kısmı ile birlikte 1924 yılında Konya Belediyesince
kamulaştırılarak yıkılmıştır.26
Bekir Sami Paşa Medresesi Alâeddin Tepesi ile Hükümet binası arasında, İplikçi
Cami’nin karşısı ve şimdiki Merkez Bankası’nın bulunduğu yerde idi. 1914 yılı salnamesine
göre Medrese’nin 8 dükkândan geliri 1.000 kuruştur.27 Medresenin asıl gelir kaynağı ise
vakfiyesinde de belirtildiği gibi Ebu Bekir Sami Paşa’nın vakfettiği 20.000 kuruş paranın %15
karla işletilerek yıllık elde edilen yaklaşık 3.000 kuruş geliridir. Gelirin harcama yerleri
vakfiyede ayrıntısıyla belirtilmiştir. Müderrise 700 kuruş, cami hatibine 250 kuruş, imama 250
kuruş, müezzine 150 kuruş, hizmetçi-kayyuma 50 kuruş, aydınlatma giderine 500 kuruş
harcanacak, yıllık 3.000 kuruş gelirden artan miktar (tahmini 1.100 kuruş) ile ihtiyaca göre
binanın tamiri yapılacak, yine de kalırsa ilk başta vakfedilen 20.000 kuruşa katılacaktır. 28
Medresenin, Bekir Sami Paşa Vakfından müderrise şart kılınmış bir de müderris
evi/lojmanı vardır. Şems Mahallesi Taksim Sokağı’nda medresenin bahçesine bitişiktir yer
alan lojmanın arsa krokisi ve tapu senedi Vakıflar Bölge Arşivindedir. Lojmanın yer aldığı
arsanın alanı yaklaşık 750 metrekare iken 1926’da 600 metrekare civarındadır. Lojman, bahçe
içinde, dört odalı ve iki katlıdır. Lojmana medresenin ilk postnişini ve müderrisi Hacı Himmet
Efendi (ö. 1279/1862) oturmuş, onun vefatından sonra medreseye postnişin ve müderris olarak
atanan Muhammed Bahaeddin Efendi lojmana yerleşmiştir. Bahaeddin Efendinin vefatından
26 Arabacı, 479-481. 27 Konyalı, Konya Tarihi, 310; Çelik, “Ebu Bekir Sami Paşa”, 72. 28 VGMA, DN:581, sayfa 279, sıra 280; Vakfiyenin Latinizesi: VGMA, DN:1968, sayfa 228-230.
sonra da büyük oğlu Zeynelabidin Efendi, ondan sonra da 1920’ye kadar ortanca oğlu Rıfat
Efendi oturmuştur.29
Bekir Sami Paşa Zaviyesi’nin 1925 yılında tekke ve zaviyelerin kapatılmasına kadar
açık olduğu vakıf arşivlerinden anlaşılmaktadır.30 Medresesi ise 1915 yılında öğrencisiz
bırakılarak fiilen, 1917 yılında da resmen kapatılmıştır. Medrese binası da 1924 yılında Konya
Belediyesince kamulaştırılarak yıkılmıştır.31
B) PARA VAKIFLARI VE BEKİR SAMİ PAŞA ZAVİYE/MEDRESESİ
VAKFİYESİNİN İÇERİĞİ
Ebubekir Sami Paşa, Nakşî-Halidî Zaviyesi ve bünyesinde yer alan cami ile medrese
hizmetlerinin desteklenmesi amacıyla bir de para vakfı kurmuştur. Sami Paşa kendi mülkünden
vakfettiği paranın ne şekilde işletilerek kazanç temin edileceği ve bu kazancın hangi harcama
kalemlerine, ne miktarda sarf edileceğini vakfın şartnamesine dahil ettirmiştir.
Vakfiyenin şartlarına geçmeden Para Vakıflarının Osmanlı’daki uygulamasına ve İslam
Hukuku açısından cevazına kısaca değerlendirelim. İlk dönem klasik İslam Hukuku eserlerinde
vakıf başlığı altında vakfın sıhhati ve işleyişine yönelik genel hükümler üzerinde durulsa da
para vakfının caiz olmayacağı genel kanaati belirtilerek ayrıntıları üzerinde durulmamıştır.
Vakıf malının ebediliğinin şart olmadığını kabul eden yaklaşım para vakıflarına cevaz verirken,
paranın kiraya verilmesini caiz görmeyen bakış ise para vakıflarına cevaz vermemiştir.
32 Zira
para vakfıyla elde edilen gelir faize benzemektedir.
Para vakıfları, Osmanlı döneminde yaygın uygulama sahası elde etmesiyle âlimler
arasında tartışmaya açılmıştır. Özellikle vakıf paralarının işletilmesi ile ilgili uygulamalarda
mu‘âmele-i şer‘iyye usûlünün tatbiki ve bu usûlün de “faiz” uygulamasına benzer bir ilgisinin
bulunması, bu sebeple paranın mu‘âmele yolu ile işletilmesinden elde edilen gelirin meşru
olmaması ihtimaline binaen ulema arasında ihtilâf çıkmış, ilmî tartışmalara yol açmıştır.33
Osmanlı döneminde Para vakıflarıyla ilgili yazılan risaleler hakkında günümüzde
yapılan araştırma ve incele çalışmaları yanı sıra, müstakil kitap, ilmi makale ve tebliğler
tarzında pek çok ilmi çalışmalar yapılmıştır. 34 Bu çalışmalardan Hitit Üniversitesi İlahiyat
29 Arabacı, 484. 30 Yusuf Küçükdağ, Konya Şehrinin Fiziki ve Sosyo-Ekonomik Yapısı –Makaleler I-, Konya 2004, 155. 31 Konyalı, Konya Tarihi, 310. 32 Nasi Aslan, “Osmanlı Toplumunda Para Vakıflarının Kurumsallaşmasında Rol Oynayan Faktörler”, Dini
Araştırmalar, Eylül-Aralık 1998, C. 1, Sayı 2, s. 93-119. 33 İsmail Kurt, Para Vakıfları Nazariyat ve Tatbikat, İstanbul 2015, 18. 34 Konuyla ilgili yapılan şu çalışmalara da bakılabilir: Tahsin Özcan, Osmanlı Para Vakıfları (Kanuni Dönemi
Üsküdar Örneği), Ankara; Tahsin Özcan, “İbni Kemal’in Para Vakıfları Risalesi”, İslami Araştırmalar Dergisi,
Sayı 4, 2000, s. 31-44; Değer Alper-Canan Erdoğan, “16. Ve 18 yy Arasında Bursa Para Vakıfları ve Bursa
Ekonomisine Etkileri”, Uludağ Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, C. 28, Sayı 1, s. 85-99;
Mustafa Nuri Türkmen, “Halep Para Vakıfları Muhasebelerinin Kısa Bir Değerlendirmesi”, Harran Üniversitesi
Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 9, Bahar 2012, s. 121-131;Barış Sarıköse, “Kadınhanı Para Vakıfları”, Türkiyat
Araştırmaları Dergisi, s. 115-132; Mehmet Gel, “Kanuni’nin Para Vakfı Yasağını Kaldıran 1548 Tarihli ‘Hükmi Şerif’inin Yeni Bir Nüshası”, Akademik Bakış, C. 4, Sayı 7, Kış 2010, s. 185-192; Emrullah Dumlu, “XVI. Yüzyıl
Osmanlı Uleması Arasında Para Vakıfları Etrafında Cereyan Eden Tartışmalar (Ebussuud, İbn Kemal-Çivizade,
Birgivi)”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İlahiyat Tetkikleri Dergisi (İLTED), 2015, Sayı 44, s. 303-337;
Şimşek, Mehmet, “Osmanlı Cemiyetinde Para Vakıfları Üzerinde Münâkaşalar”, Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 1985, cilt: XXVII, s. 207-220; Cafer Çiftçi, “18. Yüzyılda Bursa’da Zaviyelere Ait para
Vakıfları”, Uluslararası Bursa Tasavvuf Kültürü Sempozyumu-IV, 2005, s. 413-429; Koyunoğlu, H. Hüsnü, “Para
Fakültesi İslam Hukuku Anabilim Dalı öğretim üyesi Kâşif Hamdi Okur’un “Para Vakıfları
Bağlamında Osmanlı Hukuk Düzeni ve Ebussuud Efendinin Hukuk Anlayışı Üzerine Bazı
Değerlendirmeler” başlıklı makalesinden bazı kesitleri aynen almak suretiyle para vakıflarının
İslam Hukukundaki yerine ve Osmanlı dönemi uygulamalarına açıklık getirmeye çalışalım.
35
“Para vakfı uygulaması Osmanlı devletinde XV. Asırdan beri görülen bir uygulamadır.
İlk devirlerde para vakfı uygulamalarının ulema arasında ciddi görüş ayrılığına yol açmadığı
görülmektedir. XV. Asrın tanınmış hukukçusu Molla Husrev (ö. 885/1480) eserinde konuyla
ilgili doktrindeki tartışmalara girmeden para vakfının Hanefi mezhebi hukukçularından
Züfer’in (ö. 158/774) öğrencisi Ensarî (ö. 215/830) tarafından caiz görüldüğünü aktarmıştır.
Molla Husrev’in şeyhülislamlığı sırasında para vakıflarını tescil ettiği bilinmektedir.
Para vakıflarıyla ilgili ilk müstakil risale Şeyhülislam İbn Kemal (ö. 940/1534)
tarafından kaleme alınmış, bu risalede doktrindeki ihtilaflar ele alınarak Para vakfı uygulaması
savunulmuştur. İbn Kemal, Züfer’in görüşünü çağın ihtiyaçlarına daha uygun bulduğu için
tercih ettiğini ifade etmiş, diğer Hanefi imamların da teamül oluşması halinde menkulün vakfını
caiz gördüklerine dair nakil yapmış, konuyla ilgili görüş ayrılığının hakiki bir ihtilaf olmayıp
zaman ve şartların değişmesinden kaynaklandığını vurgulamıştır. İbn Kemal’e göre yaşadığı
on altıncı yüzyılın şartlarını diğer imamlar görselerdi, Züfer ile aynı görüşü paylaşırlardı.
Vakfedilen akarların yangın vs. etkenlerle harap olması halkı menkul ve para vakfına
yönlendirmiş, para vakfı artık bir ihtiyaç ve teamül halini almıştır.
Para vakıflarıyla ilgili XVI. asırdaki tartışmalar, 1545-1547 yılları arasında Rumeli
Kazaskerliği yapan Çivizade Muhyiddin Mehmet Efendi’nin (ö. 954/1547) para vakfının
meşruiyetini münakaşa konusu yapması, para vakfının yasaklanması için çaba göstermesi ile
başlamıştır. Çivizade’nin bu tutumu üzerine Ebussuud Efendi para vakıflarıyla ilgili risalesini
kaleme alarak para vakfı uygulamasını savunmuş, Çivizade ise Ebusuud’un risalesine karşı bir
reddiye kaleme almıştır. Neticede Çivizade’nin para vakıflarının yasaklanması konusunda bir
hüküm çıkartmaya muvaffak olduğu anlaşılmaktadır.
Çivizade’nin ölümü üzerine para vakfı konusu padişahın emriyle tekrar incelenmiş,
aralarında Ebussuud Efendi, devrin Anadolu ve Rumeli kazaskerlerinin de bulunduğu önde
gelen ilim adamlarının para vakfının meşruiyeti konusunda ortak bir tavır almaları üzerine,
955/1548 yılı rabiülevvel ayının sonlarında kaleme alınan bir emirle para vakfı konusundaki
Vakıfları: Muhasebe Defterlerine Göre 17. Yüzyıl İstanbul Uygulaması”, Din Bilimleri Akademik Araştırma
Dergisi, 2008, cilt: VIII, sayı: 1, s. 253-303; Özcan, Tahsin, “Para Vakıflarının Meşrulaştırılması Süreci: İslam
Vakıf Hukukunun Osmanlı Toplumunda Uygulanmasına Dair Bir Analiz”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 2008, sayı: 18, s. 235-248; Süleyman Kaya, “XVIII. Yüzyıl Osmanlı Toplumunda Kredi Temin
Yöntemleri”, İslam Hukuku Açısından Tarihten Günümüze Kredi ve Finans Yöntemleri Tartışmalı İlmi İhtisas
Toplantısı, İstanbul 08-09 Mayıs 2010, 2011, s. 9-56; Halime Önk, Osmanlı Dönemi Para Vakıflarıyla Günümüz
Katılım Bankalarının Karşılaştırılması, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İşletme Anabilim
Dalı Yüksek Lisans Tezi, Afyonkarahisar 2015; İrfan Türkoğlu, “Osmanlı Devletinde Para Vakıflarının Gelir
Dağılımı Üzerindeki Etkileri”, Süleyman Demirel Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, 2013,
C. 18, Sayı 2, s. 187-196; H. Veli Aydın, “Selanik’te 18. Yüzyılın İlk Yarısında Para Vakıfları ve Kredi İşlemleri”,
Tarih İncelemeleri Dergisi, C. 29/1, 2014, s. 87-106; Hacı Mehmet Günay, “Vakıf”, DİA, 2012, C. 42, s. 475-479;
İsmail Kurt, “Kredi Kaynağı Olarak Para Vakıfları”, İslam Hukuku Açısından Tarihten Günümüze Kredi ve Finans
Yöntemleri Tartışmalı İlmi İhtisas Toplantısı, İstanbul 08-09 Mayıs 2010, 2011, s. 315-339; 35 Kâşif Hamdi Okur, “Para Vakıfları Bağlamında Osmanlı Hukuk Düzeni ve Ebussuud Efendinin Hukuk Anlayışı
Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2005/1-2, cilt: IV, sayı: 7-
8, s. 33-58.
yasak kaldırılmış, para vakfının tescil prosedürü de belirlenmiştir. İlgili emirde de ifade
edildiği üzere para vakıflarının yasaklanması vakıf uygulamasında ve sosyal hizmetlerde ciddi
sıkıntılar yaşanmasına neden olmuştu. Bu durumun konunun tekrar ele alınıp para vakfı
uygulamasının serbest bırakılmasında etki ettiği anlaşılmaktadır. Bu aşamadan sonra para
vakıfları uygulaması bağlayıcılık kazanmıştır.
Para vakıflarının meşruiyet kazanmasında en etkili isimlerden birinin Ebussuud Efendi
olduğunu söyleyebiliriz. Bir yandan kaleme aldığı risaleyle para vakfı uygulamasının hukuki
temellerini ve meşruiyetini ortaya koymuş, diğer yandan para vakfının lehine emir
çıkarılmasında etkili olarak uygulamanın bağlayıcılık kazanmasını sağlamıştır.
Ebussuud Efendi, para vakıflarını menkul malların vakfedilebilmesi çerçevesinde ele
almıştır. Hanefi doktrininde vakfedilen mallarda te’bîd (süreklilik) şartı arandığı için menkul
malların vakfedilmesi genel kural olarak caiz görülmemiştir. Ancak bu kuralın istisnası olmak
üzere İmam Ebu Yusuf (ö. 182/798), Hz. Peygamber’in uygulamasına (nass) dayanarak silah
ve savaş atlarının vakfedilebileceğini ifade etmiştir. İmam Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî (ö.
189/805) ise menkulün vakfedilebilmesi için teamül kriterini esas almış, vakfedilmesi teamül
haline gelmiş olan menkullerin vakfedilebileceğini ileri sürmüştür. Paranın vakfedilmesini
müstakil olarak ele aldığı ve caiz gördüğü ifade edilen Hanefi hukukçu ise İmam Züfer (ö.
158/774) olmuştur.
Ebussuud Efendiye göre para vakfının temellendirilmesinde en sağlıklı yol, bu
uygulamanın teamül kriterini esas alan İmam Muhammed’in görüşlerine dayandırılmasıdır.
Paranın da menkul kategorisinde değerlendirileceği hususunda herhangi bir şüphe yoktur.
Nitekim teamül gerçekleştiği takdirde paranın vakfedilebileceği açıkça ifade edilmiştir.
Kaynaklarda para vakfının caiz olmadığının açıkça ifade edilmesi, bu konuda istihsana
temel teşkil eden delilin yani örfün -ilgili dönemde- oluşmamasından kaynaklanmaktadır.
Hanefi fıkhı açısından başka bir mesnedi yoktur. Ebu Yusuf’a göre bir menkulün
vakfedilebilmesi için nassa dayanması, Muhammed’e göre ise vakfedilmesi hususunda teamül
oluşması şarttır. Para vakfı konusunda teamül oluştuğuna ve bu uygulamayla çatışan nass
bulunmadığına göre, ilgili teamülü geçerli saymak gerekir.
Ebussuud Efendi’ye göre para vakfının geçerliliği ve bağlayıcılığı birbirinden bağımsız
iki ayrı meseledir. Dolayısıyla hâkimin her iki meselede farklı müçtehitlerin görüşlerine
istinaden hüküm vermesinde bir sakınca yoktur. Hâkim, maslahata binaen bu tür uygulamalar
yapabilir.
Ebusuud Efendi risalesinde para vakıflarının İmam Muhammed’in teamül esasına
dayandırılmasını savunmasına rağmen uygulamada vakfiyelerin Züfer’in görüşüne göre
düzenlenmesi tercih edilmiştir. İçlerinde Ebussuud’un da bulunduğu ilim adamlarına atıf yapan
955/1448 tarihli emirde para vakıflarının Züfer’in görüşüne göre tescili öngörülmüş, tescil
prosedürü olarak da Ebussuud’un risalesinde ileri sürdüğü prosedür benimsenmiştir. Para
vakıfları gibi tartışmalı bir konuda meseleyi örfe göndererek çözmektense, para vakfını açıkça
caiz gören bir otoriteye göndermede bulunmanın daha ikna edici görüldüğü anlaşılmaktadır.
Para vakfını serbest bırakan emirde Züfer’e atıf yapılması bu hususu göstermektedir.
Uygulamada para vakıfları Züfer’in görüşüne göre tescil edilirken, doktrinde
Ebusuud’un risalesinde savunduğu temellendirme tarzı ile paralel düşünerek, para vakıflarının
meşruiyetinin İmam Muhammed’in teamül prensibine dayandırılabileceğini, cevazı yalnızca
Züfer’in görüşüne hasretmenin yerinde olmadığını savunan İslâm hukukçularının yaklaşımları
da yerini almıştır.
Ebussuud Efendi, paranın muamele-i şer’iyye yoluyla işletilmesini, haram olan riba
kapsamında görmemektedir. Ancak muamele neticesinde devletin belirlediği oranın üzerine
çıkılamayacağını, bu oranın üzerindeki rıbhın hukuki olmadığını, böyle davrananların
cezalandırılması gerektiğini ifade etmiştir. Buradan da anlaşılmaktadır ki, vakıf paranın
muamele yoluyla istirbahında sakınca görmeyen Ebussuud, meselenin makul ve kanuni
ölçülerde kontrolünden yanadır. Nitekim kimi araştırmacıların da dikkat çektiği gibi, vakıf
paraların devletin belirlediği oranlar çerçevesinde işletilmesi, kredi kullananlar açısından
oldukça olumlu neticeler vermiş ve tefeciliğin önlenmesinde etkili olmuştur. Sağladığı kredi
imkânlarının yanı sıra, savunma harcamalarına yönelik para vakıfları da kurulmuştur.
Ebussuud Efendi’nin bu amaçla para vakfedilmesini uygun gördüğü fetvalarından
anlaşılmaktadır.
Sonuç olarak Ebusuud Efendi Osmanlı Türklerinin yaşadığı Anadolu ve Rumeli
yörelerinde örf ve âdet haline gelen para vakfı uygulamasını Hanefi mezhebi çerçevesinde ele
almıştır. İmam Muhammed’in menkul malların vakfında örfü kriter alan yaklaşımını geniş bir
tarzda yorumlayarak kendi yaşadığı dönemde ve coğrafyada oluşan örfü, hukuken geçerli
saymıştır. Ebusuud kendi dönemindeki İslam hukuk zihniyetinin verdiği imkânlar çerçevesinde
hukuku hayata açmaya çalışmıştır. Ebusuud Efendi’nin para vakıflarını İmam Muhammed’in
görüşüyle temellendirdiği için sosyal şartlara fazla vurgu yapmadan meseleyi fıkıh sistematiği
içerisinde ele almayı tercih etmiş olması muhtemeldir.
Osmanlı döneminde yetişmiş fıkıhçıların çalışmalarının kültür, düşünce ve hukuk tarihi
açısından taşıdıkları önem bilinmektedir. Bunun yanı sıra onların fıkhın mantalitesi ile hayatın
beklentileri arasında nasıl tavır aldıkları, fıkhî düşünce açısından ayrı bir önem taşımaktadır.
Günümüz fıkhî düşüncesinde nasslar ve hayat arasında sağlıklı köprüler kurabilme arayışları
çerçevesinde meseleye yaklaşacak olursak, Osmanlı dönemi fıkhî mirasının söz konusu
arayışlar bağlamında tarihi tecrübenin önemli bir bölümünü oluşturduğunu söyleyebiliriz.”
Para vakfı konusunda insanların ihtiyaçlarına binaen teamülün oluşması, bu mesele ile
çatışan herhangi bir nassın bulunmaması ve İslam Hukukunu esas alan Osmanlı Devleti’nde
resmen para vakfının caiz görülmesi, para vakfının geçerliliği konusunda ikna edici bir sonuç
ortaya koymaktadır. Ayrıca para vakfı uygulamalarının, düşünce sistemini azimetle amel etme
üzerine tesis eden Nakşbendî tarikatı mürşit ve müderrisleri tarafından eğitim-öğretim
kurumlarında bizzat tatbik edilmesi, konu hakkında oluşabilecek tereddütlerin izalesinde de
etkili olacağı kanaatindeyim.
Para vakıflarının hukukî alt yapısı hakkındaki bu özet bilgiyi sunduktan sonra Bekir
Sami Paşa Zaviyesi para vakfiyesinin içeriği ve şartlarını maddeler halinde aktaralım.
“Vakfiyenin Osmanlıca metni, Ankara Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivinin “581/2
numaralı defterin 279. sahife, 280. sırasında Konya Müşiri Sami Paşa’ya ait 29 Şa’bân 1262/22
Ağustos 1846 tarihli vakfiyenin örneğidir” başlığı altında kayıtlıdır. Vakfiyenin Osmanlı
Türkçesinden latinizesi yapılmış ve tasdik edilerek aynı arşivin, DN:1968, s. 228-230’a
numarasında kaydedilmiştir.
Vakıf, Konya vilayeti Şems-i Tebrizi mahallesinde Nakşbendî Halidî Zaviyesi ve
Camisi için kurulmuş para vakfı ile ilgilidir. Cenabı Hakkın rızası ve Hz. Peygamber (s.a.s)’in
şefaatlerine nail olma amacına yönelik kurulduğu ifadelerinden sonra, vakfın içeriği ayrıntılı
olarak kaydedilir. Zaviye, medrese, cami ve müştemilatı için gerekli harcamaların yapılması,
hizmetin devamının sağlanması amacıyla vakfın kurucusu Ebubekir Sami Paşa’nın, kendi
mülkünden vakfettiği 20.000 kuruş paranın harcama yerleri ile vakfiye şartları şöyledir:
1. Vakıf hizmetlerinin yürütülmesi amacıyla vakfedilen paranın “onu on bir buçuk”
kuruştan yani yıllık %15 kar ile çalıştırılıp elde edilecek 3.000 kuruş gelir,şu şekilde
harcanacak: Zaviyenin Nakşî-Halidî Postnişini Hacı Mehmet Himmet Efendi ve
ardından gelen haleflerine mahsus olmak üzere yıllık 700 kuruş, yemek parası
(taamiye) verilecektir.
2. Ardından zaviye içinde yaptırılan cami hatibi için yıllık 250 kuruş verilecektir.
Yalnız cami hatibini zaviye postnişini seçecektir.
3. İmama yıllık 250 kuruş verilecektir.
4. Müezzine yıllık 150 kuruş verilecektir.
5. Hizmetçi ve kayyum görevinde bulunana yıllık 50 kuruş verilecektir.
6. Aydınlatma işi için mum ve yağ masrafı olarak 500 kuruş harcanacaktır.
7. 3.00 kuruş gelirin geri kalan ise ihtiyaç miktarınca binanın tamirine harcanacaktır.
8. Bütün bu tayin edilen harcamalardan sonra yine de yıllık kazançtan artan olursa ilk
başta vakfedilen paraya katılacaktır.
9. Zaviyenin postnişini Hacı Mehmet Himmet Efendi hayatta olduğu sürece göreve
devam edecek, vefatından sonra dönemin Konya valisi, Defterdarı ve Kadı vekili
tarafından üzerinde ittifak edilen Nakşî-Halidî halifelerinden irşada muktedir, züht,
ilim ve irfan sahibi biri atanacaktır. Sonraki dönemlerde de buna riayet edilecektir.
10. Zaviye ve cami için gerekli olan tüm hizmetler zaviye postnişini tarafından
yürütülecektir.
11. Zaviyede Nakşbendî usulüne göre her gün hatm-ı şerif kıraat olunacak ve zaviyedeki
bütün dervişlerin katılımı sağlanacaktır.
12. Hayatta olduğum sürece vakfın tevliyeti yani mütevelliliği bende bulunacak,
vefatımdan sonra da neslimden gelecek erkek ve kızlardan iyi hal sahibi kişilere
verilecektir.
13. Neslimden Konya’da kimse kalmazsa, Konya vilayeti idarecilerinin takdiri ile
Konya halkından görevi yürütmeye ehil olanlardan biri mütevelli tayin edilecektir.
14. Vakfedilen paraya ilave edilen senelik artan gelirin 250 kuruşu da bu yabancı
mütevelliye yıllık verilecektir.
15. Vakfedilen 20.000 kuruşun muhafaza ve kullanımı atanan mütevelliye teslim
edilecektir.
16. Vakıf parayı teslim alan mütevelli de Ebubekir Sami Paşa’nın belirlediği şartlar
üzere harcamada bulunacak.
17. Para vakfı üç imama göre caiz olmasa da İmam Züfer’den gelen görüşe göre sahihtir.
18. Vakfın şartlarında sonradan bir değişiklik yapılmaması, değişiklik yapıldığında
bundan değiştirenin sorumlu olacağına dair şu ayet ile vakıf şartları tamamlanır:
“Her kim bunu işittikten ve kabullendikten sonra vasiyeti değiştirirse, günahı onu
değiştirenleredir. Şüphesiz Allah her şeyi işitir ve bilir.”36
Vakfiyenin tarihinden sonra vakıf belgesinin onaylanmasında hazır bulunan şahitlerin
isimleri de belgenin sonunda yer alır.
Ricâl-i Devlet-i Aliyye’den Konya Defterdârı Ratib Efendi
Müderrisîn-i kirâmdan Müftî-i belde es-Seyyid Abdülehad Efendi
Ser-a‘zâ es-Seyyid Süleyman Bey
A‘zâdan es-Seyyid el-Hâcc Ahmed Tâhir Efendi
A‘zâdan nakîbü’l-eşref es-Seyyid el-Hâcc Süleyman Efendi
Hocagân Dîvân-ı Hümâyûn’dan Kâtibi Dîvân Midhat Efendi
Hazînedâr asafi Hüseyin Ağa
Mühürdâr asafi Tosun Ağa
Dâ‘vetdâr asafi Hüseyin Efendi
Ve gayruhum.”
Nakşî-Halidî Zaviyesi ve bünyesinde barındırdığı Bekir Sami Paşa Medresesi’nin
mürşit ve müderrislerine geçmeden önce Konya’da medrese öğretimi ile Nakşî-Halidî tarikat
eğitimini birlikte yürüten Konya Müftüsü Nakib el-Hâcc İbrahim Efendi (ö. 1769) tarafından
kurulan Nakiboğlu Medresesi37 gibi aynı amaçla inşa edilen bir diğer örneği Hankâh-ı
Nakşbendîyye / Şirvanlı Medresesi’nin benzer şartlarla kurulan vakfiyesi ve eğitimi üzerinde
kısaca duralım.
Bekir Sami Paşa Medresesi gibi Şirvanlı Medresesi de Nakşbendî tarikatına bağlı birer
zaviye yani tekkedir. Vakıf şartnamelerinde de geçtiği gibi her iki kurumda da her gün Nakşî
usulü üzere hatme kıraat edilecektir. Yine müderrisleri, Nakşbendî tarikatına bağlı halifelerden
tayin edilecektir. Her iki kurum için giderlerini karşılamak üzere para vakfı kurulmuştur. Bekir
Sami Paşa medresesi ile birkaç açıdan ortak yönü bulunan Şirvanlı Medresesi, Nakşbendî
ekolünün ilme ve eğitime katkı sağlayan güzel örnek olması bakımından da önemlidir.
Şirvanlı/Şirvaniye Medresesi, Konya Karatay ilçesi sınırlarında yer alan Nakipoğlu yolu
üzerinde, Sırçalı Mescit Mahallesi’nde Nakşî şeyhlerinden Şırvanlı Veliyüddin oğlu Hacı Halil
Efendi (ö. 1864 veya 1898) tarafından 1860 yılında Nakşbendî tarikatı eğitimi vermek üzere
kurulmuştur. Kendi döneminde “büyük şeyhlerden” diye bilinen Hacı Halil Efendi, bu
medresenin ilk postnişini ve müderrisidir. Medrese, on bir hücreli bir hankâh olarak
yaptırılmıştır. Kapısı üzerine konan kitabe, binanın hem “hankâh” hem de “medrese” olarak
kullanımının amaçlandığını göstermektedir. Kitabede şu ifadeler yer almaktadır: “Daire-i
Rahmaniye / Hankâh-ı Nakşbendîyye / Medrese-i Şirvaniye”38
36 Bakara 2/181. 37 Konyalı, Konya Tarihi, 462; Ahmet Çelik, “Konya Valisi Ebu Bekir Sami Paşa”, Merhaba Gazetesi Akademik
Sayfalar Eki, Konya 22 Şubat 2012, c. 12, sayı 5, s. 72. 38 Veli Sabri Uyar, “Konya Bilginleri”, Konya Halkevi Dergisi, Ağustos 1948, Sayı 118-119, s. 46-48; Arabacı,
385-386.
Medresenin vakfiyesi 5 Şevval 1276/26 Nisan 1860 tarihlidir. Vakıf kurucusu Halil
Efendi, vakıf giderlerinin karşılanması amacıyla 1.500 kuruş para vakfetmiştir. Vakfın şartları
şöyledir: Hankahta oturan, mütevelli olacak ve Nakşbendî Tarikatı Halidiye kolu usulüyle
hatm-i hacegân kıraat edecek, ayrıca vakıf parayı çalıştıracaktır. Paranın gelirinden 125 kuruş
“tevliyet/mütevelli gideri” ve “meşihat/şeyh gideri” vazifelerine verilecek, geri kalan mütevelli
elinde saklanacaktır. Vakfın tevliyesi ise hayatta oldukça Halil Efendi’de bulunacak, vefatından
sonra Amasya’da yatan mürşidi Ahmed Siraceddin halifelerinden tefsir, dini ilimleri okutmaya
güç yetiren birisi şeyh ve mütevelli olacaktır. Zamanla şartlarını uygulamak mümkün olmazsa
vakıf geliri fakir müslümanlara harcanacaktır. Şirvanlı Medresesi’nin para vakfına sonradan
katılanlar da olmuştur. Müderris Süleyman Salim Efendi’nin 1280/1864 tarihinde verdiği 500
kuruş bunlardandır. İçilli Mehmed Efendi (ö. 1911?) ve Abdullah Efendi’nin de sonradan görev
yaptığı Şirvanlı Medresesinde, Halil Efendi döneminde birçok talebe yetişmiştir. Bunların
meşhurlarından biri de tefsir sahibi Hadimli Mehmet Vehbi (Çelik) Efendidir (ö. 1949). Şirvanlı
Medresesinin 1914 yılında eğitime devam ettiği ve 52 talebesinin olduğu kayıtlarda yer alır.39
Müderrislerinin Nakşî-Halidî mürşit veya halifelerinden olması, eğitim-öğretim
faaliyetleri ile vakfiyesindeki benzerlikten de anlaşılacağı üzere Şirvanlı Medresesi, medrese
öğretimi ile tarikat eğitimini beraber yürüten Konya’daki birçok medreseden biri olan Bekir
Sami Paşa’ya benzer bir kurumdur.
C) BEKİR SAMİ PAŞA/PAŞA DAİRESİ MEDRESESİ POSTNİŞİN VE
MÜDERRİSLERİ
Medresenin ilk postnişini ve müderrisi Hacı Himmet Efendidir. Himmet Efendi,
medresenin kuruluş tarihi 1846 yılından, kendisinin vefat ettiği 1862 yılına kadar toplam 16 yıl
Nakşî-Halidî Postnişini ve medresenin müderrisi görev yapmıştır. Himmet Efendinin yıllık
taamiye ücreti 700 kuruştur. Medresenin bahçesinde yer alan müderris evinde kalan Himmet
Efendi, 1848 yılında medresede 20 kadar talebeye ilim öğretmiştir. Vefatıyla Şems
Mezarlığı’na defnedilen Himmet Efendinin şu anda Konya Etnografya Müzesi avlusunda
bulunan mezar taşında; “Merhûm Bekir Sami Paşa Hankâhı Postnişini ricâl-ı
Nakşbendîyye’den Hacı Himmet Efendi ve hafidi Mustafa. Ruhlarına fatiha 1279” yazılıdır.40
Himmet Efendinin vefatından sonra Bekir Sami Paşa Medresesi ve Zaviyesine Mevlâna
Halidî Bağdadî (ö. 1827)’nin halifelerinden Bozkırlı Muhammed Kudsi (ö. 1784/1852)’nin41
oğlu ve halife-i mutlakası Muhammed Bahaeddin Efendi (ö. 1324/1906) müderris ve
postnişin olarak 1862 yılında atanır. Bahaeddin Efendi zaviyenin tarikat fonksiyonunu devam
ettirmekle beraber, geliştirdiği kütüphanesi ve ilave ettiği dersleriyle tekkeyi daha çok medrese
görünümüne dönüştürür.
Maarif ve Konya salnamelerine göre Bahaeddin Efendi’nin medresesinde 1874 yılında
16, 1882 yılında 45, 1887 yılında 35, 1901 yılında ise 40 öğrenci vardır. Bu yıllarda Bahaeddin
39 Arabacı, 387-388. 40 Uyar, “Bilginler”, 45; Arabacı, 491. 41 Halk arasında Memiş Efendi diye bilinen Muhammed Kudsî hakkında geniş bilgi için bakınız: İsmail BilgiliAhmet Çelik, Muhammed Kudsî el-Bozkırî (Memiş Efendi), Konya 2011; İsmail Bilgili, Müderris Hasan Kudsî
Efendi ve İcazetleri, Konya 2012.
Efendi, öğrencilerine tefsirden “Kadı Beyzavi”, akaitten “Şerh-i Akaid”, mantıktan “Dürrü’nNâci” ve fıkıhtan “Dürrü’l-Muhtâr”, Arapçadan “Molla Cami” derslerini okutmaktadır.
42
Bahaeddin Efendi 1862’den 1906 yılında vefat edinceye kadar 44 yıl Bekir Sami Paşa
Medresesinde eğitim-öğretim faaliyetlerini sürdürmüş, vefatından sonra da görevi, oğulları
Zeynelabidin, Rıfat ve Ahmed Ziya Efendiler devam ettirmişlerdir. Muhammed Bahaeddin
Efendi müderrislik görevini icra ederken Nakşî-Halidî tarikatı Müceddidiye kolunun şeyhliğini
de yapmıştır.43 Bu süre zarfında İplikçi Camii resmi imamlığını da yürütmüştür.44
Bahaeddin Efendinin Arapça ve Farsça ile birlikte Fransızca ve Ermeni dillerini de
bildiği hatta bu dillerde yazıp konuştuğu nakledilmektedir.45 Bahaeddin Efendi aynı zamanda
ileri görüşlü bir ilim adamıdır. O medreselerde naklî ilimlerin yanında fenni ilimlerin de
okutulmasını istemiştir. Hatta bazen medrese öğrencilerini Alâeddin Tepesine götürür onlara
astronomi (ilm-i felek) dersleri verir ve: “Bu peygamberimizin tavsiyesidir, bunu öğrenelim ve
öğretelim” dermiş. Onun bu arzusunu oğulları Zeynelâbidin, Rıfat ve Ahmet Ziya efendiler
babalarının vefatından sonra Islâh-ı Medâris’te uygulamışlardır. 46
Bahaeddin Efendiye ait babası Memiş Efendinin vahdeti vücut görüşüne sahip olduğunu
iddia eden bir şahsın mektubuna cevap ve reddiye olarak kaleme aldığı ‘Baisü’l-mağfire fi
beyani akvali’l-vahde’47 eseri ile zikrin faziletine dair ‘İkazü’n-naimîn ve tenbihu’l-gâfilîn’
adlı iki Arapça risalesi vardır.48 Ayrıca Şemsu’ş-Şumûs adlı eserin Memiş Efendiyi anlatan
kısmı Bahaeddin Efendiye aittir. Bahaeddin Efendi, Kütübü Sitte hafızıdır.
49
Bahaeddin Efendi, babasının vefatından sonra kardeşlerinin eğitimiyle meşgul olmuş
müderris ve mürşit seviyesinde yetişmelerini sağlayarak ilmi ve tasavvufî icazet vermiştir.
Bahaeddin Efendinin yetiştirdiği sayısız öğrencilerine verdiği ilmî icazetleri yanında, NakşîHalidî usulü üzere tarikat icazeti de vererek birçok halife yetiştirmiştir. Başta Halid Efendi (ö.
1909), Hasan Kudsi Efendi (ö. 1921) gibi kardeşleri ile oğulları Zeynelabidin (ö. 1939), Rıfat
(ö. 1920) ve Ziya Efendileri (ö. 1925) de bu minval üzere yetiştiren Bahaeddin Efendinin NakşîHalidî tarikat usulünü Konya’daki halifelerinden Fahri Efendi de denilen Fahrettin Kulu (ö.
1950) vefat edinceye kadar, dar bir çerçevede sürdürmüştür. Bahaeddin Efendi halifeleri
vasıtasıyla Anadolu’nun ilmen ve ahlaken gelişmesine katkıda bulunmuştur.
42 Arabacı, 492. 43 Yusuf Küçükdağ, Türk Tasavvuf Araştırmaları, Konya Çizgi Kitabevi, s.375. 44 Ali Osman Koçkuzu, “Hacıveyiszade Mustafa”, DİA, İstanbul 1996, c. XIV, 506. 45 Mehmet Eminoğlu, Şeyh Muhammed Kutsi (K.S.) Memiş Efendi Hazretlerinin Tarihçesi, Konya 2007, 60. 46 Konyalı, Konya Tarihi, 332. 47 Bahâeddîn Efendi bu eserinde İslam düşünce tarihinde en çok tartışılan meselelerden birisi olan vahdet-i vücûd
konusunu esas almıştır. Özetle o bu eserinde vahdet-i vücûd görüşünün fenâ mertebesinden kaynaklanan zevkli
bir hal olduğunu, meselenin şeriata tatbik edilmesinin ise mümkün olamayacağını delilleriyle anlatır. İbrahim
Doğan, Bozkırlı Muhammed Bahâeddîn Efendi Ve Bâisü’l-Mağfire Fî Beyâni Ekvâli’l-Vahde” İsimli Eseri (Metin
Ve İnceleme), İstanbul 2011, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 11.
48 Yusufağa kütüphanesi, No: 9898; Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri, 1/170-171. Bahâuddîn Efendinin
‘İkazu’n-Naimin ve Tenbihu’l-Ğafilin’ adlı eseri Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tasavvuf bilim dalı
araştıma görevlisi Ali Çoban tarafından hazırlanan “19. Yüzyıl Osmanlı Şeyhlerinden Muhammed Bahâuddîn
Efendi ve ‘Îkâzu’n-Nâimîn’ Adlı Eserindeki Tasavvuf Anlayışı” (2007) isimli yüksek lisans tezinde tercüme
edilmiştir. ‘Baisü’l-mağfire fi beyani akvali’l-vahde’ eseri de “Bozkırlı Muhammed Bahâeddîn Efendi ve Bâisü’lmağfire fî Beyâni Ekvâli’l-vahde” isimli eseri (metin ve inceleme)” adlı ve 2011 tarihli yüksek lisans tezi ile
İbrahim Doğan tarafından tercüme edilmiştir.
49 Mahmud Sural, “50 Yıl Önceden Bu Yana Her Yönüyle Konya”, Yeni Konya, 10 Eylül, 1975.
Bahaeddin Efendinin hanımı, Ödemişli Hasan Kudsi Efendi’nin (ö. 1834) kızı Ayşe
Hanım’dır. Ayşe Hanım’ın nüfus kayıtlarından 1906 yılından önce vefat ettiği
anlaşılmaktadır. 50 Bahaeddin Efendinin Zeynelabidin, Rıfat ve Ziya ismindeki çocukları hem
anne hem de baba tarafından şeyh torunları olduğundan Konya’da ‘Şeyhzade’ olarak bilinirler.
Bahaeddin Efendi 22 Cemâziye’l-Evvel 1324/14 Temmuz 1906’da Konya’da vefat
etmiş ve Konya’nın güneyindeki Hacı Abdülfettah Çavuş Mezarlığı’na defnedilmiştir. Bir
müridine defnedileceği yeri bildirerek; “Burada bir peygamber medfundur” diye vasiyet
etmiştir.
51 Halen burada dört sütun üzerinde ve dört yanı açık mütevazı bir türbesi
bulunmaktadır. Eşi, ortanca oğlu Şehit Muhammed Rıfat Efendi ve diğer aile fertlerinin
kabirleri de aynı kabristanda bulunmaktadır.
52
Bahaeddin Efendinin vefatından sonra büyük oğlu Zeynelabidin Efendi, Bekir Sami
Paşa medresesinin baş müderrisi ve tekkenin postnişini olarak medresenin eğitim-öğretim
görevini devam ettirdi. Zeynelabidin Efendi zamanının çoğunu siyasi çalışmalara ayırması
sebebiyle medresenin eğitim-öğretim çalışmalarını kardeşi Rıfat Efendiye devretti. Rıfat
Efendi 1318/1900’de babası Muhammed Bahâuddîn Efendi’den cüz’i Nakşî tarikatı hilafeti,
1319/1901’de amcası Şeyh Hasan Kudsi Efendiden (ö. 1921) de tam ilmî icazet almıştı. Rıfat
Efendi, Zeynelabidin Efendiden sonra medresenin lojmanına yerleşerek medresenin gelir-gideri
ve eğitim-öğretim çalışmalarını devam ettirdi. Aynı dönemlerde Bahaeddin Efendinin küçük
oğlu Ahmed Ziya Efendi de Bekir Sami Paşa Medresesinde ilim tahsil ederek müderris oldu.
Ahmed Ziya Efendi, Paşa Dairesi Medresenin sabah derslerine, 1906 yılında Hikmet, Kimya,
Coğrafya, Tarih ve benzeri dersler ilave ettirdi. Dersleri, liselere mahsus Türkçe kitaplardan
okutturdu.53 Ayrıca Bahaeddin Efendinin kardeşi Hasan Kudsi Efendi54 de Bekir Sami Paşa
Medresesinde Nakşî-Halidî usulü üzere hatme hâce kıraatinde bulunan, hattat ve müderris idi.
Netice itibariyle, Sami Paşa Medresesi’nin, Konya ve hatta Osmanlı eğitim tarihinde
özel bir yeri vardır. Zira bu medrese, yukarda zikredilen Bahaeddin Efendinin üç oğlu
Zeynelabidin, Rıfat ve Ahmed Ziya Efendiler tarafından tasarlanan, ıslah edilmiş modern bir
medrese düşüncesinin hayata geçirildiği yerdir. Üçü de Nakşbendî halifesi olan müderris
kardeşler, klasik İslam ilimlerinin yanında, modern batı bilimlerinin de okutulması
düşüncelerini ilk önce Bekir Sami Paşa Medresesinde uygulamayı planlamışlar, 1909 yılında
da yeniden inşa ettikleri “Konya Islah-ı Medaris-i İslamiye Medresesi”nde kapsamlı bir şekilde
tatbik etmişlerdir.
55
D) KONYA ISLAH-I MEDARİS-İ İSLAMİYE MEDRESESİ VE İLMİ HAYATA
TESİRİ
İstanbul’da medreselerle ilgili tartışmaların sürüp gittiği, merkezi yönetimin, özellikle
ulemâ ve talebelerden gelen medreseleri ıslah taleplerini henüz karşılıksız bıraktığı bir sırada,
50 Ahmet Çelik, “Gönderdiği Mektuplarla Abdülhamit’e Ders Veren Konyalı Büyük Âlim”, Konya Burada, c. II,
sayı 1.
51 Ahmed Kudsî, Nübze, s.1. 52 Koçkuzu, “Bahâeddin Efendi”, DİA, IV, 458. 53 Arabacı, 511-512. 54 Hasan Kudsi Efendinin hayatı hakkında geniş bilgi için bakınız: İsmail Bilgili, Müderris Hasan Kudsi Efendi ve
İcazetleri, Konya 2012. 55 Sarıkaya, 180.
Konya’da, yeni kurulan Islah-ı Medâris-i İslâmiyye Cemiyeti Hayriyesi, ilk önemli modern
medrese projesini gerçekleştirir. Cemiyetin cazibesi, dönemin önde gelen ulemâ, tüccar ve
siyasetçilerinin büyük teveccüh ve desteğini kazanacak kadar yüksektir. Cemiyete üye olanlar
arasında büyük müfessir Muhammed Hamdi Yazır (ö. 1942), Konya mebusu Salim Efendi ve
1920’de Şeyhülislam olan Mustafa Sabri Efendi (ö. 1954) gibi şahsiyetler de bulunmaktadır.56
Zira Konya Islah-ı Medâris’in nizamnamesi 1909 yılında, “Medâris-i İlmiye Nizamnâmesi” ise
1910 yılında yayımlanmıştır. Konya’daki model medrese eğitimine 1909 yılında başladığı
halde merkezi yönetim bir benzerini Konya’dakinden etkilenerek “Daru’l-Hilafeti’l-Âliye
Medresesi” ismiyle İstanbul’da ancak 1914 yılında açabilmiştir. Hükümet aynı yıl “Islah-ı
Medâris Nizamnamesi” yayınlayarak İstanbul’daki bütün medreseleri “Daru’l-Hilafeti’l-Âliye
Medresesi” çatısı altında toplamıştır.
Konya’da orta okul, lise ve üniversite dönemini kapsayan Islah-ı Medâris-i İslamiye,
kapsamlı ve kaliteli bir eğitim-öğretim projesinin uygulandığı bir medresedir. Medrese, İslamî
ilimlerin ana kaynaklardan en iyi şekilde öğrenilmesi için Arapçayı en güzel bir şekilde
kavratmayı, Batı’da gelişen bilim ve tekniğin takip ve tercümesi amacıyla da en az bir yabancı
dil öğretmeyi temel ilke olarak benimsemiş,
57 müspet ilimleri de programına almıştır. Islah-ı
Medâris öğrencileri mezun olduklarında Türkçeden başka en az üç dil daha öğrenmiş
olacaklardı.58
Islah-ı Medâris, klasik eğitim ile modern eğitimi bünyesinde birleştirerek mezunlarına
devlet kademelerinde istihdam alanı oluşturmayı amaçlayan bir medrese olması yanında asıl
hedefi din ilimleri, fen ilimleri, sosyal bilimler ve yabancı dil bilgisiyle donanımlı, ‘nitelikli din
adamı’ yetiştirme projesidir. Medrese yetiştirdiği hocalarla İslam’ın öğrenilmesine ihtiyaç
duyulan İngiltere, Çin, Japonya, Avustralya gibi dünyanın farklı ülkelerinde İslam medeniyetini
tesis etmeyi de hedeflemektedir.
Islah-ı Medâris’in ilk dönem öğrencilerinden, sonraki dönemde de yardımcı
hocalarından olan İbrahim Hakkı Konyalı (ö. 1984), medresenin kuruluş amacını şu şekilde
ifade eder:
“İslam esaslarına göre ders okunan Islah-ı Medâris-i İslamiye medresesi, madde ve
manayı birleştiren kültürlü İslam âlimleri yetiştirmek üzere kuruldu.”59
“Medreselere İslam’ın en kuvvetli çağındaki ruhu vermek, dört başı mamur, madde ve
mana ilimleriyle mücehhez insanlar yetiştirecek bir hale getirmek için, hayırsever müslümanlar
tarafından Konya’da “Islah-ı Medâris-i İslamiye” adlı dejenere medreselerin düşmanı bir
medrese kurulmuştur.”60
“Birinci Cihan Harbinden yedi sene evvel başta Konya mebusu ve sonra ayan üyesi
Şeyhzade Zeynelabidin Efendi, kardeşi milletler arası bir ilim otoritesi olan Ahmed Ziya Efendi
olmak üzere Konya'da bir İslam Üniversitesi’nin temelini atmak üzere faaliyete geçtiler.
İslam’ı kemal zirvesinin üstüne çıkaran medreseleri ıslah etmeye karar verdiler.
56 Konyalı, “Konya`da İslâm Üniversitesi -Islah-i Medâris-i slâmiye”, Yeni Asya, 29 Eylül 1971. 57 Özdamar, Hacı Veyiszâde, 23. 58 Özdamar, İbrahim Hakkı Konyalı ve Konyalı Yazma Kütüphanesi Yazmalar Kataloğu, İstanbul 1997, 65. 59 Konyalı, Konya Tarihi, 519-520. 60 Özdamar, İbrahim Hakkı Konyalı, 60.
Hayırseverlerin maddi yardımlarıyla Konya’da ‘Islah-ı Medaris-i İslamiyye” adlı bir öğretim
müessesi kuruldu. Bu üniversite namzedi adından da anlaşılacağı gibi medreseleri ıslah
edecekti. Yetiştireceği talebesini madde ve mana ilimleriyle cihazlandıracak iki kanatlı
yapacaktı. Burada aynı zamanda Japonya ve Çin gibi kendilerine hakiki bir din arayan
ülkelerde İslam’ı yayacak kudrette elemanlar yetiştirecekti. On iki senelik bir tahsilden sonra
burada İslam’ın istediği çapta âlimler yetiştirecekti.”61
“Medresenin kuruluş gayesi madde ve mana ilimlerini beraber yürütmek, İslam’ın
istediği çapta talebe yetiştirmekti. Bu üniversiteyi tamamlayan talebe İngiltere’ye gönderilecek
İngiltere’de Cambridge (Kembriç) üniversitesini de bitirdikten sonra Çince veya Japonca
öğrenenler Çin’de ve Japonya’da İslam’ı yaymak için hizmet alacaklardı.
Papalıkta, patrikhanelerde, hahamhanelerde, Hıristiyan ve Musevi din adamlarıyla
münasebetler kurarak onlarla münakaşalar yapacaklardır. İslam’ın hakikatlerini söylemek
suretiyle kendilerini aydınlatacaklar, bu suretle İslam’ın gelişmesine hizmet edecekti. Bu
medreseden çıkan ve hizmet alan Türkçeden başka en az üç dil daha öğrenecekti.”62
İbrahim Hakkı Konyalı’nın medresenin hedefiyle ilgili kanaatleri özetle şunlardır:
1. Madde ve manayı birleştiren kültürlü İslam âlimleri yetiştirmek,
2. Medreselere İslam’ın en kuvvetli çağındaki ruhu vermek, medreseleri ıslah etmek,
3. Arapçayı en güzel bir şekilde kavratarak İslamî ilimleri ana kaynaklarından öğretmek,
4. Batı’da gelişen bilim ve tekniğin takip edilmesi amacıyla Fransızca gibi en az bir
yabancı dil öğretmek,
5. Mezunlarını ilim ve ahlak bakımından üst seviyeye ulaştırmak, İslam ahlakının
yaşanarak yayılmasını sağlamak,
6. Eğitimini tamamlayan talebeyi İngiltere’ye göndermek. İngiltere Cambridge
üniversitesini bitirenlerden Çince veya Japonca öğrenenleri Çin ve Japonya’da İslam’ı yaymak
için görevlendirmek,
7. Hıristiyan ve Yahudi din adamlarıyla ilmi münazaralarda bulunmak, İslam’ın
hakikatlerini söyleyerek insanlığı aydınlatmak.
İbrahim Hakkı Konyalı’nın ifadelerinden de anlaşıldığı gibi Islah-ı Medaris aslında
İslam’ı yaymak için kaliteli din adamı yetiştirme amacıyla kurulmuştur. Islah-ı Medâris’in
Osmanlı Edebiyatı hocası Ahmet Kemal, Islah’ta yetişecek talebelerin İslam’ı Japonya,
Avustralya ve Afrika ülkeleri gibi yurt dışında tebliğ edecek kapasitede olmalarını
“Hocalarımız Hariçte Tebliğ-i Ahkâm Edemiyor” başlıklı makalesinde63 yazarak talebeleri
İslam’ı yaymaya teşvik etmiştir. Makalede Islah’ın hedefinin ülke topraklarıyla sınırlı olmadığı
görülmektedir.
61 Konyalı, “Konya’da İslam Üniversitesi Islah-ı Medâris-i İslamiye”, Yeni Asya, 29-30 Eylül 1971, Yıl:2, sy. 574-
575, 4. 62 Konyalı, Konya Tarihi, 520; Özdamar, İbrahim Hakkı Konyalı, 64-65. 63 Meşrik-i İrfan, 7 Kanûn-i Sânî 1325 (1909), sy. 84.
Dönemin sosyal ve siyasal yapısını iyi tanıyan medrese idaresi, belirlenen hedefe
ulaşmak için halkın desteğini de yanına alarak, önce medresenin nizamnamesini hazırlamış
sonra da imtihanla seçtiği zeki ve yetenekli öğrencileri, oluşturduğu kaliteli eğitim kadrosuyla
yetiştirmiştir. 64
Paşa Dairesi Medresesi müderrisleriyle eğitime başlayan Islah-ı Medaris’in
müderrisleri, her biri sahasında uzman hocalardır. İdarecileri de Şeyhzâde Bahattin Efendi’nin
oğulları Zeynel Abidin, Rıfat ve Ahmed Ziya Efendilerdir. Zeynel Abidin Efendi Islah’ın
kuruluşunda öncülük eden kişidir. Konya mebusu olan Zeynel Abidin zamanının çoğunu
İstanbul’da geçirdiği için medreseye çok fazla vakit ayıramamıştır. Medresenin idarecilerinden
Rıfat Efendi medresenin bitişiğindeki evde kalmakta, gece gündüz öğrencileri kontrol etmekte,
ihtiyaç duyulduğunda ders ve idare işlerinde öğrencilere yardımcı olmaktadır. Medresenin
mantık dersine de giren Rıfat Efendi aynı zamanda medresenin gelir gideriyle de meşgul
olmaktadır. Medresenin müdürü Ahmed Ziya Efendi’dir. Ahmed Ziya Efendi, dini ve edebi
ilimlerle beraber fen ilimlerini de öğrenerek Fizik, Kimya, Kozmografya sahasında ders
verecek seviyede bir ilim adamıdır. Arapça, Farsça ve Fransızca dillerini de ileri seviyede
bilmektedir. Aruz vezninde yazdığı Arapça şiirleri vardır.65 Medresede din ilimleri yanı sıra
Fizik, Kimya ve Kozmografya derslerine de girmektedir.66
Islah-ı Medâris, zamanla eğitim kadrosunu genişletir. Konya Hukuk Mektebi müdürü
Refik Bey, Kadir Şeyhzâde Ali Kudsi, müderris ve mürşit Hasan Kudsî67 ve oğlu Ali Rıza
Kudsî, Fahri Hoca Efendi, Hacı Veyis Efendi (Kur’an-ı Kerim ve Tecvit) ve oğlu Hacı
Veyiszâde Mustafa Sabri Efendi (Arapça), Şeriyye vekili ve Konya mebusu Avukat Musa
Kazım, İbrahim Hakkı Konyalı, Abdullah Tanrıkulu medrese hocalarından bazılarıdır. Medrese
idarecileri Arapça hocasını Mısır Camiu’l-Ezher’den getirtti. Arapça hocası Beyşehirli Ömer
Lütfi Ezherî Hoca Arapçayı klasik usulde değil modern metotla kısa zamanda öğretmekteydi.
Ayrıca gazeteci kimliğiyle de tanınan Manisa Yenişehirli Ahmet Kemal Bey de İzmir’den
Konya’ya yerleşerek medresenin Osmanlı Edebiyatı derslerini verdi. Ahmet Kemal çok yönlü
donanımlı bir kişiydi. Konya Hukuk Mektebine konferanslara gider, medresenin yayın organı
mahiyetindeki Meşrik-i İrfan gazetesinin başmuharrirliğini de yapardı. Bilgi birikimi ve
tecrübesiyle talebelere gazetecilik mesleği açısından örnek olmuştu. Medresenin Ermeni asıllı
bir Fransızca hocası vardı.
Islah-ı Medâris’in nihai hedefini; “İslam kültür ve medeniyetini tüm dünyaya, ilmi,
ihlâsla amele dönüştüren nitelikli din adamları vasıtasıyla yaymak” olarak özetleyebiliriz.
64 Islahı Medaris’te uygulanan bu proje hakkında ayrıntılı bilgi için bakınız: İsmail Bilgili, “Osmanlı Son Dönemi
Nitelikli Din Adamı Yetiştirme Projesinin Bir Örneği Olarak ‘Konya Islah-ı Medaris-i İslamiye’ Medresesi”, I.
Uluslararası Dini Araştırmalar ve Küresel Barış Sempozyumu, 17-18 Mayıs 2013, Konya, s. 65-92. 65 İsmail Bilgili, “Şeyhzâde Ahmed Ziya Efendi’nin Hayatı ve ‘Emâli’l-Vesâyâ’ Adlı Eseri”, İHAD, sy. 12, 2008,
s. 301-344, 304. 66 Konyalı, Konya Tarihi, 520. 67 Memiş Efendi’nin oğludur. Mürşit, müderris ve hattatlığıyla bilinen Hasan Kudsî Efendi, ağabeyi Muhammed
Bahattin Efendi’den sonra Paşa Dairesi ve Islah-ı Medâris-i İslamiye medreselerinde ilmî tedrisat ve tasavvufî
irşada devam etmiş, talebelerin evrat ve tespihatıyla meşgul olmuş, medresede Nakşbendî tarikatı Halidiye
kolunun öğrenciler arasında yayılmasına vesile olmuştur. (İsmail Bilgili, Müderris Hasan Kudsî Efendi ve
İcazetleri, Konya 2012, 81-82.)
Islah-ı Medâris, İplikçi camisinin karşısındaki Konya Valisi Bekir Sami Paşa’nın
kurduğu Paşa Dairesi denilen medresenin eski odaları yıktırılarak yerine iki katlı olarak
yaptırıldı.68 Günümüzde medresenin yerinde Merkez Bankası’nın Konya şubesi bulunmaktadır.
Yalnız medrese İplikçi camisine aralarından ancak tek şeritlik bir yolun geçebileceği kadar
yakındı.
Islah-ı Medâris özel bir medrese olduğu için devlet desteğinden mahrumdu.69 Halktan
toplanan bağışlar medrese gelirlerinin önemli bir kısmını oluşturmaktaydı. Medrese bir
bakımdan Paşa Dairesi Medresesinin devamı mahiyetinde olduğu için sahip olduğu bazı
vakfiyelerin gelirlerinden yararlanmaktaydı. Fakat öğrenci sayısının her yıl artması medrese
gelirlerinin yetersiz kalmasına neden olmaktaydı. Medresenin zamanla artan giderlerini
karşılamak amacıyla Konya’nın Meyre kazası Dinek nahiyesi Apaysaraycık karyesinde un
değirmenleri işletilmeye başlandı. Rıfat Efendi’nin ilgilendiği değirmenlerin gelirleri Islah-ı
Medâris’e aktarıldı.
İnşa ettiği yeni binası ve kurduğu laboratuvarlarıyla gideri çok bir medrese olan Islah-ı
Medâris, sınırlı gelirle eğitim öğretimini sürdürmeye çalıştı. Islah-ı Medâris özel bir eğitim
kurumu olmasına rağmen öğrencisinden herhangi bir ücret almadığı gibi öğrencinin iaşe, ibate
ve aylık burslarını da karşılamaktaydı.70
Islah, eğitim çalışmalarını halkın desteğiyle devam ettirme düşüncesindedir. Bu amaçla
ve özellikle de kuruluş aşamasında medrese için geniş çaplı yardım kampanyası başlatılır.
Yardımlar bir kereye mahsus olabildiği gibi her ay sürekli gelir mahiyetinde aidat şeklinde de
devam eder. Kampanya etkisini gösterir ve medreseye yüklü bir yardım temin edilir.71
Medreseye yardımda bulunanların isimleri bağış miktarlarıyla birlikte giderler, derneğin ilk
nizamnamesinin beşinci maddesi gereğince liste halinde Meşrik-i İrfan gazetesinin birkaç
sayısında ilan edilir.72
Islah-ı Medâris Cemiyeti yayınladığı iki nizamname ile hem idari hem de eğitim
sistemini tespit eder. Nizamnameler resmi onay aldıktan sonra yürürlüğe girer. Tüzük gereği
dernek ve medresenin işleyişi hakkında Meşrik-i İrfan gazetesinde yapılan duyurularla halk
sürekli bilgilendirilir. Bu sayede halkın güven ve desteğinin devamı sağlanır.
Islah-ı Medaris’in kurulma aşamasında 4 Ekim 1909 Pazartesi günlü Meşrik-i İrfan
gazetesinde “Konya Islah-ı Medaris-i İslamiyye Cemiyet-i Hayriye namıyla tesis eden
Cemiyyet-i Hayriye’ye mahsus nizamnamedir” başlığıyla on yedi maddelik ilk nizamname
68 Konyalı, “Konya’da İslam Üniversitesi”, Yeni Asya, 30 Eylül 1971, sy. 575, 4. 69 Sonraki yıllarda medrese, vilayet hususi bütçesinden hususi mekteplere verilen yardımdan yararlandırıldı. 1913
yılı bütçesinden medreseye aylık 1200 kuruş tahsisat ayrıldı.
70 Birinci Nizamname Md: 7-8, İkinci Nizamname Md:1. 71 Kampanyada bir defaya mahsus yardım edenlerin bağış miktarı 4.968 kuruş, aidat suretiyle sürekli yardım
edeceklerini belirtenlerin bağış miktarı da 1.294 kuruştur. İlk etapta toplanan miktar 6.262 kuruşu bulmaktadır. 72 “Islah-ı Medaris-i İslamiyye Cemiyyet-i Hayriyyesi’den gurre-i Zilhicce 1327 tarihiyle varid olan varakadır.
Nizamnamemizin beşinci maddesi mucibince neşri lazım gelen hesap suretidir. Üç ay zarfındaki sarfiyatın
miktarı…” denilerek harcamalar liste halinde duyurulur. (Meşrik-i İrfan, 10 Kanûn-i Sâni 1909.)
yayınlanır.73 Nizamname ile medreseye öğrenci alımından ziyade derneğin ekonomik ve idari
yapısını belirlenir.74
Birinci nizamnameden sonra kırk üç maddelik ikinci bir nizamname “Konya’da
Müteşekkil ‘Islah-ı Medaris-i İslamiye Cemiyet-i Hayriyesi’nin İdaresi Altında Bulunan
Medarise Mahsus Nizamnamedir” başlığı altında on iki sayfa olarak Meşrik-i İrfan
Matbaasında basılarak yayınlanır.
75 İkinci nizamname, Islah-ı Medaris’in eğitim faaliyetlerini
hangi amaç ve ne şekilde yürüteceğini teoride gösteren önemli bir belgedir. Nizamnamelerin
maddeleri tahlil edildiğinde medresenin başarılı olma sebebi daha iyi anlaşılacaktır.
Islah-ı Medâris’in on seneyi tamamlayan başarılı talebeye vermeyi planladığı mezuniyet
belgesi, mektep ve medrese mezunlarına verilen diploma ve icazetnameyi tek bir belgede
birleştirecek özellikteydi. Islah’ın geliştirerek vermeyi düşündüğü icazetname, notlarıyla
beraber dersleri içeren transkripsiyon belgesini kapsadığı gibi ders veren tüm hocaların onayını
gösteren imzalarını da kapsamaktaydı. Islah, en az on yıl olarak belirlediği eğitim süresini
tamamlayıp mezun verebilseydi geliştirdiği mezuniyet belgesi ile bir yeniliğe imza atacaktı.
Aslında Islah’ın düşündüğü kadar ayrıntılı olmasa da benzer mezuniyet belgesi günümüz
üniversiteleri için geliştirilebilir. En azından transkripsiyon belgelerine dersin hocasının ismi
yazılmak suretiyle öğrencinin hangi hocalardan ne seviyede ilim tahsil ettiği tespit edilebilir.
Islah-ı Medâris, programına din ilimleriyle beraber aklî ilimleri de ilave etmişti.
Türkçeden başka en az üç dil öğrenilmesini hedefleyerek yabancı dil eğitimine önem veren
medrese, ilk sene imtihanla seçtiği öğrencilerle birinci ve ikinci sınıfını oluşturdu.76 Birinci
sınıfta Hesap, Hendese, Coğrafya, Tarih, Edebiyat-ı Osmanî, Farisî ve Malumat dersleri, ikinci
sınıfta ise Kur’an ve Tecvit, Sarf-ı Arabî, Arapça, Mükâleme, Sarf-ı Osmanî ve Hüsnü Hat
derslerini koydu.77 Bu ders programı o dönem için çok radikaldi. Zira birinci sınıfta İslamî
ilimlere dair herhangi bir ders konulmaması eleştiri konusu oldu. Daha sonraki yıllarda
sınıfların oluşmasıyla İslamî ilimlerle beraber müspet ilimler de okutuldu.
Henüz bir yıl dolmadan yapılan imtihanlarda Islah öğrencilerinin gösterdikleri başarılar,
ilim erbabının dikkatini çekti. Öğrencilerin ortaya koyduğu başarı, Islah’ın kısa zaman zarfında
ulaştığı yüksek eğitim seviyesini ispat etmeye yetti. Meşrik-i İrfan gazetesinin 9 Mayıs 1910
tarihli nüshasında, Biyoloji, Matematik, Coğrafya, Tarih, Farsça, Edebiyat derslerinden yapılan
imtihanda, birinci sınıf öğrencilerinin beklenmedik şekilde üstün başarı göstermeleri, imtihan
komisyonunun da hayretler içinde kalmaları haber konusu oldu. Öğrencilerin sergilediği ilmi
ehliyet, medreseye karşı duyulan güven ve takdiri de artırdı. Gazete, talebeleri başarılarından
dolayı tebrik etti.
Islah’ın başarısı İstanbul basınında da yer aldı. Beyanu’l-Hak, ikinci sınıf talebelerinin
sahip olduğu ilmi yeteneklerini âlimlerden oluşan bir komisyon huzurunda başarıyla
73 Bu nizamname 6 Teşrini Evvel 1325/7 Ekim 1909 Perşembe günü tarihli Meşrik-i İrfan gazetesinde yeniden
yayınlandı.
74 Meşrik-i İrfan, 3 Teşrinievvel 1909. 75 BOA, DH, İD, 1331-2a-13, 132/14; İbrahim Konyalı Kütüphanesi Arşiv no: 3505. 76 Talebenin medreseye ilgisi çok yoğundur. Fakat medrese öğrenci alımında arzu ettiği seviyeden taviz vermez.
Açık kalan üç kontenjan için yeniden imtihan yapar. (Meşrik-i İrfan, 9 Zilka’de 1327/22 Teşrin-i Sânî 1909, sy.
70, s. 1.)
77 Meşrik-i İrfan, 19 Şevval 1327/2 Teşrin-i Sânî 1909, sy. 64, s. 1.
sergilemelerinin komisyon üyeleri tarafından son derece takdir edildiğini dergisinde övgüyle
duyurdu. Ayrıca aynı sınıf öğrencilerinden Buharalı Osman (Saatçi Osman) Efendi’nin büyük
bir rahatlık ve olgunlukla yaptığı konuşmasının heyet tarafından çok beğenildiğine yer verdi.
Dergi, konuşma metnini Meşrik-i İrfan gazetesinden aynen iktibas ederek yayınladı.78 Osman
Efendinin konuşması incelendiğinde medresenin edep ve edebiyat açısından ne denli başarılı
olduğu ortaya çıkmaktadır.
Islah’ın kaliteli bir eğitim-öğretim verdiğini İbrahim Hakkı Konyalı’nın yazıları da ispat
etmektedir.
“Ben bu İslam üniversite namzedinin ilk öğrencisi ve aynı zamanda benden sonraki
sınıfların öğretmeniydim. Müessese Arapça öğretmenini Camiu’l-Ezher’den getirtmişti. Bu son
yıllarda Konya ve Beyşehir’de müftülük yapan büyük âlim merhum Ömer Lütfi Efendi’ydi.
Arapça klasik usulle emsile-binayla değil Berliç usulüyle kısa bir zamanda öğrenilmişti.
Matabe adlı bir tahta parçası var idi. Talebe bununla birbirini kontrol ederdi. Bu tahta
parçası Türkçe konuşana verilir o da arkadaşlarından Türkçe konuşanı gizlice kollardı.
Matabeyi akşama kadar çıkaramayan öğrenci ertesi gün sınıf dershanesini süpürür, çeşmeden
içecek suyu getirirdi. Bu bir ceza idi. İlk senenin sekiz ayından sonra bu yeni irfan yurdunda
Türkçe konuşulmazdı. Kendisine matabe verilen bunu elinden çıkarmak için Türkçe
konuşanları arardı. İkinci senede talebe Arapçayı öğrenmiş olurdu. Medresenin Kütüphanesi
konferans salonları, kimya hanesi, fizik laboratuarı, teodolit aletleri, müsenna küreleri vardı.
Matbaa da kurulmuştu. Burada İslami esaslara dayanan neşriyat yapılır, gazete ve
dergiler çıkartılırdı. Medrese bir gazetecilik enstitüsü gibi idi. Talebeye gazete ve mecmualara
ilmi yazılar yazmaları da öğretilirdi.
Ben ilkyazımı Konya’da çıkan Meşrik-i İrfan gazetesinde neşretmiştim. Bu Kus b.
Saide’nin Ukaz panayırında söylediği Kâbe’ye asılmış nutkunun tercümesi idi.
Medresede yıldızlar ilmi, astronomi dersleri ve bunun araçları vardı. Ali Kuşçu’nun
Fatih adına hazırladığı eşsiz bakır gökküresi de medresenin kütüphanesindeydi. Talebeye
yıldızlar ver burçlar Alâeddin Tepesi’nden ve bazen minare şerefelerinden gösterilirdi. Bu
dersin Hocası Şeyhzade Ahmed Ziya Efendi merhumdu.
Ben ikinci sınıfta iken bir güz mevsimi senelik imtihanlarımız yapılıyordu. Bu imtihanın
mümeyyizleri arasında şu seçkin kişiler vardı.
Tokat mebusu ayan üyesi ve Şeyhülislam Mustafa Sabri, Konya Mebusu Elmalılı Küçük
Hamdi, Konya mebusu Ereğlili Salim, Konya Mevlevihanesi şeyhi Veled Çelebi, müderris Naim
Hazım Efendiler ve Konya hukuk mektebi müdürü Refik Bey ve Konya’nın değerli âlimleri…
Medresenin cadde kısmındaki büyük salonunda imtihan başlamıştı. Benden evvel birkaç
arkadaşım içeriye alındılar. Sıra bana gelmişti. Ben de alındım. Evvela Hocam Ezherli Ömer
Lütfi Efendi ile Arapça konuştum. Mümeyyizlerin hemen hepsi de sualler sordular. Bunları
Arapça cevaplandırdım. Bir ara Mustafa Sabri Efendi’nin Zeynel Abidin Efendi’ye;
- Hocam bunları nasıl yetiştirdiniz, nasıl okuttunuz, tebrik ederim, dediğini duydum.
78 Beyânü’l-Hak, 7 Mart 1327/18 Rebiül Evvel 1329, IV/1901-1902.
Sonra bu büyük İslam âlimi yerinden kalktı kara tahtaya geldi. Arapça bir şey yazdı.
- Oku tercüme et dedi. ‘Darihim mâ dümte fi darihim’ idi. مْ ھِ رِ
َ
ِ ( دا
ِر ِھ ْم ) ْم َت في
َ
َ دُ دا
ما
Bu içine başka köklerden ayrı manalar olan bir güzel ve hikmetli söz idi. İçinde iki ‘dar’
vardı. Birisi ev anlamında öteki de mudara kökünden emri hazır idi. Altına şu tercümeyi yazdım.
- Evlerinde kaldıkça onlara müsaade et, yüzlerine gül.
O vakte kadar hiç duymadığım ve görmediğim bu sözün tercümesi mümeyyizlerin
takdirini toplamıştı.
Biraz sonra simsiyah sakallı Mustafa Sabri Efendi gibi sarığını çok iyi sarmış Küçük
Hamdi Efendi (Elmalılı) tahta başına gelerek şunu yazdı:
- Arzıhim ma dümte fi arzihim. مْ ( ھِ ضِ رْ َ
ِ ا
َ دُ ْم ْم َت في
َ ) ْر ِض ِھ ما
ا
Bu hikmetli söze de birisi yer anlamında diğeri de rıza kökünden ‘razı et, rızalarını al’
anlamında iki ‘arz’ kelimesi vardı. Altına Türkçesini yazdım:
-Topraklarına devam ettikçe, topraklarında bulundukça onların hoşnutluklarını kazan.
Sonra astronomi imtihanı başladı. Dünyanın sabit güneşin bunun etrafında döner
olduğu nazariyesine hazırlanan eski görüşe göre yazılmış (süllemü’l-eflak) adlı resimli taş
basma bir astronomi kitabını Hindistan’dan getirtmiştik. Evvela bundan sualler soruldu.
Ortada Fatih’in bu nazariyeye göre Ali Kuşçu tarafından hazırlanan kitabeli bakır gök küresi
vardı. Evvela bu nazariyeye göre soruları cevaplandırdım. Sonra güneşin sabit, arzın yedi
arkadaşıyla onun peyki olduğu nazariyesine göre yani astronomi esaslarına dayanılarak
sorulan suallere cevap verdim. Rub irtifa tahtasıyla saatin nasıl bulunduğunu anlattım. Güneş
saati hakkında mümeyyizlerin sorularına hoşuna giden cevaplar verdiğimi onların sürekli
takdirlerinden öğreniyordum.
İmtihandan sonra hastalanmıştım. Mustafa Sabri Efendi ile Zeynelabidin Efendi ve
Ahmed Ziya Efendiler Yaka bağlarındaki evimize kadar geldiler. Benim hatırımı sordular.
Gönlümü aldılar. Daha sonra Mustafa Sabri Efendi medresenin konferans salonunda bir
konferans verdi. İslam’ın istediği tarzda adam yetiştirecek bu medreseyi çok beğendiğini
gelecek sene oğlunu da buraya getireceğini söyledi. Bizi İslam’a uygun bir şekilde okumaya
teşvik etti.
Medresesin spor dersleri arasında kılıç ve kalkan oyunu vardı. Cuma günleri Alâeddin
tepesinde kılıç kalkan oynardık, güreşler yapılırdı.
Osmanlı imparatorluğunun çökmesini hazırlayan dejenere medreselerin düşmanı olan
bu medrese, geriliğin taassubun amansız düşmanı idi. Zaten Müslümanlık kendisi taassubu
şiddetle men ediyordu. İslamiyet ilerici bir dindi.”79
Islah-ı Medaris’in bir de konferans salonu vardı. Mimari özelliklerinden
bahsedilmeyen bu konferans salonunda Mustafa Sabri Efendi, Hacı Veyis Efendi gibi önemli
79 Konyalı, “Konya’da İslam Üniversitesi”, Yeni Asya, 29-30 Eylül /1-2 Ekim 1971, sy. 574-577, 4.
şahsiyetlere konuşmalar yaptırılarak öğrencilerin dinlenmesi, ilme ve İslam’ı yaşamaya teşvik
edilmesi sağlanmaktaydı.80
Islah’ın zengin bir kütüphanesi vardı. Islah’ın kütüphanesi Şeyh Memiş Efendi81,
Muhammed Bahaeddin Efendi ve Zeynelabidin, Rıfat ve Ahmed Ziya Efendilerin şahıslarına
ait kitaplardan oluşmaktaydı. Ayrıca yeni yayınlarla zenginleştirilen kütüphaneden öğrenciler
de faydalanmaktaydı. Kütüphanenin kitapları yalnızca dini muhtevalı değil, farklı alanlarda
yazılmış kitapları da kapsamakta, Fıkıh, Kelam, Felsefeden Müzik, Beden Eğitimi ve
Sosyolojiye, Edebiyattan Botaniğe varıncaya kadar çok değişik, farklı alanlarda yazılmış
kitaplar bulunmaktaydı. Medrese kapatılıp malzemeleri kitaplarıyla beraber yağma edildikten
sonra elde kalan kitapların büyük bir kısmı Yusuf Ağa Kütüphanesi’ne Zeynel Abidin, Rıfat ve
Ahmed Ziya Efendiler adına varisleri tarafından vakfedildi.
Medresede, Kimyahane ve Fizik Laboratuvarı ile birlikte Astronomi dersleri ve bu
derslerin araçları bulunmaktadır. Astronomi dersleri Ali Kuşçu’nun Fatih’e sunduğu kitabeli
muhteşem madeni Gök Küresi, teodolit aletleri, müsenna küreleri ve Hindistan’dan getirtilen
resimli taş basma “Süllemü’l-Eflak” adlı astronomi kitabından yapılmakta; talebeye, yıldızlar
ve burçlar Alaeddin Tepesi’nden, bazen de minare şerefelerinden gösterilip öğretilmekteydi.82
Islah-ı Medaris’i medreseler içinde benzersiz kılan bir diğer yönü de medreseye ait
matbaasının ve yayın organının bulunmasıdır. 1908’den sonra ilk fırsatta matbaası
kurulmuştur. II. Meşrutiyetin ilanından sonra Konya’da çıkan üçüncü sivil gazete Islah-ı
Medaris’e ait Meşrik-i İrfan’dır. 1 Ocak 1909 tarihinden itibaren haftada iki defa ve dört sahife
olarak çıkarılır. Meşrik-i İrfan’ın yeri, Şerafettin Camii’nin kuzey kapısı girişinin sağ
karşısındaki kubbeli yapıdır.83
Medrese kurduğu matbaası ve yayın organı vasıtasıyla bir gazetecilik enstitüsü gibi
çalışıyor, talebeye, gazete ve dergilerde ilmi yazılar yazmaları öğretiliyordu. Zira medrese, bir
İslam inkılabını gerçekleştirmek gayesiyle kurulmuştu. Bunun için de gerekli her şeyi talebeye
öğretmeyi hedeflemişti.84
80 Konyalı, “Islah”, Yeni Asya Gazetesi, 2 Ekim 1971; Arabacı, 484. 81 Şeyh Memiş Efendi Islah-ı Medâris’in kurucuları Abidin, Rıfat ve Ziya Efendilerin dedeleridir. İlmî literatüre
Muhammed Kudsî el-Bozkırî olarak geçen Memiş Efendi’nin hayatı hakkında geniş bilgi için şu eserlere
bakılabilir: Mehmet Emin Eminoğlu, Şeyh Muhammed Kudsî Memiş Efendi Hazretlerinin Tarihçesi, Konya 2007;
İlknur Candan, Muhammed Kudsî Bozkırî’nin Hayatı, Basılmamış Lisans Tezi, Ankara ilahiyat Fakültesi 2007;
İsmail Bilgili, Ahmet Çelik, Muhammed Kudsî el-Bozkırî, Konya 2013. 82 Konyalı, “Islah”, 29 Eylül-2 Ekim 1971. 83 Arabacı, 487. 84 Konyalı, “Islah”, aynı yer; “İslam Üniversitesi”, aynı yer. Islah-ı Medaris’in kurucusu ve müderrislerinden Ziya
Efendi, gazete çıkarmanın gerekçesini İntibah Gazetesindeki makalesinde şöyle ifade eder: İnsan, haklarını
savunmak için aklı ve dilini kullanır. Bunlar vasıtasıyla hakkını alamazsa, fiili kuvvet kullanmak zorunda kalır.
Hakkı korumak için dil ve dilin yüksek sesi “bülend avazı” olan kalemle çalışmak gerekir. Zaten “gazetesi olmayan
bir topluluk dilsiz” demektir. Dili olmayan, söz söylemeye muktedir olmayan bir cemiyet, nasıl olur da haklarını
savunabilir. En insaflı bir gücün karşısında bile haklarından faydalanamaz. Üstelik, işlerini sözle bitirmek
mümkünken, dilsizlik yüzünden silaha sarılır. Ayrıca idare eden azınlığın, idare edilen çoğunluğun fikir ve
kanaatleri zıddına, bilerek veya bilmeden onlara engel olmakta, yollarını kapatmaktadır. Bu yol, efkâr-ı
umumiyenin sesini duyurarak açılacaktır. Üstelik ülkemizde de efkâr-ı umumiye, pek kuvvetli ve inatçı bir şekilde
vardır. Ancak, mevcudiyetini izhar edecek vasıtadan mahrumdur. O da bugün medeni ihtiyaçların en
önemlilerinden biri olan gazetedir. Artık bundan sonra toplumun, fikir hislerine riayet, bu milletin mukadderatıyla
meşgul olan zevata düşmektedir. (Arabacı, 488-489)
Meşrik-i İrfan gazetesinin medrese bünyesinde çıkması, öğrencilerin gazetecilik
mesleğine ilgi duymasına neden olduğu gibi Osmanlı Edebiyatı hocasının tecrübeli bir gazeteci
ve Meşrik-i İrfanın başyazarı olması da diğer bir etki sebebi idi. Ayrıca Ziya Efendi, talebeleri
gazetede ilmi yazılar yazmaya teşvik ederdi. Medrese sanki gazetecilik enstitüsü gibi talebelerin
sosyal hayata hazırlanmalarına zemin oluşturuyordu. Islah’ın talebe ve hocaları İstanbul’da
yayınlanan Beyânü’l-Hak, Cerîde-i Sufiye gibi süreli yayınlara makale gönderdikleri gibi
Meşrik-i İrfan gibi yerel gazetelere de yazı veriyordu. Gündemi takip eden Islah, toplumun bir
nevi nabzını tutmaya çalışıyor, fikirleriyle de “toplumun ıslah edilmesine” çalışıyordu. Islah’ta
öğrenci ve sonra da hocalık yapanlardan dergi ve gazetelerde makalesi çıkanlar arasında
özellikle Abdullah Tanrıkulu, Meğreli Rıza, İbrahim Hakkı Konyalı, Saatçi Osman Efendi
dikkat çekmektedir.
Islahın öğrencilerini basın yayına yönlendirmesinin etkisi Islah kapatıldıktan sonra da
görülür. İbrahim Hakkı Konyalı, Hak Yolu Dergisini, Ali Rıza Kudsi de Konya’da 1919 yılında
İntibah Dergisini çıkardı. Konya basın yayın hayatının canlılığına Islah’ın katkısı vardır.
Islah-ı Medaris artık etkili bir ekoldür. Fikri seviyeyi üste çekmekte, birbirinden çok
farklı insanları yan yana getirmektedir. Islah-ı Medaris’in kurucularından müderris-şeyh Ziya
Efendi’nin de belirttiği gibi bütün yapılan hizmetler, gösterilen çaba ve gayretler “vatani vazife
olarak” düşünülmektedir.85
Osmanlı Devletinde gündemde tutulan medreselerde yeni düzenleme yapılma gereği,86
ülkedeki bütün medreseleri kapsıyormuş gibi anlaşılsa da aslında konu incelendiğinde bu
kanaatin daha çok İstanbul merkezli medreseler için geçerli olduğu ortaya çıkmaktadır.87 Zira
Anadolu’da ve özellikle de Konya’da müderris ve halkın özel gayret ve yardımlarıyla
çalışmalarına devam eden medreseler, bu dönemde Şeyh Ali Efendizâde Muhyiddin Efendi gibi
eğitimciler tarafından övülerek devlete olan katkıları dile getirilmektedir.88 Ayrıca Tokat
mebusu ve ayan üyesi Mustafa Sabri Efendi’nin oğlu İbrahim’i İstanbul’daki medreselerde
değil de Konya’daki bir medreseye verme sebebi de buna delil olduğu gibi Ali Ulvi Kurucu’ya
şu ifadeleri de Islah-ı Medaris’in eğitim-öğretim kalitesinin tespiti açısından önemli bir delildir:
85 Arabacı, 488. 86 Şeyh Ali Efendizade Muhyiddin, “Medreselerin Islahı”, İslam Dünyası, 18 Rebiu’l-Ahir 1331/14 Mart 1329 (27
Mart 1913), sene:1, sy. 2, 29.
87 Şu hadise bu konuya ışık tutmaktadır. Şeyhul İslam Mustafa Sabri Efendi, tek oğlu İbrahim Rüştü Efendi’yi ilmî
tahsili için İstanbul’daki medreselerden birine değil de Konya’da yeni açılan Islah-ı Medâris-i İslamiye’ye
göndermek ister. Hanımı ise bu kanaatine itiraz ederek; “Hanya’sı Konya’sı İslambol’a gönderir çocuklarını!
Hilafetin merkezinde en iyi medreselerde, en büyük âlimlerin önünde okusunlar diye… Sen dünyayı tersine
döndürüyor, Konya’ya gönderiyorsun. Elbette bir sebebin vardır” der. Mustafa Sabri Efendi kararının sebebini
hanımına söylerken İstanbul’daki mektep ve medreselerin durumundan bahseder: “Hatun doğru söylersin, lakin
memleket ahvali çok değişti. İslambol, İslambol olmaktan çıktı, Frengistan fideliği haline geldi. İslambol, tekrar
İstanpol haline döndü adeta! İstanbul’daki mektepler o eski mektepler değil. Buradaki medreselerde ilim sukût
etti. İrfan hakeza! Mektepler Frenkçilik, medreseler kuru kavil geveleyip duruyorlar. İslam kervanını ıhtırdılar.”
(Mustafa Özdamar, Hacı Veyiszâde Belgesel, İstanbul 1992, 31.) 88 Şeyh Ali Efendizade Muhyiddin Efendi tarafından 1314/1897 tarihinde saraya sunulan layihada konu hakkında
şu bilgiler verilmektedir: “Bu gün Konya şehrinde dört beş bin talebe ders okuyor. Ne hocasına ne talebesine
hükümet bir akçe bile iane vermediği halde yine bu zevat, dine hizmet fikriyle on beş yirmi seneler takat-fersa olan
zahmetlere katlanıyorlar. Bilcümle kazalar müftülüklerini onlar ihraz ediyorlar, yine onlardan başka kazalarda
söz anlayan, hükümetin icraatına yardım eden, halife-i adileye itaat gerektiğini söyleyen ahlak-ı umumiyeye hizmet
edenlere tesadüf edilmiyor.” (Ahmet Çelik, “II. Meşrutiyet Dönemi Konya Basınında Öğrenci Makaleleri”,
Merhaba Akademik Sayfalar, 17 Haziran 2009, 341.)
“Azizim Islah-ı Medaris’e girdiğimizde varlığımı benliğimi sanki yeşil bir nur kapladı.
Burası mektep olmakla beraber bir dergâh, bir terbiye hane, bir tasfiye hane, mücahit
yetiştiren bir yuva idi. Orayı böyle gördüm. Islah’ı görünce ruhum yandı. Senelerdir tesis
olunmasını, kurulmasını, açılmasını tasavvur ettiğim medrese açılmıştı. Öğrencileri imtihan
ettik. Çok iyiydiler. Sade eski medreselilerin anladığı gibi anlamıyorlar, kendilerinde ayrı bir
ruh var. Ayrıca hesap, hendese, tarih, coğrafya filan da biliyorlar.”89
1909 Kasım ayında tedrise başlayan Islah-ı Medaris, henüz on yılını tamamlayamadan
1915 yılında fiilen, 1917 yılında da resmen kapatılır. Islah’ın binası 1917 yılı Eylül ayından 1924
yılına kadar “Konya Daru’l-Eytam (Yetimler) Mektebi ve Yurdu” olarak kullanıldı. Medrese
binası, Daru’l-Eytam’ın 1924 kapatılmasıyla Konya Belediyesine devredilir. Belediye de 13
Teşrinisani 1924 tarihinde Islah-ı Medaris olarak kullanılan yapıyı kamulaştırarak yıktırır.
Medrese binasından geri kalan kısım da 1927 yılında yıkılarak Mekteb-i Sanayi bahçesine
katılır. Medresenin arsa haline getirilen yerine Merkez Bankası Konya Şubesi inşa edilir.90
Islah-ı Medaris’in kapanma sebepleri hakkında şunlar söylenebilir.
1. Siyasî: Islah’ın kurucularından Zeynel Abidin Efendi hem bir şeyh hem bir müderris
hem de bir siyaset adamıdır. Mensubu olduğu Hürriyet ve İtilaf Fırkası, İttihat ve Terakki
Fırkası’na rakip olarak doğmuştu. İttihatçıların siyasi rekabet sebebiyle Zeynel Abidin
Efendi’ye karşı olmaları onun kurduğu eğitim müessesesi Islah-ı Medâris’e de tavır takınmaları
Islah’ın sonunu getirdi.
2. İlmî: Islah, medreselerin ıslahına yönelik sivil bir hareket olarak Konya ve
İstanbul’da kısa sürede etkisini gösterince İttihat ve Terakki Fırkası’nın hükümeti
yönlendirmesiyle benzer bir medresenin “Daru’l-Hilafeti’l-Âliye” adıyla önce İstanbul’da
sonra da şubelerinin Konya gibi Anadolu’da açılması diğer medreseler gibi Islah’ın da
kapatılmasına sebep oldu. Dönemin Şeyhul İslamı 8 Ekim 1913 tarihli yayınladığı meşihat
belgesiyle91 Konya Islah-ı Medâris’in 43 maddelik nizamnamesini yürürlükten kaldırması
Islah’ın resmi kapatılma sürecini başlattı. İttihatçıların girişimiyle Islah’ın kurucusu Zeynel
Abidin Efendi de Bursa Gemlik’e sürgüne gönderildi, müdürü Ahmed Ziya Efendi altı ay kadar
hapiste tutuldu.92
3. Askerî: 1915-1918 yılları arasında cereyan eden I. Dünya Savaşı nedeniyle medrese
öğrencileri askere alındı. Islah’ın müderris ve öğrencileri Çanakkale, Irak, Filistin gibi çeşitli
89 M. Ertuğrul Düzdağ, Ali Ulvi Kurucu Hatıralar, I, 172-173. 90 Selçuk Es, “Darüleytam”, Büyük Konya Ansiklopedisi, Demirbaş no: 3511; Hüseyin Köroğlu, Konya ve Anadolu
Medreseleri, 110; Arabacı, 485, 487-488, 491. 91 “Bab-ı Fetava, Daire-i Meşihati İslamiyye Tahrirat Kalemi, Aded: 85
Hülasa: Konya Islah-ı Medaris Cemiyetinin Nizamnamesi Hakkında. Dahiliye Nezareti Celiliyesine,
Devletlü Efendim Hazretleri,
Konya ıslahı Medaris cemiyeti tarafından kaleme alınan nizamnamenin leffiyle varid olan 9 Ramazan 1331 tarihli
ve muhaberat-ı umumiyye dairesi üçüncü şubesinin 82 hususi numarasını havi tezkere leffiyle ders vekaletine
lede’l-havale dersaadet ve taşra medarisince ma bihi’t-tatbik olmak üzere bâ irade-i seniyye-i mülükane tab’ ve
neşr ile ta’mimen vilayata irsal olunan Medaris İlmiye Nizamname ve Talimatnamesi şimdilik medarisin te’min-i
idare ve temşit-i umuruna kafi olup ilmiye nizamnamesinin bazı mevaddına adem-i mutabakatı anlaşılan mürsel
nizamnamenin hiçbir tarafta tatbik ve teşmiline mahal olmadığı ifade ve mezkur nizamname leffen savb-ı alilerine
iade kılındı efendim. 8 Zilkade sene 1331 /25 Eylül sene 1329. İmza: Şeyhülislam.”
92 Gürtaş, 93.
cephelerde savaştı. Medrese öğrencisiz ve hocasız kaldı. Ömer Lütfi, Bozkırlı Abdullah
Tanrıkulu ve Ali Rıza Kudsi gibi hocaları savaşa katıldılar.93
Islah’ın kapatılmasına neden olarak sayılabilecek benzer hususlar neticesinde medrese
kapatılır, 1920’den sonra kurucularından kimse Konya’da kalmaz, Rıfat Efendi idam edilir,
Zeynelabidin Efendi de yüz ellilikler grubuna dâhil edilerek ülke dışına çıkarılır. 1924 yılında
dönemin belediyesi tarafından yıkılan binanın kütüphanesi ve tarihi eserleri de yağma edilir.94
Islah-ı Medâris’in etkisini Hacı Veyiszâde Mustafa Efendi’nin İmam Hatip okullarının
açılması için girişimlerde bulunulduğu yıllarda etrafındakilere; “Yakında İmam Hatip
Mektepleri açtıracağız. Bu mekteplerde okuyacak çocuklar, sizin geçmişte kalmış yıllarınızı
kaza edecekler. Kafalarınızda, kalplerinizde saklayıp koruduğunuz ışığı hayatın içine
taşıyacaklar, hayata tatbik edecekler. Biz, vaktiyle ‘Islah-ı Medâris’te de bu gayeyi gütmüştük.
Fakat olmadı. Bir ‘vakt-i merhun’ devri geldi ve medreseyi kapattı”95 diye yad ederek, İmam
Hatip Okullarının Islah-ı Medaris’in orta okul ve lise seviyesinde aynı fonksiyonu üstlenmiş bir
kurum olduğu vurgusunu yaptığını görmekteyiz.
Netice itibariyle Nakşî postnişin ve müderrislerinin Osmanlı Devleti son dönemlerinde
ve özellikle de Konya’da kurdukları veya ders verdikleri bütün medreselerde yürüttükleri ilmi
çalışmalardaki asıl hareket noktalarını, Allah rızasını kazanma, iyi bir din ve ahlak eğitimi
verme istekleri oluşturmuştur. Tarikatın, ehli sünnet ve cemaat akidesine bağlılık, şer’î
normların getirdiği kurallara uymak ve Hz. Muhammed (s.a.s)’in hayatını ve uygulamalarını
örnek almak şeklinde özetlenebilecek öğretisinin, medrese açma ve vakıf kurma niyet ve
girişimlerini destekleyen itici bir faktör olduğu açıktır.
96
SONUÇ
İslam’ın hedeflediği huzurlu toplumun oluşumunda, nefis terbiyesi yoluyla ahlak
eğitimini amaç edinen tasavvuf ekollerinin önemli katkıları vardır. Bu katkıyı sağlayan
ekollerden biri de Nakşbendî tarikatıdır. Nakşbendîlik genel mahiyetiyle, İslam’ın ana
çizgisinden ayrılmayan, zahir ve batın ilimleri bir bütün olarak benimseyerek tatbik eden bir
anlayışa sahip olmuştur. Naşbendî tarikatının temel özelliklerinden biri İslam’ın emir ve
yasaklarına son derece bağlı olmaları, âlimlere saygı duyup bidatlerden kaçınmalarıdır.
Nakşbendîler, Konya’da kurdukları Bekir Sami Paşa ve devamı olan Islah-ı Medaris-i
İslamiye gibi yeni medreselerle yüksek din eğitim ve öğretiminin ivme kazanmasına katkı
sağlamışlardır. Ayrıca ortaya koydukları yeni eğitim-öğretim anlayışıyla devletin, medreseleri
ıslah düşüncesini harekete geçirerek yönlendirmişler, çalışmaları sebebiyle ilim adamları
nezdinde itibar elde etmişler ve toplumun teveccühüne nail olmuşlardır.
Bekir Sami Paşa Zaviyesinin bir de para vakfı vardır. Para vakfı İslam hukuku açısından
tartışmalı bir konudur. Osmanlı döneminde de pek çok para vakıflarına rastlanılmaktadır. Konu
üzerinde özellikle 16. Yüzyılda taraflar arasında hararetli tartışmalar yapılmıştır. Osmanlı
93 Gürtaş, 94; Arabacı, 533. 94 Arabacı, 512. 95 Özdamar, Hacı Veyiszâde, s. 86-87. 96 Sarıkaya, 182-183.
devleti sonuç olarak Molla Hüsrev ve Ebussuud Efendinin savunduğu cevazı doğrultusundaki
görüşü kabul ederek resmen yürürlüğe koymuştur. Konunun cevazı doğrultusunda yapılan
izahta, paranın muamele-i şer’iyye yoluyla işletilmesi, haram olan riba kapsamında değildir;
ancak muamele neticesinde devletin belirlediği oranın üzerine de çıkılamaz, bu oranın
üzerindeki kazanç hukuki olmadığı gibi, böyle davrananların cezalandırılması gerekir
denilmiştir. Buradan da anlaşılmaktadır ki, vakıf paranın muamele yoluyla istirbahında sakınca
görmeyen kanaat, meselenin makul ve kanuni ölçülerde kontrolünden yanadır. Nitekim kimi
araştırmacıların da dikkat çektiği gibi, vakıf paraların devletin belirlediği oranlar çerçevesinde
işletilmesi, kredi kullananlar açısından oldukça olumlu neticeler vermiş ve tefeciliğin
önlenmesinde etkili olmuştur.
Para vakfı konusundaki hukuki hükmünün tespitinde Osmanlı döneminde yetişmiş
fıkıhçıların, fıkhın mantalitesi ile hayatın beklentileri arasında nasıl tavır aldıkları, fıkhî
düşünce açısından ayrı bir önem taşımaktadır. Bunun yanı sıra günümüz fıkhî düşüncesinde
nasslar ile hayat arasında sağlıklı köprüler kurabilme arayışları çerçevesinde meseleye
yaklaşacak olursak, Osmanlı dönemi fıkhî mirasının söz konusu arayışlar bağlamında tarihi
tecrübenin önemli bir bölümünü oluşturduğunu söyleyebiliriz.
Konya valisi Bekir Sami Paşa tarafından kurulan zaviyenin Nakşî-Halidî ilk postnişini
Himmet Efendidir. Himmet Efendi Nakşî Halidî şeyhi ve aynı zamanda müderristir. Onun
vefatından sonra zaviyenin başına Konya’da Memiş Efendi diye tanınan Muhammed Kudsî’nin
oğullarından Nakşî-Halidî şeyhi Muhammed Bahaeddin Efendi mürşit ve müderris vasfıyla
atanmıştır. Bahaeddin Efendi zaviyenin tarikat fonksiyonunu devam ettirmekle beraber,
geliştirdiği kütüphanesi ve ilave ettiği dersleriyle tekkeyi daha çok medrese görünümüne
dönüştürmüştür.
Bahaeddin Efendinin 1906 yılında vefatından sonra Medresenin eğitim-öğretim
çalışmalarını, her biri mürşit ve müderris olan oğulları, Zeynelabidin, Rıfat ve Ahmed Ziya
Efendiler, mevcut binayı yıkarak yerine 1909 yılında modern anlayışla iki katlı, kütüphanesi,
fizik ve kimya laboratuvarı, konferans salonu, astronomi dersi için gerekli teodolit aletlerinin
yer aldığı, beden eğitimi, tarih, fizik, kimya gibi derslerin ilave edildiği yeni bir medrese inşa
ederek sürdürmüşlerdir. Memiş Efendinin oğullarından hattat, müderris, mürşit Hasan Kudsî
Efendi tarafından medresenin Nakşî-Halidî usulü üzere hatm-i hâce okunmuş, evrad ve ezkar
faaliyetleri devam ettirilmiştir.
Zaviyenin ilmî ağırlıklı eğitim kurumuna dönüştüğü “Konya Islah-ı Medaris-i İslamiye
Medresesi”, klasik ve modern eğitimi bir arada sürdürerek, din ilimleri, fen ilimleri, sosyal
bilimler ve yabancı dil bilgisiyle donanımlı, nitelikli din adamı yetiştirmeyi amaç edinen bir
proje olarak tasarlanıp uygulanmıştır. Medrese, öğrencileri vasıtasıyla İslam medeniyetini
İngiltere, Çin, Japonya, Avustralya gibi uzak ülkelere kurmayı hedeflemektedir. Medresede
yetişen ve bir dönem de hocalık yapan İbrahim Hakkı Konyalı’nın ifadesiyle medrese bir “İslam
Üniversitesi” mahiyetindedir.
Islah-ı Medaris’in kaliteli eğitim vermesinde etkili olan hususlardan bazıları şunlardır:
Programı çağın ihtiyaçlarına göre belirleniyor, Nizamnamelerle idarî ve eğitim ilkelerini
açıklanıyordu. Zeki ve başarılı öğrenciler imtihanla seçiliyor, derslere devam konusunda asla
taviz verilmiyordu. Yetişen öğrenci alt sınıflarda öğretmen olarak istihdam ediliyor, hücre, oda
sistemiyle yetenekli öğrencinin ilimde ilerlemesine zemin hazırlanıyordu. Kabiliyetli
öğrencilerin hücresine alt sınıftan öğrenci verilerek birebir ilgilenmesi ve yetişmesi
sağlanıyordu.
Öğrencilerin ibadet alışkanlığı edinmesi için uygulamaya önem veriliyor, medrese
bünyesinde bulunan mescitte ezanlar öğrencilere okutturuluyor, namazlar cemaat halinde
kılınıyordu. Hz. Peygamber’in sünnetini yaşamada öğrencilere rehberlik ediliyor, özellikle
selamlaşma adabı üzerinde duruluyor.
Öğrencilerin hem ilmi seviyesini artırmak hem de toplumla irtibatını kurmak ve toplum
nabzını tutmak için gazete ve dergilere yazı yazmalarını teşvik ediliyor, bünyesinde oluşturduğu
zengin kütüphane ile öğrencinin kısa zamanda bilgiye ulaşması sağlanıyordu.
Medresenin müderrisleri sahasında otoriter, uzman kişilerden seçiliyor, konferans
salonunda seçkin âlim ve aydınlara konferanslar verdirilerek öğrencinin birikimi artırılıyordu.
Ayrıca öğrencilerin çalışmalarını seminer şeklinde diğer öğrencilere konferans salonunda
anlattırılıyordu.
Öğrencilerin medrese bünyesinde çıkarılan Meşrik-i İrfan gazetesinde yazı yazmaları
teşvik edilerek ilmi açıdan yetişmeleri sağlanıp toplumla diyalogu kuruluyordu. Medrese bir
gazetecilik enstitüsü gibi talebelerin sosyal hayata hazırlanmalarına zemin oluşturuyordu.
Islah-ı Medaris ferdi farklılığa önem veriyor, istidatlı öğrencilerin ilimde ilerlemesi için
özel ilave programlar düzenliyordu. Islah’ta örgün ve açık öğretim yapılarak dışarıdan dinleyici
sıfatıyla derslere katılanlardan imtihanda başarı gösterenlere idare heyeti tarafından
kararlaştırılan sınıfa devam hakkı tanınıyordu. Islah’ın öğrencileri dönemin siyasi olaylarından
çok da uzak tutulmuyor, siyasetle yakın temasları sağlanıyordu. Islah’ın belki de en büyük
etkisi, yetiştirdiği çok değerli bilim adamı, âlim ve aydınlar vasıtasıyla toplumun
şekillenmesine katkı sağlamasıydı.
Islah-ı Medaris-i İslamiye Medresesinde devam ettiren Nakşî-Halidî Zaviyesi, sadece
yaşadığı döneme değil, sonraki dönemlerde de Konya merkezli Anadolu’nun ilmî, içtimaî,
siyasî ve idarî yapısı üzerine önemli tesirler bırakmıştır. Yetiştirdiği kaliteli talebeleriyle ilmin
yayılmasına öncülük etmiş, cumhuriyetin ilanından sonra kurulan din öğretimi kurumlarının
açılmasına ve müfredatının oluşmasına etki de etmiştir.
Bu örnek uygulama, farklı yönlerden akademik bakış açısıyla ele alındığı takdirde
geleceğimiz adına bizlere ışık tutacak yolları temin edileceği kanaatindeyim.
Nakşibendiliğin Muasır Bir Kolu Olarak Hazneviye Tarikatı ve
Kurucusu Ahmed Haznevî
Kutbeddin AKYÜZ*
Hazneviye tarikatı, İslam dünyasının bazı bölgelerinde meşhur ve bilinen bir tarikattır.
Nakşibendî-Halidî kolunun yeni bir kolu olan Hazneviye, Ahmed Haznevî’nin 1912
yılında Hazret lakabı ile meşhur Bitlis Norşin’li Şeyh Muhammed Diyauddin tarafından
kendisine Nakşî-Halidî tarikatında hilafet verilmesi ile beraber teşekkül etmeye
başlamıştır. Haznevî, Ahmed Haznevî’nin o vakitte yaşadığı köye nispet edilmesidir.
Köyün adı, Suriye Kamışlı’ya bağlı olan Hazne’dir.
Türkiye, Suriye, Lübnan ve diğer Arap ile acem ülkelerinde Halid Bağdadî (ö. 1242/1826)
eliyle yayılan Nakşibendî tarikatının birkaç kolu olmuştur. Ahmed Haznevî ve nesli;
Muhammed Masum Haznevî, Alaeddin Haznevî, İzzeddin Haznevî, sonrasında
Muhammed Haznevî, ve şu anda tarikatın şeyhi olan Muhammed Muta’ Haznevî eliyle
yayılan kolu ise “Nakşibendî-Haznevî tarikatı” ismini almıştır. Bu isim onu diğer kollardan
ayırmak için verilmiştir.
Tarikatın Yayılması ve İslam Öğretilerini Neşrindeki Rolü
Nakşibendî-Haznevî tarikatının değişik ülkelerde İslam’ın neşri hususunda büyük bir rolü
bulunduğu görülmektedir. Islah ve tecdidin Hindistan’daki öncülerinden olan İmam-ı
Rabbani gibi tarikat şeyhlerinin İslam’ın müdafaası ve Allah’a davet hususunda büyük
rolleri vardır. İmam-ı Rabbani hakkında, Allah’ın ayetlerinden bir ayet, zamanın ender
bulunan şahsiyetlerinden olduğu söylenir. Moğol hükümeti üzerinde etkili olmaya
muvaffak olmuş ve hükümet Brahmanism ve putperestlik yerine İslam dinini din olarak
seçmiştir. Tuğluk Timur Han (ö. 1405), Şeyh Cemaluddin Buhari Nakşibendî eliyle Hicri
765 yılında Müslüman olmuştur.
Şeyh Abdurrahman Taği ve ardından Fethullah Verkanisi ile Şeyh Muhammed Diyauddin
de Türkiye’deki Nakşibendî tarikatına mensup davetçilerdendir.
Onların, Türkiye ve diğer ülkelerde ilmin yayılmasında önemli rolleri olmuştur. Norşin;
benzeri az bulunur davet ve irşad merkeziydi. Ahmed Haznevî hilafetini oradan almış ve o
gün için öldürme, hırsızlık, zulüm ve cehalet gibi bozuk ahlak, kötü âdetler ve kabul
* Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tasavvuf ABD. Doktora Öğrencisi
1
edilemez ilişkilerin bolca olduğu Suriye’nin Cezire bölgesine dönmüştür. NakşibendîHaznevî tarikatının varlığından önce bu bölgede bulunan köy ve beldelerde mescid bile
nadir bir şekilde bulunuyordu. Ahmed Haznevî hikmet ve güzel nasihatlarla irşad
vazifesini yaptı. Söz ve hali ile insanlara İslam’ı anlatıyordu. Sonra irşad ve talim dairesini
genişletmiş, âlimler ve davetçiler yetiştiren şer’î bir medrese kurmuştur. Bu medresede
kendi neslinden, Muhammed Masum Haznevî, Alaeddin Haznevî ve İzzeddin Haznevî gibi
âlimler yetişmiştir (Bılec, 2015: 5-6).
Ahmed Haznevî’nin Soyu, Ailesi ve Doğumu
Nakşibendiyye-i Halidiyye tarikatının bir kolu olan Hazneviye tarikatının kurucusu Şah-ı
Hazne lakabıyla meşhur Ahmed Haznevî, 1304/1887 yılında Suriye’nin Kamışlı kentine
bağlı, Türkiye sınırına yaklaşık 30 km. uzaklıkta bulunan Hazne köyünde dünyaya geldi.
Babası Molla Murat annesi ise Âmine Hanımdır (Haznevî, trs: 4).
Ahmed Haznevî iki yaşında iken kardeşi Molla Mustafa’nın doğumu sırasında annesini
kaybetmiş bunun üzerine Ahmed Haznevî ile kardeşi Molla Mustafa’nın bakımını
babalarının diğer eşi olan Fatıma Hanım üstlenmiş ve onları bizzat kendisi eğitmiştir
(Haznevî, trs: 3).
Ahmed Haznevî’nin ailesi, Ali Reşka diye bilinen bir aşirete mensuptur. Reşka ise
Kürtçede “siyahi” demektir. Bu lakabın aşiret büyüğüne verilmiş olmasının sebebi onun
siyah tenli oluşundan dolayıydı. Ali Reşka aşiretinin soyunun Seyyid Abdülkadir
Geylanî’ye (ö. 561/1166) ondan da Hz. Muhammed’in (a.s) torunu olan Hz. Hasan’a kadar
uzandığı ve soy şecerelerinin de dedelerinden birinin yanında mahfuz olduğu fakat büyük
bir yangının çıkışı esnasında bu soy şeceresinin yandığı söylenmiştir. Bu aşiretin bundan
dolayı seyyid ve şeriflerden oluştuğu ifade edilmiştir (Haznevî, trs: 5; Baz, 2012: 241).
Ahmed Haznevî, Peygamberimizin soyundan olduklarını pek fazla dile getirmemiş ve
bunun hikmetini soranlara ise, “Evet, biz Hz. Resulullah’ın (sas) soyundanız fakat eğer biz
bunu sıkça dile getirecek olursak halk bizim bu isim üzerinden çıkar ve menfaat elde
etmeye çalıştığımızı düşünecektir. Bu da bizim halimize uygun değildir. Kaldı ki halkın
tümü iyalullahtandır (ev halkı) ve bunların en hayırlısı da Efendimizin de (sas) belirttiği
gibi Allah’ın iyaline en çok faydası dokunandır.” (Haznevî, trs: 4).
Asılları Ağrı Doğubayazıt’tan olan Ahmed Haznevî’nin yedinci kuşaktan dedesi Molla
Sıvar’ın çocukları buradan kalkıp önce Siirt Şirvan’ın bir köyü olan Mavit’e ardından da
Şırnak’ın İdil ve Cizre arasında bulunan Banıhe köyüne göç etmiş ve burada uzun yıllar
kalmışlardır (Haznevî, trs: 4).
2
Eğitimi ve Hocaları
Ahmed Haznevî öncelikle babasının yanında Kur’an-ı Kerim, Ahmed b. Hüseyin b.
Ahmed el-Asfahani eş- Şafii’nin (Kadı ebu Şuca‘) Ğayetu’l İhtisar’ını, Abdülkerim
Rafii’nin Muharrer’ini ve İbn Hacer el-Heytemî’nin Mevlid-i şerif’i gibi kitapları
yüzünden okuyarak ilk eğitim ve terbiyesini babasından aldı (Akdeniz, 2013: 4).
Ahmed Haznevî babası vefat ettikten sonra, ilim tahsili için birçok yeri dolaşmaya başladı.
Şeyh Abdulhadi, Nusaybin müftüsü Molla Ahmed, Daralı Molla Muhammed, Said elHamidî, Gercüşlü Şeyh Muhammed’in oğlu Molla Muhammed Ubeydullah ve Molla
Ahmed el-Tızyanî gibi yörenin büyük âlimlerinden ilim tahsil etti (Haznevî, trs: 6).
Son olarak yörenin meşhur âlimlerinden, Farkin’de (Silvan) ikamet eden Seyda Molla
Hüseyin Küçük’ün (ö. 1955) medresesinde ilim tahsiline devam etti. Burada usulüne
uygun bir şekilde Sarf, Nahiv, Aruz, Mantık, Belağat, İstiare, Kelam, Fıkıh, Hadis ve
Tefsir gibi bütün medrese ilimlerini tahsil eden, daha henüz yirmili yaşlarındayken, dokuz
yıl kadar bir süre içerisinde eğitimini ikmal eyleyen Ahmed Haznevî’ye, Hocası Molla
Hüseyin Küçük Efendi tarafından icazet verildi (Geçer, 2013: 28).
Şeyh Ahmed Haznevî aynı zamanda Şam’ın meşhur muhaddislerinden Şeyh Bedreddin elHüsni’den de (ö. 1354/1935) hadis icazeti almıştır.
Tasavvufa İntisabı
Ahmed Haznevî hocası Molla Hüseyin Küçük’ün yanında ilim tahsilinde bulunduğu süre
içerisinde herhangi bir mürşide ve tarikata intisap etmemişti ancak eğitimini bitirmek üzere
olduğu bir dönemde tarikata ve tasavvufa olan ilgisi artmıştı. Bir ihtimal olarak şeriata tâbi,
Sünnet-i seniyyeye uyan bir mürşidi yöresinde bulamadığından, içindeki isteğe rağmen
oradaki mürşidlere intisap etmemiştir (Geçer, 2013: 28).
Ahmed Haznevî, Molla Hüseyin Küçük’ün yanında ilmini tahsil etmeye başlarken, her ne
kadar yanında okuyacaksa da ilmî icazetin kendisinden değil de, bölgesinde bulunan
âlimlerden almayı ve bu sayede bölge halkının nezdinde daha fazla itibar elde etmek
istediği yönündeki arzusunu ona söylemiş ve o da bunu kabul etmiştir (Haznevî, trs: 6).
Sonrasında, günün birinde hocası kendisine, mürşidi olan ve Hezan’da ikamet etmekte
olan, Seyda lakabıyla meşhur Norşin’li Şeyh Abdurrahman Tağî’nin (ö. 1304/1886)
halifesi Şeyh Abdulkadir el-Omerî el-Hezanî’yi (ö. 1326/1905) ziyarete gitmek istediğini
ve arzu ederse kendisinin de ona bu yolculukta refakat edebileceğini söyler. Bu teklifi
kabul eden Ahmed Haznevî hocasıyla beraber yola koyulur. Daha öncede birçok defa
3
farklı vesilelerle mürşidini kendisine vasfeden Molla Hüseyin, bu sefer de yol boyunca ona
mürşidinden bahseder ve uzun uzadıya şeyhini anlatmaya ve onun istikamet üzere bulunan
kâmil ve mükemmil bir mürşid olduğunu izah etmeye çalışır. Hezan’a varıldıktan sonra
Şeyh Abdulkadir’in sohbetinde hazır bulunan Ahmed Haznevî’nin kalbinde ona karşı bir
muhabbet meydana gelir. Hocasının anlatmış olduğu bütün vasıfların onda eksiksiz bir
şekilde mevcut olduğu kanaatine varır ve bunun üzerine oracıkta ona intisap eder ve
böylelikle Nakşibendî tarikatına girmiş olur. Âdete ters olmasına rağmen, tarikata intisap
esnasında Ahmed Haznevî’ye talimatı bizzat Şeyh Abdulkadir Efendi yapar. Bu da daha
sonraları müridan tarafından Ahmed Haznevî’nin istikbalde geçeceği makama bir işaret
olarak kabul edilir (Haznevî, trs: 7).
Ahmed Haznevî, ilmi icazet ile tarikata intisabının ardından kendi beldesi olan Hazne’ye
gelir ve orada kendisine yönelen ilim talebelerine ilim öğretmeye başlar. İlmi ve ilim ehlini
çok seven Ahmed Haznevî, medresesinde ilim tahsiliyle meşgul olan talebeleriyle çok
yakından ilgilenir. Onların iaşesinden tutun, elbise, kitap ve kırtasiye malzemeleri gibi, bir
talebeye lazım olabilecek her şeyi tedarik ederdi. Bu arada tarikatta mevcut olan adapları
ve virdleri uygulamayı da ihmal etmeyen Haznevî, sık bir şekilde hem mürşidi Şeyh
Abdulkadir Hezanî’yi ve hem de hocası Molla Hüseyin Küçük’ü ziyarete gider ve onlardan
manen istifade etmeye çalışırdı (Haznevî, trs: 9).
Ahmed Haznevî’nin, tamamıyla mürşidi Abdulkadir Hezanî’ye yöneldiği ve onun
talimatlarıyla seyr-ü sülûke yöneldiği bir dönemde, Abdulkadir Hezanî 1905 yılında vefat
eder. Mürşidinin ölümünün ardından Ahmed Haznevî, durumunu Abdurrahman Tağî’nin
oğlu ve Fethullah Verkanısî’nin (ö. 1317/1899) halifesi “Hazret” lakabıyla tanınan
Muhammed Diyauddin Norşinî’nin (ö. 1342/1924) en büyük halifelerinden biri olan
“Mellaye mezın” (Büyük hoca) namıyla meşhur Molla Muhammed Emin’e anlatır ve der
ki: “Efendim benim mürşidim Şeyh Abdulkadir Hezanî vefat etti. Başka bir mürşidden
tarikat almama ne dersiniz?” Molla Muhammed Emin: “Mürşid öldükten sonra, daha
henüz defnedilmeden önce kişinin hayatta olan bir mürşidden tarikat alması icap eder.”
dedi. Bunun üzerine Muhammed Diyauddin Norşinî’ye intisap etmiştir (Haznevî, trs: 9).
Seyr-ü Sülûk Yılları
Ahmed Haznevî intisabının ilk yıllarında, mürşidinin talimatına göre biri ilkbaharda, diğeri
ise sonbaharda olmak üzere senede iki defa mürşidini ziyarete giderdi. Mürşidi tarafından
belirlenen ziyaret vakti gelmeden mürşidini ziyaret etme isteği kendisinde hasıl olur, bir an
4
önce vaktin gelmesini isterdi. Yüzlerce kilometre yol kat ederek, bazen binek üzerinde
bazen ise yayan olarak nice tehlikeli yolları soğuk ve yağışlı hava şartları altında aşarak
mürşidinin dergâhına giderdi. Burada bazen yedi ayı bulacak şekilde uzun bir müddet kalır
ve bu zaman diliminde mürşidinden edep ve kemalatı alma yönünde istifade ederdi.
Manevi halleri ile ilgili birçok meselede mürşidine müracaat eden Ahmed Haznevî, kendi
beldesine döndüğünde de hem manevi durumundan hem de Nakşibendî tarikatında bulunan
adapla ilgili birtakım hususlardan, mektup gönderme yoluyla mürşidinden sual eder ve
mürşidi de bu sorulara sürekli cevap ve açıklama sadedinde kendisine mektuplar yazardı
(Haznevî, trs: 10).
Şeyh Hazret, daha henüz yirmi beş yaşlarında iken, 1329/1912 yılında Ahmed Haznevî’ye
Nakşibendî tarikatında mutlak hilafet verince, salikler ve âlimler arasında Ahmed
Haznevî’nin yaşının küçük olduğu ve böyle bir yükün altından kalkamayacağı yönünde
laflar dolaşmaya başlar. Bu konuşmaların tümünden haberdar olan Şeyh Hazret, bir gün
âlimlere has olan odaya gelir ve kapı önünden onlara, “Molla Ahmed Berivanî’nin hilafeti
hakkında şunları şunları söylediğinizi işitiyorum. Şunu bilmenizi isterim ki, ona hilafeti
ben verdim ve onun yükü tarafımızdan kaldırılacaktır” der. Şeyh Hazret’in bu sözleri
âlimlerin ve müritlerin ikna olmalarına vesile oldu (Haznevî, trs: 11).
İrşad Yılları
Şeyh Muhammed Diyauddin Ahmed Haznevî’ye hilafet izni verdikten sonra, halkı irşad
etmek üzere ona Hazne ve çevresini işaret etmişti. Fakat o yıllarda Suriye Osmanlı’dan
kopmuş, Fransız işgali altına girmişti. Bölgede tam bir karmaşa hâkimdi. Üstelik Ahmed
Haznevî son derece fakirdi ve gittiği yerde kendisini kollayacak ne bir çevresi, ne de bir
kabilesi vardı. Kendisine kimsenin itibar etmeyeceğini düşünüyordu. Muhammed
Diyauddin onun bu tereddüdünü fark edince, “Evladım!” dedi; “Sen irşada başla, biz
insanları senin yanına toplar, Allah’ın izniyle kalabalıkları her yandan akın akın
göndeririz” (Yurtgezen, 2014: 17).
Ahmed Haznevî yirmi beş yaşlarında iken hilafet almasına rağmen yaşı kırk oluncaya
kadar ciddi manada bir irşad faaliyeti içerisine girmemiş lakin buna rağmen etrafında
birçok kişinin toplanmasını başarabilmişti. Ahmed Haznevî’nin yaşının kırkı bulması 1927
senesine tekabül etmektedir. O seneye, mensupları, Şeyh Ahmed’in zuhurunun
gerçekleştiği sene derler (Kişisel görüşme, 2014).
Ahmed Haznevî daha henüz yeni irşada başlamasına rağmen etrafına yüzlerce mürit
toplandı. Tıpkı mürşidinin dediği gibi insanlar her yandan akın akın ona geliyordu.
5
Huzuruna gelen herkesin derdini eşsiz bir ferasetle hemen kavrıyor, şefkatle onlara yol
gösteriyordu. Derin bir fıkıh bilgisine sahipti. Birçok problemli fıkhî meseleyi çözüme
kavuşturmasıyla kısa zaman içerisinde bölgede tanınan bir kişi oldu. Artık “Şah-ı Hazne”
diye anılıyor büyük saygı ve itibar görüyordu. Onu bir kere dinleyen yanından bir daha
ayrılamıyordu. Çevredeki diğer şeyhlere mensup müritler de Şeyh Ahmed Haznevî’ye
bağlanmaya başlayınca, bölgenin eski şeyhlerinin bundan rahatsız olduğu aktarılmaktadır
(Yurtgezen, 2014: 17-18).
Ahmed Haznevî, tarikat faaliyetlerini Suriye'de sürdürmesine rağmen, Türkiye'de çok
sayıda seveni ve müridi vardı (Eroğlu, 2004: 109; Baz, 2012: 241).
Vefatı
Ahmed Haznevî yaşamının büyük bir bölümünü Hazne’de geçirdi. İrşad yıllarında, kışın
Hazne’de yazın ise Tel-Maruf köyünde -bu köy Tel-Maruf’a çok yakın bir mesafede
bulunmaktadır- ikamet ederdi. Tel-Maruf’un mülkiyeti onlara aitti. Orayı mamur hale
getiren de o idi. Şeyh Ahmed vefatından kısa bir süre önce Tel-Maruf’ta kendileri için ev,
müritler ve talebeler içinde cami, tekke ve medrese gibi yerler inşa etmeye başlamıştı.
Yakınında bulunan bazı kişilere: “Hazne bize ait bir köy değildir, orası başkalarının
mülküdür. Belki gün gelir sahipleri bizim orada kalmamıza rıza göstermezler en doğrusu
bizim kendi köyümüzü inşa etmemizdir.” diyor ve bu durum, Ahmed Haznevî’nin artık
Tel-Maruf’ta kalmak istediğini gösteriyordu. Normalde Nisan ayının başlarında TelMaruf’a giden Şeyh Ahmed, vefat ettiği yıl Mart ayının başında gitti. İşte bugünlerde Şeyh
Ahmed Haznevî, geride birçok mürit ve muhip bırakarak 23 Mart 1950 tarihinde Perşembe
günü 63 yaşında iken vefat etti (Akdeniz, 2013: 4; Kişisel görüşme, 2015).
Ahmed Haznevî’nin 1950 yılındaki vefatının ardından yerine sırası ile oğulları Masum
Haznevî, (ö. 1958) Alaeddin Haznevî (ö. 1969) ve İzzeddin Haznevî (ö. 1992)
geçmişlerdir. Daha sonra makama Muhammed Haznevî (ö. 2005) ve Muhammed Muta’
Haznevî (d. 1977) oturmuşlardır.
Halifeleri
Şeyh Ahmed’in talebe ve salikleri arasından on üç kişi hilafet almıştır. İsimleri ise şu
şekildedir; Oğlu Şeyh Muhammed Masum / Şeyh Muhammed Maşuk Nurşinî / Molla
İbrahim Gırêsıvêr/ Molla Abdullatif Amude / Molla Muhammed Sıddık Tepevank / Hacı
Hüseyin Kertvenî / Molla Abdurrezzak Pırêmirî / Molla Ahmed Şeyhî / Molla Salih /
Seyyid Abdulhakim Bilvanisî / Molla Muhammed Reşid / Hacı Musa / Molla Cüneyt.
6
Yapılan bazı görüşmeler ve Şeyh Ahmed’in oğlu Şeyh Alaeddin Haznevî’nin ardından
bırakmış olduğu vasiyet neticesinde Şeyh Ahmed’in halifelerinin sadece bu on üç kişi
olmadığı, oğulları Şeyh Alaeddin ve Şeyh İzzeddin’in de kendisinden hilafet izni aldıkları
bilgisine ulaşmaktayız. Zira söz konusu vasiyette Şeyh Alaeddin, Şeyh İzzeddin’e hilafet
verdiğini belirttikten sonra, “Kardeşim İzzeddin aynı zamanda babamdan da izinlidir.” der.
Eserleri
Şeyh Ahmed Haznevî’nin bizzat yazmış olduğu herhangi bir eseri bulunmamaktadır. Fakat
vefatının ardından, özelde ve genelde yapmış olduğu sohbetleri derlenmiş ve Suhab
(Sohbetler) adında bir kitap meydana getirilmiştir. Farklı kesimden insanlara göndermiş
olduğu mektupları da yine aynı şekilde toplanmış ve böylelikle Mektubat adında bir eser
ortaya çıkmıştır.
Ahmed Haznevî'nin talebelerine ve sevdiklerine yazdığı nasihat veren mektupları
vefatından sonra oğlu İzzeddin tarafından toplanmıştır. Ahmed Haznevî’nin mektupları
büyük ölçüde seleflerinki gibi olup bu mektupların sayısı 150 dolayındadır (Çağlayan,
1996: 90).
Söz konusu eser ilk olarak bir dönem Nusaybin’in müftülüğünü yapmış olan Hasip Seven
tarafından tercüme edilerek hocası Muhammed Diyauddin Norşinî’nin mektuplarıyla
birlikte Mektubat adıyla 1982 senesinde İstanbul’da Seriyye kitapevince basılmıştır.
Bu kitap Şeyh Ahmed Haznevî’nin sohbetlerinden oluşmaktadır. Şeyh Ahmed bu
sohbetleri Kürtçe yapmıştır. Oğulları Şeyh Alaeddin, Şeyh İzzeddin ve halifesi Molla
Abdullatif Amude ise bu sohbetleri Arapçaya çevirerek kaleme almışlar ve hattı düzgün
olan Molla Ramazan Berzancî’ye yazdırmışlardır. (Kişisel görüşme, 2014)
Bu sohbetlerin Türkçeye çevirisi henüz yapılmamış olmakla beraber fotokopi nüshaları
birçok kişide bulunmaktadır.
Hazneviye Tarikatının Günümüzdeki Durumu
Hazneviye tarikatının mürşidleri hizmetlerini, 1949 yılına kadar Suriye’nin Haseki-Kamışlı
kentine bağlı Hazne beldesinde sürdürmüş, daha sonra ise tarikatın merkezi aynı kentin
Tel-Maruf beldesi olmuştur. Burada (Tel-Maruf) talebelerin okuyabileceği bir medrese ve
misafirlerinde ağırlanabileceği bir tekke inşa edilmiştir. Haznevî mürşidleri bu beldede
2005 yılına kadar ilmî ve irşadî hizmetlerini sürdürmüşler fakat bu yıl içerisinde vefat eden
o günün Haznevî Şeyhi, Şeyh Muhammed el- Haznevî’nin vefatının ardından akrabalar
arasında bazı ailevi problemler ortaya çıkmış ve bunun neticesinde Haznevî tarikatının
7
yeni mürşidi Şeyh Muhammed Muta’ Haznevî, Tel-Maruf’tan ayrılmış ve Haseki iline
yaklaşık 25 km. uzaklıkta bulunan Tel-İrfan’a (Bu isim Şeyh Muhammed Muta’ Haznevî
tarafından konulmuştur) yerleşmiştir. Burada da Şeyh Muhammed Muta’ Haznevî
tarafından, Tel-Maruf’un medrese, cami ve tekkesinden daha büyük medrese, cami ve
tekke inşa edilmiştir. Ve o günden itibaren Haznevî tarikatının merkezi Tel-İrfan olmuştur.
Bu medresede yılda bir defa farklı coğrafyalardan binlerce insanın katıldığı uluslararası
çapta programlar tertip edilmiş ve bu toplantılara Vehbe Zuhayli, Mustafa el-Buğa gibi
Suriye’nin saygın âlimleri başta olmak üzere dünyanın birçok faklı yerinden İslam âlimleri
iştirak etmişlerdir.
Suriye’de 2011 yılında başlayan iç savaşla beraber Şeyh Muhammed Muta’ Türkiye’ye
gelmiş ve yerleşmiştir. Daha ziyade Adana’da kendilerine ait tekkede halkla buluşmalarını
gerçekleştiren Şeyh Muhammed Muta’, birçok defa Türkiye’nin farklı vilayetlerinde
bulunan tekke ve dergâhlarında da sevenleriyle bir araya gelmektedir. Kendileri
Türkiye’de olmalarına rağmen Suriye’de bulunan medreselerindeki ilmî faaliyeti koordine
etmektedirler. Suriye’nin Haseke kentine bağlı Tel-İrfan beldesindeki medreselerinde hâlâ
beş yüze yakın talebe ilim tahsilinde bulunmakta ve her yıl bu medrese yüze yakın Kur’anı Kerim hafızı ve ilmi icazetini alan öğrenciyi mezun etmektedir. Haznevî şeyhi bu hizmeti
tamamıyla kendi şahsi imkânlarıyla yapmakta olup bu konuda teberru yoluna
başvurmamaktadır.
Haznevî mürşidleri, dünyanın birçok yerine, ya bizzat kendileri veyahut talebe ve hocaları
yoluyla irşad amaçlı gitmişler böylelikle sadece bulundukları muhitteki insanlara değil,
belki çok uzaktaki insanlara da faydalı olmaya çalışmışlardır.
Haznevî mürşidleri, hemen hemen gittikleri her yerde iki husustan uzak olduklarını dile
getirmişlerdir. Bunlardan bir tanesi siyasetle uğraşmadıkları hatta siyasî konulara
girmekten dahi sakındıkları hususu olup diğeri ise insanların malını toplamadıklarını hatta
verilse dahi reddettikleridir. Ve bunun sebebini de şu şekilde açıklamaya çalışmışlardır.
“Eğer bir insan irşad makamında bulunuyor ise o kişinin her kesimden şahıslara hitap
edebilmesi gerekmektedir. Bu sebeple bir davetçi siyasî meselelerle ilgileniyorsa sözü hak
da olsa, onun siyasî görüşünü benimsemeyen insanlar tarafından sözü birçok defa
dinlenilmez. Ve aynı şekilde insanları irşad etmekte olan bir kişi insanların malını
topluyorsa bu da bazen malını aldığı kişi karşısında hakkı söyleyemez duruma onu
düşürebilecektir. Bu mülahazalar doğrultusunda irşad makamında bulunan bir kişinin bu
iki hasletten uzak durması isabetli olacaktır.”
8
Hazneviye’nin en temel özelliklerinden bir tanesi de seleflerinin yoluna ve adaplarına çok
sıkı bir şekilde bağlı bulunmalarıdır. Nakşî yolunda bulunan adabın değiştirilmesine veya
bu adapla oynanmasına son derece karşı duran Haznevî mürşidleri bu hususu vefat
etmeden önce yazdıkları vasiyetname ile kendilerinden sonra makamlarına geçecek olan
halifelerine tavsiye etmişlerdir.
Haznevî tarikatının birçok İslam ülkesinde mensupları bulunmakla beraber tarikat daha
ziyade Suriye ve Türkiye’de yaygınlık kazanmıştır. Bu iki ülkenin farklı bölgelerinde
medrese, tekke ve dergâh gibi değişik müesseseleri mevcuttur. Önceleri daha ziyade Doğu
ve Doğu Anadolu bölgelerinin bir kısmında tanınan tarikat Şeyh İzzeddin Haznevî’nin (ö.
1992) döneminden itibaren artık Türkiye’nin batısında da bilinen bir Nakşî-Halidî kolu
olmuştur. Bugün Türkiye’de mevcut olan ve özellikle Doğu’da bulunan birçok Nakşibendî
şeyhinin silsilesi bu kola ulaşmaktadır.
Sonuç
Yaptığı hizmetlerle İslam dinine bir neşve kazandırmış olan Ahmed Haznevî’nin
müslümanların ilme ve irfana yönelmelerinde ciddi katkıları olduğu anlaşılmaktadır.
Özellikle yaşadığı XIX. asrın buhranlı günlerinde büyük sıkıntılara katlanarak İslam
dininin ve Sünnet-i seniyyenin farklı milletlere mensup müslümanlar arasında en berrak
şekliyle yayılmasına vesile olmuştur. Yaptığı hizmetler sadece kendi devriyle kalmadığı
görülen Ahmed Haznevî yetiştirdiği talebeler vasıtasıyla hizmetleri günümüze kadar
gelmiştir.
Siyasetten uzak durma ve dünya malı toplamama konusunda aşırı bir hassasiyet gösteren
Ahmed Haznevî, Nakşibendî tarikatının en pak haliyle günümüze ulaşmasına öncülük eden
şahsiyetlerden biridir. Tarikatın esasının Sünnet’e bağlılık olduğunu her daim vurgulayan
Ahmed Haznevî, müritlerin tarikatta mevcut olan adap ve usule sımsıkı sarılması hususu
üzerinde ehemmiyetle durmuştur. Ahmed Haznevî ve tarikatı üzerine yaptığımız
araştırmadan, ele alınan konunun günümüzde ehemmiyeti devam eden pek önemli bir
mesele olduğu görülmekle birlikte gerek müritlerini ve halifelerini gerekse Hazneviye
tarikatının ilme ve tasavvufa olan katkılarını ele alan müstakil çalışmaların yapılması
zarureti bulunduğu anlaşılmıştır.
KAYNAKÇA
AKDENİZ, Hidayet; (2013), “Şah-ı Hazne’nin Vefatı”, İlim ve İrfan Dergisi, Yıl: 1, Sayı:
7, Mart, s. 4.
9
BAZ, İbrahim; (2012), “Cumhuriyetin ilk Yıllarında Irak ve Suriye'ye Göçen Cizreli Âlim
ve Sûfiler”, Uluslararası Bilim Düşünce ve Sanatta Cizre Sempozyumu Bildirileri,
İstanbul.
BILEC, Haşim; (2015), Es-Sadatu’l Haznevîye, Yayınlanmamış çalışma, Fotokopi nüshası
kişisel kütüphanemizde mevcuttur.
ESVED, Ali; (2015), Menakıb Sadatu’l Hazneviyyin, Yayınlanmamış Çalışma, Fotokopi
nüshası kişisel kütüphanemizde mevcuttur.
ÇAĞLAYAN, Mehmet; (1996), Şark Uleması, Çağlayan Yayınları, İstanbul.
GEÇER, Hüsnü; (2013), “Büyük Meşale Şeyh Ahmed Haznevî”, İlim ve İrfan Dergisi, Yıl:
1, Sayı:8, Nisan, s. 28.
HAZNEVİ, Abdülkadir; (trs), Şeyh Ahmet Haznevî’nin Hayatı, Kişisel kütüphanemizde
mevcut olan yazma ve bilgisayar hatlı kitabın fotokopisi.
HAZNEVİ, Ahmed; (1982), Mektubat, Çev. Hasip Seven, Seriyye Kitabevi, İstanbul.
HAZNEVÎ, Alaeddin; (1983), Nakşibendî Şeyhlerinin Mukaddes Sözleri, Çev. Salih Uçan,
Huzur Yayınevi, İstanbul.
HAZNEVİ, Alaeddin; (2012), Hazret ve Şah-ı Hazne, Çev. Abdullah Demiray, Semerkand
Yayınları, İstanbul.
KORKUSUZ, M. Şefik; (1997), Tezkire-i Meşayihi Amid, Melissa Matbaası, İstanbul.
MERT, Mehmet Hanefi; (2003), Ariflerden İnciler, Sey-tac yayınları, İstanbul.
YURTGEZEN, Ali; (2014), “Şah-ı Hazne Ahmed Haznevî”, Semerkand Dergisi, Yıl: 16,
Sayı:182, Şubat, ss. 17-18.
10
İstanbul’da Nakşî-Ahrârî ve Nakşî-Müceddidî Şeyhlerin Postnişîn Olduğu
Tekkeler ve Günümüzdeki Durumları
Mehmed Akif KÖSEOĞLU
Araştırmacı-Yazar
ÖZ
Fatih Sultan Mehmed’in Nakşî meşāyıhından Hāce İshak Buhārî için İstanbul’un Aksaray semtinde Hindîler
Kalenderhānesi’ni inşa ettirdiği bilinmektedir. Semerkand’da tekkesi bulunan Şeyh Ubeydullah Ahrār’ın yanında
yetişen Simavlı Abdullah İlāhî ve Baba Haydar Semerkandî İstanbul tekkelerinde şeyhlik yapmışlardır. Abdullah
İlāhî’nin halifesi Emir Ahmed Buhārî ise İstanbul’da 3 ayrı tekkenin açılmasını ve Nakşıbendiyye’nin Ahrāriyye
kolunun yayılmasını sağlamıştır. Miladî 15. yüzyıl ile 17. yüzyıl arasında İstanbul’da faaliyet gösteren Nakşî
tekkeleri Ahrāriyye ve yine bu silsileden gelen Kâsāniyye koluna mensuptur. 18. yüzyılın ilk çeyreğinden
itibaren Nakşıbendiyye’nin Müceddidiyye koluna bağlı şeyhler İstanbul tekkelerinde postnişîn olmaya
başlamıştır. Bu dönemde bazı tekkelerin farklı ekoller arasında el değiştirdiğine şahit olunmaktadır.
Tebliğimizde, İstanbul’un fethi sonrasında kurulmaya başlanan ve 1925 yılına kadar çeşitli zaman dilimlerinde
faaliyet gösteren Ahrārî, Kâsānî ve Müceddidî şeyhlerinin postnişîn olduğu tekkelerin tarihî gelişimi ve bu
yapıların günümüzdeki durumları açıklanacaktır.
SUMMARY
It is known that Qalandar-hāne of Hindîler was built by Fatih Sultan Mehmed for Naqshbandi Sheikh Hāce İshak
Buhārî, located in Aksaray district of Istanbul. Abdullah İlāhî of Simav and Baba Haydar of Semerkand were
appointed to dervish lodges in Istanbul after they studied under Sheikh Ubeydullah Ahrār. Emir Ahmed Buhārî,
a disciple of Abdullah İlāhî, established three dervish lodges and spread Ahrāriyye branch of Naqshbandiyya
over Istanbul. Between 15th and 17th century, Naqshbandi dervish lodges were belonged to Ahrāriyya and its
sub-branch, Kâsāniyya. Since the first quarter of 18th century, Naqshbandi-Mujaddidi Sheikhs had been
assigned to dervish lodges in Istanbul. In this period lodges passed through many hands, from one branch to
another. In this paper, historical background and recent conditions of dervish lodges having Ahrāri, Kâsāni and
Mujaddidi Sheikhs established from the conquest of Istanbul to the confinement of lodges in 1925 will be
explained.
DİBĀCE
Tasavvuf ehli, İstanbul’un fethedilmesinde ve ardından şehrin Müslüman kimliği kazanmasında mühim rol
oynamıştı. Fatih Sultan Mehmed askerî başarıyla yetinmeyip ilim ve sanatı desteklemek suretiyle yüzyıllar
boyunca oluşan İstanbul’un kadim birikiminin gelecek nesillere aktarılmasına gayret etti. Fatih Camii’nin yanına
bir kütüphane yaptırarak batı ve doğunun bilgi kaynaklarını burada toplamaya çalıştı. Bir yandan Hıristiyan ve
Müslüman ālimler Sultan’ın huzurunda münazaralar yapıyor, diğer yandan mutasavvıflar ile ulema arasında belli
kavramlar müzakere ediliyordu1
. Mevlânā Mehmed Zeyrek ile Hocazāde’nin tevhid mevzuundaki tartışmasını
Taşköprîzāde nakletmektedir2
. Fethin hemen sonrasında Pantokrator Kilisesi’nde tesis edilen ilk medresenin de
başmüderrisi olan Mevlânā Mehmed Zeyrek aynı zamanda Hacı Bayram-ı Velî’nin halifesiydi. Akşemseddin de
burada bir süre ikamet ederek Bayrāmiyye usulünce derviş yetiştirmiştir.
1 A. Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1982, 4. Baskı, ss.40-41 2 Taşköprîzāde Ahmed ibn Mustafa (ter. Mecdî Efendi), Şakāik-i Nu'māniyye, Matbaa-i Āmire, İstanbul, 1269,
ss.142-143
Zeyniyye ve Bayramiyye gibi Nakşıbendiyye de Fatih’in yakın ilgi gösterdiği tarîkatler arasındaydı. Abdu'l-lâtifi Kudsî’den hilafet alan Zeynî şeyhi Mustafa Vefa Efendi için günümüzde kendi adıyla anılan semte Fatih
tarafından bir tekke yaptırılmıştır. Tebliğde Fetihten 1925 yılında 677 sayılı Kanun ile kapatılan kadar geçen 472
yılda İstanbul’daki Nakşî-Ahrarî, Nakşî-Kâsanî ve Nakşî-Müceddidî icazetine sahip şeyhlerin postnişîn oldukları
tekkelerin kısa tarihi ve günümüzdeki durumlarına dair bilgiler verilecektir. Mevlânā Hālid-i Bağdādî’nin
içtihadıyla ortaya çıkan ve 19. yüzyılın ilk yarısından itibaren İstanbul’da yaygınlaşmaya başlayan
Nakşıbendiyye’nin Hālidiyye koluna ait tekkelere ise bu tebliğde yer verilmeyecektir3
.
İSTANBUL’DA İLK NAKŞÎ TEKKESİ
Fatih İlçesi’nin Horhor semtinde Şeyh Hāce İshak Buhārî-i Hindî için bir Nakşıbendî tekkesi inşa ettiren Sultan
II. Mehmed, burayı kendi vakfına bağlayıp giderlerinin karşılanmasını teminat altına almıştı4
. Hindîler
Kalenderhānesi adı verilen bu tekke 1197/1783 yılında Halil Hamid Paşa tarafından yeniden ihya edildi. 3,5 asır
Nakşıbendî şeyhlerince idare olunan tekke 19. yüzyıl başlarından itibaren Kadirî şeyhlerine intikal etti.
Kudüs'teki Hindîler Tekkesi’nin şeyhi Abdu'r-rahman Riyazüddin Babur (v.1966), bu şehrin İngilizlerce işgali
üzerine İstanbul’a geldi. İstanbul işgal edilince İngilizlerce bir süre hapiste tutulduktan sonra serbest kaldı ve
1923 yılında Hindîler Tekkesi’ne postnişîn tayin olundu5
. Tekkelerin kapatılması sonrasında da 1945 yılına
kadar meşrutada ikamet etti. Tekkenin mescid-tevhidhānesi ile Hāce İshak Buhārî Türbesi 1933'te belediye
tarafından yıktırıldı6
. İnfeksiyon Vakfı'na tahsis edilmiş olan tekkede 2005 yılında başlatılan restorasyon
faaliyeti yıllardır tamamlanamamıştır.
AHRĀRİYYE
Vahdet-i Vücud konusuna ilgi duyan Fatih’in, Şeyh Ubeydullah Ahrār ve Şeyh Sa’deddin Kaşgārî gibi
Nakşıbendiyye’nin Orta Asya’daki mühim temsilcilerini araştırmış, Şeyh Ubeydullah Ahrār’ın halifesi Molla
Abdu’r-rahman Cāmî’yi İstanbul’a davet ettiyse de olumlu cevap alamamıştır7
. Abdullah İlāhî, Simav’da
dünyaya gelmiş ve ardından İstanbul’da Zeyrek Medresesi’nde tahsil görmüştür. Risāle-i Molla İlāhî’de8 Şeyh
Abdullah İlāhî’nin 874/1470 yılında Ayasofya Camii’nde vaaz verdiği ifade edilmektedir. Semerkand’a gidip
Şeyh Ubeydullah Ahrar’dan hilafet almış, Hācegân silsilesinin ulularından Hāce Mahmud İncîr-i Fağnevî’nin
torunlarından Emir Ahmed Buhārî’yi de yanında Simav’a getirerek Anadolu’da Nakşıbendiyye’nin güçlü bir
ocağını uyandırmıştır9
. Şeyh Abdullah İlāhî’nin izniyle İstanbul’a gidip Şeyh Vefa Tekkesi’nde bir süre misafir
olarak bulunan Emir Buhārî, ilmiye çevreleriyle temas kurmuş ve o cenahdan birçok kişiyi Nakşıbendiyye
tarikatına bağlamıştır. Şeyh Abdullah İlahî, Fatih’in 1481 yılında vefatı sonrası10 İstanbul’a gelerek Zeyrek
Medresesi’ne yerleşmiştir11. Daha önce Akşemseddin’in de ikamet ettiği Zeyrek Tekkesi, Şeyh Abdullah
İlāhî’nin burada irşāda başlamasıyla Hindîler Tekkesi’nden sonra Nakşıbendiyye’nin İstanbul’daki ikinci
merkezi haline gelmiştir. Evrenosoğlu Ahmed Beğ’in daveti üzerine Yenice Vardar’a (Günümüzde
3 İstanbul’daki Nakşî-Hālidî Tekkeleri için bkz. Mehmed Akif KÖSEOĞLU, İstanbul’da Nakşî-Hālidî Şeyhlerinin
Vazife Yaptığı Tekkeler ve Bu Yapıların Günümüzdeki Durumları, Seyyid Tāhā-i Hakkârî Sempozyumu, Hakkâri
Üniversitesi, Hakkâri, 24-25 Mayıs 2013 4 Ayvansarayî Hüseyin Efendi/Ali Satı Efendi/Süleyman Besim Efendi, (haz. A. Nezih Galitekin), Hadikatü'l
Cevāmi’, İşaret Yayınları, İstanbul, 2001, c.1 s.219 5 Thierry ZARCONE, Kudüs'teki Orta Asyalı ve Hintli Sufi Hacılar, Kabalcı Yayıncılık, İstanbul, 2011, ss.126-128 6 Thierry ZARCONE, Hindiler Tekkesi, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul,
1993-1995, c.4, s.74 7 Kasım Kufralı, Molla İlahî ve Kendisinden Sonraki Nakşibendiye Muhiti, Tasavvuf Kitabı (haz. Cemil Çiftçi),
Kitabevi, İstanbul, 2003, s.43 8 Molla İlahî, Risale-i Molla İlahî, İstanbul, 1261, s.3 9 Abdülmecîd Hânî (terc. M. Emin Fidan), Hadāiku'l-Verdiyye (Nakşi Şeyhleri), Semerkand Yayınevi, İstanbul,
2011, s.626 10 Taşköprîzāde Ahmed ibn Mustafa (ter. Mecdî Efendi), Şakāik-i Nu'māniyye, Matbaa-i Āmire, İstanbul, 1269,
s.263. Taşköprîzade, Molla İlahî’nin İstanbul’a gelişinin Şeytankulu fitnesi sonrasında olduğunu yazmaktadır.
Nisan 1511’deki Şahkulu İsyanı, bazı Osmanlı kaynaklarınca Şeytankulu adıyla da anılmaktadır. Taşköprîzade’nin
verdiği bilgi doğruysa bu isyandan 30 yıl kadar önce de aynı isimle bir isyan çıkmış olmalıdır.
11 Kasım Kufralı, s.46
Yunanistan’ın Giannitsa şehri) göç eden Molla İlāhî, 896/1491 yılında orada vefat etmiştir12. Sonraki dönemde
Zeyrek Tekkesi’nde Halvetiyye’nin Cemāliyye kolundan Sofyalı Şeyh Bâlî Efendi’nin (v.960/1552) ve
Celvetiyye’den Şeyh Zākirzāde Abdullah-ı Biçare Efendi’nin (v.1068/1658) postnişîn olduğu tarihî kaynaklarda
ve hālihazırda duvarda asılı durumdaki muahhar kitabede yazılıdır13. Tekkenin 19. asırdaki şeyhlerine dair
bilgiler daha detaylı olarak bilinmektedir. Geredeli Semerci Şeyh İbrahim Efendi (v.1247/1831) ile başlayan ve
1925’e kadar süren dönemde Halvetiyye’nin Şa’bāniyye kolunun erkânı tekkede tatbik edilmiştir. Semerci
İbrahim Efendi tarafından yaptırılan tekke müştemilatı 1960'lı yıllara kadar ayakta kalmış, sonrasında yıkılarak
yerine gecekondular inşa edilmiştir. Ahşap harem binası ise 2012 yılında ortadan kalkmıştır. Zeyrek Camii’nde
uzun yıllardır restorasyon yapılmakta olup etrafındaki ahşap evler ve gecekondular yıkılmış durumdadır.
Molla İlāhî’nin halifelerinden Uzun (Tavîl) Muslihuddin Efendi ve Lâmiî Çelebi (v.938/1532) Bursa’da,
Bedreddin Baba Edirne’de ikamet ederken Lûtfullah Efendi Üsküp’te Vodno Dağı’nda bir Nakşî tekkesi tesis
etmiştir14.
Şeyh Abdullah İlāhî’nin halifelerinden Mustafa Kocavî, Fatih, Eski Ali Paşa Caddesi üzerinde Tahta Minare
Mescidi’ni inşa ettirmiş ve burada irşāda başlamıştır15. Oğlu Şeyh Mehmed Efendi’nin Beyzāvî Tefsiri üzerine
bir haşiyesi vardır. Sonraki 3,5 asırlık dönemde burada tekke faaliyeti bulunduğuna dair bilgiye rastlanmazken
mescid imamı Rıfāî meşāyıhından Salih Efendi’nin 1295/1878 yılında meşihat koydurmasıyla burada āyin
icrasına başlanmıştır16. Tekkenin 1925’teki şeyhi Mahmud Cemāleddin Efendi olup Mehterbaşı Sakallı Rıza Bey
isimli bir halifesi vardı17. Tekke arsası 26.6.1936 tarihinde 1150 liraya satılmıştır18. Tekke yıkıldıktan sonra
arsasına apartman inşa edilmiştir.
Mevlânā Celâleddin-i Rûmî’nin soyundan gelen ve ilmiyeye mensup olan Ābid Çelebi, Şeyh Abdullah İlāhî’den
hilafet aldıktan sonra günümüzdeki adresiyle Fatih İlçesi, Haliç Caddesi, Salih Zeki Sokağı’nda bir mescid inşa
ettirip Nakşî usulünü burada tatbik etmeye başlamıştır. 903/1498 yılında vefat eden mescid bahçesine defnedilen
Ābid Çelebi’nin kabir taşı kırık vaziyette günümüze ulaşabilmiştir. Tekkede 19. yüzyıl başlarından itibaren
Sa’dîyye tarîkatına bağlı şeyhlerin bulunduğu kayıtlardan19 ve hazîredeki kabir taşlarından anlaşılmaktadır. 31
Mayıs 1918 tarihindeki Fatih yangınında ortadan kalkan ve bir daha yaptırılamayan tekkenin o dönemdeki şeyhi
hattat Selâhaddin Beğ (v.1930) idi. Hırka-yı Şerif Camii müezzinbaşısı olan Şeyh Selâhaddin Beğ, Hasırîzade
Tekkesi şeyhi Elif Efendi'den Sa’dî ve Mevlevî hilafeti20, Kubbe Tekkesi şeyhi İsmail Hilmî Efendi'den Rıfāî
hilafeti21 almıştı. Günümüzde sadece hazîresi mevcut olan tekkenin arsasına apartmanlar inşa edilmiştir.
Nakşıbendiyye’nin İstanbul’da daha geniş çevrelere yayılmasında en büyük gayreti hiç şüphe yok ki Molla
İlāhî’nin halifesi ve dāmādı Emir Ahmed Buhārî göstermiştir. Sultan II. Bayezid devrinde Edirnekapı dışında,
Ayvansaray’da ve Fatih Camii karşısında üç ayrı tekke tesis eden Emir Ahmed Buhārî 922/1516 yılında vefat
edince Fatih’teki tekkesine defnedilmiştir.
12 Taşköprîzade, s.263 13 Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Mecmuā-i Tekâyā, Taksim Atatürk Kitaplığı, Belediye Yazmaları, K.75 ve Ekleri,
vr.12a; Osmanzāde Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya-yı Ebrār fî Şerh-i Esmār-ı Esrār, Süleymaniye Kütüphanesi,
Yazma Bağışlar, c.3 s.31 14 Metin İZETİ, Balkanlarda Tasavvuf, Gelenek Yayıncılık, İstanbul, 2004, s.151 15 Ayvansarayî, Hadîkatü'l Cevāmi’, c.1 s.201 16 Ahmed Muhyiddin Efendi, Tomār-ı Tekâyā, Tophane Kādirîler Āsitânesi Özel Kütüphanesi, s.226 17 Cemaleddin Server REVNAKOĞLU Arşivi, Süleymaniye Kütüphanesi, Dosya:B22 18 Esin DEMİREL İŞLİ, İstanbul Tekkeleri Mimarisi, Eklentileri Ve Restorasyonu, Yıldız Teknik Üniversitesi, Fen
Bilimleri Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul, 1998, s.110 19 Hatice AYNUR, Saliha Sultan'ın Düğün Töreni ve Şenlikleri, Tarih ve Toplum Dergisi, Ocak 1989, c.11 sayı:61
s.34; Ahmed Nezih GALİTEKİN (haz.), Darü's Saltanatü'l Aliyye'de Zaviyenişin Olan Meşayih, Osmanlı
Kaynaklarına Göre İstanbul, İşaret Yayınları, İstanbul, 2003; Bandırmalızāde es-Seyyid Ahmed Munîb Üsküdarî,
Mecmuā-i Tekâyā, Ālem Matbaası, İstanbul, 1307, s.14 20 Ahmed Safî, Sefînetü's-Safî, Süleymaniye Kütüphanesi, Mikrofilm Arşivi, no:2096, c.12 s.1397 21 Cemaleddin Server REVNAKOĞLU Arşivi, Dosya:96
Emir Buhārî’nin Ayvansaray Mahallesi, Dervişzade Sokağı 2871 ada 1-2 parselde 918/1512 yılında inşa ettirdiği
tekke, Emir Ahmed Buhārî’nin torunlarından biriyle evlenen Şeyh Muslihuddîn Mustafa Efendi (v.1068/1658)
tarafından tekrar ihya edilmiş ve vakfiyesi yenilenmiştir22. İmam-ı Rabbānî’nin oğlu Muhammed Ma’sum el
Farûkî’nin halifesi Mekke'de mukîm Yekdest Ahmed-i Cüryānî'nin yanında yetişen Tatar (Kırımî) Ahmed
Efendi (v.1156/1743) ve Muhammed Emin Tokadî’nin (v.1158/1745) postnişîn olmasıyla Nakşıbendiyye’nin
Müceddidiyye koluna intikal etmiştir23. Sonrasında ise Şeyh Muhammed Murad-ı Buhārî’den hilafet alan Birgili
Halil Efendi (v.1163/1750) burada şeyh olmuştur. 1925 yılında tekkeler seddolunduğunda Cemāleddin Efendi
postnişîndi. Tekkenin ahşap şeyh dairesi 1930 yılında yanmıştır24. Keçi çobanlığı yaparak geçimini temin eden
Fatma Terzioğlu semāhāne kısmını mesken olarak kullanmaktayken 3 Ekim 1962 günü çıkan yangında bu bina
da yanmış ve 4 duvar halini almıştır25. 2000’li yıllara ulaşabilen semāhāne harabesi ve hazîre 2007-2011 yılları
arasında Fatih Belediyesi tarafından restore ettirilmiş ve bir vakfın kullanımına tahsis edilmiştir.
Emir Buhārî tarafından Edirnekapı dışında inşa ettirilen tekke, Eyüp İlçesi, Nişancı Mahallesi, Münzevi Kışla
Caddesi, 419 ada (eski 175 ada), 14 ve 15 parsel’de yer almaktaydı. Kuruluşundan kapatıldığı tarihe kadar geçen
4 asır boyunca Nakşıbendî şeyhleri tarafından idare olunan tekkenin son şeyhi M. Emin Efendi 1930 yılında
vefat etmiştir. M. Nermi HASKAN'ın aktardığına göre 1. Dünya Savaşı sırasında Metris Kışlası önünde
Ramazan topu atılırken topun parçalanması ve bu parçalardan birinin camiye düşmesiyle çatı çökmüş ve bir daha
yaptırılamamıştır26. Camiden geriye kalan kısımlar 1941'de Vakıflar İdaresi'nce tamamen yıktırılmıştır. 1974'te
arsası üzerinden Haliç Köprüsü’nden gelen çevre yolu geçirilmiştir. Hazîresinde bulunan Şeyhu'l-islam İbn-i
Kemal kabriyle birlikte bir kısım kabirler Edirnekapı Necatibey Kabristanı 2. adaya nakledilmiştir. Tekkenin
karşısındaki İbrahim Halebî (v.956/1549) kabri de Sakızağacı Kabristanı'na götürülmüştür27.
Emir Buhārî’nin kabrinin de bulunduğu 3. tekke günümüzde Fatih İlçesi, Fevzi Paşa Caddesi, Emir Buhari
Sokağı, 5 numarada inşa edilmiştir. Tekkenin vakfiyesi 916/1510 tarihlidir. Emir Buhārî’nin 922/1516 yılında
vefatıyla dāmādı Hāce Mahmud Efendi postnişîn olmuştur. Onun da 938/1532 yılında vefatıyla dāmādı Hāce
Abdu'l-lâtîf Efendi (v.971/1563) şeyhlik postuna oturmuştur28. Tekkenin son şeyhi Amasyalı Mustafa Sabrî
Efendi, önceki şeyhlerden Halil Cemal Efendi'den Nakşî hilafeti almış, 1918-1921 yılları arasında Meclis-i
Meşāyıh āzālığında bulunmuştur. Cerrāhî Āsitānesi şeyhi İ. Fahreddin ERENDEN, Mustafa Sabrî Efendi’nin
vefatına şu tarihi düşürmüştür: “Kalb-i āgâh Sabrî'ye ancak / Senin vechin zāhir, 1344”29 1918 yılında çıkan
Cibali Yangını bu bölgeye kadar gelip cami, şeyh evi ve derviş hücrelerini ağır hasara uğratmıştır. Sokağın
karşısında yer alan metruk haldeki derviş hücreleri yıktırılarak yerine sonradan Belediye tarafından Hesap İşleri
Müdürlüğü binası inşa edilmiştir. 1963-66 yılları arasında tekkenin arsasına betonarme tarzda cami yaptırılmış
olup küçük hazîresi günümüze ulaşabilmiştir.
Kanunî Sultan Süleyman, Şeyh Ubeydullah Ahrār’ın halifelerinden Baba Haydar Semerkandî için Eyüp’te
Nişancı Mahallesi’nde bir tekke ve cami inşa ettirmiştir. Halvetiyye’den Ya’kûb-ı Fanî’nin iki halifesi sırasıyla
Hasan Burhaneddin Cihangirî (v.1074/1663) ve Abdullah (Abdî Dede) Efendi (v.1088/1677) bu tekkenin irşād
postunda oturmuştur30. Hasan Burhaneddin Efendi sonradan Cihangir Camii’ne naklederek irşādını orada
sürdürmüş olup vefatında cami yanına defnedilerek türbesi yaptırılmıştır. Baba Haydar Tekkesi ile Fatih’teki
tekke uzun müddet aynı şeyhler tarafından ortak meşihatle idare olunmuştur. Tekkenin son şeyhi Nakşî
22 Ayvansarayî, Hadîkatü'l Cevāmi’, c.1 s.46 23 Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Mecmuā-i Tekâyā, vr.40a 24 Eski Eserleri Koruma Encümeni Arşivi Dosya:42 25 Reşat Ekrem Koçu, İstanbul Ansiklopedisi, c.9 s.5089 26 Mehmed Nermi HASKAN, Eyüpsultan Tarihi, Eyüp Belediyesi Yayını, ty, s.47 27 Mehmed Akif KÖSEOĞLU, Melâmî Şeyhlerinin İstanbul’da Postnişîn Olduğu Tekkeler, Uluslararası Melâmîlik
ve Seyyid Muhammed Nûru’l-Arabî Sempozyumu Bildirileri, Ocak 2016, s.179 28 Ayvansarayî, Hadîkatü'l Cevāmi’, c.1 s.43; Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Mecmuâ-i Tekâyā, vr.41a 29 Adalet ÇAKIR (haz.), Geydim Hırkayı, Safer Efendi'nin Sohbetleri, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2013, s.27 30 Ayvansarayî, Hadîkatü'l Cevāmi’, c.2 ss.72-73; Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Silsilenāme-i Aliyye-i Meşāyih-i
Sufiyye, Yazma, Müellif Hattı, Hacı Selim Ağa (Hüdâyi) Kütüphanesi, 1291, vr.23b
meşāyıhından Hāfız Muhammed Murad Efendi’dir31. Günümüzde de cami olarak ibadete açık vaziyette olup
yanında hazîresi mevcuttur.
Ayvansarayî'nin yazdığına göre32 Taşköprülü şeyh Ahmed Efendi kardeşiyle birlikte 900/1494 yılında İstanbul'a
gelmiş, günümüzde Eyüp İlçesi, Nişancı Mahallesi, Otakçılar Caddesi, Alaca Tekke Sokağı 96 numarada kalan
arsada bir Nakşî tekkesi tesis etmiştir. Onların vefatından bir süre sonra çıkan yangında burası yıkılmış ve yerine
birkaç ev yapılmıştır. 1754 yılı sonunda Eyüp Sultan'daki kılıç kuşanma merasimi için buradan geçen Sultan III.
Osman eski tekkeden haberdar olunca buraya bir cami yapılması emrini vermiştir. 18. yüzyıl ortalarından 19.
yüzyıl ortalarına kadar Sa’dî şeyhlerinin ayin icra ettirdiği tekke, son 75 senede Rıfāî şeyhlerinin uhdesinde
kalmıştır33. Bilgin TURNALI, bu tekkenin son şeyhi, Askerî Matbaa'dan emekli Mehmed Nazım BESEN ile 11
Aralık 1976’da bir görüşme yaparak tekkenin tarihçesi hakkında bilgi almıştır34. Caminin yıkık duvarları ile
küçük hazîresi günümüze gelebilmiştir. Tekkenin arsasının bir kısmı Vakıflar İdaresi tarafından özel şahıslara
satılmış ve üzerine apartman yapılmıştır.
Emir Buhārî’den Nakşî icazeti alan Hattat Hamdullah35, Okçular Tekkesi şeyhliğinde bulunmuştur. Okçular
Tekkesi 20. yüzyılda uzun müddet harabe halde durduktan sonra 2006-2012 yılları arasında gerçekleştirilen
restorasyon çalışmaları neticesinde okçuluk sporuna hizmet veren bir merkez haline getirilmiştir.
Kanunî Sultan Süleyman, Emir Buhārî’nin halifelerinden Hakîm Çelebi lâkabıyla tanınan Seyyid Muhammed
Efendi için 16. yüzyıl ortaklarında bugünkü Vezneciler semtinde bir tekke yaptırmıştır. 974/1566 yılında vefat
eden Hakîm Çelebi, hem mürşîdinin hem de kendisinin yakın ilişki içinde bulunduğu Şeyh Vefa Tekkesi’nin
hazîresine defnedilmiştir. Kendisinden sonra halifeleri Nakşıbendîzāde Mustafa Çelebi Efendi (v.979/1571),
İlahîzāde Ya'kub Efendi (v.990/1582), Kavaklızāde Muhammed Nevālî Efendi (v.993/1585) ve Şa'bān Efendi
(v.1002/1593) tekkede irşād hizmetinde bulunmuşlardır36. Şa'bān Efendi bu tekkeden önce Darphane civarındaki
Çavuş Tekkesi’nde şeyhlik yapmıştı. Hakîm Çelebi Tekkesi’nin şeyhlerinden Yāsincizāde Abdu'l-vahhab
Efendi'nin 1236/1821 yılında Şeyhü'l-islam oluşu sonrasında tekke işlevinin sona erdiği ve 20. yüzyıl başlarına
kadar mescid olarak faaliyet gösterdiği tahmin edilmektedir. Tekkelerin kapatıldığı döneme ait bir listede ise
İsmail Zühdî Efendi buranın şeyhi olarak kaydedilmiştir37. Cumhuriyet sonrasında tekke-mescid yıkılmış, arsası
istimlâk edilerek İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nin inşaat sahasına dahil edilmiştir.
Emîr Buhārî’nin halifelerinden Vefayîzāde Hoca Mustafa bin Süleyman Efendi’ye bağlanıp hilafet alan
Muhammed Nurullah Gîsudar Efendi, Ayakapı civarındaki Sirkeci Dede Tekkesi’nde şeyhlik yapmıştır. 18.
yüzyıl başından itibaren Halvetî-Sünbülî şeyhleri tarafından idare olunan tekke 1925 yılında kapatıldığında
Seyyid Muhammed Hasîb Efendi şeyh idi. Tekke yıkıldıktan sonra arsasına inşa edilen binada bir süre alkol
satışı yapılmış, son dönemde ise bir lastik tamircisi faaliyet göstermiştir. Günümüzde Sirkeci İsmail Efendi'nin
türbesi mevcuttur.
İstanbul’un en kadîm Halvetî tekkelerinden olan Koruk Tekkesi’nin ilk şeyhi Cemaleddin İshak Karamanî’nin
oğlu Hāce Seyyid Muhammed Efendi (v.993/1585), Fatih’teki Emir Buhārî Tekkesi şeyhi Hāce Abdu'l-lâtîf
Efendi’den hilafet almıştır. Hāce Seyyid Muhammed Efendi 971/1564 yılına kadar Koruk Tekkesi’nde irşād ile
31 Tekâyā ve Zevāyāya Mahsus Defterdir, Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi, No:109, 1341, s.25 sıra:137 32 Ayvansarayî, Hadîkatü'l Cevāmi’, c.1 s.289 33 Ahmed Muhyiddin Efendi, s.215 34 B. TURNALI, E. YÜCEL, İstanbul'daki Bazı Tekkelerin Yerlerine Dair Bir Araştırma-1, Vakıflar Dergisi, sayı:18,
1984
35 Müstakīmzade Süleyman Sadeddin Efendi (haz. İbnülemin Mahmud Kemal Bey), Tuhfe-i Hattatîn, Devlet
Matbaası, İstanbul, 1928, s.186 36 Nev'îzāde Atāî, Kavaklızāde Muhammed Nevālî Efendi’nin (v.993/1585) ve Şa'bān Efendi’nin Emir Buhārî
Tekkesi’nde şeyhlik yaptıklarından söz etmektedir. Ancak İstanbul’daki 3 Emir Buhārî Tekkesi’nin şeyh
listelerinde de bu iki şeyhin ismine rastlanmamaktadır. Tabîbzāde Silsilenāmesi'nde "İlahîzāde'nin terk-i zāviye
eyledikde cānişin olmuştur." notunu düştüğünden Hakîm Çelebi Tekkesi'nde şeyhlik yaptığını tahmin ediyorum.
(bkz. Nev'îzāde Atāî, Zeyl-i Şakāik, Matbaa-i Āmire, İstanbul, 1269, ss.371-372; Tabîbzāde Mehmed Şükrî,
Silsilenāme, vr.38a; Ayvansarayî Hüseyin Efendi, Hadîkatü'l Cevāmi’, c.1 s.90) 37 Tekâyā ve Zevāyāya Mahsus Defterdir, s.26
meşgul olmuş, bu tarihte Hāce Abdu'l-lâtîf Efendi’nin vefatı üzerine Emir Buhārî Tekkesi’ne nakletmiştir38.
Koruk Tekkesi’nin 1908'de Sultan II. Abdu'l-hamid tarafından yaptırılan binaları 31 Mayıs 1918'deki yangında
tahrip olmuştur39. Harem binası yeniden yaptırılırken tevhidhāne inşaatı 1925'e gelindiğinde henüz
tamamlanamamıştı. Uzun müddet atıl vaziyette bekleyen yapıların yerine 1976 yılında cami inşa edilerek ibadete
açılmıştır.
KÂSĀNİYYE
Mevlâna Hāce Ahmed Kâsānî’den (v.Semerkand, Dehbid,949/1542) itibaren Nakşıbendiyye’nin Ahrāriyye
kolundan Kâsāniyye ismiyle anılacak bir şube ortaya çıkmıştır. Hāce Ahmed Kâsānî, Şeyh Ubeydullah Ahrār’ın
halifesi Kādı Muhammed Semerkandî’den (v. Semerkand, 1505/911) hilafet almıştır40. Kâsāniyye’ye mensup
Hāce İshak Efendi’den hilafet alan Hāce Gıyasuddin Ahmed Sādık Efendi’nin 16. yüzyıl sonlarında Fatih’teki
Emir Buhārî Tekkesi’ne şeyh olarak tayin olunmasıyla Nakşıbendiyye’nin yeni bir şubesi İstanbul tekkelerinde
temsil edilmeye başlanmıştır. Diğer yandan Kâsānî şeyhlerinden Haydar Dede, Üsküdar’da Bülbülderesi
mevkiinde bir tekke tesis etmiştir. Bu tekkeden yalnızca bir yatır günümüze ulaşabilmiştir.
Halvetî meşāyıhından olup Şehremini’nde bir tekke kuran Şeyh Mahmud Hulvî Efendi Nakşî-Kâsānî
meşāyıhından Molla Muhammed Vāmî'den de hilafet almıştır41. Halvetî şeyhlerinin anlatıldığı Lemezāt-ı
Hulviyye isimli bir eseri bulunan Şeyh Mahmud Hulvî Efendi’nin tekkesinin 1956-57 yıllarında Millet
Caddesi'nin açılışı esnasında ortadan kalktığı tahmin edilmektedir.
Ayvansarayî'nin bildirdiğine göre Fatih'teki Emir Buhārî Tekkesi şeyhi Hāce Fazlullah Efendi'nin halifesi Saçlı
Mustafa Efendi, tekkenin matbah kısmında ikamet ederken 1043/1633 yılında burada yangın çıkması üzerine
Büyük Karaman semtinde Canbaz Ahırları civarında bir mahzende ikamet etmeye başlamıştır. Sadr-ı a’zam Kara
Mustafa Paşa'nın kendisi için bir derviş hücresi inşa ettirmesiyle irşādına orada devam etmiştir. Sadr-ı a’zam
olacağını müjdelediği Mehmed Paşa, Saçlı Mustafa Efendi vefat edince kendisi için bir türbe inşa ettirmiş, ancak
bu türbe de 1168/1754 yılında yanmış ve burası bir süre harabe halinde kalmıştır42. 19. yüzyıl ortalarında
yeniden inşa edilen tekke, 1925 sonrasında yıkılarak ortadan kalkmıştır. Tekkenin yeri bir süre otopark olarak
kullanıldıktan sonra arsaya apartman inşa edilmiştir.
Melâmî azizlerinden Sarı Abdullah Efendi’nin torunu olan ve Seyyid Muhammed Murad-ı Buhārî’den Nakşî
hilafeti alan La’lîzāde Abdu’l-bakî Efendi, 1156/1743 yılında Eyyûb Sultan’da Özbekler Kalenderhānesi’ni inşa
ettirmiş, şeyhliğe ise Hāce Abdullah Nidāî’yi tayin ettirmişti. Eyyûb Sultan’da tesis edilen Kalenderhāne’de,
mücerred (bekâr) şeyhlerin bulunması şartı getirilmişti. Tekkenin ilk şeyhi olan Nakşıbendiyye’nin Kâsāniyye
şubesine mensup Kâşgārî Hāce Abdullah Nidāî Efendi tekkenin tesisinden bir yıl sonra buradan ayrılarak
Murtaza Efendi tarafından yaptırılan tekkeye tayin olunmuştur43. Mescid-tevhidhāne, şeyh evi, mutfak, derviş
hücreleri ve selamlık gibi bölümleri bulunan Kalenderhāne’de, 1925 yılına kadar Orta Asya'dan İstanbul'a gelen
dervişler ikamet etti. Cumhuriyet sonrası tahrip olan yapılardan şeyh evi, selamlık ve derviş hücreleri yıkılmış,
bu alana 1970'lerde Eyüp Diyanet Sitesi yaptırılmıştır. Tevhidhāne kısmı kümbet tarzında olup günümüzde
mescid olarak faaliyet göstermektedir.
38 Hāfız Hüseyin bin el Hac İsmail Ayvansarayî, Mecmuā-i Tevārih-i Ayvansarayî, 1179, Topkapı Sarayı Müzesi,
Hazine Kitaplığı, No:1565, vr.82a 39 Muhibban Dergisi, 22 Safer 1336, sayı:3, "31 Mayıs 1918 tarihindeki yangında harap olan tekkeler" 40 Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Silsilenāme-i Aliyye-i Meşāyih-i Sufiyye, vr.39b; Hocazâde Ahmed Hilmi (ter. Yakub
Kenan), Hadikatü'l Evliyā (Evliyalar Bahçesi), Türk Neşriyat Yurdu, İstanbul, 1966, s.82. Şeyh Ubeydullah Ahrār’ın
Kādı Muhammed Semerkandî ve Muhammed Zāhid isimli iki halifesi bazı yayınlarda aynı kişi olarak belirtilip
karıştırılabilmektedir. Bu hususa dikkatimi çeken ve hataya düşmeme mani olan Prof. Dr. Necdet Tosun’a
teşekkürlerimi sunuyorum.
41 Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Silsilenāme-i Aliyye-i Meşāyih-i Sufiyye, vr.40a 42 Ayvansarayî, Hadîkatü'l Cevāmi’, c.1 s.13; Ahmed Muhyiddin Efendi, s.144 43 Hāfız Hüseyin bin el Hac İsmail Ayvansarayî, Mecmuā-i Tevārih-i Ayvansarayî, vr.87a
Bab-ı Seraskerî Müsteşarı Muhammed Abdu'n-nafî Efendi, 1264/1847 yılında annesi Afîfe Hatun adına Eyüp’te
Balcı Yokuşu’nun başına bir Nakşî tekkesi inşa ettirmiştir44. Resmiyette M. Abdu'n-nafî Efendi ve soyundan
gelenler bu tekkenin şeyhi görünmekle birlikte kendileri önemli devlet memuriyetlerinde bulunduklarından
tekkenin vakfiyesine bir hüküm konulmuş ve sokağın karşısındaki Özbekler Kalenderhānesi’nin şeyhlerinin
burada da hatm-i hācegân yaptırmaları istenmiştir45.
Nakşî-Müceddidî meşāyıhından Yekdest Ahmed Cüryanî'nin dervişlerinden Tersāne Emîni Yekçeşm el Hac
Murtaza Efendi (v.1160/1747) tarafından Eyyûb Sultan’a nāzır bir tepede 1158/1745 yılında tesis edilmiştir.
Tekkenin ilk şeyhi Nakşıbendiyye’nin Kâsāniyye şubesine mensup Kâşgarî Hāce Abdullah Nidaî’nin46
1174/1760 yılında vefatı sonrası sırasıyla halifelerinden oğlu Ubeydullah Efendi (v. 1184/1770), İsa Geylānî
Efendi (v.1206/1791), Çelebi Seyyid Muhammed Efendi (v.1208/1794) ve Hāce Hacı İsmail Efendi
(v.1212/1797) tekkede postnişîn olmuştur47. Hāce Abdullah Nidāî Efendi’nin torunlarından Şeyh Muhammed
Bahaüddîn Efendi’nin 1918 yılında vefatı sonrasında Seyyid Abdülhakîm Arvasî’nin (ÜÇIŞIK) tayin
olunmasıyla tekke Nakşıbendiyye’nin Hālidiyye şubesine intikal etmiştir. Tevhidhāne günümüzde cami olarak
faaliyet göstermektedir.
Kâşgarî Hāce Abdullah Nidāî’nin halifesi Beşikçizāde el Hac Süleyman Efendi (v.1214/1799) günümüzdeki
Kızılelma Caddesi, Topçu Emin Bey Çıkmazı’nda bir tekke inşa ettirmiştir48. Arapgirli Şeyh Hasan Kâmil
Efendi’nin 1324/1906 yılında yeniden ihya ettiği tekke 2009 yılı Şubat ayında çıkan yangında ortadan kalkmıştır.
2010 yılında başlanan rekonstrüksiyon çalışmaları 2011 yılında tamamlanmış olup tekke yapıları Hayat
Vakfı'nın kullanımına tahsis edilmiştir.
Kâşgarî Hāce Abdullah Nidāî’nin bir diğer halifesi Hüseyin Efendi (v.1201/1787), Kumkapı’da Saraç İshak-ı
Velî tarafından 15. yüzyılda inşa ettirilen mescidin yanındaki tekkede irşād ile meşgul olmuştur. Hüseyin
Efendi’nin soyundan gelen Muhammed Vahdî Efendi tekkenin son şeyhi olup Nakşıbendiyye’nin yanı sıra
Rıfāiyyeden de mustahlef idi. Tekke binası 10 Temmuz 1894 tarihindeki büyük depremde yıkılmıştır. 1913
tarihli Alman Mavileri Haritası'nda tekke binalarının yeniden inşa edildiği anlaşılmaktadır. Söz konusu yapılar
1925 sonrasında Mithat Paşa Caddesi açılırken yıkılmış, arsasından bir kısmına yol yapılmış, bir kısmına ise
Uysal Sokak No:1'deki iş merkezi inşa edilmiştir.1956 ve 1975 yıllarında yapılan yenileme çalışmalarında
mimari yapısı değişikliğe uğramakla birlikte cami kısmı günümüze ulaşmış olup ibadete açık durumdadır49. 1925
sonrasında Zekai Dede'nin torunu Mehmed Münir KÖKTEN camide imamlık, mahallede muhtarlık yapmıştır50.
Kaşgārî Tekkesi şeyhi İsa Geylānî Efendi’den hilafet alan Enderunî Mustafa Celâleddin Beğ (v.1236/1821),
babası Seyyid Ahmed Efendi’nin 1216/1801 yılında vefatı sonrasında Fatih’in Lalezar semtindeki Vānî Tekkesi
şeyhliğine tayin olunmuştur51. 1830 sonrasında Bağdadlı Şeyh el Hac Abdullah Efendi tarafından bir Kādirî
dergâhı olarak yeniden inşa ettirilen tekkede Nakşî usulünce hatm-i hācegâna da devam edilmiştir52. Tekkelerin
seddolunması sonrasında mesken olarak kullanılan tevhidhāne, 1990'ların sonunda yıkılmıştır. Yol kenarında
birkaç mezar taşı mevcuttur. Arsasında bir süre odun ticareti yapılmış olup günümüzde yeniden ihyası
beklenmektedir.
44 Ahmed Muhyiddin Efendi, s.275 45 Mehmet ULUKAN, Afife Hatun Tekkesi Restorasyonu Projesi, İstanbul Teknik Üniversitesi, Fen Bilimleri
Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2004, s.24 46 Hāce Abdullah Nidaî Efendi’nin silsilesi Hace Azhar Kaşgarî, Hace Hidayetullah Kaşgarî, Hace Yusuf Kaşgarî,
Hace Haşim Dehbidî ve Hace Muhammed Emin Dehbidî vasıtasıyla Mevlâna Hāce Ahmed Kâsanî’ye
ulaşmaktadır. (Bkz. Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Silsilenāme-i Aliyye-i Meşāyih-i Sufiyye, vr.39b) 47 Ayvansarayî Hüseyin Efendi, Hadîkatü'l Cevāmi’, c.1 ss.260-262 48 Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Mecmuā-i Tekâyā, vr.19a; Ahmed Muhyiddin Efendi, s.70 49 İ. Aydın YÜKSEL, Saraç İshak Tekkesi, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Tarih Vakfı Yurt Yayınları,
İstanbul, 1993-1995, c.6 s.457 50 Cemaleddin Server REVNAKOĞLU (haz. M.D. BAYIN-İ. DERVİŞOĞLU), Eski Sosyal Hayatımızda Tasavvuf ve
Tarikat Kültürü, Kırkambar Kitaplığı, İstanbul, 2003, s.345 51 Ahmed Muhyiddin Efendi, s.113 52 Sadık ALBAYRAK (haz.), Son Devir Osmanlı Uleması, İBB Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları, İstanbul, 1996,
c5 s.89
İzmirli Seyyid İsmail Efendi'nin oğlu ve halifesi olan Seyyid Mustafa Selâmî Efendi, Buhāra'ya gitmiş,
Nakşıbendiye'nin Kâsāniyye koluna ait hilafetnāme alarak İstanbul’a gelmiştir53. Sadāret Kethüdası Arabacızāde
İbrahim Nesim Efendi tarafından 19. yüzyıl başlarında Eyüp’te Nişancı Mahallesi’nde inşa ettirilen Nakşî
Tekkesi’nin ilk şeyhi Seyyid Mustafa Selâmî Efendi olmuştur. Tekke sonraki dönemde Rıfāiyye’ye intikal
etmiştir. 1983 yılında restorasyona tabi tutulan tekke, 2010 yılında çıkan yangında harap olunca tekrar
yaptırılmış ve bir vakfa tahsis edilmiştir54.
MÜCEDDİDİYYE
Afganistan’ın Kabil şehrinde dünyaya gelen Şeyh Muhammed Bākîbillah, Buhāra’da Nakşî-Ahrārî
meşāyıhından Hācegî Muhammed Emkenegî’ye bağlanıp kendisinden hilafet aldıktan sonra irşād için
Hindistan’a gitmiştir55. Delhi’de Muhammed Bākîbillah’ın dergâhında yetişen Şeyh Ahmed Farukî, sonradan
İmam-ı Rabbānî olarak tanınacak ve onun içtihadıyla Nakşıbendiyye’nin Müceddidiyye şubesi ortaya çıkacaktır.
İmam-ı Rabbānî’nin yetiştirdiği halifeleri vasıtasıyla Nakşıbendiyye tarikatı çok geniş bir coğrafyaya yayıldı.
Doğduğu Sirhind şehrinde 1034/1624 yılında vefat eden İmam-ı Rabbānî’nin dergâhına oğlu Muhammed
Ma'sum Efendi (v.1079/1668) postnişîn olmuştur. İstanbul’a Müceddidiyye şubesi Şeyh Muhammed Ma'sum
Efendi’den hilafet alan Seyyid Muhammed Murad-ı Buhārî vasıtasıyla ulaşmıştır. Aynı dönemde Şeyh
Muhammed Ma'sum Efendi’nin Mekke’deki halifesi Hāce Yekdest Ahmed-i Cüryānî’den hilafet alan şeyhler de
İstanbul’da Müceddidiyye’yi İstanbul’da yayıyorlardı.
Bir süre Şam’da ikamet ettikten sonra 1092/1681 yılında İstanbul’a gelen Şeyh Murad-ı Buhārî 5 sene Eyyûb
Sultan Camii civarında kaldıktan sonra tekrar Şam’a dönmüştür. 1120/1708 yılında yeniden İstanbul’a yerleşmek
için geldiyse de ziyaretçilerindeki artışı çekemeyenlerce Çorlulu Ali Paşa’ya şikâyet edilmiş ve neticede
Bursa’ya sürgün edilmiştir56. 1129/1717 yılında sürgün cezası kaldırılınca İstanbul’a dönmüştür. Şeyhü'l-islam
Minkārîzāde Yahya Efendi'nin dāmādı Kengırılı (Çankırılı) Mustafa Rāsıh Efendi (v.1679) tarafından Eyüp
İlçesi, Nişancı Mahallesi, Davutağa Caddesi, 2 numarada, 153 ada 1 parselde yaptırılan medreseyi, Mustafa
Rāsıh Efendi'nin oğlu Dāmādzāde Ebu'l Hayr Ahmed Efendi (v.1154/1742) tekkeye dönüştürerek Nakşî
şeyhlerine vakfetmiştir57. Medresenin yakınında 3 sene kadar ikāmet edip 1720 yılında irtihāl eden Şeyh Murad-ı
Buhārî'nin medresenin dershāne kısmına defnedilmesini istemiştir. Tekkede uzun müddet Şeyh Murad-ı
Buhārî'nin silsilesinden gelen şeyhler postnişîn olmuş, son dönemde ise Belh’den gelerek buranın şeyhliğine
tayin edilen Seyyid Süleyman-ı Belhî ve ailesi yine Müceddidiyye’yi bu tekkede temsil etmişlerdir. Oğlu Seyyid
Abdu'l-kādir-i Belhî (v.1923) ve torunu Seyyid Ahmed Muhtar Efendi (v.1933) Nakşıbendiyye’nin yanı sıra 2.
devre Melamiyyye’ye de mensuptular58. Tekkelerin seddolunması sonrasında harap olmaya başlayan yapılardan
ikinci mescidin çatısı çökmüş, derviş hücreleri zarar görmüştür. Gecekondularca sarılan yapılardan harem ve
selâmlık kısmının ahşap malzemesi 1977'de çevre halkınca sökülüp yakacak olarak kullanılmıştır59. 1980'li
yıllarda arsasındaki gecekondular temizlendikten sonra 1990'lı yıllarda tevhidhāne, medrese hücreleri ve türbe
Hakyol Vakfı tarafından restore ettirilmiş, derviş hücreleri talebe yurdu olarak kullanılmaya başlanmıştır. 2000’li
yıllarda yurt boşaltılmış olup türbe kısmının çatısındaki hasar sebebiyle 2012 yılında tekkenin bütününü
kapsayan bir restorasyon faaliyeti başlatılmıştır. 2016 yılına gelindiğinde çalışmalar sürmekteydi.
İstanbul'un fethine katılan gazilerden Akbaba Mehmed Efendi'nin Beykoz’un Akbaba Mahallesi’ndeki kabri
yanına 17. yüzyılın başında Canfeda Hatun tarafından bir cami yaptırılmıştır60. Evliya Çelebi Akbaba
Tekkesi'nin bakımlı bir tekke olduğunu kaydeder61. 19. yüzyılın ikinci yarısında harap duruma düşen cami
53 Ahmed Muhyiddin Efendi, s.89 54 Mehmet Nermi HASKAN, Eyüpsultan Tarihi, ss.115-118 55 Abdülmecîd Hânî, s.639 56 Osmanzāde Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya, c.2 s.55 57 Ayvansarayî Hüseyin Efendi, Hadîkatü'l Cevāmi’, c.1 s.293 58 Abdülbaki (GÖLPINARLI), Melâmilik ve Melâmiler, Devlet Matbaası, İstanbul, 1931, s.182; Abdülbaki
GÖLPINARLI, Mevlâna'dan Sonra Mevlevîlik, İnkılap ve Aka Yayınevi, İstanbul, 1983, s.309 59 M. Baha TANMAN, Murad Buharî Tekkesi, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, c.5, s.515 60 Ayvansarayî Hüseyin Efendi, Hadîkatü'l Cevāmi’, c.2 s.150 61 Evliya Çelebi (haz.Orhan Şaik GÖKYAY), Seyahatname, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1995, c.1 vr.146b
binasının yakınına Nakşî meşāyıhından Buhāralı Abdu'l-hakîm Efendi tarafından tek katlı bir tevhidhāne ve
yanına meşruta yaptırılmıştır. Babasının 1306/1889 yılında vefatından sonra 1314/1897 yılında Murad-ı Buhārî
Tekkesi şeyhi Abdu’l-kādir-i Belhî’den hilafet alan Mehmed Selâhaddin Ekrem (YAVRUTÜRK) Efendi
(v.1954), 1328 yılı Muharrem ayında tekkenin şeyhliğine tayin edilmiş62 ve 1925’te tekkeler seddolunana kadar
irşād vazifesini sürdürmüştür. Kardeşi Hāfız Ahmed Mükerrem (YAVRUTÜRK) Efendi (v.1960) ise camide
imam olarak görev yapmıştır. Canfeda Hatun Camii’ne II. Dünya Savaşı yıllarında cephane depolanınca Akbaba
Tekkesi’nin tevhidhānesinin yanına bir minare yaptırılmak suretiyle camiye dönüştürülmüştür.
Murad-ı Buhārî Tekkesi şeyhi Çanakhisarî Hāfız Hacı Muhammed Efendi’den tasavvufî terbiye gören Ahıskalı
Beyzāde Hacı Seyyid Mustafa Efendi, Rumeli Kadıaskeri Dāmādzāde Murad Molla’nın Fatih’in Çarşamba
semtinde yaptırdığı tekkenin ilk şeyhiydi63. Tekkenin yanına bir de kütüphane yaptırılmıştı. Yangında zarar
gören tekkeyi Sultan II. Abdu'l-hamid 1307/1890 yılında ihya etti. 1930'lu yıllarda tevhidhāne kısmı yanmış,
harem ve selamlık kısmını oluşturan bina bir süre Biçki İhtisas Mektebi olarak faaliyet gösterdikten sonra
boşaltılarak Vakıflar İdaresi tarafından mesken olarak kiraya verilmiştir64. Kütüphanedeki kitaplar Süleymaniye
Kütüphanesi’ne nakledilmiştir.
Murad Molla Tekkesi’nin 3. şeyhi Hāfız Seyyid Muhammed Murad Efendi, 1260/1844 yılında Çarşamba
semtinin Haliç’e bakan yamacında Mevlâna’nın Mesnevisi’nin şerh edildiği, adına Mesnevîhane denilen bir
tekke tesis etmiştir65. Son yıllarda restorasyona tabi tutulan bu yapı cami olarak ibadete açık durumdadır.
Mesnevîhan şeyh Muhammed Murad Efendi türbe kısmında medfundur.
Vezir-i a’zam Maktûl Mustafa Paşa’nın Edirnekapı dışında 1166/1753 yılında yaptırdığı tekkenin ilk şeyhi ise
Şeyh Murad-ı Buhārî’nin oğlu Muhammed (Ali) Efendi (v.1169/1756) olmuştur66. Kapatıldığı 1925 yılına kadar
Müceddidî şeyhleri tarafından idare olunan bu tekkenin 1894 yılındaki büyük depremde kubbesi çöktükten sonra
1897 ve 1906'da tamir görmüştür67. Encümen Arşivi’ndeki fotoğraflardan anlaşıldığına göre tevhidhāne, meşruta
ve derviş hücreleri 1935 yılına gelindiğinde çok harap durumdaydı. 1950'li yıllarla birlikte tekke arsasını
gecekondular işgal etmiştir. 1990'ların başında gecekondulardan temizlenmiş ve 1997-1998 yıllarında
Büyükşehir Belediye tarafından cami ve derviş hücrelerini ihtiva külliye yeniden yaptırılmıştır.
Kendisi de Nakşıbendiyye’ye mensup olan Maktûl Mustafa Paşa, birçok tekkenin inşasına vesile olmuş, kendi
vakfından da bu müesseselere gelirler aktarılmasını şart koşmuştur68. Şeyh Murad-ı Buhārî’nin oğlu Muhammed
(Ali) Efendi’nin teşvikiyle Karaköy’de tesis edilen Kurşunlu Mahzen Tekkesi’nde her perşembe hatm-i hācegân
icrası ve Paşa’nın ruhuna dua edilmesi vakıf şartlarındandır69. Yine Şeyh Muhammed (Ali) Efendi’nin işaretiyle
Beykoz’daki Yuşa Tepesi’nde Sadr-ı a’zam M. Said Paşa’nın 1169/1756 yılında yaptırdığı Nakşî tekkesine,
sadr-ı a’zamlığa yeniden tayin olunduktan sonra Mustafa Paşa tarafından destek olunmuştur70. Kurşunlu Mahzen
Camii, Yeraltı Camii ismiyle günümüzde tanınırken, Yuşa Tepesi’ndeki cami de ibadete açık durumdadır.
Şeyhü'l-islam Samanîzāde Ömer Hulûsî Efendi’nin 1215/1800 yılında Fatih’teki Otlukçu Yokuşu’nda yaptırdığı
tekkeye, Mustafa Paşa Tekkesi şeyhi Hāce Kutub Ahmed Hüdāverdî Efendi’den hilafet alan Silistreli Mustafa
Efendi postnişîn olmuştur71. Günümüzde bu tekkeden eser kalmamış, yerine apartmanlar yaptırılmıştır.
62 Bu tayine ilişkin Berat için bkz.
http://www.osmanakbasak.com/beykoz/Beykoz_koyleri/Akbaba/Sayfalar/Akbaba%20Beratlari/'%20%20%20R
esimler.htm erişim tarihi:6.11.2016 63 Osmanzāde Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya, c.5 s.133 64 M. Baha TANMAN, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, c.5 s.516 65 M. Baha TANMAN, İstanbul Tekkeleri'nin Mimarî ve Süsleme Özellikleri, İstanbul Üniversitesi, S. B. Enstitüsü,
Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul,1990, s.212 66 Ayvansarayî Hüseyin Efendi, Hadîkatü'l Cevāmi’, c.1 ss.290-291; Ahmed Muhyiddin Efendi, s.151 67 M. Baha TANMAN, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, c.5 s.564 68 Yusuf SAĞIR, Sadrazam Köse Mustafa Paşa’nın Vakıf Eserleri, Vakıflar Dergisi, Aralık 2013, sayı:40 ss.55-86 69 Ayvansarayî Hüseyin Efendi, Hadîkatü'l Cevāmi’, c.2 s.41 70 Ayvansarayî Hüseyin Efendi, Hadîkatü'l Cevāmi’, c.2 s.147 71 Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Mecmuā-i Tekâyā, vr.5b
Ahmed Hüdaverdî Efendi’den hilafet alan Osman Efendi ve oğlu İbrahim Efendi ise kuruluşunda Bayrāmiyye’ye
mensup olan Helvayî Tekkesi’nde şeyhlik yapmışlardır72. Bu tekke sonraki dönemde Bayrāmî ve Rıfāî icazetine
sahibi şeyhler tarafından idare edilmiştir. 2000’li yıllarda çıkan yangında tevhidhānesi yanmış, günümüze ise
sadece türbe kısmı gelebilmiştir.
Ayvansaray Emir Buhārî Tekkesi şeyhi Muhammed Mes’ud Efendi’den hilafet alan Seyyid Muhammed Sādık
Efendi, Üsküdar’da Musa Baba Tekkesi’nde şeyhlik yapmıştır. M. Nermi HASKAN'ın bildirdiğine göre
tekkenin bugün yalnız iki set halindeki geniş, ağaçlıklı bahçesi, iki katlı küçük meşruta binası ve çok bakımsız
durumdaki hazîresi bulunmaktadır. Bahçede, kitābesiz bir kuyu bileziği ve meşrutanın önünde mermer, kapaklı
bir abdest teknesi vardır73.
Şeyh Murad-ı Buhārî’nin halifelerinden Kumkapılı Muhammed Nureddin Kâğıdî, Hacı Hüseyin Dede, el Hac
Ali Dede ve Seyyid Muhammed Atāullah Efendi isimli üç önemli şeyhin mürşîdidir. Şeyh M. Nureddin Kâğıdî,
Muhammed Niyāzî bin Bākî Muhammed el Buhārî’den de Nakşî-Kâsānî hilafeti almıştır74. Hacı Hüseyin Dede,
Üsküdar’da Kartal Baba Caddesi’nde Alaca Minare Tekkesi’ni tesis etmiştir. Bu tekkenin 3. şeyhi Müftîzade
Muhammed Sādık Erzincanî, bir yandan Yekdest Ahmed Cüryanî'nin halifesi Süleyman Kürdî'den NakşîMüceddidî, diğer yandan Mahmud Şems-i Bitlisî'den Kādirî hilafeti almış olup Zenburiyye ismi verilen bir
tarikat şubesinin pîri kabul edilmiştir75. Mevlâna Hālid-i Bağdadî’nin halifelerinden Şeyh Abdu'l-fettah el
Akrî’nin (v.1281/1864) postnişîn olmasıyla bu tekke Hālidiyye şubesine intikal etmiştir76. 2000'li yıllara
gelindiğinde ayakta kalabilen son kısım olan mutfak bölümünde son şeyhin torunu Şakir Efendi ikamet
etmekteydi. 2014-2015 yıllarında tekke tekrar inşa edilmiş ve bir vakfın kullanımına tahsis edilmiştir.
Alaca Minare Tekkesi postnişînlerinden İbrahim Hamdî Celâlî Efendi’den hilafet alan Kırkağaçlı Muhammed
Emîn Efendi, Aksaray’da Kasap Hāce Niyāzî Efendi’nin 1272/1855 yılında yaptırdığı tekkenin ilk şeyhi
olmuştur77. 1890 yılında yangında harap olunca Halvetî-Uşşakî meşāyıhından Fahreddin Himmetî Efendi 1904
yılında arsaya yeni bir tekke binası inşa ettirmiştir78. Günümüze ulaşan iki katlı tekke binasında semāhāne üst
katta yer almaktadır.
Kırkağaçlı Muhammed Emîn Efendi’nin cānişîni79 Abalı Hāfız Muhammed Haydar Efendi ise Yahya Āgâh
Efendi’yi yetiştirmiştir. Davud Paşa’da Hekimoğlu Ali Paşa Caddesi üzerindeki arsa haline gelmiş Erdi Baba
Tekkesi’ni yeniden yaptıran Yahya Āgâh Efendi, tarikat kıyafetleri hususunda derin bilgisiyle tanınmıştı80.
İstanbul’da türbelerdeki sandukaların üzerindeki tacların destarlarının sarılması hususunda mütehassıs idi.
Birçok tarikat sembolünün ihtiva ettiği manaların açıklandığı Mecmuātu'z Zarāif Sandukatu'l Maārif isimli bir
eseri vardır. Erdi Baba Tekkesi yıktırılmış ve enkazı 25 Aralık 1963 tarihinde satılmıştır81. Tekke arsasında bir
taziye evi bulunmakta olup küçük hazîresi bugün de mevcuttur.
Hacı Hüseyin Dede’nin halifelerinden Hattat Seyyid Mustafa Baba (v.1194/1780), 18. yüzyıl ortalarında Fatih’in
Haseki semtinde Seyyid Baba ismiyle anılan bir tekke inşa ettirmiştir82. 1918 yangınında ortadan kalkan bu
tekkeden günümüze küçük hazîresi ulaşabilmiş olup arsasında halı yıkama işletmesi faaliyet göstermektedir.
Kumkapılı Muhammed Nureddin Kâğıdî’nin diğer halifesi el Hac Ali Dede (v.1202/1788) ise Eyüp’ün
Düğmeciler Mahallesi’nde inşa ettirdiği tekkede irşād ile meşgul olmuştur. Tekkenin son şeyhi Mehmed Fevzî
72 Ahmed Muhyiddin Efendi, s.174 73 Mehmet Nermi HASKAN, Yüzyıllar Boyunca Üsküdar, Üsküdar Belediyesi Yayınları, İstanbul, 2001, c.1 s.463 74 Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Silsilenāme-i Aliyye-i Meşāyih-i Sufiyye, vr.39b 75 Osmanzāde Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya, c.2 s.146 76 Ahmed Muhyiddin Efendi, s.278 77 Ahmed Muhyiddin Efendi, s.218 78 Osmanzāde Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya, c.4 s.290 79 Mürşîdinden sonra tekkede postnişîn olan halîfe 80 A. Süheyl ÜNVER Arşivi, Süleymaniye Kütüphanesi, Dosya:240 81 Esin DEMİREL İŞLİ, s.58 82 Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Silsilenāme-i Aliyye-i Meşāyih-i Sufiyye, vr.39b; Tabîbzāde Mehmed Şükrî,
Mecmuā-i Tekâyā, vr.31a
Efendi (v.1953), Nakşıbendiyye’nin Hālidiyye şubesine mensup olup 1925 sonrası Medine'ye hicret etmiş ve
orada Şeyhü'l-islam Ārif Hikmet Efendi Kütüphanesi hāfız-ı kütüplüğünde bulunmuştur83. İki katlı şeyh evi ve
tevhidhāneden oluşan tekke yapıları 1950'lerde mevcuttu. Reşat Ekrem KOÇU, 1946'daki durumu tarif ederken,
tekkenin geniş ve bakımsız bir bahçe içinde olduğunu ve bahçenin hemen ortasında, asırlar görmüş bir ulu çınar
altında bir mezarlık bulunduğunu kaydetmektedir84. 2000’li yıllara sadece hazîresi ve çeşmesi ulaşabilen tekke,
2011 yılında yeniden yaptırılarak bir vakfın kullanımına tahsis edilmiştir.
el Hac Ali Dede Tekkesi şeyhlerinden Edirneli Hacı Muhammed Niyāzî Efendi (v.1288/1871), Eyüp’te İdris
Köşkü mevkiinde, bugünkü Pierre Loti Kahvesi olarak tanınan mekânın arka tarafında bulunan Yekdest Hasan
Efendi Tekkesi’nde de bir süre şeyhlik yapmıştır85. Onun vefatıyla da Eğrikapı Emir Buhārî Tekkesi şeyhi
Muhammed Sālim Efendi'nin halifesi Ᾱkif Efendi 1321/1903 yılındaki vefatına kadar irşād hizmetini burada
sürdürmüştür. Tekke 1925 sonrasında ortadan kalkmıştır.
Kumkapılı Muhammed Nureddin Kâğıdî’nin bir başka halifesi Seyyid Muhammed Atāullah Efendi’dir86
(v.1203/1789). 18. yüzyıl ortalarında Kanlıca sırtlarında yaptırdığı tekkeyi 1223/1905 yılında Mahmud Sāmi
Sırrı Paşa ihya etmiştir87. 1976 yılında tevhidhāne kısmı mahalle sakinlerinin gayretleriyle tamirattan geçirilerek
cami olarak ibadete açılmış ve yanına bir minare inşa edilmiştir. 2010 yılında Vakıflar Genel Müdürlüğü’nce
başlatılan restorasyonda semāhāne, türbe, harem ve selâmlık kısımları yenilenirken bahçeye modern bir üslûpta
inşa edilen cami 2012 yılında ibadete açılmıştır.
Kanlıcalı Muhammed Atāullah Efendi’nin halifesi Rûmî Muhammed Nazif Efendi, 1212/1797 yılında Anadolu
Hisarı’nda bir tekke inşa ettirmiştir88. Serasker Hasan Rıza Paşa tarafından 1253/1838 yılında ihya edilen tekke
1925 sonrasında yıkılarak ortadan kalkmıştır.
Buhāra’da dünyaya gelen Ahmed-i Cüryānî, ticaret için gittiği Hindistan’da eşkıya saldırısına uğramış ve bir
elini kaybetmiştir. Bu sebeple kendisine Hāce Yekdest denilmiştir. Sirhind şehrinde İmam Rabbānî’nin oğlu
Muhammed Ma'sum Efendi’ye bağlanmış ve kendisinden hilafet alarak Mekke’ye gitmiştir. 1119/1707 yılındaki
vefatına kadar bu şehirde ikamet etmiş, yetiştirdiği halifeleri vasıtasıyla İstanbul’da Nakşıbendiyye’nin
Müceddidiyye şubesinin yayılmasını sağlamıştır. Bunlardan en önemlisi İstanbul’a kıymetli eserler bırakan
Daru's-saāde Ağası Hacı Beşir Ağa’dır (v.1159/1746)89. Günümüzdeki Alay Köşkü Caddesi üzerine 1158/1745
yılında inşa ettirdiği külliyenin bir bölümü de Nakşî tekkesi idi. Külliye, Vakıflar Genel Müdürlüğü tarafından
1973 ve 2016 yıllarında tamirattan geçirilmiştir. Tekke binasında şimdilerde İstanbul Valiliği Gönüllü Kuruluşlar
Merkezi faaliyet göstermektedir.
Şeyh Ahmed-i Cüryānî’nin bir başka halifesi Şeyhu'l-İslam Seyyid Mustafa Efendi (v.1745/1158) ise Eyüp’te
Nişancı Mahallesi’nde 1157/1744 yılında bir tekke yaptırmıştır90. Osmanlı klasik mimarisinin son eserlerinden
kabul edilen bu tekkede Tokatlı Hacı Musa Efendi (v.1160/1747), Abdu'l-kerîm Efendi (v.1179/1766), Ispartalı
Mehmed Eşref Efendi (v.1248/1833), Mehmed Zekî Efendi (v.1252/1836), Hacı Ali el Uşşākî (v.1279/1862),
Mehmed Hasîb Efendi (v.1308/1891) ve Mehmed Rāsih KARTAL postnişîn olarak bulunmuştur91. Tekkeler
kapatıldıktan sonra uzun yıllar kullanılmadığından harabeye dönen yapılar 1970'li yıllarda Vakıflar İdaresi
tarafından büyük bir restorasyona tabi tutulmuş, ancak işlevsiz bırakıldığından zamanla yıkılmaya başlamış,
camları kırılmış, yapı malzemeleri çalınmıştır. Etrafa kümelenen gecekondular 2000'li yıllarda yıktırılıp tekkede
restorasyon gerçekleştirildikten sonra bir vakfın kullanımına tahsis edilmiştir.
83 Cemaleddin Server Revnakoğlu Arşivi, Dosya:80 84 Reşat Ekrem KOÇU, İstanbul Ansiklopedisi, c.2 s.659 85 Ahmed Muhyiddin Efendi, s.262 86 Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Silsilenāme-i Aliyye-i Meşāyih-i Sufiyye, vr.39b 87 Nurcan ALTUĞ, 18. Yüzyıl Tekkeleri ve Şeyhülislam Tekkesi, Yıldız Teknik Üniversitesi, Mimarlık Ana Bilim Dalı,
Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2006, s.37 88 M. Baha TANMAN, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, c.8 s.172; Esin DEMİREL İŞLİ, s.100 89 Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Silsilenāme-i Aliyye-i Meşāyih-i Sufiyye, vr.39b 90 Ayvansarayî Hüseyin Efendi, Hadîkatü'l Cevāmi’, c.1 ss.283-284 91 Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Mecmuā-i Tekâyā, vr.34b; Tekaya ve Zevayaya Mahsus Defterdir, Vakıflar Genel
Müdürlüğü Arşivi, No:109, 1341
Ayvansaray’daki Emir Buhārî Tekkesi, Hāce Yekdest Ahmed-i Curyānî’nin halifeleri Tatar Ahmed Efendi ve
Muhammed Emin Tokadî vasıtasıyla Nakşıbendiyye’nin Ahrāriyye kolundan Müceddidiyye koluna geçmiştir.
Şeyh Neccarzāde Mustafa Rızāeddin Efendi (v.1159/1746) Beşiktaş’ta Sinan Paşa Camii’nin yanında bir tekke
inşa ettirmiştir. Mustafa Rızāeddin Efendi’nin silsilesi Arabzāde Muhammed İlmî Efendi (v.1130/1718) ve Ebû
Abdullah Muhammed es Semerkandî (v.1116/1704) vasıtasıyla Şeyh Ahmed-i Cüryānî’ye ulaşmaktadır92.
Barbaros Bulvarı açılırken 1958 yılında iki katlı tekke binası istimlak edilerek yıktırılmıştır. Tekke
müştemilatından sadece Neccarzāde Türbesi günümüze ulaşabilmiştir.
Neccarzāde Mustafa Rızaeddin Efendi’nin halifesi Attarzāde Hāfız Mustafa Efendi (v.1205/1791),
Dolmabahçe’de Çakır Dede tarafından yaptırılmış mescidin yanına bir tevhidhāne yaptırmış ve burada irşāda
başlamıştır93. Oğlu Muhammed Tāhir Efendi (v.1223/1808) ise Kādirîhāne şeyhi Şerif Ahmed Efendi'ye dāmāt
olup kendisinden icazet aldıktan sonra tekkede Kādiriyye’nin Rûmiyye koluna göre āyin icra etmeye başlamıştır.
Ahşap bir yapı olan tekke binası, Dolmabahçe meydanı 1958 yılında yeniden düzenlenirken yıktırılmıştır.
Arsasının bir kısmı istimlak edilip yol, bir kısmı da yeşil alan yapılmıştır94.
18. yüzyılda tesir bırakmış Nakşî-Müceddidî şeyhlerinden biri de Ali Behçet Efendi’dir. Sultan III. Selim
tarafından m.1805/h.1220 yılında Üsküdar’da yaptırılan tekkeye önce Kengırılı (Çankırılı) Abdullah Efendi
postnişîn olmuştur. Sultan III. Selim'in hallinden sonra 1807'de meşihatten ayrılan Abdullah Efendi’nin yerine
Hacı Nimetullah Utarî tayin olunmuştur. Kâbil meşayıhından Feyz Hân Atâ Kâbilî'den Nakşî-Müceddidî icazeti
bulunan Hacı Nimetullah Utarî95 1232/1817 yılında vefat edince yerine Ali Behçet Efendi postnişîn olmuştur.
Ali Behçet Efendi, Bursa’da Eminiye Tekkesi banisi Kerküklü Muhammed Emin Efendi’den96 Nakşî-Müceddidî
hilafetinin yanı sıra Afyon Mevlevîhānesi şeyhi Alâeddin Çelebi'den de Mevlevî hilafeti almıştı. Muhammed
Said Pertev Paşa, Hacı Ahmed Hamdî Paşa, Şeyhu'l-İslâm Turşucu-zāde Ahmed Muhtār Efendi gibi devlet
ricalinden de halifeleri bulunan Ali Behçet Efendi, 1238/1823 yılında vefat edince tekkesinin bahçesine
defnedilmiştir. Kabir şāhidesinde Mevlevî tacı bulunmaktadır. Tekkelerin kapatılması sonrası yıkılıp ortadan
kalkan hünkâr kasrı 2014-2016 yılları arasında gerçekleşen restorasyonda ihya edilmiştir. Pertev Paşa’nın
yaptırdığı kütüphane ise günümüzde imam lojmanı olarak kullanılmaktadır.
Selimiye Tekkesi şeyhlerinden M. Said Efendi’nin (v.1313/1896) halifesi İsmail Efendi, Üsküdar’daki Kavsara
Mustafa Efendi Mescidi’nde 1307/1890 sonrasında hatm-i hācegân icra ettirmiştir. Yakın dönemde mescid
yıkılıp yerine betonarme bir cami inşa edilmiştir.
Selimiye Tekkesi şeyhi Ali Behçet Efendi’nin halifesi Veliyyüddin Efendi, günümüzdeki adresiyle Fatih İlçesi,
Onaltı Mart Şehitleri Caddesi, Hallac-ı Mansur Sokağı’nda Derunî Muhammed Efendi tarafından kurulmuş
tekkenin postnişîniydi97. Vakıflar Genel Müdürlüğü'nün teklifi üzerine Bakanlar Kurulunca 31.3.1972 tarihinde
alınan Kararla tekke binası İstanbul Üniversitesi'ne satılmış olup 1974'te yıkılan yapının yerine Zooloji Enstitüsü
inşa ettirilmiştir. Derunî Muhammed Efendi'nin kabri ise Hallac-ı Mansur Sokağı ile Bozdoğan Kemeri Caddesi
köşesine (666 ada 8-9 parsel) taşınmış ve üzerine basit bir türbe binası inşa edilmiştir.
Şeyh Ali Behçet Efendi’nin bir diğer halifesi Muhammed Rıfkî Efendi (v.1271/1855) ise Unkapanı’nda Seyyid
Ahmed Buhārî’nin türbesi yanına Sultan II. Mahmud tarafından yaptırılmış tekkenin postnişîniydi98. 1952
92 Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Silsilenāme-i Aliyye-i Meşāyih-i Sufiyye, vr.39b 93 Ahmed Muhyiddin Efendi, s.65; Reşat Ekrem KOÇU, İstanbul Ansiklopedisi, c.9 s.4681 94 Sema ÖZEN, Beyoğlu Bölgesi Tekke Yapıları'nın Mevcut Durumunun Saptanması ve Turabi Baba Tekkesi'nin
Günümüz Şartlarında Değerlendirilmesi, Mimar Sinan G. S. Ü., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2005,
s.39
95 Hasan Kamil YILMAZ, İstanbulda Kazanlı Bir Mutasavvıf Şeyh Nimetullah Utarî, Second International
Symposium on Islamic Civilisation In Volga-Ural Region, Kazan, Tataristan, 24-26 Haziran, 2005 96 Kerküklü Muhammed Emin Efendi’nin mürşîdi Tazıcıbaşızāde Muhammed Āgâh Efendi, Beşiktaş’ta tekkesi
bulunan Neccarzāde Mustafa Rızāeddin Efendi’nin halifesiydi. (Bkz. Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Silsilenāme-i
Aliyye-i Meşāyih-i Sufiyye, vr.39b; Osmanzade Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya, c.2 ss.89-94) 97 Osmanzāde Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya, c.2 s.104 98 Osmanzāde Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya, c.2 s.116
yılında burayı gezen A. Süheyl Ünver, tekkenin harap vaziyette olduğunu ve kiracıların tarihi binaları tahrip
etmekte olduklarını kaydetmiştir99. Tekke binaları bir süre mobilya ve doğrama atölyesi olarak kullanılmış,
tevhidhāne 1980’de yanmıştır100. 2013 yılında tamamlanan restorasyon sonrası binalar bir vakfa tahsis edilmiştir.
Şeyh Ali Behçet Efendi’nin halifelerinden Muhammed Nazif Efendi (v.1238/1823), Eyüp İlçesi’nde, Bahariye
sahilinde Yavuz Sultan Selim’in kızı Şah Sultan tarafından yaptırılmış tekkeye babası Merkezzāde Ahmed
Efendi’nin vefatı üzerine postnişîn olmuştur. Şah Sultan Tekkesi aslen Halvetiyye’nin Sünbüliyye koluna bağlı
olduğundan M. Nazif Efendi’nin Fındıklı’daki Keşfî Cāfer Tekkesi şeyhi M. Nebih Efendi’den de Sünbülî
icazeti bulunmaktaydı101. 1925'te tekkelerin seddolunması sonrası cami işlevi üstlenen tevhidhāne, 1953'te
Anıtlar Derneği tarafından tamir ettirilmiştir102. Bahariye Caddesi'ne göre aşağı seviyede kalan cami birçok kez
su baskınıyla harap olmuş ve sonrasında bakıma alınmıştır.
Şeyh Ali Behçet Efendi’nin halifesi ve Eyüp’te Murad-ı Buhārî Tekkesi şeyhi olan Hāfız Feyzullah Efendi’nin
yanında yetişerek Nakşî-Müceddidî hilafeti alan Azîz Mahmud Efendi (v.1316/1898), Haseki’deki Zıbın-ı Şerif
Tekkesi’ne ağabeyi Muhammed Cüneyd Efendi’nin 1281/1864 yılında vefatı üzerine postnişîn olmuştur103.
Tekkelerin seddolunması sonrasında harap olan semāhāne 1937 öncesinde çökmüş olup enkazı 1947 yılında
Vakıflar İdaresi tarafından satılmıştır104. Şeyh evinin ve hazîrenin arsası ise 1955 yılında istimlak edilerek
Haseki Hastanesi sınırları içerisine katılmış ve dolayısıyla tekkeye ait hiçbir eser bırakılmamıştır105.
Murad-ı Buhārî Tekkesi şeyhi Hāfız Feyzullah Efendi’nin halifesi Köprülü Muhammed Cezbî Efendi
(v.1309/1891) ise bir Kādirî dergâhı olarak Hırkayı Şerif Mahallesi’nde yaptırılmış olan Çenezāde Tekkesi’nin
şeyh vekilliğinde bulunmuştur. 31 Mayıs 1918 tarihinde çıkan büyük yangında ortadan kalkan tekkenin yeri
günümüzde arsa durumundadır.
Köprülü Şeyh Muhammed Cezbî Efendi’den tasavvufî terbiye görüp icazetnāmeye layık bulunan Bahriye’den
emekli İbrahim Edhem Efendi, Fatih İlçesi’nin Fethiye semtindeki Kefevî Tekkesi’nin son şeyhiydi106. Hāfız
Cevdet SOYDANSES ve neyzen Süleyman ERGUNER kendisinden musıkî dersleri almıştır107. Kefevî Tekkesi
günümüzde cami olarak faaliyet göstermektedir.
Kapıcıbaşı Muhammed Tāhir Ağa tarafından Fatih İlçesi’nin Haydar semtinde 1174/1760 yılında yaptırılan
tekkenin şeyhliğine Nakşıbendiyye’den Muhammed Sābir Efendi tayin olunmuştur108. Muhammed Sābir Efendi
4 yıl sonra vefat edince Halvetiyye’nin Uşşākiyye kolundan Abdullah Selâhaddin Efendi’nin tayini söz konusu
olmuş, Kerküklü Muhammed Emin Efendi’den de hilafeti bulunduğundan bu tekkede dervişlerine Nakşî
usulünce hatm-i hacegân icra ettirmiştir109. Tahir Ağa Tekkesi’nin beşinci şeyhi ise Selimiye Tekkesi şeyhi Ali
Behçet Efendi’nin dāmādı ve halifesi İbrahim Hayranî’dir. 1918 yılında çıkan Cibali yangınında tahrip olan
tekke, Hüseyin Vassaf tarafından ihya edilmiştir110. Tekkenin son şeyhi Ali Behçet KUTELMAN 1935 yılında
vefat etmiştir. Günümüzde cami olarak ibadete açık durumdadır.
99 A. Süheyl ÜNVER (haz. İ. KARA), İstanbul Risaleleri, İBB Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları, İstanbul, 1996,
c.5 s.260
100 M. Baha TANMAN, İstanbul Tekkeleri'nin Mimarî ve Süsleme Özellikleri, s.175 101 Cemaleddin Server Revnakoğlu Arşivi, Dosya:112 102 M. Baha TANMAN, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, c7. s.126 103 Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Mecmuā-i Tekâyā, vr.39a; Ahmed Muhyiddin Efendi, s.264 104 Eski Eserleri Koruma Encümeni Arşivi, Dosya:954 105 M. Baha TANMAN, İstanbul Tekkeleri'nin Mimarî ve Süsleme Özellikleri, s.553 106 Osmanzade Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya, c.2 s.134 107 Mustafa RONA, Yirminci Yüzyıl Türk Musıkisi, Türkiye Yayınevi, İstanbul, 1970, ss.34-35 108 Hāfız Hüseyin Ayvansarāyî (haz. Ramazan EKİNCİ), Vefeyāt-ı Ayvansarāyî, Buhara Yayınları, İstanbul, 2013,
s97
109 Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Mecmuā-i Tekâyā, vr.8a 110 M. Baha TANMAN, İstanbul Tekkeleri'nin Mimarî ve Süsleme Özellikleri, s.98
Tāhir Ağa Tekkesi şeyhi Ali Behçet Efendi’den Nakşî-Müceddidî hilafeti alan Hacı Mustafa Sıdkî Efendi,
Aksaray’da tekkesi bulunan Fahreddin-i Himmetî'den de Halvetî-Uşşākî icazeti almıştı111. 1919 yılı civarında
Hırka-i Şerif Mahallesi, Hacı Lütfullah Efendi Sokağı’nda bir tekke inşa ettiren Hacı Mustafa Sıdkî Efendi 1931
yılında vefat etti. 2 katlı kagir bir yapı olan tekke binası 1973'te yıkılarak yerine apartman yaptırılmıştır112.
Ali Behçet Efendi’nin halifelerinden Pertev Paşa’nın kölesi iken istidadı sebebiyle Paşa tarafından tasavvufi
terbiye görmesi için Tāhir Ağa Tekkesi şeyhi İbrahim Hayrānî’ye teslim edilen Arap Said Efendi (v.1320/1902),
mürşîdinden hilafet aldıktan sonra bu tekkenin karşısındaki Seyyid Velayet Tekkesi şeyhliğine tayin
olunmuştur113. Arap Said Efendi, İbrahim Hayranî’nin oğlu Muhammed Feyzullah Efendi’nin vefatı sebebiyle de
11 sene kadar da Tāhir Ağa Tekkesi şeyhliğine vekâlet etmiştir. 31 Mayıs 1918 günü çıkan Cibali yangınında
hasara uğrayan ve uzun yıllar atıl olarak bekleyen Seyyid Velayet Tekkesi 1971'de Vakıflar Genel Müdürlüğü
tarafından restorasyona tabi tutulmuş ve cami olarak ibadete açılmıştır.
Arap Said Efendi’nin halifelerinden biri Muhammed Ārif Efendi’dir. Fatih’te Macar Kardeşler Caddesi
üzerindeki Dülgerzāde Tekkesi’nin şeyhi Muhammed Sırrî el Vahdetî’nin oğlu olan Şeyh Ārif Efendi, babasının
1295/1878 yılındaki vefatı sonrasında tekkenin şeyhliğini üstlenmiştir114. Onun gayretleriyle yeniden inşa olunan
tekkede, 1317 yılı Zilhicce ayında (Nisan 1900) gerçekleşen açılış merasimiyle ibadete başlanmıştır. 1925
sonrasında tekke hazîresi şimdiki caminin batısından kaldırılarak doğu kanadına taşınmıştır. Tekke kısmı
yıkılarak yerine apartman yaptırılmış, ahşap olan tevhidhāne kısmının yerine ise 1980'li yıllarda betornarme bir
cami inşa ettirilmiştir.
Arap Said Efendi’nin diğer halifesi ise Mustafa Hilmî Sāfî Efendi’dir115. Mürşîdinden aldığı hilafet sonrası
bugünkü Millet Caddesi üzerindeki Fındıkzāde Tekkesi şeyhliğine tayin olunan Mustafa Hilmî Sāfî Efendi,
tekkenin 1918 senesindeki yangında ortadan kalkması sonrasında Şeyhü’l-İslam Musa Kâzım Efendi'nin
delâletiyle Kasımpaşa Uşşākî Āsitānesi’ne nakletmiştir116. 90 yıl kadar arsa halinde kalan Fındıkzāde Tekkesi,
1950’lerde Millet Caddesi’nin açılması esnasında arsanın üzerinden yol geçmesi sebebiyle –biraz gerideki bir
parselde- 2008 yılında Vakıflar Genel Müdürlüğü tarafından cami olarak yeniden inşa ettirilmiştir.
Ali Behçet Efendi silsilesinden gelen şeyhlerin vazife yaptığı tekkelerden biri de Fatih, Karadeniz Caddesi’ndeki
Mimar Sinaneddin Yusuf Ağa’nın yaptırdığı mescide meşihat koydurulması suretiyle tesis edilmiştir. 1925
sonrası cami işlevini sürdüren yapı, 2000’li yıllarda betonarme olarak yeniden inşa olunmuştur.
Eyüp’te bir Kādirî tekkesi olarak faaliyetine başlayan Hātuniye Tekkesi, Ahıskalı Şeyh Hāce Selim Sırrî
Efendi’yle birlikte Nakşıbendiyye’nin Müceddidiyye şubesine bağlanmıştır117. Kerküklü Muhammed Emin
Efendi’nin yanında manevî terbiye görüp hilafete layık bulunan Selim Sırrî Efendi 1227/1812 yılında vefat
edince hazîreye defnedilmiştir. Bu tekkenin şeyhlerinden Hoca Hüsameddin Efendi İstanbul’un meşhur
mesnevihanlarından olup hanım cemaatinin fazlalığı sebebiyle tekkenin isminin Hatuniye veya Karılar olarak
anıldığı rivayet edilmektedir. Tekkelerin kapatılması sonrası harap olan tekkenin 1940’lı yıllarda çatısı
çökmüştür. 2000li yıllara gelindiğinde ise minaresi şerefesine kadar yıkık vaziyetteydi. 2006-2009 yılları
arasında restorasyon gerçekleştirildikten sonra 2010 yılında bir vakfa tahsis edilmiştir.
Hāce Yekdest Ahmed-i Curyānî’nin Şam’da ikamet eden halifesi Süleyman el Kürdî’nin silsilesinden gelen
Muhammed Nurî Şemseddin Efendi (v.1280/1864)118, Beşiktaş’ta Kanunî Sultan Süleyman’ın süt kardeşi Yahya
111 Cemaleddin Server Revnakoğlu Arşivi, Dosya:71 112 Esin DEMİREL İŞLİ, s.84 113 Osmanzade Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya, c.2 s.118 114 Ahmed Muhyiddin Efendi, s.127 115 Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Mecmuā-i Tekâyā, vr.37b 116 Osmanzāde Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya, c.4 s.210 117 Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Mecmuā-i Tekâyā, vr.32b 118 Muhammed Nurî Şemseddin Efendi’nin silsilesi Kayserili Muhammed Saîd Efendi (v.1257/1841) ve
Külāhîzāde Hacı Mahmud Efendi vasıtasıyla Şeyh Süleyman el Kürdî’ye ulaşmaktadır. (Bkz. Osmanzāde Hüseyin
Vassaf, Sefîne-i Evliya, c.2 s.68; Muhammed İhsan OĞUZ, Ārifler Silsilesi, Oğuz Yayınları, İstanbul, 2003, c.4
s.424)
Efendi’nin inşa ettirdiği tekkede postnişîndi. 1925’te tekkeler kapanana kadar kendi soyundan gelen şeyhler bu
tekkede Nakşıbendiyye’nin Müceddidiyye usulüne göre derviş yetiştirdiler. Çırağan Sarayı’nın üst tarafında
büyük bir kabristan içinde yer alan tekke binası günümüzde cami olarak faaliyet göstermektedir.
Üsküdar’ın Toptaşı semtinde bir tekke inşa ettiren Nakşî-Müceddidî meşāyıhından Seyyid Muhammed Hasîb
Efendi’nin119 Vefeyāt-ı Ekābir-i İslāmiyye adlı bir eseri vardır. Bu eser, Kadıasker Mehmed Şem’î Efendi’nin
Esmarü’t Tevārih (Tarihin Meyveleri) adlı eserinin başlıca kaynağını teşkil etmektedir. Şeyh M. Hasîb
Efendi’nin ayrıca Hāce Yekdest Ahmed-i Curyānî ile Muhammed Emin Tokadî'nin menkıbelerini ihtiva eden bir
eseri bulunmaktadır. Sonradan Bedeviyye’ye intikal eden tekkeden günümüze sadece Şeyh M. Hasîb Efendi’ye
atfedilen fakat şāhidesi bulunmayan bir kabir ulaşabilmiştir. Sonradan dikilmiş latin harfli tabelada ise hatalı
olarak Hüseyin Baba yazısı bulunmaktadır.
Nakşıbendiyye’nin Müceddidiyye kolu 19. yüzyılın ilk yarısında Şeyh Muhammed Can-ı Mekkî’nin halifeleri
vasıtasıyla İstanbul tekkelerinde yeniden yaygınlık kazanmıştır120. Şeyh Abdullah Ferdî Efendi (v.1274/1858)
Fatih, Emir Buhārî Tekkesi’ne postnişîn tayin edilirken121 Şumnulu Seyyid el Hac Ali Efendi Bālâ Tekkesi şeyhi
olmuştur122. Topçubaşı Bālî Süleyman Ağa tarafından 868/1463 yılında yaptırılan mescid birçok kez yenilenmiş,
1894 depremi sonrası yıkılınca da Ādile Sultan tarafından büyük bir külliye halinde yeniden inşa ettirilmiştir.
Tekke binasında Silivrikapı İlkokulu faaliyet göstermektedir. Ahşap harem binası bakımsız kaldığından 1941-42
yıllarında şeyh ailesi tarafından yıktırılmıştır123. Tekkenin tevhidhānesi olarak da kullanılan cami günümüzde
ibadete açıktır.
DİĞER TEKKELER
Yukarıda isimleri zikredilen tekkeler dışında şeyh silsilelerine kaynaklardan ulaşılamadığından
Nakşıbendiyye’nin Ahrāriyye mi yoksa Müceddidiyye mi koluna mensup olduğu belirlenemeyen bazı
tekkelerden de kısaca bahsetmek yerinde olacaktır. Beykoz’da Selviburnu Nakşî Tekkesi arsa halini almış olup
günümüzde sadece hazîresi mevcuttur. Beyoğlu’nda Sıraselviler semtindeki Said Efendi Tekkesi günümüzde
Kazancı Ali Ağa Camii ismiyle faaliyet göstermektedir. Bursa'daki Münzevî Tekkesi şeyhi Seyyid Münzevî
Abdullah Nasreddîn Efendi'den hilafet alarak İstanbul’a gelen Darendeli Seyyid Ömer Rızāî Efendi için Vezir-i
a’zam İzzet Paşa’nın Eyüp’te yaptırdığı tekke124 2000’li yıllarda yanıp yok olduktan sonra 2014 yılında yeniden
yaptırılmış ve bir vakfa tahsis edilmiştir. Eyüp’te Eyyûb Sultan Türbedarı Ahmed Efendi tarafından tesis edilen
Ahmed Dede Mescidi Tekkesi’nden sadece bir yatır ve tekkenin bānîsinin ismini yaşatan Ahmet Dede Sokağı
bugüne ulaşmıştır. Rumeli Hisarı yakınındaki Nalbur Mehmed Efendi Nakşî Tekkesi de 1925 sonrası ortadan
kalkmıştır. Eyüp’te Düğmeciler Mahallesi’ndeki Kirpasî Tekkesi’ne Eyyûb Sultan Camii hatîbi,
Nakşıbendiyye’den Hāfız Ahmed Efendi’nin postnişîn olmasıyla birlikte burada hatm-i hācegân ifasına
başlanmıştır. 1980’de tekke binası yıkılmış, hazîresinden ise birkaç mezar taşı kalabilmiştir. Fatih’de Ordu
Caddesi, Yeşil Tulumba Sokağı’nda bulunan Halvetiyye’den Altuncuzāde Tekkesi’nde 19. yüzyıl başlarında
Nakşıbendiyye’den Abdullah Efendi ve Hasan Efendi şeyhlik yapmıştır. Tekkeden duvar kalıntılarıyla hazîre
günümüze ulaşmıştır. Fatih’te Türkeli Caddesi’ndeki Halvetiyye’den İbrahim Paşa (Muhsine Hatun)
Tekkesi’nde de 19. yüzyıl başlarında Nakşî şeyhleri irşād hizmeti vermiştir. Tekke ortadan kalkmış olup cami ise
ibadete açık durumdadır. Hakîkîzāde Osman Efendi tarafından 17. yüzyıl başlarında Ayvansaray semtinde tesis
edilen Halvetî tekkesinde de 19. yüzyılda Nakşî şeyhlerinin postnişîn olduğunu hazîredeki kabir taşlarından
anlayabiliyoruz. Kāriye Camii’nin arka tarafında Sahabeden Ebû Said el Hudrî açık türbesinin yanına türbedar
Seyyid Muhammed Ārif Efendi tarafından bir Nakşî tekkesi tesis edilmiş olup bu tekke 1925’e kadar faaliyetini
119 Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Mecmuā-i Tekâyā, vr.14a 120 Şeyh Abdullah Dehlevî’den Delhi’de hilafet aldıktan sonra Mekke’ye hicret eden Şeyh Muhammed Can
Efendi 1266/1850 yılında vefat edince Adile Sultan tarafından kendisi için bir türbe yaptırılmıştır. (Bkz.
Osmanzade Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya, c.2 s.161) 121 Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Mecmuā-i Tekâyā, vr.41a 122 Ahmed Muhyiddin Efendi, s.162 123 Reşat Ekrem KOÇU, İstanbul Ansiklopedisi, c.4 s.1958 124 Ayvansarayî Hüseyin Efendi, Hadîkatü'l Cevāmi’, c.1 s.269; Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Mecmuā-i Tekâyā,
vr.32b
sürdürmüştür. Edirnekapı yakınında Şeyh Ahmed Kâmil Efendi’nin yaptırdığı Şeyh Türlü Nakşî Tekkesi ise
günümüze bütün müştemilatıyla ulaşabilen nadir tekke yapılarındandır. Kapı Halifesi Ahmed Nasrullah
Efendi’nin –günümüzdeki adresiyle- Fatih İlçesi, Mütercim Asım Sokağı’nda 1190/1776 yılında inşa ettirdiği
tekke bugün arsa halini almış durumdadır. Fatih, Lalezar’da Zihgirci Seyyid Kemaleddin Efendi Mescidi’nde
Salih Efendi isminde bir Nakşî şeyhinin bulunduğu 1199/1784 tarihli bir tekke listesinden anlaşılmaktadır125. Bu
tekke sonradan Şeyh Alyanak Ali Efendi tarafından bir Rıfaî tekkesine dönüştürülmüş olup günümüzde cami
olarak faaliyet göstermektedir. Sarıyer İlçesi’ne ismini veren Sarı Baba ve Kara Baba isimli iki zatın bir bahçe
içerisinde bulunan kabirlerinin yanına kurulan Nakşî tekkesi Ali Kethüda Camii Derneği tarafından 1965 yılında
yıktırılarak yerine imam lojmanı yaptırılmıştır126.
Orta Asya’dan gelen dervişler için bir nev’i misafirhāne işlevi gören tekkelerden Fatih İlçesi, Binbirdirek
Mahallesi, Katip Sinan Camii Sokağı’ndaki Özbekler Tekkesi’nde günümüzde Uluslararası Tasarım Merkezi
faaliyet göstermektedir. Üsküdar, Sultantepesi’ndeki Özbekler Tekkesi ise restorasyon geçirmiş ve bir vakfın
kullanımına tahsis edilmiştir. Üsküdar’da Çinili Camii’nin karşısındaki geniş bir bahçe içesindeki Afganîler
Tekkesi’ne ait binalar zamanla yok olmuş, en son şeyh evi 2011 yılında yanmıştır. Günümüzde yeniden inşasına
başlanmıştır.
Beşiktaş’taki Cāvid Ağa Mescidi Tekkesi, Beyoğlu’nda Arap Camii Mahallesi’ndeki Canfeda Tekkesi,
Tophane’de Nusretiye Camii’nin kuzeydoğusundaki Çavuşbaşı Tekkesi, Fındıklı’daki Mehmed Said Efendi
Tekkesi, Beyoğlu’nda, Şahkulu Mahallesi’ndeki Seyyid Emin Efendi Tekkesi, Cankurtaran semtindeki Ağa
Şeyh Tekkesi, Edirnekapı civarındaki Acıçeşme (Ekmekçibaşı) Tekkesi, Unkapanı’ndaki Hıfzî Efendi Tekkesi
ve Fatih’te Kasap İlyas Mahallesi’ndeki Hamid Ağa Tekkesi sadece isimleri tespit edilebilen, fakat şeyhleri
hakkında malûmata ulaşılamayan diğer Nakşî tekkeleridir.
HÜLÂSA
İstanbul’da fetihten 1925 yılına kadar faaliyet gösteren 500’e yakın tekkeden 87’sinde Nakşıbendiyye’nin
Ahrāriyye, Kâsāniyye veya Müceddidiyye kollarına mensup şeyhlerin postnişîn olarak bulundukları tespit
edilebilmektedir. 1925 yılında tekkelerin faaliyetleri yasaklanmış ve sonrasında Vakıflar İdaresi’nce
vakfiyelerinde yazılı hükümlere aykırı şekilde bu mekânların çoğu satılmış veya kiralanmıştır. Bunun sonucunda
birçok tekke zamanla ortadan kalkmış ve yerlerine başka yapılar inşa edilmiştir. Cami olarak kullanılmaya
devam edilen birçok tekke binası ise hatalı restorasyonlar veya mahalle aralarında kurulan cami derneklerinin
tasarruflarıyla otantik görünümlerini kaybetmiştir. Son dönemde Belediyeler ve Vakıflar Genel Müdürlüğü
tarafından birçok tekke restore edilmekte veya rekonstrüksiyon metoduyla yeniden yaptırılmaktadır. İnşaatların
tamamlanması sonrasında ise tekke binalarına işlev kazandırma konusunda yaşanan sıkıntılar sebebiyle bu
yapılar çoğu zaman tasavvuf kültürünün yaşandığı mekânlar olarak kullanılamamakta, farklı sivil toplum
kuruluşlarının sahiplendikleri mekânlar haline dönüşebilmektedir.
KAYNAKLAR
A. Adnan ADIVAR, Osmanlı Türklerinde İlim, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1982, 4. Baskı
A. Süheyl ÜNVER (haz. İ. KARA), İstanbul Risaleleri, İBB Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları, İstanbul,
1996
A. Süheyl ÜNVER Arşivi, Süleymaniye Kütüphanesi
Abdülbaki (GÖLPINARLI), Melâmilik ve Melâmiler, Devlet Matbaası, İstanbul, 1931, Abdülbaki
GÖLPINARLI, Mevlâna'dan Sonra Mevlevîlik, İnkılap ve Aka Yayınevi, İstanbul, 1983
Abdülmecîd Hânî (terc. M. Emin Fidan), Hadâiku'l-Verdiyye (Nakşi Şeyhleri), Semerkand Yayınevi, İstanbul,
2011
125 Atillâ ÇETİN, İstanbul’daki Tekke, Zâviye ve Hânkahlar Hakkında 1199 (1784) Tarihli Önemli Bir Vesika,
Vakıflar Dergisi, 1981, sayı:13, ss.583-590 126 Esin DEMİREL İŞLİ, s.111
Adalet ÇAKIR (haz.), Geydim Hırkayı, Safer Efendi'nin Sohbetleri, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2013
Ahmed Muhyiddin Efendi, Tomār-ı Tekâyā, Tophane Kadiriler Asitânesi Özel Kütüphanesi
Ahmed Nezih GALİTEKİN (haz.), Osmanlı Kaynaklarına Göre İstanbul, İşaret Yayınları, İstanbul, 2003
Ahmed Safî, Sefînetü's-Safî, Süleymaniye Kütüphanesi, Mikrofilm Arşivi, no:2096
Atillâ ÇETİN, İstanbul’daki Tekke, Zâviye ve Hânkahlar Hakkında 1199 (1784) Tarihli Önemli Bir Vesika,
Vakıflar Dergisi, 1981, sayı:13, ss.583-590
Ayvansarayî Hüseyin Efendi/Ali Satı Efendi/Süleyman Besim Efendi, (haz. A. Nezih Galitekin), Hadîkatü'l
Cevāmi’, İşaret Yayınları, İstanbul, 2001
B. TURNALI, E. YÜCEL, İstanbul'daki Bazı Tekkelerin Yerlerine Dair Bir Araştırma-1, Vakıflar Dergisi,
sayı:18, 1984
Bandırmalızāde es-Seyyid Ahmed Munîb Üsküdarî, Mecmuā-i Tekâyā, Ālem Matbaası, İstanbul, 1307
Cemaleddin Server REVNAKOĞLU (haz. M.D. BAYIN-İ. DERVİŞOĞLU), Eski Sosyal Hayatımızda Tasavvuf
ve Tarikat Kültürü, Kırkambar Kitaplığı, İstanbul, 2003
Cemaleddin Server REVNAKOĞLU Arşivi, Süleymaniye Kütüphanesi
Esin DEMİREL İŞLİ, İstanbul Tekkeleri Mimarisi, Eklentileri Ve Restorasyonu, Yıldız Teknik Üniversitesi, Fen
Bilimleri Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul, 1998
Eski Eserleri Koruma Encümeni Arşivi
Evliya Çelebi (haz.Orhan Şaik GÖKYAY), Seyahatname, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1995
Hāfız Hüseyin bin el Hac İsmail Ayvansarayî, Mecmuā-i Tevārih-i Ayvansarayî, 1179, Topkapı Sarayı Müzesi,
Hazine Kitaplığı, No:1565
Hatice AYNUR, Saliha Sultan'ın Düğün Töreni ve Şenlikleri, Tarih ve Toplum Dergisi, Ocak 1989, c.11 sayı:61,
ss.30-38
Hocazâde Ahmed Hilmi (ter. Yakub Kenan), Hadikatü'l Evliyā (Evliyalar Bahçesi), Türk Neşriyat Yurdu,
İstanbul, 1966
İ. Aydın YÜKSEL, Saraç İshak Tekkesi, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Tarih Vakfı Yurt Yayınları,
İstanbul, 1993-1995, c.6 s.457
Kasım Kufralı, Molla İlahî ve Kendisinden Sonraki Nakşibendiye Muhiti, Tasavvuf Kitabı (haz. Cemil Çiftçi),
Kitabevi, İstanbul, 2003
M. Baha TANMAN, İstanbul Tekkeleri'nin Mimarî ve Süsleme Özellikleri, İstanbul Üniversitesi, S. B. Enstitüsü,
Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul,1990
M. Baha TANMAN, Murad Buharî Tekkesi, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Tarih Vakfı Yurt Yayınları,
İstanbul, 1993-1995, c.5, s.515
Mehmed Akif KÖSEOĞLU, Melâmî Şeyhlerinin İstanbul’da Postnişîn Olduğu Tekkeler, Uluslararası
Melâmîlik ve Seyyid Muhammed Nûru’l-Arabî Sempozyumu Bildirileri, Ocak 2016
Mehmet Nermi HASKAN, Eyüpsultan Tarihi, Eyüp Belediyesi Yayını, ty
Mehmet Nermi HASKAN, Yüzyıllar Boyunca Üsküdar, Üsküdar Belediyesi Yayınları, İstanbul, 2001
Mehmet ULUKAN, Afife Hatun Tekkesi Restorasyonu Projesi, İstanbul Teknik Üniversitesi, Fen Bilimleri
Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2004
Metin İZETİ, Balkanlarda Tasavvuf, Gelenek Yayıncılık, İstanbul, 2004
Molla İlahî, Risale-i Molla İlahî, İstanbul, 1261
Muhammed İhsan OĞUZ, Ârifler Silsilesi, Oğuz Yayınları, İstanbul, 2003
Muhibban Dergisi, 22 Safer 1336, sayı:3 ; "31 Mayıs 1918 tarihindeki yangında harap olan tekkeler"
Mustafa RONA, Yirminci Yüzyıl Türk Musıkisi, Türkiye Yayınevi, İstanbul, 1970
Müstakīmzade Süleyman Sadeddin Efendi (haz. İbnülemin Mahmud Kemal Bey), Tuhfe-i Hattatîn, Devlet
Matbaası, İstanbul, 1928
Nev'îzāde Atāî, Zeyl-i Şakāik, Matbaa-i Āmire, İstanbul, 1269
Nurcan ALTUĞ, 18. Yüzyıl Tekkeleri ve Şeyhülislam Tekkesi, Yıldız Teknik Üniversitesi, Mimarlık Ana Bilim
Dalı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2006
Osmanzāde Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliya-yı Ebrār fî Şerh-i Esmār-ı Esrār, Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma
Bağışlar
Reşat Ekrem KOÇU, İstanbul Ansiklopedisi, Koçu Yayınları, İstanbul, 1959-1973
Sadık ALBAYRAK (haz.), Son Devir Osmanlı Uleması, İBB Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları, İstanbul,
1996
Sema ÖZEN, Beyoğlu Bölgesi Tekke Yapıları'nın Mevcut Durumunun Saptanması ve Turabi Baba Tekkesi'nin
Günümüz Şartlarında Değerlendirilmesi, Mimar Sinan G. S. Ü., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2005
Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Mecmuā-i Tekâyā, Taksim Atatürk Kitaplığı, Belediye Yazmaları, K.75 ve Ekleri
Tabîbzāde Mehmed Şükrî, Silsilenāme-i Aliyye-i Meşāyih-i Sufiyye, Yazma, Müellif Hattı, Hacı Selim Ağa
(Hüdāyi) Kütüphanesi, 1291
Taşköprîzāde Ahmed ibn Mustafa (ter. Mecdî Efendi), Şakāik-i Nu'māniyye, Matbaa-i Āmire, İstanbul, 1269
Tekayā ve Zevāyāya Mahsus Defterdir, Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi, No:109, 1341
Thierry ZARCONE, Hindiler Tekkesi, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, Tarih Vakfı Yurt Yayınları,
İstanbul, 1993-1995, c.4
Thierry ZARCONE, Kudüs'teki Orta Asyalı ve Hintli Sufi Hacılar, Kabalcı Yayıncılık, İstanbul, 2011
Yusuf SAĞIR, Sadrazam Köse Mustafa Paşa’nın Vakıf Eserleri, Vakıflar Dergisi, Aralık 2013, sayı:40 ss.55-86
Taha Harîrî ve Sûrsûre Tekkesi Üzerine Bir Saha Araştırması
Mehmet Saki ÇAKIR*
Yrd. Doç. Dr., Siirt Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Özet
Nakşbendî Hâlidîliğin günümüz Türkiye’sindeki önemli temsilcilerinin bir kısmı
Seyyid Taha Hakkarî Nehrî (v. 1853) kolundan gelmektedir. Seyyid Taha’nın
halifelerinden Taha Harîrî Sûrsûrî (v. 1875), Erbil’e bağlı Harîr’e yakın Sûrsûre
köyünde kurduğu tekke ve medresesiyle Hâlidîliğin bölgede yayılmasına hizmet
etmiştir. Onun halifelerinden Esad Erbilî (v. 1931) ise Nehrî kolunun İstanbul ve
çevresinde yayılmasını ve günümüze kadar devam etmesini sağlamıştır. Esad Erbilî
hakkında yeteri kadar bilgi bulunsa da onu yetiştiren şeyhine dair malumat sadra şifa
derecesinde değildir. Dolayısıyla Taha Harîrî’nin yaşamış olduğu bölgede saha
araştırması yapılmıştır. Bu maksatla Harîrî’nin memleketi olan Sûrsûre köyüne gidilmiş,
kabri yerinde incelenmiş ve literatürde yer almayan Sûrsûre Tekkesi tespit edilmiştir.
Bunun yanı sıra Şeyh Taha’nın günümüzdeki torunlarıyla görüşülmüş ve ondan sonra
devam eden tekkenin postnişinleri hakkında bazı bilgiler edinilmiştir. Bu çalışmada,
saha araştırmasında elde edilen bulgular neticesinde literatürdeki bilgiler yeniden
gözden geçirilerek Taha Harîrî ve Sûrsûre Tekkesi çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Nakşbendîlik, Taha Hakkârî, Taha Harîrî, Esad Erbîlî.
Giriş
Tasavvuf tarihinde eser üretmeyen sûfiler hakkındaki malumatlar kısıtlıdır. Bu
zatların biyografileri takipçileri tarafından yazılmadığında, sonraki nesiller bu kişileri
menkıbeler ile öğrenmekte ya da kısıtlı bilgiler ile tanımaktadır. Şeyh Taha Harîrî (v.
1292/1875), halifesi Şeyh Esad Erbilî (v. 1931) ile irşadını İstanbul civarı ile
Anadolu’ya yaymış önemli bir sûfidir. Ancak onun hakkındaki bilgiler, Esad Erbilî’nin
verdiği malumatın yanı sıra pîrdâşı Seyyid Sıbgatulah (v. 1870) Arvâsî’nin Minah adlı
1
eserinde söz ettiği birkaç cümleden ibarettir. Bunun birçok nedeni olabilir. En önemli
nedenlerden biri de Şeyh Taha Harîrî’nin yaşamış olduğu Irak Erbil bölgesinin yaklaşık
bir asır önce Anadolu’dan kopması olsa gerektir. Bundan dolayıdır ki İstanbul ve
çevresinde Şeyh Taha, “Harîrî” nisbesiyle; Erbil civarında da “Sûrsûrî” diye
anılmaktadır. Nitekim bölgedeki Nakşî-Hâlidî sufileri kaydeden yerel kaynaklar
kendisinden Taha Sûrsûrî diye bahsetmiştir.1
Bu çalışmada, literatürdeki bilgiler ışığında Taha Harîrî’nin yaşadığı yer tespit
edilerek yapılan saha araştırmasından ulaşılan yeni bilgiler aktarılmaya çalışılacaktır.
Bu bilgilerin bir kısmı kendi gözlemlerimiz diğer bir kısmı ise halen Harîr’e bağlı
Sûrsûre’ye yakın Basurme köyünde ikamet eden Taha Harîrî’nin torunlarından
edinilmiştir. Çalışmada, Şeyh Taha Harîrî’nin ait olduğu tasavvufî ekolun anlaşılması
bakımından öncelikle mürşidi Seyyid Taha Hakkârî zikredilecektir.
1. Taha Harîrî’nin Mürşidi Taha Hakkârî (v. 1853)2
Seyyid Tâhâ-i Hakkârî Şemdînî Nehrî b. Molla Ahmed b. Molla Salih,
Şemdînân’ın Humâro3 nahiyesinde doğmuş olup Halidîliğin Nehrî kolunun kurucusu
olarak kabul edilmektedir.
Seyyid Tâhâ, ilk olarak Mevlânâ Hâlid Bağdâdî’nin (v. 1827) halifesi olan
amcası Seyyid Abdullah Şemdînî’ye (v. 1235/1819-20) intisap ederek tarikata
girmiştir. Bir müddet amcasının nezaretinde sülûküne devam ettikten sonra Mevlânâ
Hâlid onu yanına çağırmıştır.4 Şeyh Ubeydullah Nehrî’nin (v. 1883) bildirdiğine göre;
daha önce amcası Seyyid Abdullah’ın yanında sülûk edip belli bir mertebeye gelmiş
olan Seyyid Taha, Mevlânâ Hâlid’in nezdinde birkaç erbaîn/çile çıkardıktan sonra
*
Siirt Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı. 1 Bkz. İbrahim b. Sıbgatullah el-Haydarî, ‘Unvânü’l-mecd, fî beyâni ahvâli Bağdâd ve’l-Basra ve Necd,
Darü’l-kutubu’l-ilmiyye, Beyrut 2010, s. 117. 2 Bu Bölüm, kısmen “Nakşbendî-Hâlidîliğin Seyyid Taha Hakkârî Nehrî Kolu” başlıklı doktora tezimizin
birinci bölümünden alınmıştır.
3 Seyyid Tâhâ’nın burada doğduğunu oğlu Şeyh Ubeydullah belirtmektedir. Bkz. Şeyh Ubeydullah Nehrî,
Tuhfetu'l-ahbab (Haz. Seyyid İslam Duagu), İntişarat-ı Hüseynî, Urumiye 1386 hş., s. 142. 4 Seyyid Abdullah Şemdînî, Hulâsa-i Akâid, Haz. Ömer b. Circîs Bêdâvî, Menzume-i Efkar Matbaası,
İstanbul 1339 h., s. 11-12; Şeyh Ubeydullah Nehrî, a.g.e., s. 143. Şeyh Ubeydullah, babasının intisabını
şöyle özetler: “Tarikattaki tekmil ve irşâdı Mevlânâ Hâlid ile olmuştur. Ancak zikir telkinini ilk başta
mecd sahibi amcasından almıştır.”
2
sülûkunu tamamlamıştır.
5 Neticesinde Mevlânâ Hâlid ona, “tarikatta mutlak tasarruf
yetkisi” anlamındaki mutlak hilafeti verir.6 Sonrasında da onu İran topraklarında
bulunan ve Osmanlı sınırına yakın olan Urumiye’ye bağlı Mergever bölgesinde
Berdesor köyüne gönderir.7 Ayrıca Mevlânâ Hâlid 1238/1822’de yazdığı bir
mektubunda, onu irşad için Van bölgesine de gönderdiğinden söz etmiştir.8
Nehrî’de sosyal hayatın merkezinde Seyyid Taha yer almaktaydı. Dolayısıyla
buradaki hayatın seyri, onun talimat ve emirleriyle şekillenmekteydi. Buradaki sosyal
hayat şöyle tasvir edilmektedir: Nehrî’ye gelen mürid, muhib ve diğer ziyaretçiler ile
görüşmeleri kabul eden Seyyid Tâhâ, Nehrî’deki işleri bizzat kendisi kontrol ederdi.
İkindi namazından sonra hatm-i hâcegân yapılır, ardından İmâm-ı Rabbânî’nin
Mektûbât’ı okunurdu. Seyyid Tâhâ, bu eseri Seyyid Fehim Arvâsî’ye (v. 1895) ya da
damadı Seyyid Abdulahad’a okuturdu. Bir müşkül olduğunda Seyyid Tâhâ bunu izah
ederek sohbet ederdi. Seyyid Tâhâ tekkede saliklerin terbiyesiyle meşgul olurken aynı
zamanda medresedeki talebeleri sürekli gözetip müderrislerin sorunlarıyla yakından
ilgilenirdi. Nehrî’de hiçbir yerde yemek yapılmaz, herkes akşama doğru tekkede
yemeğini yerdi. Akşam ile yatsı namazı arası zikir, ibadet ve rabıta ile geçerdi.
Müridlere yapılacak teveccühün gün ve saatini Seyyid Tâhâ tayin eder, teveccühü ya
kendisi yapar ya da bir halifesine yaptırırdı.9 Tekkedeki rutin hayatının yanı sıra
çevresindeki siyasi ve sosyal gelişmelere de uzak durmayan Seyyid Taha, Osmanlı ve
İran yöneticileriyle önemli ilişkiler kurmuş ve savaşlarda da aktif rol almıştır.10
Hayatını ilim tedrisi ve mürid terbiyesine adayan Seyyid Tâhâ, birçok halife
yetiştirmiştir. Seyyid Taha’nın günümüze kadar ulaşan tesiri halifeleri ile olmuştur.
Irak, İran ve Türkiye topraklarında olan bu halifelerin bir kısmından silsileler oluşmuş
ve bunların bazısı günümüze kadar devam etmiştir. Mevlana Halid'in yeğeni Esad Sahib
5 Ubeydullah Nehrî, a.g.e., s. 143-144; Necip Fazıl Kısakürek, Başbuğ Velilerden 33, Hacegan Yayınları,
İstanbul 2007, s. 336; Süleyman Kuku, Son Halkalar ve Seyyid Abdülhakîm Arvâsî’nin Külliyatı, C. II,
Damra Yayınları İstanbul, t.y., s. 294. 6 Muhammed b. Süleyman el-Bagdadî, el-Hadiketü'n-nediyye, Matbaayi İlmiye, Kahire 1313 h. s. 76’da
Esad Sahib’in esere yaptığı zeyil; İbrahim Fasih Haydarî Mecdü’t-tâlid, Matbaa-i Âmire, İstanbul1292
h., s. 67. 7 Ahmed Faruk, Eshab-ı Kiram, Hakikat Kitabevi, İstanbul 2001, s. 388. 8 Esad Sahib, Buğyetü'l-vâcid fi Mektûbâtı Hazreti Mevlânâ Hâlid, Der. Muhammed Esad Sahibzade,
Terakki Matbaası, Dımaşk, 1334/1916, s. 251 (90. Mektup). 9 Komisyon, “Taha-i Hakkari”, İslam Âlimleri Ansiklopedisi, İstanbul, İhlas Matbaacılık ve Gazetecilik,
C. XVIII. s. 249. 10 Detaylı Bilgi için bkz. Çakır, a.g.t.
3
halifelerinden Seyyid Sıbgatullah Arvâsî’den (v. 1870) “gavs” diye bahseder. Şeyh
Muhammed Küfrevî’ye (v. 1898) ise “üyük arif” der.
11
Seyyid Taha’dan sonra Nehrî’ye postnîşîn olan kardeşi Seyyid Salih, yetiştirdiği
halifeler ile tarikatı özellikle İran’da daha da çok yaymıştır. Onun halifesi ve Seyyid
Taha’nın oğlu olan Şeyh Ubeydullah (v. 1883), 1877-1878 Osmanlı Rus Savaşı’nda (93
Harbi) mürdileri ile Rusya’ya karşı Osmanlı tarafında savaşmış ve önemli katkılarda
bulunmuştur.
Seyyid Taha’nın önde gelen halifelerinden Seyyid Sıbgatullah, tarikatın güçlü
bir biçimde yayılmasına öncülük etmiştir. Yetiştirdiği halifesi Şeyh Abdurrahman Tâğî
(v. 1886), kurduğu Norşin tekke ve medresesi ile Nakşbendîliğin güçlü olmasının
temellerini atmıştır. Abdurrahman Tağî, yetiştirdiği on dokuz halife ile tarikatın
günümüze kadar ulaşmasını sağlayan en etkin halifelerden olmuştur.
Başka bir halife olan Seyyid Fehim Arvasî, Van bölgesinde faaliyet göstermiştir.
Halifelerinden Abdülhakim Arvasî ise talebe yetiştiren müderris bir halifedir. Onun
Önemli talebelerinden biri de şair Necip Fazıl Kısakürek’tir.
Aslen İran’nın Uşneviyye şehrinden olan Seyyid Kemal Hüseynî ise İran-Irak
sınırındaki değişik köylerdeki irşad faaliyetleri ile tarikatın bu bölgede günümüze kadar
ulaşmasını sağlamıştır. Nitekim günümüzde Seyyid Kemal’in soyundan gelen torunu
Şeyh Taha Kemalîzade İran Urumiye’de bu silsileyi devam ettirmektedir.
Seyyid Taha’nın büyük halifelerinden biri de Pîr-i Küfrevî diye bilinen Şeyh
Muhammed Kufrevî’dir. Ağrı, Kars, Erzurum’da birçok halife yetiştiren bu zatın en
önemli halifelerinden biri, Alvarlı Hâce Muahhemd Lutfî’dir.12
Seyyid Tâhâ’nın Seyyid Abdülhakim, Seyyid Muhammed ve Seyyid Salih
adında üç kardeşi vardır. Oğulları ise Seyyid Ubeydullah Seyyid Alauddin ve Seyyid
Mahmud’tur. Günümüzde Seyyid Tâhâ’nın torunlarının bir kısmı Türkiye’de, bir kısmı
Kuzey Irak’ta, önemli bir kısmı ise İran’dadır.
Seyyid Tâhâ, 5 Şaban 1269/17 Mayıs 1853 günü Nehrî’de vefat etmiştir.
13 Oğlu
Şeyh Ubeydullah vefat tarihini ebced hesabına göre “الھي بطغراى/be-tuğrâ-yı ilâhî”
cümlesiyle düşürmüştür.P13 F
14P
11 Muhammed b. Süleyman el-Bagdadî, el-Hadiketü'n-nediyye, s.76 (Esad Sahib’in sayfaya düştüğü
notlar).
12 Seyyid Taha Hakkari ve halifelerine dair daha fazla bilgi için adı geçen doktora çalışmamıza müracaat
edilebilir.
4
Seyyid Tâhâ’nın kabri Türkiye’nin yanı sıra İran ve Irak’tan gelen kişilerce de
halen ziyaret edilmektedir. Merkadı ziyaret edip etkilenenlerden biri de Türk
edebiyatının önemli simalarından Necip Fazıl Kısakürek’tir (ö. 1983). Kısakürek, 1976
yılında Nehrî’ye gider ve Seyyid Taha’nın kabrini ziyaret eder. Ziyareti, “Evet, vatanım
içinde vatanımı buldum” şeklinde özetleyen Kısakürek, ziyaretin kendisi üzerindeki
etkisini şu beyitler ile ifade etmiştir:
“Şemdinli dağlarının içtim nur çeşmesinden
Kurtuldum akreplerin ruhumu deşmesinden”15
2. Taha Harîrî (ö. 1875 ) ve Sûrsûre Tekkesi Saha Araştırması
Taha Harîrî hakkındaki bilgileri iki kısımda ele aldık. Birinci kısım, literatürde
ve tespitlerimiz sonucunda bazı eserlerde elde edilen bilgilerdir. İkinci kısımda ise daha
çok saha araştırması sonucunda gözlem ve mülakat ile elde edilen veriler yer
almaktadır.
a. Literatürde Taha Harîrî
Buradaki bilgiler genel olarak Esad Erbilî’nin er-Risâletü’l-Es’adiyye fi
tarîkati’l-aliyye ve Mektûbât adlı eseri, İbrahim Fasih Haydarî’nin Mecdü’t-talid eseri,
Seyyid Sıbgatullah Arvâsî’nin Minah eseri ve daha sonraki dönemlerde telif edilmiş
olan Osman Nuri Topbaş’ın Altın Silsile ile Hasan Kamil Yılmaz’ın Altın Silsile adlı
eserlerinden derlenmiştir. Bu kaynaklarda geçtiğine göre;
Erbil’in Harîr nahiyesinde doğan Taha Harîrî, Bağdat medreselerinde tahsilini
tamamlayıp ilmi icazetini alır. İbrahim Fasih Haydarî’nin bildirdiğine göre Harîrî,
13 Hüseyin Hilmi Işık, Tam İlmihal Saadet-i Ebediyye, Işık Kitabevi, İstanbul 1975, s. 1181. 14 Ubeydullah Nehrî, Tuhfetu’l-ahbâb, s. 143.
شد بطغراي الھي در بھشت ھم قضا آن لفظ تاریخش نوشت
İlahi tuğra ile Cennet’e gitti hem takdir-i ilahi bu lafzı vefat tarihi kıldı.
be (2) + tı (9) + ğayn (1000) + ra (200) + elif (1) + ye (10) + elif (1) + lam (30) elif (1) + he (5) + ye
(10) =1269.
15 Necip Fazıl Kısakürek, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul 1998, s. 391.
5
tarikata Mevlânâ Hâlid’e intisap ederek girmiştir. Haydarî eserinde, Harîrî’yi “Âlim,
fazilet sahibi, âmil, âbid, müderris” olarak tanıtır.16
Mevlânâ Hâlid’in Erbil’de bulunan ilk halifelerinden Hidayetullah Erbilî’ye17
tabi olan Harîrî, Mevlânâ Hâlid’in inşa ettiği18 Erbil Hâlidî Tekkesi’nde19 Hidayetullah
Erbilî’nin himayesinde bir müddet kalır ve hizmet eder. Daha sonra Seyyid Taha
Nehrî’yi rüyada görünce ona bağlanır ve onun gözetiminde Nehrî’de seyr u sülûk ile
meşgul olmaya başlar.20 Harîrî, “Nehrî köyü, emirin kalesi ve Yahudi mahallesi hariç,
taşı toprağı her şeyi ile nur olmuştur” sözleriyle Nehrî’deki manevî atmosfere dikkat
çeker.21 Mürşidi ile aynı ismi taşıması ve sakalı olmaması münasebetiyle Nehrî’de
“Köse Halife” diye meşhur olmuştur.22 Bu bağlamda pîrdâşı Sıbgatullah Arvâsî,
kendisinden “şeyhimizin büyük halifelerinden Köse Halife adı ile tanınan Molla Taha”
diye söz eder.23
Halifesi Esad Erbilî, er-Risâletü’l-Es’adiyye fi tarîkati’l-aliyye eserinde
Harîrî'den şöyle söz eder:
“..Tarikat-ı aliyyede seyr u sülûkum ne babamın ne de dedemin irşad
zamanlarına rastlamadığından, o zamanın kutb-u irşadı Tâhâ’l-Harîrî enNakşbendî el-Hâlidî’nin hizmetine girdim. 1292/1875 senesine, yani vefatına
kadar beş sene müddetle hizmetlerinde bulundum…”24
16 İbrahim Fasih Haydarî, a.g.e., s. 69-70. 17 Mevlânâ Hâlid’den ilmi icazetin yanı sıra mutlak hilafet almıştır. Kabri Bağdat’ta Geylânî
Mezarlığındadır. İbrahim Fasih Haydarî, a.g.e., s. 63. 18 Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliya, Haz: Ali Yılmaz ve Mehmet Akkuş, Seha Neşriyat, İstanbul 1999. s.
355.
19 Erbil’de kurulan ilk Hâlidî tekkesi olan bu tekke, Mevlânâ Hâlid döneminde inşa edilmiştir. 1961
yılında onarılan tekke, günümüzde “Cami-yi Hânkâh-ı Hâlidiyye” olarak bilinmekte ve mescid olarak
kullanılmaktadır. Tekkede Hidayetullah Erbilî ve onun soyundan gelen şeyhler postnîşîn olmuştur.
Postnîşîn olan şeyhler sırasıyla şöyledir: Şeyh Hidayetullah Erbilî, Şeyh Muhammed Said Erbilî, Şeyh
Abdurrahman Erbilî, Şeyh Yahya Erbilî, Şeyh Mazhar Erbilî, Şeyh Muhammed Saib (Şîrzad Şeyh
Muhammed, el-Âsaru’d-diniyye fi Erbil, Erbil, t.y., s. 49). 20 Osman Nuri Topbaş, Altın Silsile, Erkam Yayınları, İstanbul 2013, s. 480. 21 Seyyid Sıbgatullah Arvâsî, Minah, Derleyen: Hâlid-i Orekî, Çev. Siraceddin Önlüer ve Hüseyin Okur,
Semerkand Yayınları, İstanbul 2012, s. 227-228 (286. Minha). 22 Rivayete göre Taha Harîrî üstadıyla adaş olduğundan ismiyle çağrılmaktan rahatsızlık duyar. Durumu
anlayan Seyyid Tâhâ, sakalının seyrek oluşu sebebiyle huzurda bulunan birine; “Şu bizim köse talebeyi
çağırın” der. Bu olaydan sonra Tâhâ Harîrî’nin ismi “Köse Halife” olarak kalır. (Nazife Özatak, İrşad
Kutbu Seyyid Taha-i Hakkari, Nesil Matbaacılık, İstanbul 2003, 92). 23 Sıbgatullah Arvâsî, a.g.e., s. 227-228 (286. Minha). 24 Muhammed Esad Erbilî, er-Risâletü’l-Es’adiyye fî tarîkati’l-aliyye, Dersaâdet, Matbaa-i Ahmed Kamil,
1343 h., s. 29.
6
Yine Esad Erbilî bir tarikat icâzetnâmesinde Taha Harîrî’yi şöyle över:
“…Zamanında irşad erbabının en büyüğü, hidayet ehli kulları
feyizlendiren, has zatların ileri geleni, asrında tek ve eşsiz olan, sırrı bütün
ihvana sirayet eden, irşadının hayat suyu mensuplarına akan Harîr’e mensub
Seyyid Taha…”25
Vefatına yakın bir zamanda Esad Erbilî’ye “Büyük babanız Hidayetullah
Efendi’nin bende çok hakkı var. O hakkı ödemek için bu emaneti ben size bırakıyorum”
diyerek onu kendi yerine postnîşîn tayin etmiştir.26 Harîrî, 1292/1875 yılında vefat
etmiştir.27 Kabri, günümüzde Erbil’in Harîr Nahiyesine bağlı Bâsurme (Sûrsûre)
köyündedir. Oğlu Molla Bahâeddin Şeyh Esad Erbilî’den hilafet almıştır.
Harîrî, tasavvufî terbiyede sâlikin keşfine dair şunları söylemiştir:
Keşfi açık sâlik ile keşfi kapalı salikin hali, gözü gören ile gözü görmeyen iki
kişinin Hicaz seferine benzer. Her ikisi de yol boyunca devamlı olarak gayelerine
yaklaşmaktadırlar. Fakat gözü görmeyenin sevabı daha çoktur. Seyr u sülûkte de keşfi
olmayan sâlik, her ne kadar görmüyorsa da devamlı terakki halinde olduğu için keşfi
açık olandan daha kazançlıdır.
28
b. Gözlem ve Mülakat Verilerine Göre Taha Harîrî
Taha Harîrî’nin bulunduğu yeri tespit etmek amacıyla yapılan araştırma gezisi
kapsamında Irak Erbil’e gidilmiştir. Buradan Erbil’in 70 km kuzeyindeki Harîr’e
hareket edilmiş ve Harîr’de merkez camiide Molla Mevlud ile görüşülmüştür.
Kendisinin aktardığına göre bölgede birkaç Taha Harîrî bulunmaktadır. Yapılan
temaslar sonucunda Seyyid Taha’nın Halifesi ve Esad Erbilî’nin şeyhi olan Taha
Harîrî’nin Sûrûre (سورسوره (köyünde yaşamış olan Taha Sûrsûrî olduğu anlaşılmıştır. Bu
köy 1988 yılında İran-Irak savaşında yıkılmış olduğundan Harîr’in 10 km güneyine
düşen Sûrsûre’nin hemen yanındaki Basurme köyüne gidilmiş ve burada Taha
25 Muhammed Esad Erbilî, Mektûbât, Haz. H. Kamil Yılmaz ve İrfan Gündüz, Erkam Yayınları, İstanbul
2012, s. 423.
26 Hasan Kamil Yılmaz, Altın Silsile, Erkam Yayınları, İstanbul 2005, s. 205-208. 27 Erbilî, er-Risâletü’l-Es’adiyye, s. 29; Topbaş, a.g.e., s. 480. 28 Topbaş, a.g.e., s. 481.
7
Harîrî’nin mezarı yerinde tespit edilip torunlarıyla görüşülmüştür. Kısa süren bu
görüşmede yeni bilgiler elde edilmiştir.
Burada aldığımız bilgilere göre; Harîrî, Nehrî’de sülûkunu tamamladıktan sonra
Seyyid Taha’dan hilafet alır. Harîr’e yakın Sûrsûre köyünde kurduğu tekke ve
medresede uzun bir müddet irşad ve tedris meşgul olur. Arapça, Farsça, Türkçe ve
Kürtçe bilen Harîrî, Erbil ve Musul bölgelerinde yaklaşık kırk yıl irşad faaliyetlerinde
bulunmuştur. Kendisinden sonra ise oğlu Şeyh Bahâeddin devam etmiştir. Ondan sonra
da oğulları Şeyh Sadık ile Şeyh Mustafa tekkeyi temsil etmiştir. Tekke, yanındaki
medrese ile birlikte şeyhin torunlarının kontrolünde 1988 yılına kadar faaliyet
göstermiştir. Şeyh Taha’da ilim tahsil eden âlimler arasında Abdulah Es’ad el-Celî yer
almaktadır. Molla Muhammed Bîrejî ve Molla Abdurrahman Rızgeg medresenin bilinen
müderrislerindendir. 1988 yılında İran-Irak savaşında siyasi çalkantılar sonucu, Saddam
Hüseyin yönetimindeki askerler, tekke ve medresenin bulunduğu köyü tamamen
yıkınca, aile bu köyün yanındaki Bâsurme köyünü kurmuş ve buraya yerleşmiştir.
Günümüzde aile hâlen bu köyde ikamet etmektedir.29
Sonuç
Yapılan saha araştırması neticesinde, Taha Harîrî’nin Harîr ve çevresinde Taha
Sûrsûrî olarak şöhret gördüğü anlaşılmıştır. Sûrsûre köyü, Harîr’e yakın bir köy olup
Şeyh Taha’nın aktif olarak irşad faaliyetlerinde bulunduğu köydür. Buradaki irşad, 1988
yılına kadar torunları tarafından devam ettirilmiştir. Ancak daha sonra savaş neticesinde
bu köy yıkılınca köyün yakınında bulunan Basurme köyüne geçilmiş ve aile fertleri
buraya yerleşmiştir. Bu köyde ise daha çok misafirlerin konakladığı köy odası
niteliğinde bir oda dergâh olarak kullanılmaktadır.
Kaynakça
Ahmed Faruk, Eshab-ı Kiram, Hakikat Kitabevi, İstanbul 2001.
29 Bu bilgiler, Nisan 2016 yılında Erbil’in Harîr nahiyesine yapılan gezide Bâsurme köyünde ikamet eden
ve Harîrî’nin torunlarından olan Erşed Veci ile Yasin Abdullah’tan alınmıştır.
8
Arvâsî, Seyyid Sıbgatullah, Minah, Derleyen: Hâlid-i Orekî, Çev. Siraceddin
Önlüer ve Hüseyin Okur, İstanbul, Semerkand Yayınları, 2012.
Çakır, Mehmet Saki, “Nakşbendî-Hâlidîliğin Seyyid Taha Hakkarî Nehrî Kolu,
(basılmamış Doktora Tezi) İstanbul Ünv. Sos. Bil. Enst., 2016.
el-Bagdadî, Muhammed b. Süleyman, el-Hadiketü'n-nediyye (Esad Sahib’in
sayfaya düştüğü notlar), Kahire, Matbaayi İlmiye 1313 h.
el-Haydarî, İbrahim b. Sıbgatullah, ‘Unvânü’l-mecd, fî beyâni ahvâli Bağdâd
ve’l-Basra ve Necd, Darü’l-kutubu’l-ilmiyye, Beyrut 2010.
Erbilî, Muhammed Esad Mektûbât, Haz. H. Kamil Yılmaz ve İrfan Gündüz,
İstanbul, Erkam Yayınları, 2012.
______ er-Risâletü’l-Es’adiyye fî tarîkati’l-aliyye, Dersaâdet, Matbaa-i Ahmed
Kamil, 1343 h.
Haydarî, İbrahim Fasih, Mecdü’t-tâlid, Matbaa-i Âmire, İstanbul1292 h.
Işık, Hüseyin Hilmi, Tam İlmihal Saadet-i Ebediyye, Işık Kitabevi İstanbul
1975, 51. Baskı.
Kısakürek, Necip Fazıl, Çile, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul 1998.
_______ Başbuğ Velilerden 33, Hacegan Yayınları, İstanbul 2007.
Komisyon, “Taha-i Hakkari”, İslam Alimleri Ansiklopedisi, İstanbul, İhlas
Matbaacılık ve Gazetecilik, C. XVIII.
Kuku, Süleyman, Son Halkalar ve Seyyid Abdülhakîm Arvâsî’nin Külliyatı, C. II,
Damra Yayınları İstanbul, t.y.
Nehrî, Şeyh Ubeydullah, Tuhfetu'l-ahbab (Haz. Seyyid İslam Duagu), İntişarat-ı
Hüseynî, Urumiye 1386 hş.
Özatak, Nazife, İrşad Kutbu Seyyid Taha-i Hakkari, İstanbul, Nesil Matbaacılık,
2003.
Sahib, Esad, Buğyetü'l-vâcid fi Mektûbâtı Hazreti Mevlânâ Hâlid, Der.
Muhammed Esad Sahibzade, Terakki Matbaası, Dımaşk, 1334/1916.
Şemdînî, Seyyid Abdullah, Hulâsa-i Akâid, Haz. Ömer b. Circîs Bêdâvî,
Menzume-i Efkar Matbaası, İstanbul 1339 h.
Şîrzad, Şeyh Muhammed, el-Âsaru’d-diniyye fi Erbil, Erbil, t.y.
Topbaş, Osman Nuri, Altın Silsile, Erkam Yayınları, İstanbul 2013
.
Balkanlarda Ferd ve Toplum Kimliğinin Oluşmasında Nakşibendi
Tarikatının Rolü
Metin İZETİ
Prof. Dr., Kalkandelen Üniversitesi, Makedonya
ÖZET
Nakşibendîlik geçmişten günümüze dek, Buhârâ ve Orta Asya’dan, Hind Altkıtasına,
Anadolu’ya, Doğu ve Kuzey Afrika’ya ve Balkanlara yayılmış ve bu bölgelerde yaşayan
Müslümanların yaşamı üzerinde büyük etkiye sahip olmuştur. Nakşibendîlik temkinli “orta yol”
tasavvuf anlayışı ile, şeriat kural ve ilkelerine verilen azamî önem, bir yandan temel ilkelerini
gözetirken diğer yandan yerel, sosyo-kültürel ortamlara ve değişen şartlara uyum gösterme
yeteneğini göstermiştir.Bu tarikatın idarî açıdan merkeziyetçi bir yönetim modeli yerine, her
kültür sahasının kendi mutasarrıfları aracılığıyla örgütlendiği adem-i merkeziyetçi bir
yapılanmayı esas alması Balkanların birçok bölgesine girip faaliyet göstermesini sağlamış aynı
zamanda bu bölgelerde yaşayan insanların kültürlü ve değerlere sahip bir din anlayışını
oluşturmasına sebep olmuştur. Binaen aleyh balkan insanı kendilerine sadece vicdan ve ibadet
özgürlüğünü sağlamakla kalmayan, aynı zamanda İslâm dairesi içerisinde kendi otantik halk
kültürlerini ve kimliklerini korumalarına imkân tanıyan bu tasavvuf anlayışını benimsemiştir.
Nakşibendîlik bu bölgelere Fatih Sultan Mehmed zamanında girmiştir. Molla İlâhî (ö.
896/1491) ve Emîr Buhârî’nin (ö. 922/1516) müridlerinden olan Lütfullâh Üskübî, XVI.
yüzyılın başlarında Üsküp’te bir Nakşî tekkesi kurmuştur. Fakat Nakşibendîlik daha sonraki
asırlarda Makedonya’dan çok Bosna-Hersek’te yayılmış ve verimli zemin bulmuştur. XVIII.
ve XIX. yüzyıl Nakşibendîliğin Bosna-Hersek’te altın dönemidir. Şeyh Hüseyin Baba Zukiç (ö.
1799-1800) ve müridleri tarafından temsil edilen Nakşibendîlik ehl-i sünnet akidesine ve
Kur’ân ile Sünnet prensiplerine sıkı bağlı olduğundan dolayı Bosna-Hersek toplumunun bütün
kesimlerine yayılmıştır.
Anahtar kelımeler: Balkanlar, nakşibendilik, kimlik, toplum.
Nakşibendîlik geçmişten günümüze dek, Buhârâ ve Orta Asya’dan, Hind Altkıtasına,
Anadolu’ya, Doğu ve Kuzey Afrika’ya ve Balkanlara yayılmış ve bu bölgelerde yaşayan
Müslümanların yaşamı üzerinde büyük etkiye sahip olmuştur.1
XIV. yüzyılda Hâce Bahâuddîn Muhammed Nakşibend Buhârî (ö. 791/1389)’den sonra
Nakşibendîlik ismiyle meşhur olan bu tarikat tarihî seyri içerisinde Sıddîkîlik, Tayfûrîlik ve
Hâcegânîlik gibi değişik adlarla anılmıştır.2 XV. yüzyıla kadar Nakşibendîlik olarak devam
eden bu tarikat İmam Rabbânî (ö. 1034/1624) ile birlikte Müceddîdilik koluyla güçlü olarak
temsil edilmiş, XIX. yüzyılın başından itibaren de daha çok Mevlânâ Hâlid Bagdâdî (ö.
1241/1826) tarafından kurulan Hâlidîlik koluyla ünlenmiştir. Bu tarikatın Anadolu ve Rumeli
topraklarında şöhret bulması, Ubeydullah Ahrâr’ın (ö. 895/1490) XV. asrın ikinci yarısında
hilâfet vererek Anadolu’ya gönderdiği Molla İlâhî (Abdullah Simâvî, ö. 896/1481) ve halîfeleri
vasıtasıyla olmuştur.3
Nakşibendîliğin göze çarpan en önemli özellikleri, temkinli “orta yol” bir tasavvuf anlayışı,
şeriat kural ve ilkelerine verilen azamî önem, bir yandan temel ilkelerini gözetirken diğer
yandan yerel, sosyo-kültürel ortamlara ve değişen şartlara uyum gösterme yeteneğidir.4 Bu
tarikatın idarî açıdan merkeziyetçi bir yönetim modeli yerine, her kültür sahasının kendi
mutasarrıfları aracılığıyla örgütlendiği adem-i merkeziyetçi bir yapılanmayı esas alması5
1 Nakşibendîlik ile ilgili daha geniş bilgi için bkz. Lâmiî Çelebi, Nefahât Tercümesi, İstanbul 1289; Sarı,
Abdullah, Semerâtü’l-fuâd fî’l-mebdei ve’l-meâd, İstanbul 1288, s. 127-133; Mehmed Esʽad (Erbili),
Mektûbât, İstanbul 1338 (1920); Hüseyin Vassaf, a.g.e., II, 1-240; Seyyid Abdülhakim Arvasî, Râbıta-i
Şerîfe, İstanbul 1342; Algar, H., “Silent and Vocal Dhikr in the Naqshbandi Order”, Ahten des VII.
Kongresses für Arabistik und Islamwissenchaft, Gottingen 1974, s. 39-46; a.mlf., “Bibliographical Notes
on the Naqshbandi Tariqat”, Essay on Islamic Philpsophy and Science, Albany 1975; a.mlf., “The
Naqshbandî Order: A’Preliminary Study of its History au Significance”, Studia Islamica, XLIV (1976), s.
123-152; Damvel, W. David, “The Spread of Naqshbandi Politic Throught in the Islamic World”,
Naqshibandis, İstanbul-Paris 1990, s. 269-287; Işın, Ekrem, “Nakşibendîlik”, DBİA, VI, 31-39; Çehajiç,
Dzemal, a.g.e., s. 34-78. 2 Hz. Ebûbekir’den Bâyezid-i Bistâmî’ye kadar olan dönemde Sıddîkîlik; Bâyezid-i Bistâmî’den Hâce
Abdülhalik Gücdüvânî’ye kadar olan dönemde Tayfûrîlik, Hâce Abdülhalik Gücdüvânî (ö. 575/1179)’den
Bahâuddîn Nakşibend’e kadar olan dönemde de Hâcegânîlik olarak anılmıştır. Bkz. Algar, H., “A Brief
History of the Naqshbandi Order”, Naqshbandis, s. 5-6; Işın, Ekrem, “Nakşibendîlik”, aynı yer; Eraydın,
Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 374; Nakşibendîlik ve Tasavvuf’ta Hâcegân ekolü ve temsilcileri
hakkında M.Ü.S.B.E.’de Necdet Tosun tarafından Tasavvuf’ta Hâcegân Ekolü (XII-XVII. Asırlar) isimli
doktora tezi hazırlanmıştır. Bu tez İnsan Yayınları tarafından Bahâeddîn Nakşbend, Hayatı, Görüşleri,
Tarikatı ismi altında 2002 yılında kitap olarak basılmıştır. 3 Osmanlı asırlarında Anadolu’da Nakşibendîlik ve ricâli hakkında bkz. Öngören, Reşat, Osmanlılarda
Tasavvuf, s. 117-154; Yılmaz, Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, s. 379-396; Muslu, Ramazan, XVIII.
Asırda Anadolu’da Tasavvuf, İstanbul 2002, s. 175-242; Yücer, Hür Mahmut, XIX. Asırda Anadolu’da
Tasavvuf, İstanbul 2001, s. 170-236; Tosun, Necdet, Tasavvufta Hâcegân Ekolü (XII-XVII Asırlar), İstanbul
2002. 4 Atay, Tayfun, Batı’da Bir Nakşî Cemaati, Şeyh Nazım Kıbrısî Örneği, s. 50. 5 Işın, Ekrem, “Nakşibendîlik”, DBİA, aynı yer.
Balkanların birçok bölgesine girip faaliyet göstermesini sağlamıştır. Nakşibendîlerin XVIII. ve
XIX. yüzyılda Balkan ülkelerinden en çok faaliyet gösterdikleri ülke Bosna-Hersek’tir.
1. Bosna-Hersek’te Nakşibendîlik
Nakşibendîliğin Bosna-Hersek’e ne zaman girdiği konusunda kesin bir belgeye
rastlanmamıştır. Fakat dervişler arasında dolaşan şifâhî menkıbelere göre Sultan Fatih’in
ordusu 1463 yılında Bosna’yı fethettiği sıralarda askerlerin arasında epeyce Nakşî müridi
varmış ve onların bazıları savaş sırasında hayatını da kaybetmişlerdir.6
Osmanlı yönetiminin Bosna’ya yerleştiği ilk dönemlerde, özellikle XV. yüzyıldaki
Nakşibendîlerin faaliyetleri hakkında çok az bilgiye sahibiz. Bu konuda yardımcı olabilecek
kayıt, Saraybosna Ali Paşa Camii hazîresinde bulunan ve Aynî Dede ile Şemsî Dede’ye ait
olan iki mezar taşıdır.7 Şifâhî geleneğe ve XVIII. yüzyılda yazılan bazı tarih kitaplarına göre8
Aynî ve Şemsî Dede Bosna’nın fethi sırasında Sultan Fatih’in askerleriyle beraber savaşarak
şehit düşmüşler ve “Gâziler Yolu” ismini taşıyan caddede bulunan “Gâziler Türbesi”ne
defnedilmişlerdir.9 Aynî Dede’ye ait olan mezar taşındaki yazıda onun Sultan Fatih’in arkadaşı
ve danışmanı olduğu kayıtlıdır. Mezar taşın üzerinde rakamla 866/1461-62 tarihi yazılmıştır.
Şemsî Dede’nin mezar taşında ise onun Nakşî tarikatına mensup olduğu ve Sultan Fatih’in
ordusunun başında yürüdüğü yazılıdır. Onun da tarihi 866/1461-62’dir.10 Şemsî ve Aynî Dede
Hâfızzâde Yemînî’nin bir şiirinde de zikredilmiştir.11
Saraybosna Gâziler Tekkesi
Aynî ve Şemsî Dede’nin türbeleri bulunduğu caddede yani Gâziler caddesinde bir de Gâziler
tekkesi mevcuttu. Hazim Şabanoviç bir makalesinde ismini vermediği bazı belgelere dayanarak
6 İstanbul’u fethederek asırlardır beklenen bir rüyayı gerçekleştiren ve böylece Hz. Peygamber (s.a.v.)’in
medhine nâil olan Fatih Sultan Mehmed, saltanatı müddetince, manevî bir sima olarak telâkki edilmiş ve
çevresinde seçkin sûfî ve meşâyihi toplamıştır. Horasan ve Semerkant muhitinin iki Nakşibendî şeyhi olan
Molla Abdurrahmân Câmi (ö. 898/1492) ile Ubeydullâh Ahrâr (ö. 895/1490)’a karşı Fatih’in hususî alâkası
vardı. Bkz. Gündüz, İrfan, Osmanlılarda Devlet/Tekke Münasebetleri, İstanbul 1989, s. 42-43. 7 1950 yılına kadar Aynî Dede ve Şemsî Dede’ye ait olan bu iki mezar taşı Saraybosna’nın Titova
caddesindeki Ali Paşa Camii’nin karşısındaki Gâziler türbesindeymiş. Ancak yol yapımı bahane edilerek
(diğer birçok Osmanlı-Türk yapısının yıkılışında olduğu gibi) bu türbe de yıkılmış, mezar taşları ise Ali
Paşa Camii’nin hazîresine taşınmıştır. Bkz. Mujezinoviç, Mehmet, İslamska Epigrafika u Bosni I
Hercegovini, knj. 1, Sarajevo 1974, s. 406. 8 Sabanoviç, Hazim, Knjizevnost Muslimana BiH, s. 643-44; Baseskija Mulla Mustafa, Ljetopis (1746-1804),
yayına hazırlayan Mehmet Mujezinoviç, Sarajevo 1968, s. 275; Kadiç, Kronika, XI/ 70. 9 Mujezinoviç, M., a.g.e., s. 406. 10 Mehmet Mujezinoviç, bu iki mezar taşını Saraybosna’nın Osmanlı döneminden kalma en eski iki mezar
taşı olarak görmektedir. Ancak diğer bazı araştırmacılara göre bu iki mezar taşı XVII. yüzyılda Aynî ve
Şemsî Dede’nin türbeleri tamir edildiği sırada dikilmiştir. İkinci görüşe göre mezar taşlarındaki yazıları
Saraybosnalı şâir Nerkezî Muhammed (1592-1634) yazmıştır. Krş. Kemura, S., Sarajevske Dzamije, s. 279-
281; Mujezinoviç, M., “Nekoliko nevjerodostojnih turskih natpÎsâ u Sarajevu”, Nashe Starine II, Sarajevo
1954, s. 218-220; a.mlf., İslamska epigrafika u Bosni I Hercegovini, I, 404-406. 11 Şiir Enverî Kadiç tarafından nakledilmiştir. Bkz. Kronika, III, s. 249-251.
Gâziler tekkesinin Saraybosna fethedilmeden önce (1459) o zamanki ismiyle Trgovişte
(Pazaryeri) mahallesinde inşa edildiğini söylemektedir.12 Eğer bu doğru ise o zaman Gâziler
tekkesi Bosna-Hersek’in en eski tekkesidir ve büyük ihtimalle Aynî ve Şemsî Dede orada
şeyhlik yapmışlardır.13
Bu tekkenin en eski kaydı Kemal Bey’in 1538 tarihli vasiyetnamesinde geçmektedir.14
973/1565 tarihini taşıyan sicilde ise Gâziler tekkesinin şeyhi Hacı Ramazân’ın hacca gittiği,
mahalle sakinleri ise onun vekili olarak Turali’nin oğlu Mehmed’in tayin edilmesini kadılıktan
talep ettikleri yazılıdır.15 Receb 1231/1815 tarihini taşıyan bir ferman tekkenin Hasan Bey
tarafından vakfedilmiş bahçesi ve arazisi olduğu ve bunların tekke şeyhlerinin geçimi için
kullanılması gerektiği yazılıdır.16
XIX. yüzyıla kadar Nakşî tekkesi olarak çalışan Gâziler tekkesi 25 Cemâziyelâhir 1231/1816
tarihli bir berattan anlaşıldığına göre Kâdirî tarikatına geçmiştir. Bu beratla postnişin tayin
edilen Derviş Süleyman Halîfe ve Aynî ile Şemsî Dede’nin türbesinde türbedar tayin edilen
Derviş İbrâhim, Kâdirî tarikatına mensup Şeyh Hacı Hasan Bey’in müridleriydi. XIX. yüzyılın
başlarından itibaren bu tekke Kâdirî tekkesi olarak faaliyetlerine devam etmiştir.17 1859 yılında
Bosnalı Mazhar Osman Paşa Gâziler tekkesine altı dükkân, bir kahvehane ve Mücellidler
sokağında bir han vakfetmiştir. Ancak bu vakıfların büyük bir bölümü 1878 yılında Avusturya
işgalinden sonraki büyük yangında yanmıştır.18 1857 yılında Saraybosna’yı ziyaret eden Rus
seyyah Aleksandar Gilferding de Gâziler tekkesinden ve Aynî ile Şemsî Dede’nin türbesinden
bahsetmektedir. O, Putovanje po Hercegovini, Bosni I Staroj Srbiji adlı kitabında Boşnak
Müslümanların savaşa gitmeden önce Gâziler yolunda (Put Ratnika) bulunan Aynî ve Şemsî
Dede türbesinde dua ettiklerini ve tekkedeki şeyhin elini öptüklerini söylemektedir.19
Saraybosna İskender Paşa Zâviyesi
XV. yüzyıldan sonra Nakşîbendilik Bosna-Hersek’te hızla yayılmıştır. 1463 yılında Sultan
Fatih ile beraber Bosna’nın fethinde yer alan Boşnak asıllı komutanlardan olan, Prusac
12 Sabanoviç, H., Teritorijalno Sirenje I gradevni razvoj Sarajeva u XVI stoljeçu, knj. XVI, Odeljenje
istorıjsko-filoloşkih nauka, Sarajevo 1965, s. 34-39. 13 Çehajiç,Dz., a.g.e., s. 36. 14 Vasiyetnamenin aslı Gâzi Hüsrev Bey Kütüphanesi’nde 848/1541 tarihli 1 numaralı sicilde mevcuttur. 15 Gâzi Hüsrev Bey Ktp. Sicil no. 2. 16 Fermanda Derviş Süleyman’ın Bâbıâli’den Gâziler tekkesine ait olan arazinin etraftaki bazı gaspçılardan
korunması için sultandan ferman istediği de zikredilmiştir. Bkz. Gâzi Hüsrev Bey Ktp. Sicil no. 56, s. 80;
Bosna-Hersek Arşivi (ANU BiH), Şikâyet Defteri, III-1231/1816, s. 46, 47. 17 Kadiç, Kronika, XIX, 22; Gâzi Hüsrev Bey Ktp. Sicil no. 56, s. 66-80. 18 Seyfuddin Kemura kitabında Gâziler tekkesinin onun zamanında da mevcut olduğunu, iki oda ve küçük bir
bahçeden oluştuğunu söylemektedir. Seyfuddin Kemura 1917 yılında vefat ettiğine göre, tekke büyük
ihtimalle Birinci Dünya Savaşı sıralarında yıkılmıştır. Bkz. Kemura, S., Sarajevske Dzamije, s. 282-283. 19 Gilfeding, Aleksandar, Putovanje po Hercegovini, Bosni I Staroj Srbiji, Sarajevo 1972, s. 82-84.
(Akhisar) şehrinin fatihi İskender Paşa Yurişiç’in sûfîlere karşı sempatisi vardı ve aynı zamanda
kendisi de Nakşî tarikatına mensuptu.20 İskender Paşa Saraybosna’da Miljacka nehrinin sol
kıyısında mensup olduğu tarikata büyük bir zâviye, imâret ve misafirhane inşa etti ve Soğuk
Bunar (Soğuk Pınar)’dan zâviyenin bahçesine kadar su getirdi. Milyacka nehrinin sağ tarafında,
yani zâviyenin karşısında ise kendisine bir ev ve bir kervansaray yaptırdı. Aynı zamanda nehrin
üzerinden karşıya geçmek için bir köprü ve Saraybosna çarşısında 11 dükkân inşa edip hepsini
zâviyenin harcamaları için vakfetti.21 İskender Paşa Zâviye’sinin vakfiyesinde imârette her gün
aş pişirilmesini, dervişlere, vakıf çalışanlarına, yolculara ve fakirlere dağıtılmasını
emretmiştir.22 Zâviyenin ve yanındaki binaların ayakta kalabilmesi için İskender Paşa çok mal
bırakmıştır.23 İskender Paşa Zâviyesi’nin vakfiyesi günümüze kadar gelmemiş ise de24 III.
Sultan Selim’in zâviye ile ilgili 1216/1801 tarihli bir fermanında bütün bu bilgiler
zikredilmiştir.25 Bu fermana göre İskender Paşa vakfının yıllık geliri 32459, gideri ise 26133
akçaymış.26
Zâviyenin bu kadar zengin bir vakfa sahip olması İkinci Dünya Savaşına kadar ayakta kalmasını
sağlamıştır. Daha önce de zikrettiğimiz gibi zâviye ve yanında ki binalar 1697 yılında Eugen
Savojski Saraybosna’yı ele geçirdiğinde yakılmıştır. Fakat ondan sonra vakfın üç binası da
yeniden inşa edilmiştir.
Fakirlere yemek dağıtmak zâviyenin bir geleneği olarak devam etmiştir ve 1790 yılında vakıf
mütevellisi Hacı Abdullah Müjdeci yemek dağıtmayı kestiğinde İskender Paşa mahallesinin
sakinleri kadıya şikâyet etmiş ve kadının emriyle yeniden yemek dağıtılmaya başlanmıştır.27
Zâviyenin gelirleri azaldığından XIX. yüzyılın sonlarında imâret ve misafirhane kapatılmış ve
İkinci Dünya Savaşına kadar sadece tekke faaliyete devam etmiştir.
20 Sabanoviç, Hazim, Bosanski sandzakbeg Skender, Sarajevo 1955, s. 45. 21 İskender Paşa’nın zâviyeyi ve onun dışındaki binaları ne zaman inşa ettiği konusu tartışmalıdır. Bazı
tarihçilere göre 1499-1505 yılları arasında, diğerlerine göre ise zâviyeyi 1467 yılında başlamış fakat
tamamlayamamıştır. Krş. Bejtiç, Alija, “Skender Paşina tekija”, Novi Behar, yıl XVI, sy. 2, 1944, s. 24;
Mazaliç Djoko, “Bıograd -Prusac- stari bosanski grad”, Glasnik Zemaljskog Muzeja, 1951, s. 156; Kadiç,
Kronika, I, 169; Kemura, S., Sarajevske Dzamije, s. 215. 22 Bejtiç, A., “Skender Paşina tekija”, Novi Behar, yıl XVI, sy. 2, 1944, s. 24. 23 Saraybosna’nın Pofaliç köyünde 1 dönüm arazi, Suşiç köyünde 1 dönüm arazi, Kovaçi’de 2 dönüm arazi,
Çamlık’ta 1 dönüm, Haliloviç’te 3 dönüm, Gornji Stup köyünde 30 dönüm; Saraybosna’nın yanında
Ravanlık denilen vadi; Rogatica’nın yanında Kovanlık arazisini; İgman ve Bjelaşnica dağlarında meralar.
Bunların dışında değişik şehirlerde 27 tane değirmen vs. Bkz. Bejtiç, A., Skender Paşina tekija, s. 25;
Mazaliç, Djoko, Bıograd-Prusac, s. 156-157. 24 Büyük ihtimalle 1697 yılında zâviyedeki yangın sırasında yanmıştır. Bkz. Çehajiç,Dz., a.g.e., s. 39. 25 III. Sultan Selim’in fermanı ile ilgili bkz. Sarajevo ANU BiH, Şikâyet Defteri, 207-VII-54/4, 1216/1801;
Kadiç, Kronika, XV, 329-330. 26 Fermanda giderler ayrıntılı olarak anlatılmıştır bkz. Kadiç, Kronika, XV, 332. 27 Kemura, S., Sarajevske Dzamije, s. 225-228.
1737 yılında verilen bir berata göre zâviyenin şeyhi olan İbrâhim Halîfe istifa ettiğinden yerine
Mehmed Halîfe geçmiştir.28 Receb 1249/Aralık 1833 yılında verilen bir berata göre de İskender
Paşa Zâviyesi’nde İbrâhim’in oğlu Şeyh Sâlih şeyhlik yapmıştır. Şeyh Sâlih’in görevi 1849
yılına kadar devam etmiştir.29
1868 yılında zâviyeye şeyh ve Mısrî medresesine müderris olarak Şeyh Ârif Kurd tayin edilmiş
ve bu görevde 1878 yılına kadar kalmıştır. 1880 yılında Şeyh Ârif İstanbul’a hicret etmiş ve
orada 1890 yılında vefat etmiştir.30 Onun yerine Ragib-zâde Bekir Ağa (ö. 1889/90) gelmiştir.
Onun ölümünden sonra da zâviyenin şeyhi Bekir Ağa’nın kardeşi Osman Efendi olmuştur.31
Osman Efendi’den sonra 1930 yılına kadar zâviyede şeyhlik Hacı Mehmed Potogî yapmıştır.
İskender Paşa Zâviyesi’nde XVIII. yüzyıldan itibaren şeyhlik yapan tespit edebildiğimiz
şeyhler şunlardır:
Şeyh İbrâhim Halîfe, Şeyh Mehmed, Şeyh Mulla Mustafa Braço, Şeyh Sâlih, Şeyh Ârif Kurd,
Şeyh Bekir Ağa Ragıb-zâde, Şeyh Osman Ragıb-zâde, Şeyh Hacı Mehmed Potogî.
Sonuç olarak denilebilir ki İskender Paşa Zâviyesi zengin vakfıyla ve faaliyetleriyle
Nakşibendîliğin Bosna-Hersek’te yayılmasına oldukça yardımcı olmuştur. Aynı zamanda
tekkenin şeyhleri XIX. asırda meydana gelen isyanların ve huzursuzlukların yatıştırılmasında
da etkili olmuşlardır.
Saraybosna Yediler Tekkesi
Nakşî-Hâlidî tekkesi olan Yediler tekkesi XIX. yüzyılın ortalarında Yediler türbesinin ve
Çuhacı Süleyman Camii’nin yanında yapılmıştır.32 Menkıbeye göre Yediler türbesinde Sultan
Fatih ile beraber Saraybosna’yı fethetmeye gelen ve orada şehit düşen yedi kardeş yatmaktadır.
1815 yılında Üsküplü Süleyman Paşa açık olan mezarlar üzerinde bir türbe yaptırmış ve
türbedar tayin etmiştir.33 Şeyh Seyfullah (Ebu Leys) İblisoviç İstanbul’da ve Bursa’da tahsilini
tamamladıktan sonra Saraybosna’ya dönmüş ve Yediler türbesi yanına yerleşmiş. Türbede
zikirlere devam eden Şeyh Seyfullah kısa zamanda etrafında birçok mürid toplamış ve türbenin
yanında bir tekke inşa etmiştir.34 Tekke 1878-79 yılında yanmış ise de aynı yılda Derviş
28 Bejtiç, A., Skender Pasina tekija, s. 25; Beratın aslı Orijentalni Institut, no. 4882’de bulunmaktadır. 29 Beratın kopyası için bkz, Kadiç, Kronika, XXIV, 353. 30 Kresevljakovıç, H., Spomenica, s. 158; Sikiriç, Saçir, “Seyh Arif Sıdki”, Glasnik İslamske Vjerske
Zajednice, sy. 4, Sarajevo 1942, s. 107. 31 Bejtiç, A., Skender Pasina tekija, s. 26. 32 Mujezinoviç, M., Epigrafika Sarajeva, s. 443; Çehajiç, Dzemal, a.g.e., s. 44. 33 Hadzibajriç, Fejzullah, “Rijeç dvije o Jedilerskom turbetu u Sarajevu”, Glasnik İslamske Vjerske Zajednice,
yıl XXX, s. 7-8, Sarajevo 1967, s. 336-37. 34 Kemura, S., Sarajevske Dzamije, s. 37, 78.
Süleyman Hacibegiç tarafından tamir edilmiştir. Travnikli Şeyh İbrâhim Heriç 1894 yılında
yeni bir bina inşa etmiş ve bu bina 1937 yılına kadar ayakta kalmıştır. 1937 yılında tekke binası
yıkılmış ve yerine Çuhacılar vakfının yönetim binası yapılmıştır.35 1933 yılında Krallık
Yugoslavyası’nda yapılan dinî müesseselerin sayımında Yediler tekkesi Nakşibendî tekkesi
olarak zikredilmiştir.36
Şeyh Seyfullah (Ebu Leys) İblisoviç Saraybosna’daki tekkeden başka Vişegrad, Rudo, Bijeljina
ve Tuzla’da da tekkeler inşa etmiştir.37
Saraybosna Mlin (Değirmen) Tekkesi
XIX. yüzyılın sonlarında (1880-1890 yılları arasında) Küçük Kâtib Mescidi’nin bahçesinde
inşa edilmiştir. Mehmed Mujezinoviç’e göre bu tekke önceden mektepmiş daha sonraları tekke
olmuş.38 Tekkenin ilk şeyhi Derviş Sadî (ö. 1903-1904) isminde bir şeyhmiş. Ondan sonra Hoca
Baruçi (ö. 1910) posta oturmuş. Hoca Baruçi’nin yerine 1917 yılında Hamdija Sikiriç geçmiş,
onun yerine de ortaokul ve liselerde din dersi veren Şeyh Bahâuddîn Sikiriç geçmiştir. 1934
yılında Şeyh Bahâuddîn’in vefatından sonra postnişinliğe Travnikli Derviş Hamid geçmiştir.
1943-1948 yılları arasında Bosna-Hersek’in son dönemin en büyük âlimlerinden biri olan Şeyh
Şâkir Sikiriç tekkenin şeyhi olmuştur. 1952 yılında tekke komünistler tarafından kapatılmış,
fakat 1968 yılında yeniden açılmış ve şeyhliğe Abdullah Efendi Foçak getirilmiştir. Tekke
günümüzde de faaldir.39
Saraybosna Şeyh Hasan Kâimî Tekkesi
Şeyh Hasan Kâimî’nin 1664 yılında Kömürlü köprünün (Çumurija) sağ tarafında vakfettiği ev
daha sonraları tekke olarak faaliyet göstermiştir.40 Mulla Mustafa Başeski’ye göre bu tekke
Halvetî tarikatına mensuptular.41 Hasan Kâimî’nin şeyhlik yaptığı Hacı Sinân tekkesi Kâdirî
tarikatına mensup olduğundan dolayı tekkeyi Kâdirî tarikatına mensup olarak görenler de
vardır.42 Kâimî tekkesi 1697 yılında Eugen Savoyski tarafından yakılmış, ancak 1762 yılında
Saraybosna kadısı Zihnî Efendi tarafından tamir edilmiştir.43 Kâimî tekkesi XVIII. yüzyılın
35 Mujezinoviç, Mehmet, Epigrafika Sarajeva, s. 443. 36 Glasnik İslamske Vjerske Zajednice, yıl I, sy. 3, Sarajevo 1933, s. 52-53. 37 Çehajiç, Dzemal, a.g.e., s. 46. 38 Mujezinoviç, Mehmet, Epigrafika Sarajeva, s. 257. 39 Çehajiç, Dzemal, Derviski Redovi u Jugoslovenskim Zemljama, s. 46-47. 40 Hasan Kaimi 1625 yılında Saraybosna’da doğmuş, Sofya ve İstanbul’da okumuş, Halvetî tarikatına girmiş
ve Saraybosna’ya döndüğünde Hacı Sinan tekkesinde şeyhlik yapmış, kendi evini de tekkeye
dönüştürmüştür. Bkz. Samiç, Jasna, Kaimi, bosanski pjesnik, mistik iz 17 vijeka, uvodna kasida divana,
treçi program Radio-Sarajeva, 1979, s. 24, 520. 41 Mulla Mustafa Baseskija, Ljetopis, s. 152. 42 Suçeska, Dr. Avdo, “Seljaçke bune u Bosni u 17 I 18 stoljeçu”, Godisnjak Drustva İstoriçara BiH, 1969,
knj.17, s. 163. 43 Çehajiç,Dz., a.g.e., s. 47.
sonlarında ve XIX. yüzyılda Nakşî tekkesi olarak faaliyet göstermiştir. 17 Cemâziyelevvel
1216/1801 yılının bir beratında Hasan Kâimî Nakşibendî tekkesine fahrî olarak İbrâhim
Halîfe’nin şeyh olarak tayin edildiği, onun ölümünden sonra da yerine Mustafa Halîfe’nin
geçtiği ifade edilmektedir.44
Mostar Koski Mehmed Paşa Hankâhı
Saraybosna’dan sonra Bosna-Hersek’in ikinci önemli merkezi Mostar’da da Nakşibendî tarikatı
faaliyet göstermiştir. Nakşibendilîğin Mostar’da yayılmasını Mustafa’nın oğlu Koski Mehmed
Paşa sağlamıştır.45 O, Mostar’ın Küçük Tepe mahallesinde camisinin yanında 1612 yılında 11
odalık bir hankâh inşa etmiştir. Bu hankâh bir ilim yuvası da olduğundan dolayı Koski Mehmed
Paşa hankâh vakfiyesinde bu tekkeye şeyh tayin edilecek zâtın âlim, ehl-i hâl, Kur’ân’ı tefsir,
hadîsi şerh edebilecek sâlih bir kimse olmasını istemiştir. Vakfiyede şeyh ve dervişlerin
görevleri de zikredilmiştir. Şeyh cuma ve bayramlarda camide hazır olanlara vaaz edecek ve
her gün sabah namazından sonra hankâhta kalan dervişlerle zikir yapacaktır. Dervişlerden her
biri 1000 defa “lâ ilâhe illallâh” demeli ve ondan sonra 100’er salâvat, üçer ihlâs ve birer Fatiha
okumalıdır. Her cuma gecesi dervişler hankâha toplanmalı ve zikir yapmalıdır. Şeyhin maaşı
günde 12 akçe olacaktır. Odalarda kalan dervişlere ise günde ikişer akçe verilecektir.46 Koski
Mehmed Paşa Hankâhı’nın ilk şeyhi kardeşi Mahmud Baba olmuştur. Vakfiyede Mahmud
Baba’nın ismi de geçmektedir.47 Koski Mehmed Paşa Hankâhı’nda şeyhlik yapan zatlar aynı
zamanda Koski Mehmed Paşa Camii’nde imamlık da yapmıştır.48 XIX. yüzyılın ikinci
yarısından 1898 yılına kadar hankâhta Şeyh Muhammed Arapoviç şeyhlik yapmıştır. O her
perşembe günü ikindiden sonra hankâhta zikir tertip edermiş.49 Koski Mehmed Paşa Hankâhı
1924 yılında kapatılmış, 1950 yılında ise yıkılmış ve onun yerinde bir park yapılmıştır.
XVIII. yüzyılda Mostar’da faaliyet gösteren diğer bir Nakşî tekkesi Hacı Derviş Zagriç
tarafından 1740 yılında inşa edilmiştir. Bu tekke XIX. yüzyılın başında yıkıldığından dolayı
onun hakkında fazla bilgiye ulaşamadık.50
44 Beratın kopyası ve tercümesi için bkz. Kemura, S., Sarajevske Dzamije, s. 253-254; Sicil no. 44, s. 32, Gâzi
Hüsrev Ktp., Kadiç, Kronika, XV, 324. 45 Koski Mehmed Paşa Sokullu’nun ruznâmecisi olmuş, sonra tımar defterdarlığı yapmış, hayırperver bir
zattır. Bkz. Hasandediç, Hifzija, “Kulturno, İstorijski spomenici u Mostaru iz Turskog doba”, Preporod,
sy. 16/71, 15 Auğustos 1973, s. 13. 46 Vakfiyenin bir nüshası, Zbirka Vakufnama, sv. I, no. 180, s. 179-180’de bulunmaktadır. 47 Hasandediç, H., a.g.m., aynı yer. 48 Koski Mehmed Paşa Camii hakkında bkz. Ayverdi, E.H., a.g.e., II, 234-236. 49 Çehajiç, Dzemal, a.g.e., s. 49. 50 Hasandediç, Hifzija, “Kulturno-istorijski spomenici u Mostaru iz Turskog doba”, Preporod, s. 13.
Foynitsa Vukelyiçi Tekkesi
Foynitsa Vukelyiçi Nakşibendî tekkesi Şeyh Hüseyin Baba Zukiç tarafından kurulmuştur.
Tekkenin girişinde kapının üstünde sağ taraftaki kitâbede tekkenin, âlim, müderris ve Nakşî
tarikatına mensup olan Hüseyin Zukiç tarafından 1195/1780-81 yılında inşa edildiği
zikredilmiştir.51
Şeyh Hüseyin Zukiç tekkenin de bulunduğu Vukelyiç’te doğmuştur. Tahsilini Foynitsa’da
başlamış, daha sonraları Saraybosna Kurşunlu medresesinde devam etmiştir. Saraybosna’dan
sonra İstanbul’a gitmiş ve orada Müceddidî şeyhlerinden Hâfız Muhammed Hisârî Efendi (ö.
1784)’ye intisâb etmiştir.52 Şeyhi Muhammed Hisârî’nin tavsiyesi üzerine manevî yolculuğunu
tamamlamak için Hüseyin Zukiç seyahate çıkmıştır. İlk önce Konya’ya gitmiş ve Mevlânâ
âsitânesinde üç yıl kalıp zamanın postnişini Ebu Bekir Çelebi (ö. 1199/1788)’den ders almıştır.
Konya’dan Orta Asya’ya yönelmiş ve Semerkant Nakşî tekkesinde belirli bir dönem kaldıktan
sonra Kasr-ı Ârifân’da Şâh-ı Nakşibend’in kabri yanında yedi yıl kalmıştır. 20-30 yıl İslâm
dünyasının büyük manevî merkezlerini gezip ziyaret ettikten sonra Bosna’ya, Vukelyiçi’ye
dönmüş ve orada günümüzde de faal olan cami ve tekkeyi inşa etmiştir. Şeyh Hüseyin Zukiç,
Vukelyiçi’deki tekkede şeyhliğinin dışında Foynitsa medresesinde müderrislik de yapmıştır.
Hüseyin Efendi Zukiç Foynitsa ve etrafında birçok mürid yetiştirmiş, ancak öğrencilerinin
arasında en meşhuru Foynitsa kadısı Mehmed Oğlu Abdurrahmân’dır. Daha sonraları
Abdurrahmân Sırrî olarak bilinen bu zat Oglavak’ta bir Nakşibendî tekkesi inşa etmiştir. Şeyh
Hüseyin 1799-1800 yılında Vukelyiçi’de vefat etmiş ve orada defnedilmiştir. Öğrencisi ve
müridi Şeyh Sırrî onun mezarı üzerinde bir türbe yaptırmıştır.53
İki katlı büyük bir bina olan Vukelyiçi tekkesinin hazîresinde üç türbe vardır.
Türbelerin duvarlarında “Hû” yazılıdır. Bu türbelerden en büyüğü Şeyh Hüseyin Baba’ya,
ikincisi Şeyh Meylî, üçüncüsü de Şeyh Hasan’a ve oğulları Abdüllatif ile Kâsım’a aittir.
Türbelerin etrafında tekkede hizmet veren dervişlerin mezarları vardır.
XVIII. yüzyılda kuruluşundan itibaren Vukelyiçi tekkesi ve müessisi Şeyh Hüseyin
Nakşibendîliğin Bosna-Hersek’te yayılmasında ve devlet ricâli ile iyi ilişkilerde bulunmasında
51 Mujezinoviç, Mehmet, İslamska Epigrafika Bosne I Hercegovine, s. 47. 52 Hafız Muhammed Efendi hilafetini Nakşibendî şeyhlerinden Murad Buhârî’nin halîfesi Gelibolulu Mustafa
Efendi’den (ö. 1176/1762) almıştır. Bkz. Bursalı , a.g.e., I, 47. 53 Şeyh Hüseyin Zukiç hakkında bkz. Sikiriç, Sakir, “Derviskolostork, es szent sirok Boszniaben”, Turan,
Budimpeşte 1918, s. 577-580; a.mlf., “Kroz tekije I samostane”, Narodno Jedinstvo, sy. 267, 1920, s. 2;
Sırrî’nin oğlu Şâkir Efendi, Şeyh Hüseyin Efendi hakkında bir şiir de yazmıştır. El yazması halinde bulunan
bu şiir Saraybosna Oriyentalni Institut no. 4689’da bulunmaktadır.
etkin rol oynamıştır. Tekkenin vakıfları olmadığından dolayı Şeyh Hüseyin vilâyet bütçesinden
maaş almıştır.54
Şeyh Hüseyin Zukiç’ten sonra Vukelyiçi tekkesinde Anadolu’dan Balkanlara mürşid-i kâmil
aramaya gelen Şeyh Muhammed Meylî şeyh olmuştur. Belgrad’a geldiğinde ona Oglavak
tekkesinin postnişini Abdurrahman Sırrî’yi tavsiye etmişler. Sırrî’nin yanında 16 yıl kaldıktan
sonra Vukelyiçi tekkesine şeyh tayin edilmiş ve orada 1853-54 yılında vefat etmiştir.55 Selefi
Şeyh Hüseyin Zukiç gibi Şeyh Muhammed Meylî de bölge yöneticileri ile iyi ilişkilerde olmaya
gayret etmiştir. Vukelyiçi tekkesini yeniden ihyâ ettiği için Bosna valisi Vecîhî Mehmed
Paşa’nın takdirini kazanmış ve 5 Cemâziyelevvel 1255/17 Temmuz 1839 yılında vali ona yılda
300 kuruşluk maaş bağlamıştır. Aynı maaşı Bosna valisi Mehmed Hüsrev Paşa da devam
ettirmiştir.56 Şeyh Meylî’den sonra posta oğlu Şeyh Hasan (Ö. 1898-1899) oturmuştur. Ondan
sonra onun oğlu Muhammed, Şeyh Abdüllatif ve sonunda da Şeyh Bahâuddîn şeyh olmuştur.57
Vukelyiçi tekkesinin etkisi Foynitsa ve Visoko’daki Nakşî tekke ve şeyhlerine de yansımıştır.
Şeyh Muhammed Meylî’nin oğlu Şeyh Hasan ve Foynitsa tekkesinde şeyhlik yapan Neşati
Huzbaşiç ile Mustafa Vareşliya icâzetlerini Saraybosna İskender Paşa Zâviyesi şeyhi Ârif
Sıdkî’den almışlardır. Tekkede korunan Şeyh Meylî’nin hilâfetnâmesinde, şeyhlerin silsilesi
dışında zikir şekli de belirtilmiştir:
Besmele ile Fâtiha: 7 defa
Salâvât: 100 defa
İnşirâh sûresi: 99 defa
İhlâs: 1001 defa.
Vukelyiçi tekkesinde Şeyh Hüseyin Zukiç’in tatbikatına dayanarak zikir hem cehrî hem hafî
olarak icra edilmektedir.58
Foynitsa Oglavak Tekkesi
Oglavak Nakşî tekkesi Şeyh Hüseyin Zukiç’in halîfesi Abdurrahman Sırrî tarafından
kurulmuştur. Şeyh Sırrî kendi arazisinde XIX. yüzyılda sadece tasavvufî çevrelerde değil sosyal
54 24 Safer 1200/1785 yılında Bosna valisinin Foynitsa naib-i kadısına gönderdiği bir mektupta Şeyh
Hüseyin’e üç ayda 30 kuruş verilmesini emretmektedir. Bkz. Orijentalni Institut u Sarajevu, Sıdzill
Fojniçkog naiba, no. 43, 1199-1204, 27. Ayrıca Saraybosna kadısı sicili no. 33, 1206-1207/1791-1793,
Gâzi Hüsrev Bey Ktp., no.198. 55 Bkz. Orijentalni Institut Sarajeva, Monumenta Turcıca, no. 5623; Sikiriç, Ş., a.g.m., s. 598-99. 56 Valilerin emirnameleri hakkında bkz. Orijentalni Institut Sarajeva, Sıdzil Fojniçkog Kadije, no. 44, s. 54. 57 Çehajiç,Dz., a.g.e., s. 54. 58 Çehajiç,Dz., a.g.e., s. 55.
ve siyasî çevrelerde de önemli faaliyetlerde bulunacak bu Nakşî tekkesini 1800 yılında inşa
etmiştir.
Şeyh Sırrî, Foynitsa’da 1785 yılında doğmuştur. Babası Mehmed ve dedesi Fadlullah kadılık
yapmıştır. Şeyh Sırrî zâhirî ilimleri Foynitsa medresesinde tamamladıktan sonra manevî ilimleri
öğrenmek için Şeyh Hüseyin Zukiç’in yanına gitmiş ve Nakşibendî tarikatına girmiştir.59
Zamanla Şeyh Abdurrahman Sırrî Bosna-Hersek’in her tarafında meşhur bir sûfî olmuş. Onun
sistematik, mütevazı, cömert ve fukara ile yolculara karşı aşırı misafirperverliği olan bir sûfî
olması halk tarafından sevilmesine sebep olmuştur. Sırrî’nin etkisi o kadar büyümüştü ki
Bosna’ya gelen her yeni vali onun yanına gidip elini öpmeyi bir vazife olarak görürdü. Bundan
dolayı Oglavak’ta daha önemli misafirleri kabul etmek için iki konak inşa edilmiştir. Bu
konaklar bugün de mevcuttur. Konaklardan biri 1835-1840 yılları arasında Vecîhî Mehmed
Paşa tarafından, diğeri 1845 yılında Bosna valisi Mehmed Kâmil Paşa tarafından inşa
edilmişlerdir. Oglavak tekkesine Şeyh Sırrî’yi ziyaret için birçok devlet yöneticisi gelirmiş;
meselâ, Mehmed Vecîhî Paşa, Mehmed Kâmil Paşa, Hersek valisi Galip Ali Paşa, Ömer Paşa
Latas ...60
Şeyh Sırrî’nin şöhreti İstanbul’a kadar ulaşmış ve Sultan II. Mahmud’un fermanıyla Oglavak
tekkesi bütün vergilerden muaf tutulmuştur.61 Şeyh Sırrî ile iyi ilişkilerde olmaya dikkat eden
bölge idarecileri Oglavak tekkesine devamlı maddî yardımda bulunmuşlardır. Meselâ, Bosna
valisi Selim Paşa 1824 yılında Foynitsa nahiyesinin gelirinden yılda 100 kuruş tekkeye
ayırmıştır.62
Şeyh Sırrî’nin zamanında Oglavak tekkesi çok yönlü bir merkez haline gelmiş ve yukarıda
isimleri zikredilen Bosna yöneticilerin birçoğu onun müridleri arasında yer almıştır. Şeyh Sırrî
mürşidliği ve şeyhliği yanı sıra edebiyatla da uğraşmış ve Boşnakça birçok ilâhî yazmıştır. Şeyh
Sırrî 1846-47 yılında Oglavak’ta vefat etmiştir.
XVIII. yüzyılda Bosna ve Balkanların birçok tekkesinde olduğu gibi Oglavak’ta da şeyhlik
babadan oğla geçmiştir. Şeyh Sırrî’den sonra posta en büyük oğlu Abdüllatif oturmuş ve 1882-
83 yılında vefatına kadar kalmıştır. Ondan sonra posta küçük kardeşi Şâkir (ö. 1889-90)
59 Hukoviç, Dr. Muhammed, Alhamijado Knjizevnost I njeni stvaraoci, s. 138-139. 60 Sikiriç, Ş., a.g.m., s. 267; a.mlf., “Pobozne pjesme Seyh Abdurrahman Sırrije”, Glasnik İslamske Vjerske
Zajednice, Sarajevo 1941, s. 334-335; Algar, Hamid, “Some notes on the Naqshbandi tariqat in Bosnia”,
Die Welt des Islam, XIII, 1972, s. 178; Çehajiç,Dz., a.g.e., s. 56. 61 Handziç, Knjizevni rad, s. 94; Fermanın kopyası için bkz. Kadiç, Kronika, XXII, 29; Sicil no. 75, s. 79,
Gâzi Hüsrev Bey Ktp., Şikayet Defteri, 67- IX-25/1-1251/1835. 62 Emirnamenin kopyası için bkz. Kadiç, Kronika, XX, 1, Sicil no. 63, s. 5, Gâzi Hüsrev Bey Ktp.
geçmiştir. İkisi de Şeyh Sırrî’nin yanında defnedilmiştir. Ondan sonra Abdüllatif’in büyük oğlu
Abdülhalim (ö. 1917), kardeşi Şakir Sikiriç (ö. 1966) ve Hilmi Efendi Sikiriç şeyh olmuştur.63
Tekkenin hemen yanında Abdurrahman Sırrî’nin türbesi vardır. Türbeyi Hersek valisi Gâlib Ali
Paşa inşa etmiştir. Tekkeden 200 metre uzaklıkta bir açık yerde Sultan Fatih ile Bosna’ya gelen
Şeyh Hüseyin Horasânî’nin türbesi vardır. Nakşibendî şeyhlerinden olduğu düşünülen bu şeyhe
türbeyi Bosna valisi Ali Nâmık Paşa 1889 yılında yaptırmıştır.64
Oglavak tekkesinde her namazdan sonra, Ramazan’da teravihten sonra, bayramlarda ve mevlid
kandilinde zikir yapılırdı.65
Foynitsa Nakşî Tekkesi
XVIII. yüzyılın sonlarında ve XIX. yüzyılın başlarında Nakşibendîliğin merkezi haline gelen
Foynitsa’da da Abdurrahman Sırrî’nin müridleri bir tekke inşa etmiştir. XIX. yüzyılda faaliyet
gösteren bu tekke Oglavak ve Vukelyiçi tekkelerinin gölgesi altında kalmış ise de 1945 yılında
yanıncaya kadar faaliyetlerine devam etmiştir. Bu tekkede XIX. yüzyılda Şeyh Neşati
Huzbaşiç, Mustafa Vareşliya ve Cemil Vareşliya şeyhlik yapmışlardır. Tekke yandıktan sonra
müridler zikirlerine Foynitsa camilerinde devam etmişlerdir.66
Visoko Nakşî Tekkesi
Visoko Bosna-Hersek’teki Nakşibendîliğin önemli merkezlerinden biridir. Visoko Nakşî
tekkesi XIX. yüzyılın sonlarına doğru 1880-85 yıllarında müftü ve şeyh olan Şeyh Hüsnü
Numanagiç tarafından kurulmuştur. 1843 yılında Foynitsa’da doğan Şeyh Hüsnü
Saraybosna’da hıfzını ve ilk tahsilini tamamladıktan sonra Şeyh Arif Sıdkî’nin tavsiyesi üzerine
İstanbul’a, oradan Medine’ye, Kahire’ye ve Ezher’de tahsilini tamamladıktan sonra Bosna’ya
dönmüştür. Döndükten sonra Bosna’da müftülük ve müderrislik görevlerinde bulunan Şeyh
Hüsnü Numanagiç Visoko’da 1880-85 yıllarında bir Nakşibendî tekkesi inşa etmiştir ve
tekkeye evini, arazilerini ve bütün mülkünü vakfetmiştir.67
Şeyh Hüsnü’den sonra Alija Oruç 1904 yılında bir dükkân ve üç odayı tekkeye vakfetmiştir.
Bu vakıflar ve tekkenin şehir merkezinde oluşu bir hayli insan tarafından ziyaret edilmesine ve
günümüze kadar hayatını devam ettirmesine sebep olmuştur.
63 Sikiriç, S., Kroz tekije I Samostane, s. 201, 268; Algar, H., aynı yer. 64 Sikiriç, S., a.g.m., s. 2. 65 Traljiç, Mahmud, “Seyh Abdurrahman Sırrî bio je I kaligraf”, Glasnik Vrhovnog İslamskog Starjeşinstva u
SFRJ, 1978, sy. 1, s. 62. 66 Çehajiç,Dz., a.g.e., s. 58-59. 67 Bkz. Zbirka Vakufnama, knj. III, s. 134.
Şeyh Hüsnü Numanagiç’ten sonra tekkede şu şeyhler posta oturmuştur: Hâfız Nezir Haciveliç
(ö. 1919), Hazim Numanagiç (ö. 1921), Muharrem Leveş (ö. 1934), İbrâhim Trako (ö. 1946),
Abdullah Hacimeyliç (ö. 1980), Derviş Ömer Butureviç.
Visoko Nakşibendî tekkesinde zikir pazartesi ve cuma akşamları, ramazanda teravihten sonra,
bayramlarda ve mevlid kandilinde yapılırdı.68
Travnik Nakşî Tekkesi
Visoko Nakşî tekkesini kuran Şeyh Hüsnü Numanagiç 1892 yılında Travnik’te de Yeni
Camii’nin yanında bir Nakşî tekkesi kurmuştur. Tekke Yeni Cami’ye bitişik iki oda ve bir
semâhâneden oluşmaktadır. 1914 yılında Visoko’ya dönünceye kadar Travnik tekkesinin şeyhi
Şeyh Hüsnü Numanagiç idi. Ondan sonra posta Şeyh Hüsnü Begoviç (ö. 1948) oturmuş. Onun
ölümünden sonra yerine sırasıyla Mehmed Ali Yusufbaşiç (ö. 1965), Hamdi Haciselimoviç,
Abdullah Varenikoviç ve Hayruddîn Vrsely geçmiştir.
Travnik Nakşî tekkesi Bosna-Hersek’in Avusturya-Macaristan krallığı tarafından işgalinden
sonra halka manevî destek vermiş ve özellikle Şeyh Hüsnü Numanagiç’in tavsiyeleri üzerine
müridlerin birçoğu çocuklarını Avusturya, Macaristan ve Mısır’daki yüksek okullara
göndermiştir. Birinci Dünya Savaşından sonra Bosna’ya dönen eğitimli bu nesil BosnaHersek’in Osmanlı sonrası ilk nesil âlimleridir.69
Foça Nakşî Tekkesi
Evliyâ Çelebi Foça şehrinde sekiz tekkenin olduğunu ve onlardan en meşhurunun şehrin güney
tarafında yemekhaneli ve duvarlarla sarılı Bâyezid Baba tekkesi olduğunu söyler.70 Evliyâ
Çelebi tekkenin hazîresinde bulunan Bâyezid ve Murad Baba türbelerinden de
bahsetmektedir.71 Fakat Evliyâ Çelebi’nin bahsettiği bu tekke Nakşibendî tarikatına mı yoksa
başka bir tarikata mı ait olduğu bilinmemektedir. XVIII. yüzyılın ikinci yarısında Mehmed Paşa
Kukavica, Murad ve Bâyezid Dedelerin yattığı yerde kendisi tarafından yaptırılan caminin
yanında bir türbe ve bir semâhâne yaptırmıştır.72 XIX. yüzyılda Oglavak tekkesi şeyhi
Abdurrahman Sırrî’nin müridi olan Hersek valisi Gâlib Ali Paşa tekkeye bir de misafirhane
68 Çehajiç,Dz., a.g.e., s. 61. 69 Bkz. Glasnik İslamske Vjerske Zajednice, sy. 3, yıl 5, Beograd 1933, s. 54. 70 Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme, VI, 433. 71 Aynı yer. 72 Bejtiç, Alija, “Bosanski namjesnik Mehmed Paşa Kukavica I njegove zaduzbine u Bosni (1752-1756 I
1757-1760)”, Prilozi Orijentalne Filologije, VI-VII, 1956-57, Sarajevo 1958, s. 100
eklemiştir. 1833-1851 yılları arasında Hersek’te vali olan Ali Paşa Rizvanbegoviç tekkeye yılda
700 kuruş vermiştir.73
Foça’da XVIII. ve XIX. yüzyılda Nakşî tekkesi olarak faaliyet gösteren bu tekkede son
dönemde şeyhlik yapan Muftiç ailesinden alınan bilgilere göre XIX. yüzyılın başından o aileye
mensup olanlar şeyhlik yapmış ve diğer birçok tekkede olduğu gibi evlâdiyyet usûlü tatbik
edilmiştir.74
Konjic (Belgradcık) Seonica Nakşî Tekkesi
Hersek’in büyük şehirlerinden biri olan Konjic’in Seonica köyünde Şeyh Osman Nûrî Begeta
1883 yılında bir Nakşî tekkesi kurmuştur. 1890 yılında ölümüne kadar tekkede kendisi şeyhlik
yapmıştır. Şeyh Osman Nûrî tekkenin hazîresine defnedilmiştir. Şeyh Osman Nûrî’den sonra
Ahmed Bey Buturoviç şeyh olmuş ve 1918 yılında tekkenin kapanmasına kadar postta
kalmıştır. Tekke İkinci Dünya Savaşı sıralarında yıkılmıştır.75
Seonica Nakşî tekkesi ikinci şeyhi Ahmed Buturoviç icâzetini Foynitsa’lı Şeyh Abdullah
Huzbaşiç’tan almıştır. İki tekke arasında iyi ilişkiler tekkenin kapatılışına kadar devam etmiştir.
Tekkede zikir pazartesi ve cuma geceleri yapılırdı.76
Mostar Luka Nakşibendî Tekkesi
Hersek’in en büyük şehri olan Mostar’da Nakşibendî tarikatı oldukça yaygın bir tarikattı. Daha
önce bahsettiğimiz Koski Mehmed Paşa Hankâhı yanı sıra Vukelyiçi Şeyh Meylî’nin müridi
Hersek valisi Ali Paşa Rizvanbegoviç, Luka mahallesinde yaptırdığı mescidin yanında bir de
Nakşibendî tekkesi yaptırmıştır. Tekke bir semâhâne ve iki odadan oluşmaktaydı.77 1837
yılında yazdığı vakfiyesinde Ali Paşa Rizvanbegoviç Mostar’da kirada olan 34 evin kirasından
ayda 25 kuruş, değirmenlerden 100 okka un ve tekkenin etrafındaki bağların üzümünün
tamamının dervişlere verilmesini emretmiştir.78 Buna karşılık olarak şeyh ve dervişler Hz.
Peygamber ve ehl-i beyt, diğer bütün peygamberler ve özellikle Ali Paşa’nın ebeveyni için her
gün Yâsîn sûresini, her namazdan sonra üç ihlâs okuyacaklardır. Bunun dışında pazartesi ve
cuma geceleri zikir yapılacaktır.79 1270/1854 yılında fermanla devlet bütçesinden tekkeye aylık
73 Çuriç, Hajrudin, “Vakufnama Ali Paşe Rizvanbegoviça”, Glasnik Vrhovnog İslamskog Starjeşinstva, yıl 3,
sy. 1-4, 1952, s. 47, 53. 74 Çehajiç,Dz., a.g.e., s. 62. 75 Hasandediç, H., Povijest Seonice I njenih porodica, Sarajevo 1939. 76 Çehajiç,Dz., a.g.e., s. 64. 77 Hasandediç, Hifzija, “Kulturno-istorijski spomenici u Mostaru iz Turskog doba”, Preporod, sy. 14, 1973,
s. 13. 78 Hasandediç, H., a.g.m., Prilozi Orijentalne Filologije X-XI, 1960-6, s. 61; Çuriç Hajrudin, “Vakufnama
Ali Paşe Rizvanbegoviça”, Glasnik Vrhovnog İslamskog Starjeşinstva, yıl III, 1952, s. 50-51. 79 Çuriç, H., a.g.m., s. 51.
258 kuruş tahsis edilmiştir.80 Zengin vakıfları tekkenin İkinci Dünya Savaşına kadar ayakta
kalmasını sağlamıştır. 1945’ten sonra kapatılan tekke son şeyhin oğlu Abaz Şehoviç tarafından
özel ev olarak kullanılmaktadır. Tekkenin bulunduğu mahalle günümüzde de “Tekke
mahallesi” olarak bilinmektedir.
Tekkenin şeyhleri aynı zamanda Mostar Ali Paşa Camii’nde de imamlık ve vâizlik
yapmışlardır. XIX. yüzyılın sonlarında tekkenin şeyhi Şeyh İbrâhim Şehoviç’ti, ondan sonra
posta oğlu Sâlih Şehoviç (ö. 1959) geçmiştir.81
XVIII. ve XIX. yüzyıl Nakşibendîliğin Bosna-Hersek’te altın dönemidir. Nakşibendî tarikatı
ehl-i sünnet akîdesine ve Kur’ân ile sünnet prensiplerine sıkı bağlı olduğundan dolayı BosnaHersek toplumunun bütün kesimlerine yayılmıştır. Nakşibendî tarikatı mensupları arasında
ulemâ, yöneticiler ve muhtelif meslek sahipleri vardı. XVIII. asırdan itibaren Nakşibendîlik
Bosna-Hersek’in sadece şehirlerine değil köylere de uzanmış ve bazı köylerdeki tekkeler
merkez tekke haline gelmiştir. Meselâ, Oglavak, Vukelyiçi tekkeleri. Oglavak Nakşibendî
tekkesi XVIII. ve XIX. yüzyılda bu tarikatın Bosna’nın her tarafına yayılmasında etkin rol
oynamıştır.
2. Sırbistan’da Nakşibendîlik
Bosna-Hersek’teki kadar yaygın değilse de Nakşibendîlik Sırbistan bölgesinde de yayılmıştır.
Evliyâ Çelebi Sırbistan’ın Belgrad, Ujiçe (Uzice), Leskovac, Vukovar, Yeni Pazar (Novi
Pazar), Niş gibi şehirlerinde tekkelerin sayısını vermiş ancak onların hangi tarikata mensup
olduklarını söylememiştir. Evliyâ Çelebi Belgrad’da 17 tekke olduğunu söyler ki XVII.
yüzyılda Belgrad’ın konumuna bakıldığında makul bir rakamdır.82 Bu tekkelerden Koski
Mehmed Paşa tekkesi Nakşibendî tarikatına mensup bir tekke olduğu ve 1863 yılındaki son
Osmanlı şehir planına göre Gospodar Yovanova ile Riga sokaklarının birleştiği köşede yer
aldığı bilinmektedir.83 Şehir planındaki görünüşüne göre tekke oldukça geniş bir bahçeye
sahipmiş. Tekkenin bânîsi muhtemelen Mostar’da cami ve tekke inşa eden Koski Mehmed
Paşa’dır. Tekke XIX. yüzyılda iki yerde daha zikredilmektedir. D. İliç Hodi Dişa romanında
tekkenin Bayraklı84 caminin alt tarafında yer aldığını ve dervişlerin sessiz olduklarını, diğer
80 Hasandediç., H. a.g.m., s. 13. 81 Arhiv Vakufske Direkcije br. 518-376, yıl 1900. 82 Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme, V, 378. 83 Nikiç, L., “Prilozi istoriji beogradskih dzamija”, Glasnik Grada Beograda, VII, 1960, s. 145-150. 84 Bayraklı Camii günümüz Belgrad’ında ayakta kalan tek camiidir.
tekkelerde dönen dervişler gibi dönmediklerini söyler.85 Başka bir yerde de Bitpazar’dan
Kalemeydanı’na giden yolda güzel ve geniş bir tekke olduğu zikredilmektedir.86
Tekke büyük ihtimalle Belgrad, Sırpların eline geçtikten sonra yıkılmıştır. Tekkede şeyhlik
yapan zevât hakkında hiçbir bilgi edinemedik.
Belgrad’dan başka Niş şehrinde de Zâhide Bacı zâviyesinin Nakşibendî tarikatına mensup bir
tekke olduğu kaydedilmektedir.87 Bu tekke, Dr. Muşoviç’e göre Zâhide Bacı’nın kabri yanında
1800-1810 yılları arasında Kürt Şeyh Hasan Efendi tarafından yapılmıştır.88
Menkıbeye göre Kürt Şeyh Hasan Zâhide Bacı’yı rüyasında görmüş ve rüyada tarif edilen yolu
takip ederek Niş’e kadar gelip Zâhide Bacı’nın kabri üzerine bir tekke inşa etmiş, kendisi de
hayatının sonuna kadar orada kalmıştır.89 Niş Zâhide Bacı Nakşibendî tekkesi 1878 yılına kadar
mevcuttu.90
XVIII. yüzyılın sonlarında Vranye şehrinde de Nakşî tarikatına mensup bir tekke varmış. Fakat
bu tekke ilk Sırp isyanı (1814) sıralarında yandığından dolayı hakkında fazla malûmata
ulaşamadık.91
3. Kosova’da Nakşibendîlik
XVIII. ve XIX. yüzyıllarda Kosova ve Sancak’ta dört Nakşibendî tekkesi faaliyet göstermiştir.
Bunlardan biri XIX. yüzyılda Yeni Pazar (Novi Pazar) Ömer Efendi Koniçanin tarafından
kurulan Nakşî-Hâlidî tekkesidir. Bu tekkenin son şeyhi Yeni Pazar’da 1880 yılında vefat eden
Hacı Mahmud Efendi’dir.92
XIX. yüzyılda Yakova’da da bir Nakşibendî tekkesi faaliyet göstermiştir. Tekkenin bânîsi ve
ilk şeyhi Şeyh Yaʽkûb Uka’dır (ö. 1875). Ondan sonra oğlu Şeyh Yûsuf (ö. 1901) posta geçmiş,
ondan sonra da Şeyh Mahmud Uka İsniç tekkenin şeyhliğini yapmıştır.93
85 İliç, D., Hodi Dişa, Beograd 1932, s. 6. 86 Peruniçiç, B., “Uprava varosi Beograda 1820-1912”, Grada za İstoriju Beograda, Beograd 1970, s. 23. 87 Mushoviç, Ejup, Muslimansko Stanovnistvo Srbije od pada Despotovine (1459) I njegova sudbina, s. 48. 88 Zâhide Bacı’nın kabrinden Evliyâ Çelebi de bahsetmektedir: V, 363. 89 Mushoviç, Ejup, a.g.e., s. 83. 90 Uka, Sabit, “Xhamite, mesxhidet dhe teqete ne sanxhakun e Nishit deri ne 1878”, Feja, kultura dhe tradıta
islame nder shqiptaret, Prishtine 1995, s. 147-151. 91 Stojanovski, Dr. Aleksandar, Vranjski Kadiluk u XVI veku, Beograd 1985, s. 45. 92 Mushoviç, Ejup, “Dervishi u Novom Pazaru”, Novi Pazar, 1993, s. 78; Yeni Pazar Nakşibendî dergâhı
Evkâf Kuyûd-i Kadîmesinde de def. 172, s. 158’de kayıtlıdır. Bkz. Ayverdi, E.H., a.g.e. III, 320. 93 Rexhepagiçi, Jashar, Dervishet, rendet dhe teqete, Peje 1998, s. 197.
XIX. yüzyılda Yakova’nın Planeya ve Randobrava köylerinde de birer Nakşibendî tekkesi
faaliyet göstermiştir.94 Planeya köyündeki tekke günümüzde de faaldir.
Gilan şehrinin Koniçe köyünde İsmail Efendi Nakşibendî tekkesi ve Türâbî Baba türbesi vardı.
Tekke Birinci Dünya Savaşından sonra Sırplar tarafından yıkılmıştır. Türbe ise günümüzde de
mevcuttur. Türbe halk tarafından çok ziyaret edilmektedir.95
4. Makedonya’da Nakşibendîlik
Ubeydullah Ahrâr’ın (ö. 895/1490) XV. asrın ikinci yarısında hilâfet vererek Anadolu’ya
gönderdiği Molla İlâhî (Abdullah Simâvî, ö. 896/1491), Simav ve İstanbul’dan sonra o
zamanlar Makedonya’nın, bugün ise Yunanistan sınırları içinde olan Vardar Yenice’sine
yerleşmiş ve orada vefatına kadar irşâd faaliyetlerini devam ettirmiştir.96
Molla İlâhî’nin, eser ve sohbetleriyle Osmanlı topraklarında yaymaya çalıştığı tasavvufî
düşünce, sadece bağlı olduğu Nakşibendîlik açısından değil, genel tasavvuf düşüncesi ve
tarikatlar tarihi açısından da önemlidir. Onun özellikle Anadolu ve Rumeli bölgesinde vahdeti vücûd düşüncesinin yaygınlık kazanmasında tesiri büyüktür. O aynı zamanda Şeyh
Bedreddîn’in Vâridât’ının ilk şârihidir.97 Şeyh Bedreddîn olayından sonra Bedreddînîler diye
tanınan taraftarları üzerinde uyguladığı sert baskılara rağmen, Bedreddîn’i bir ârif olarak
değerlendirmiş ve fikrî bazda olayı yatıştırmaya çalışmıştır.98
Manevî yolculuğa Molla İlâhî’de başlayan daha sonra Emir Buhârî’nin (ö. 922/1516) yanında
sülûkunu tamamlayan Lütfullah Üskübî Üsküp’e döndükten sonra Üsküp’ün Vodno dağında
tekkesini kurmuş ve orada irşâd faaliyetlerine devam etmiştir.99 Lütfullah Üskübî’nin kurduğu
Nakşibendî tekkesi çalıştığımız bölgelerin ilk Nakşibendî tekkesidir.100
94 Shejh Mehmed Shejh Yakup Shehu, “Tarikati Alijje-i nakshibendijje”, Buletini “Hu”, Prizren 1987, s. 26. 95 Rexhepagiçi, a.g.e., s. 197. 96 Mazhar olduğu fazla rağbet, devamlı artan şöhret ve gittikçe çoğalan müridlerinden bîzâr olan Molla İlâhî,
yerine halîfesi Ahmed el-Buhârî’yi bırakarak Rumeli sancakbeylerinden Evrenoszâde Gâzî Ahmed Bey’in
daveti üzerine Vardar Yenice’sine yerleşmiştir. Bkz. Gündüz, İrfan, a.g.e., s. 51-52; Kara-Algar, “Abdullah
İlâhî”, DİA, I, 111-112. 97 Molla İlâhî’nin Keşfü’l-vâridât li-tâlibi’l-kemâlât ve gayeti’d-derecât adlı eseri Bedreddîn Simâvî’nin
meşhur Vâridât adlı eserinin şerhidir. Şerh yapılırken Attâr, Mevlânâ ve özellikle İbnü’l-Arabî’nin
eserlerinden istifade edilmiştir. Bkz. Kara-Algar, “Abdullah İlâhî”, DİA, I, 111. Molla İlâhî’nin bu eseri
Ekrem Demirli tarafından M.Ü.S.B.E.’de yüksek lisans tezi olarak çalışılmıştır. 98 Aynı yer. 99 Taşköprüzâde, eş-Şakâik, s. 364. 100 Evliyâ Çelebi Yahya Paşa Camii’nde vâiz ve nâsih olan bu zatın Üsküplü olup Bâyezid-i Velî’ye şeyh ve
Şeyh İlâhî’den icâzetli olduğunu, Üsküp kale eteğinde kurduğu zâviyede medfun olduğunu söyler.
Seyahatnâme, V, 560.
XV. yüzyılın sonu ve XVI. yüzyılın başlarında kurulan bu tekke Nakşibendî tarikatını
Makedonya’ya taşımıştır. Fakat Nakşibendîlik daha sonraki asırlarda Makedonya’dan çok
Bosna-Hersek’te yayılmış ve verimli bir zemin bulmuştur.
XVIII. yüzyılın ikinci yarısında Makedonya’nın doğusunda bulunan Koçani (Koçine) şehrinde
bir Nakşibendî tekkesi kurulmuştur.101 Kurucusu Şeyh Mehmed’in ismini taşıyan bu tekke 1933
yılında son şeyhi Şeyh Hasan’ın Türkiye’ye göç etmesine kadar faaliyet göstermiştir. Tekke
1314/1896 Kosova Vilâyeti Salnâmesi’nde de zikredilmiştir.102 Tekkenin kurucusu Şeyh
Mehmed’den sonra yerine büyük ağabeyinin oğlu Şeyh Hüssam (ö. 1835) geçmiştir. Şeyh
Hüssam’dan sonra da şeyhlik babadan oğulla geçmiştir. Tekke günümüzde mevcut değildir.103
Doğu Makedonya’nın büyük şehirlerinden biri olan ve Osmanlı döneminde camiler ve tekkeler
şehri olarak bilinen İştip’in Cuma mahallesinde104 Aziz Baba bir Nakşibendî tekkesi
kurmuştur.105 1314/1896 Kosova Vilâyeti Salnâmesi’nde de zikredilen bu tekke günümüzde de
İştip Radarski Pat mahallesinde bulunmaktadır.106 Vekil Niyâzi Bey’in verdiği bilgilere göre
1826 yılında Bektaşî tekkelerin kapatılmasından sonra tekkenin o zamanki şeyhi Aziz Baba
Bektaşîlikten Nakşibendîliğe geçmiş ve tekke günümüze kadar onun ailesinden gelen şeyhler
tarafından yönetilmiştir.
Köprülü (Veles) şehrinde XIX. yüzyılın sonunda (1880) Yahya Baba bir Nakşibendî dergâhı
kurmuştur.107 Tekke Balkan savaşları sırasında Bulgarlar tarafından yakılmış, fakat hazîresinde
bulunan Yahya Baba türbesi günümüzde de mevcuttur ve hem Müslüman hem de Hıristiyan
halk tarafından ziyaret edilmektedir.
Kalkandelen (Tetova) şehrinin Tekke mahallesinde önceden Bektaşî tekkesi olan XIX. yüzyılda
da Nakşibendî tekkesine dönüştürülen bir tekke vardır. Tekkenin ilk şeyhi Şeyh Mustafa’dır (ö.
1885). 1920 yılına kadar tekke olarak çalışan iki odalık bu bina, bu tarihten sonra kapatılmış ve
Şeyh Mustafa’nın torunları tarafından özel ev gibi kullanılmıştır. Günümüzde tekke yıkılmış ve
metruk vaziyettedir.108
101 Stojanovski, Aleksandar, Gradovite na Makedonija od krajot na XIV do XVII vek, s. 121. 102 Salnâme-i Vilâyet-i Kosova, 1314/1896, s. 281. 103 Gadzanov, D., “Mohamedani pravoslavni I mohamedani sektanti v. Makedonija”, Makedonski Pregledi,
Sofia 1925, 1/4, s. 59-66. 104 Evliyâ Çelebi kasabada 2240 ev ve 24 Müslüman mahalle arasında Cuma mahallesini de zikretmektedir.
Seyahatnâme, VI, 121. 105 Djordjeviç, Tihomir, Naş Narodni zivot, Beograd 1984, s. 400. 106 1945 yılında komünistler tarafından tekke kapatılmıştır, ancak 1974 yılında vekil Niyazi Ahmetov’un
teşebbüsü ile yeniden açılmış ve faaliyetine devam etmiştir. 107 Hadzivasiljeviç, J., Prilep I njegova okolina, Beograd 1902, s. 38. 108 Hadzivasiljeviç, J., Po Tetovskoj Oblasti, Beograd 1938, s. 85.
5. Arnavutluk’ta Nakşibendîlik
Nakşibendî tarikatı Osmanlı döneminde günümüzdeki Arnavutluk coğrafyasına
yerleşememiştir. Üzerinde çalıştığımız asırlarda Arnavutluk sınırları içerisinde Nakşibendî
tarikatına mensup olan bir tekkeye rastlayamadık.109
& & &
Anadolu’da olduğu gibi Balkanlarda da Osmanlı hayat tarzı, farklı toplumsal yapıların
birbirlerine nüfûz etmek sûretiyle meydana getirdikleri bir medeniyet anlayışı ortaya
koymuştur. Çok kültürlü, muhtelif anlayış ve geleneklere sahip olan toplumların MüslümanTürk İslâm anlayışını ve Osmanlı hayat tarzını kabul etmelerinde, devlet ile tebaa arasındaki
ilişkiler ve topluluklar içi düzenlemelerde tasavvuf kültürü, tekke ve dervişler önemli ölçüde
yardımcı olmuşlardır.
Osmanlı döneminde Balkanlarda tasavvuf halkın yanı sıra ilmiye mensupları ve idareciler
arasında da yayılmıştır. Sûfîlerin farklı sosyal statüye sahip olan kesimlerle kurduğu ilişki
biçimleri ve büyük ölçüde mevcut olan amaç birliği sûfîleri ilmiye sınıfı ve idarecilerle daha da
yakınlaştırmıştır. Tekkeler kuruluş döneminde şehirlerin ve yerleşim birimlerinin dışında kendi
seçtikleri yerlere yerleştikleri halde daha sonraları sarayın sûfîlere gösterdiği yakın ilgi ve
alâkadan dolayı dervişlerin irşâd faaliyetleri yürütmek için en uygun gördükleri yerlere de
tekkeler kurulmuştur. Bunlar yeni fethedilen yerleri şenlendirmek, askerî sevk ve idareyi
kolaylaştırmak, iç ve dış ticaret engellerini ortadan kaldırmak, fikir ve mal naklini sağlamak,
ümitsizlere kurtarıcı eli uzatmak vs. gibi sosyal hayatı kuvvetlendirmek ve İslâm dinini
ulaşabildikleri yerlere kadar götürmek gibi gayelerle mühim noktalarda vazifelerini
sürdürmüşlerdir.
Psikolojik ve tıbbî sorunlara varıncaya kadar Anadolu’da olduğu gibi Balkanlarda da geniş bir
hizmet sahası olan tekkeler okul, hastane, spor yeri, dinlenme yeri, güzel sanatlar merkezi,
edebiyat ve zikir mekânı olarak faaliyet göstermiştir.
Osmanlılar Balkanlara gelişlerinden itibaren sadece siyasî ve askerî kuvvetin yeterli
gelmeyeceğini idrak etmiş ve fetihlerin kalıcılığını sağlamak için ihtiyaç nispetinde medrese,
tekke ve zâviyeler inşa ederek, cemiyet hayatının düzenli olmasına itina göstermişlerdir.
109 Nathalie Clayer de Arnavutluk’ta Nakşibendî tarikatının izlerine rastlayamadığını söyler. Bkz. Clayer,
Nathalie, L’Albanie pays des dervishes, es ordres mystiques musulmans en Albanie a l’époque post
ottomane (1912-1967), s. 15
Bu bölgelerde tekke-medrese veya sûfî-âlim ilişkileri merkez olan İstanbul’dan farklı bir çizgi
takip etmemiştir. Nasıl ki İstanbul ve Anadolu’da iki müessese arasında kurulan iyi ilişkilerin
yanı sıra belirli zamanlarda tekke-medrese arasında belirli sebeplerden dolayı anlaşmazlıklar
çıkmış ise aynı şekilde Bosna-Hersek, Sırbistan, Kosova, Makedonya, Arnavutluk’ta da
çıkmıştır veya daha doğrusu merkezde izlenilen davranışlar çoğu zaman taşraya da yansımıştır.
XV. yüzyıldan başlayarak genel olarak söyleyecek olursak sûfî-âlim arasında pek ayrılık
olmamış, tam aksine pek çok âlim tarikatlara intisâb ederek tekkelerde irşâd hizmetine devam
etmiştir. Diğer taraftan ise birçok sûfî ve tekke kurucusu da belirli şehirlerde kurulan
medreselerde müderrislik yapmışlardır. Fakat az da olsa bazı dönemlerde medrese ile tekke
mensupları arasında tartışmalar olmuştur.110
Tekke-medrese ilişkilerinde düşünce ve fikir beraberliğinden öte mekân birliği de göze
çarpmaktadır ve bu konu özellikle nakşibendiyye tarikatı tarafından ön planda tutulmuştur.
111
Bosna ve Makedonya’nın belirli şehirlerinde kurulan hankâh ve tekkeler çeşitli sebeplerden
dolayı medreseye dönüştürülmüş ve günümüze kadar medrese olarak çalışmalarını devam
ettirmişlerdir. Meselâ, Saraybosna Gâzi Hüsrev Bey medresesi bunlardan biridir.112
Bosna-Hersek, Sırbistan, Kosova, Makedonya ve Arnavutluk’ta sûfî-ulemâ ilişkileri merkez
olan İstanbul’daki durumla benzerlik arzetmiştir. XVIII. yüzyılda ve XIX. yüzyılın ilk yarısında
zikredilen bölgelerde faaliyet gösteren çoğu tarikat şeyhinin ve dervişlerin şeriat ilimlerini, yani
zâhirî ilimleri tahsil ettikleri görülmektedir. Daha sonraları ise seyr ü sülûk neticesinde elde
ettikleri manevî ilimleri zâhir ilimlerle mezcetmeye çalışmış ve ehl-i sünnet anlayışına uygun
bir tasavvuf öğretisi geliştirmişlerdir. Özellikle Mevlevîlik, Nakşibendîlik, Halvetîlik tasavvuf
akımlarında bu gelenek devam etmiştir.
Vukelyiçi tekkesinin kurucusu ve şeyhi olan Hüseyin Efendi Zukiç (ö. 1789-1800)’in müridleri
arasında birçok kadı, muallim ve müderris yer almıştır. Meselâ, Foynitsa medresesi
müderrislerinden Hasan Efendi Huzbaşiç (ö. 1810), Travnik dârü’l-kurrâsı muallimlerinden
Behrâm Efendi Trako (ö. 1802), Foynıtsa kadısı Nâim Efendi (ö. ?) vs.113
110 Osmanlılarda tekke-medrese ilişkileri hakkında bkz. Gündüz, İrfan, Osmanlılarda Devlet-Tekke
Münâsebetleri, İstanbul 1989, s. 70-85; Öngören, Reşat, “Osmanlı’da Sûfîlerin Farklı Toplum Kesimleriyle
İlişki Tarzları”, İslâm Araştırmaları Dergisi, s. 13-18; Yılmaz, Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf,
Sûfîler, Devlet ve Ulemâ, İstanbul 2001, s. 451-457; Kara, Mustafa, a.g.e., s. 79-117 vs. 111 Kara, Mustafa, a.g.e., s. 81. 112 Truhelka, Çiro, Gazi Hüsrev Beg, njegov zivot i njegovo doba, Sarajevo 1912, s. 42. 113 Sikiriç, Şakir, “Kroz Tekije i samostane”, Narodno Jedinstvo, sy. 267, Sarajevo 1920, s. 2.
Vukelyiçi tekkesinin diğer şeyhi olan Meylî Baba da XIX. yüzyılda Bosna-Hersek’in tanınmış
âlimlerinden sayılmaktadır.114
Babası ve dedesi kadı olan Şeyh Abdurrahmân Sırrî (ö. 1846-47)’nin Şeyh Hüseyin Efendi
Zukiç’ten seyr ü sülûkunu tamamladıktan sonra Oglavak’ta kurduğu tekke zamanla bir ilimsanat ve şiir merkezi haline dönüşmüştür. Osmanlı döneminde Boşnakça yazılan edebiyatın ilk
mümessilleri, kendisi de şâir olan Şeyh Sırrî’nin tekkesinden yetişmiştir. Torunlarından olan
Şâkir Efendi Sikiriç (ö. 1966) ise uzun zaman Saraybosna Yüksek Şeriat Okulu’nda ve daha
sonraları Saraybosna Üniversite’sinde hocalık yapmıştır.115
Şeyh Ârif Kürdî’nin müridlerinden olan Hüsnü Efendi Numanagiç şeyhinin tavsiyesi üzerine
gittiği Mısır el-Ezher’de tahsilini tamamladıktan sonra Bosna’ya dönmüş ve Foynitsa ile
Visoko medreselerinde müderrislik yapmıştır. XIX. yüzyılın sonlarında Travnik şehrine müftü
olmuş ve 1927 yılındaki vefatına kadar o görevde kalmıştır. 1931 yılında Visoko’da vefat eden
Hüsnü Efendi Numanagiç, Visoko ve Travnik Nakşibendî tekkelerinin kurucusudur.116
XIX. yüzyılda Bosna-Hersek, Kosova ve Makedonya’daki tekke-medrese ilişkilerinde yeni bir
tezahür ortaya çıkmıştır. Uzun zaman hankâh olarak faaliyet gösteren binalar bu dönemde daha
çok zâhirî ilimlerin okutulduğu medreselere dönüşmüştür. Buna rağmen yine tasavvufî dersler
ve dervişler bu tekkelerden uzaklaştırılmamış, tam aksine birçok şeyh müderris olarak görev
yapmıştır. Meselâ, Saraybosna Gâzi Hüsrev Bey hankâhı, Mostar Koski Mehmed Paşa hankâhı
vs.117
Travnik şehrinin en eski ve en meşhur ailelerinden biri olan Korkut ailesinin mensupları 1830
yılından itibaren Travnik Elçi İbrâhim Paşa hankâhında şeyhlik ve müderrislik yapmışlardır.
1830-1871 yılları arasında tekke şeyhliğini ve medrese müderrisliğini Derviş Muhammed
Efendi Korkut yapmıştır. Ondan sonra oğlu Hâzim Efendi Korkut 1871-1892 yıllarında şeyhlik,
müderrislik ve Travnik müftüsü görevlerinde bulunmuştur. Hâzim Efendi’den sonra 1931 yılına
kadar şeyhlik ve müderrislik görevini Âsım Efendi Korkut yürütmüştür.118
Osmanlı döneminde Mostar şehrinin asil ve ulemâ yetiştirmekte meşhur olan Cumhûr
ailesinden Muhammed Efendi Cumhûr’un 1679 yılında Konyic (Belgradcık) şehrinde kurduğu
114 Aynı yer. 115 Çehajiç, Dzemal, a.g.e., s. 56. 116 Karadzozoviç, Adem, Zbirka savjeta i uputa, Sarajevo 1970, s. 6-9. 117 Sikiriç, Şakir, Sarajevske Tekije, s. 79. 118 Bejtiç, A., Dervish Muhammed Korkut kao kulturni i javni radnik, Sarajevo 1974, s. 18-19.
tekke, XIX. yüzyılda Hersek’in ilim yuvası haline gelmiştir. Tekkenin şeyhlerinden olan Şeyh
Ali Cumhûr’un (1818) Mostar medreselerinde müderris olduğu da rivâyet edilmektedir.119
Balkanlarda ulaşım bakımından ve ticaret için müsait olan, verimli arazilerde kurulan zâviyeler
etrafında aileler ve aşiretler yerleşmiş veya yerleştirilmiş ve yeni köyler ile şehirler oluşmaya
başlamıştır. İnceliğin, kibarlığın, zarafetin, nezaketin, insan sevgisinin, çalışmanın, hikmetin,
sanatın merkezi olarak faaliyet gösteren bu zâviyeler dini, rengi, düşüncesi, ırkı ne olursa olsun,
insan denilen varlığı lâyıkıyla sevmek, hakkına saygı göstermek, hata ve kusurlarını hoşgörmek
anlayışıyla insanın insanlara karşı olan sevgi bağının en belirgin şeklini temsil etmişlerdir.
Tekkelerin uyguladığı bu yöntem sayesinde, birbirinden farklı toplumsal statülere sahip olan
topluluklar tekkelerin etrafında toplanmıştır.120
Osmanlı döneminde bu bölgelerde şehirlerin kuruluşunda iki önemli husus göze çarpmaktadır:
1. Sivil toplum örgütü olarak tekkelerin kurulmasıyla atılan ilk şehirleşme tohumları ve
2. Devlet idaresinin yerleşmesiyle kurulan diğer dinî ve dünyevî yapılar: mescid, cami, hamam,
imâret, bezistan, vs.
Bu bölgelerde Osmanlı döneminde kurulan veya merkez haline gelen şehirlerde birinci husus
genelde önde gelmiş daha sonraları ise ikinci hususta belirtilen yapılar başgöstermeye
başlamıştır. Meselâ: Saraybosna, Üsküp, Kalkandelen, İlbasan, Yeni Pazar bunun en iyi
örnekleridir.121
Osmanlı yönetimi kurulduğu dönemlerden itibaren Bosna-Hersek, Sırbistan, Makedonya,
Kosova ve Arnavutluk’ta birçok mutasavvıf şâir yetişmiş ve eserleriyle Türk edebiyatında
önemli yer işgal etmişlerdir. Değişik kaynaklarda mevcut olan verilere göre122 XVIII. yüzyıla
kadar yetişen şâirler arasında Üsküplü Mevlânâ Atâî (ö. 1512) yer almaktadır. Bu zat
Nakşibendî tarikatına mensuptur ve Rumeli’nin ünlü şâirlerindendir.123 Onun emsali Zârî II.
119 Çehajiç, Dzemal, a.g.e., s. 98. 120 Filipoviç, Nedim, Princ Musa I Şeyh Bedreddîn, Sarajevo 1971, s. 298. 121 Bkz. Sabanoviç, H., “Teritorijalno şirenje I gradevni razvoj Sarajeva u XVI stoljeçu”, Radovi ANU BiH,
knj. XXVI, knj. 9, Sarajevo 1965, s. 29. 122 İsen, Mustafa, “Heşt Behişte Göre Yugoslavya Sınırları İçinde Doğan Şâirler”, Çevren, Priştine, Aralık
1981, sy. 32, s. 37-53; a.mlf., “Künhü’l-Ahbâr’a Göre Bugünkü Yugoslavya Sınırları İçinde Doğan
Şâirler”, Çevren, Priştine, Haziran 1983, sy. 38, s. 43-65; Kaleshi, Hasan, “Albanska Aljamiado
Knjizevnost”, Prilozi za Orijentalnu Filologiju, XVI-XVII, Sarajevo 1970, s. 50-74; Rossi, E., “Saggio su
l’dominio turco e l’introduzione dell İslam in Albania”, Rivista d’Albania, 3 (1942), s. 200-213. Elsie,
Robert, Historia e Letersise Shqiptare, s. 68 vd. 123 İsen, Mustafa, Sehi Bey Tezkiresi, Heşt Behişt, 1001 Temel Eser, İstanbul 1980, s. 195.
Bâyezid devri şâirlerindendir. Koca Hasan Oğlu adıyla ve bazı ince hayallerle, güzel matlalara
sahip olmasıyla tanınır.124
Boşnak ve Arnavut edebiyatında önemli bir yer işgal eden Arap harfleriyle yazılmış edebiyat
eserleri XVIII. yüzyıldan başlayıp XX. yüzyılın başlarına kadar devam etmiştir. Bu eserlerin
temaları ilâhî aşktan başlayıp sosyal sıkıntıları ifade eden şiirlere kadar uzanır.
Şeyh Hüseyin Zukiç’in halîfesi ve Oglavak tekkesi kurucusu olan Şeyh Abdurrahmân Sırrî 1785 yılında
Foynitsa’da doğmuş ve Oglavak’ta 1846 yılında vefat etmiştir.125
Rivâyetlere göre Şeyh Abdurrahmân Sırrî’nin çok şiiri varmış ancak günümüze kadar
üç tane ulaşmıştır. Şiirinden de bazı kıtʽaları örnek olarak göstereceğiz:
a) Ah Dervişu Otvor Oçi... Ah Dervişim aç gözünü...
“Ah dervişu otvor oçi “Ah dervişim aç gözünü
Batiluka ti ne uçi Dalâleti sen öğretme
Tevhid srcem pravo uçi Tevhidi kalp ile tam öğret
Sevab hoçeş nefsa muçi Sevap istersen nefsine çektir
Dzifa nikom ne uçini Kimseye cefa eyleme
Hak na Hak ti ne çini Hakka hak isteme
Hajır şto je ono öini Hayır olanı eyle
Dunjaluku mejl ne çini Dünyaya meyletme
Ziçir Bogu puno çini Allah’a zikr çok eyle
Riza njegov taleb çini Rızasını talep eyle
Za ziçirom miso podaj Zikr ile merâmını söyle
Selâmete duşi gledaj Ruh selâmetine fırsat budur
Şuçur çini kad je kolaj Rahat olduğunda şükreyle
Sabur çini kad je belaj Belâya uğradığında sabreyle
124 “Bağrım firak odına yanmış kebaba benzer
Keyfiyyet ile şiʽrum rengin şaraba benzer
Derda bu eski göynükler ile sinem
Yir yir ocağı kalmış şehr-i haraba benzer.” İsen, Mustafa, Heşt-Behişt’e Göre Yugoslavya Sınırları İçinde
Doğan Şâirler, s. 42. 125 Hukoviç, Muhammed, Alhamijado knjizevnost I njeni stvaraoci, s. 138.
Dalaleta ti ne gledaj Dalâlete sen hiç dalma
Tahret nefsu dobro podaj Nefsini güzel temiz eyle
Zalim nefsu dizgin ne daj Zalim nefse dizgin verme
Amel çini sunnet gledaj Sünnete bak amel eyle
Gaflet digni ter pogledaj Gafleti kaldır doğru seyreyle
Farz şto god je ne ostavljaj Farz olanı hiç terkeyleme
Kazajete sve naklanjaj Kazâları hiç unutma
Çibur çina ti se çuvaj Kibir işinden korun daima
Lipu huje sve ti primaj Güzel huylar kabul eyle
Murdar huje ne uzimaj Murdar huyları sen terkeyle
Nehj şto god je, od onog bizi Nehy olandan uzak dur
Veç se pravog puta drzi Doğru yola ayak uydur
Hemân şejha dobra trazi Hemen iyi şeyhi talep eyle
Laf ne çini i ne lazi Boş lâf eyleme yalan söyleme
Ja Sirrija neçe lazi Sırrî yalanı sevmez
U elifu sırre trazi Elif’te sırrı ara
Subhânallah, sultanallah Subhânallâh, Sultânallâh
Hak, lâ ilâhe illallah”126 Hak Lâ ilâhe illallâh”
126 El yazması halindeki şiir Sarajbosna Orijentalni Institut, No. 35’te bulunmaktadır. Bkz. Nametak,
Abdurrahman, Hrestomatija Bosanske Alhamijado Knjizevnosti, s. 134.
Nakşibendi Meşâyihine Ait Bazı Belge, Mektup Ve İcâzetnâmeler
Müfid YÜKSEL
Araştırmacı-Yazar
Nakşibendilik yazılı literatürü en zengin ve geniş tarikatlardan biridir. Orta Asya, Hint Alt
Kıtası Ortadoğu coğrafyası ve Batı Anadolu hatta Rumeli’ye kadar geniş bir coğrafyada
yaygın olan Nakşibendiliğin gerek ilk dönemleri gerekse Ahrariye, Müceddidiye vs.
kollarının yaygın olduğu coğrafyalarda zengin bir yazılı miras bırakmıştır. Bu tebliğ metninde
Nakşibendi sâdatı/büyüklerine ait bazı belge mektup ve icâzetmnâmeler sunulacaktır.
1-Hâce Ubeydullah-ı Ahrâr’ın Hulefasından Seydî Ali’in Safeviler Tarafından Katli Ve Oğlu
Molla Ahmed İle alakalı bir arşiv vesikası.
Şeyh Ubeydullah-ı Ahrâr’ın hulefâsından Seyyid Ali El-Kürdî aslen Irak Kürdistanının
İmâdiye kasabasından olup, Hâce Ubeydullah-ı Ahrâr’ın nezdine gidip ona mürid olmuş,
yıllarca hizmetinde bulunup, Şeyhin çocuklarının muallimi olmuştur. Şeyh Ubeydullh’tan
icâzet almış olup, şeyhin vefatından sonra, İran’da Kazvin şehrine giderek orada irşad
faaliyetini sürdürmüştür. Kitaplardaki kayıtlara göre de Safevîler-Şiiler tarafından şehîd
edilmiştir. Bu yüzden kaynaklarda Şehid veya Maktul Seyyid Ali olarak anılmaktadır. (Tosun,
2002: 186-187, 344; Hânî, 1308: 172-173; 1996:517-518). Hânî’ye göre altı halifesi olmuş ve
şiilerin elinde şehadet tarihi olarak H. 925 senesini göstermiştir. (Hânî, 1308:173;1996:518).
Burada alıntıladığımız mühimme defterinde ki belge Hicri 968 tarihlidir.
Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde H. 968 tarihli şöyle bir belge Şu Şerkildedir:
“Mühimme Defteri No:4
Sıra No:2143
Tarih: 26 Receb 968
ّ صورت خط شریفدر
بر كمسنھ كاغد صوندي حضرت خواجھ عبیداللھ سمرقندي قدّس سّره خلفا سندن مولانا
سیدي علی كھ قزلباش قتل اتمش آنوڭ اوغلي ایمش اون ایكی پاره سي جوالبدن وارمش
بش پاره دخی زیاده اولنھ حكیم چلبی اول آدمی بلور صورت حكمی تیزجھ ویره سن حجھ
ایرشمگھ مراد ایدیور. خسرو بگ گتوروب گرو آلوب گتدی. اسمی منلا أحمد ایمش.
Suret-i Hatt-ı Şerîfdir
Bir kimesne kâğıd sundı. Hazret-i Hâce Ubeydullah-ı Semerkandî Kuddise Sirruhu
hulefâsından Seydî Ali’ki Kızılbaş katl itmiş. Anun oğlı imiş. Oniki (12) parası cevâlibden
varmış. Beş para dahı ziyâde oluna. Hekîm Çelebî ol adamı bilür. Sûret-i hükmi tizce
viresün. Hacc’a irişmeğe murâd ediyor. Hüsrev Beğ getürüp girü alup gitdi. İsmi Monla
Ahmed imiş.” (BOA, Mühimme Defteri, No:4, Varak:103, Sahife, 204, Sıra No.2143; İ.
Hakkı Konyalı Arşivi, No:985)
2- Mevlâna Hâlid’in Sahaflarşeyhizâde Nakîbu’l-Eşrâf, Vak’anüvîs Mehmed Es’ad
Efendi’ye Kendi El yazısı ile Mektubu.
Mevlâna Hâlid’in Mektubatı incelendiğinde, Şeyh-i müşarunilyh hazretlerinin devrinde bir
çok ulemadan, ricâl-ı devletten kimseye mektuplarının olduğu göürlmektedir. Bunlardan
Bağdat valileri Devat ve Necip Paşalar, Şeyhülislâm Mekkizâde Asım Efendi, Sudurdan
Ragıb Efendi ilk göze çarpan şahsiyetlerdendir. Hatta bu şahsiyetlerden Mevlâna Hâlid
hazretlerine inabet edenler dahi olmuştur. Bunlardan Tefsir Sahibi Allâme Alusî, meşhur
Hanefi Fakihi İbn Abidin Muhammed Emin Efendi, Muhammed Emin Es-Suveydi ve Şeyh
Yhya El-Mizuri en başta gelenlerdendir. Yine bunlardan biri, Sahaflar şeyhizâde, Nakibu’lEşraf ve ünlü Vak’anüvîs Arabgirli Mehmed Es’ad Efendi (Vefatı:1264)dir. Burada, Es’ad
Efendi ile ilgili bilgiler ve aslı Süleymaniye Kütüphanesi 1740 no’da kayıtlı Mektubât-ı
İmam-ı Rabbani’nin yazma bir nüshasının iç kapağına yapıştırılmış olan, Mevlâna Hâlid
Hazretleri’nin Es’ad Efendi’ye kendi elyazısı ile göndermiş olduğu Arapça Mektup tercümesi
ile birlikte sunulup tanıtılacaktır.
3- Mevlâna Hâlid’in Halifesi Şeyh İsmail Şirvâni Kürdemiri’ye İcâzetnâmesi.
Mevlâna Hâlid’i Şehrezori-Bağdadi’nin 300 civarında halifesi olduğu bazı kaynaklarda yer
almakta olup, bazılarının adları dahi bilinmemektedir. Bir kısmının da sadece isimleri
kayıtlarda yer almıştır. Mevlâna Hâlid’in halifelerine verdiği icâzetnâmelerin ise çok azı
kaynaklarda yer almıştır. Hatta Mevlana Hâlid hazretlerinin bu icazetnamelerin bir kısmının
yer aldığı müstakil bir kitap da neşredilmiştir. Ancak burada dahi çoğu yer almamıştır.
Bunlardan biri Mevlâna Hâlid’in Azerbaycan-Kürdemirli Şeyh İsmail Şirvani ki ünlü Kafkas
Mücahidi Şeyh Şâmil’in şeyhinin şeyhidir. Mevlâna Hâlid’in kendisine mühürleyip verdiği
ilim ve hilâfet icâzetinin aslı Şeyh İsmail Şirvâni’nin Amasya’da bulunan türbesinde
bulunmaktadır. Şeyh İsmail Şirvani’ye ilişkin biligilerle birlikte Arapça icazetnâme ve Türkçe
tercümesi sunulacaktır.
4- Mevlâna Hâlid’in Kardeşi Ve Halifesi Şeyh Mahmud Sahib’in Devrinin Sadrazamına Bir
Mektubu.
Mevlâna Hâlid hazretleri gibi, kendisinden sonra gelen hulefası da aynı şekilde gerek devlet
ricâli ve ulema vs. şahsiyetlere mektuplar göndermiştir. Burada Mevlana Hâlid Hazretlerinin
kardeşi ve halifesi Şeyh Mahmud Sahib tanıtılıp devrinin Sadrazamına yazdığı Türkçe mektup
sunulacaktır.
Ehl-i Sünnet Akîdesi İçersisindeki Sırâtı-ı Müstakim: Nakşibendîlik
Resul KESENCELİ
Darende Eğitim Kurumları Genel Müdürü. Araştırmacı - Tarihçi - Yazar.
Sosyal hayatımızı düzenlerken uyacağımız ideal rehber, örnek ve model insan Hz.
Muhammed(s.a.v.)’dir. Nitekim Kur’ân-ı Kerim’de Ahzab Suresinin 21. ayetinde
Rasûlullah(s.a.v.)’ın hayat ve şahsiyetini Müslümanlar için örnek olarak göstermiştir.
Âlemlerin Efendisi Hz. Muhammed(s.a.v.)’in ahlâkı ve hayatı çok güzel bir örnektir.
Hayatımızın her kesitinde örneklik ve önderlik gösterir. İslâm ahlâkının temsilcisi olan
Peygamberimiz(s.a.v.) güzel ahlâkın ne derece önemli olduğunu “Müminler arasında
imanca en kâmil olanı, ahlakça en güzel olanıdır. En hayırlınız da ailesine hayırlı
olandır.”1 kelamıyla ifade etmiştir. Bu sebeple ashâb-ı kirâm O’nun örnek hayatını titizlikle
izlemişler; kendi yaşayışlarına örnek almışlar, hem de sonraki nesillere büyük bir gayret ve
itina ile nakletmişlerdir. O’nun ahlâk ve şahsiyetinin en önemli kaynağı Kur’ân-ı Kerim’dir.
Yani Peygamber Efendimiz(s.a.v.) Kur’ân’ın emrettiği şeyleri yaparak yasaklarından
kaçınarak hayatını şekillendirmiştir.
Peygamber Efendimiz(s.a.v.)’den günümüze kadar devam eden Nakşıbendi
Yolu“Altın Silsile”nin, altın halkaları da yaşadıkları asra manevî mühürlerini vurmuş, içinde
bulundukları topluma örnek olmuş şahsiyetlerdir. Onların hayatlarına baktığımızda
Peygamber Efendimizin yaşayışına, örnek ahlakına çok önem verdiklerini görüyoruz. Onlar,
hayatları boyunca sadece gerçeklerle yaşamış ve söylediklerine harfi harfine uymuşlardır.
Hayatlarında ki düstur hal ehli olmaktır. Sözle değil yaşayışla örneklik teşkil etmişlerdir.
Altın Silsileden Altın Tablolar verirler, kılık kıyafetleriyle daima Müslüman şahsiyetini temsil
eden vakar ve liyakati taşırlar. Temizliği “imanın yarısı” sayarlar. Bizzat kendileri temiz
oldukları gibi Çevrelerini de madden ve manen temizlerler, bu alışkanlığı etrafındakilere de
kazandırmaya çalışırlar. Ellerindekini ihtiyaç sahipleriyle paylaşırlar, nefsi hareket etmezler,
iyilik yapmanın ve Allah’ın hoşnutluğunu kazanmanın verdiği mutlulukla gönül huzurunu
yakalarlar. Çünkü hayatlarının merkezinde Allahın Resulü Hazreti Muhammed Mustafa (sav)
bulunmaktadır.
Adaleti titizlikle korurlar; insanlara sırf mevki ve makamlarına göre muamele
etmezler. Aksine fakirlerin, kimsesizlerin, yetimlerin, hastaların, gariplerin, çocukların daha
çok ilgi ve korumaya muhtaç olduklarını bilir ve bunu onlardan esirgemezler. Böbürlenmeyi,
övünmeyi ve kibirlenmeyi sevmezler. Kimseye karşı büyüklük taslamazlar, her zaman
alçakgönüllü olarak hayat sürerler, hastaları, dostlarını, komşularını ziyaret ederler. Halkın
arasına bulunurlar; insanlarla olan münasebetleri insanî ve İslamî ölçülerde sürdürürler.
Kötülük yapanlara kötülükle karşılık vermezler, iyilikten asla kaçınmazlar. Bir yerde bir kusur
gördüklerinde yüzlerini çevirirler. Etrafındakilere Allah’ın izniyle, lütufkâr davranırlar.
Kendilerinden bir şey sorulduğunda can kulağıyla dinlerler, dertlerine çözüm üretir, daima
yapıcı olurlar. Zengin-fakir, genç-yaşlı ayırt etmezler, yardım isteyen herkese yardım ederler.
Herkese karşı güler yüzlü davranırlar, güzel gönülleri merhametli, affedici, yumuşak
kalplidirler.
Nakşbendî-Hâlidî yolunun önemli hizmet halkalarından biri de Abdullah Mekkî’den
günümüze kadar devam eden Darende Silsilesi’dir. Biz bu tebliğimizde Tarihten günümüze
*Darende Eğitim Kurumları Genel Müdürü. Araştırmacı - Tarihçi - Yazar. 1 Tirmizî, Rada 11, (1162)
tertemiz bozulmadan gelen Nakşibendilik yolunun Ehli Sünnet Akidesi içerisindeki yerini ve
Sünneti Seniyye ye nasıl ittiba ettiğini , Sırat-ı Müstakim içerisinde bulunduğunu örneklerle
izaha çalışacağız.
O şâh-ı Nakş-bend’in bendesiyiz bâb-ı lutfunda
Sırât-ı müstakîme muttasıl dergâhımız vardır2
Osman Hulusi Efendi Sünnet-i Seniyye’ye sıkı bir şekilde bağlıydı. Resulullah
efendimizin ahlakı ile ahlaklanmayı en büyük saadet bilir bütün işlerini Onun yaşayışına
uygun kılmaya çalışırdı. Bu konuda hal ve hareketini: "Bizim işimiz; sırat-ı müstekîm üzere
olmak, tehlikeli işlerden berî olmak ve mubah işlerden sakınmaktır," diyerek özetlerken şu
müfredi de asıl maksadın Resulun yolunda yürümek olduğunu en güzel bir biçimde ifade
etmektedir.
Ahmed’in şer’ini başa tâc edip
Varını râhında hep târâc edip
Hane-i tenden çıkıp mi’râc edip
Âşinâ ol anla yarın âşinâ 3
Hace Yusuf Hemedânî : Yolu Sahabenin Yolu
Büyük Selçuklu Hükümdarı Sultan Sencer, Semerkand’daki Kâsım bin Cûkî’ye bir
mektup gönderdi. O mektupta şöyle diyordu: “Şeyhu’l-İslâm ve’l-müslimîn Hâce Ali bin
Muhammed, Kadı Alâeddin Ömer... gibi Semerkand büyüklerinin bildirdiğine göre,
muhterem şeyh Yusuf Hemedânî’nin yaşı kemâle ermiştir. Bizim o tarafa gitmeye fırsatımız
yok. Zîrâ Süleymanşâh büyük bir ordu ile bu tarafa yönelmiş. Bu yüzden Semerkand
vilâyetine gidip gelemeyiz. Dervişlerin tekke masrafları için Kâsım bin Cûkî’ye helâl yoldan
ihtiyatla kazanılmış 50.000 dinar gönderildi. Siz de bizim işimiz için Fâtiha okuyunuz. Tüm
arzumuz, hazret-i şeyhin ahlâk ve ahvâlinin yazılıp bize gönderilmesidir. Çünkü
duyduğumuza göre, hazret-i şeyhin yolu ve tavırları tıpkı sahâbenin yolu gibiymiş. Mutlaka
buna önem veriniz ve duâcınızı da bu nasîb ile şereflendiriniz.” Sonra hazret-i şeyhu’l-İslâm,
Hâce Abdullah Berakî’nin evine geldiler. Hâce Hasan Andakî’yi, Hâce Ahmed Yesevî’yi,
Hâce Şâh Gâtferî’yi... ve bu fakir Abdülhâlik’ı topladılar. Sultan Sencer’in meselesini
anlattılar. Sonra hepsi Hace Yusuf Hemedânî’nin huzûruna girdiler, Sultan Sencerin arzusunu
Hazrete arz ettiler. Şeyh, onun işi için Fâtiha’yı okudu, sonra şöyle buyurdu: “Ey dervişler!
Bizde hatadan başka ne zuhûr etmiştir ki, onu Sencer’e gönderebilelim?” Bunun üzerine
Hâce Alyâne: “Efendim! Dervişlerin sizden istediği, onlara müsâde etmenizdir,” deyince,
Hazret: “Bizde, Allah Rasûlünün şerîatına uygun ne gördüyseniz yazın, buyurdular.” 4
Bu izne dayanarak, dervişler onun sîretini ve ahlakını yazıp gönderdiler.
Tasavvufî düşüncenin temelini teşkil eden şeylerin başında ilahî rızaya ulaşabilme
gayesi yer alır. Bu doğrultuda mutasavvıflar da insanların manevî eğitim ve irşadlarına katkı
2 Osman Hulûsi Ateş¸ Divân-ı Hulûsi-i Darendevî¸ (Yay.Haz.: Prof. Dr. Mehmet AKKU޸ Prof. Dr. Ali
YILMAZ),İstanbul,2006,s, 86. 3 Divân-ı Hûlusi-i Darendevî, s, 342 4
Bkz. Yusuf Hemedani'nin dilimize aktarılan Rutbetü’l-Hayât Eserinden Alıntılar ( Çev.: Necdet Tosun), İnsan
Yayınları, İstanbul 1998.
sağlayabilmek amacına sahiptirler. Darende yi ziyaret eden Devlet Ekanına Hamit
Hamideddin Ateş Efendi tarafından tarihi özellği olan bir İbrik hediye edilmişti. Hediye
edilen bu ibriğin üzerinde ise şu nasihat yazıyordu.
Abdestsiz yere basma
Akşamın işini sabaha bırakma
Sizinledir dualarımız ve Ehl-i Beyti Muhammedi Mustafa
Ayağını Şeriat Seccadesine Koy
Şah-ı Nakşibendi Hazretlerinin çağına yetişmeden yüz yüze görüşmeden feyiz aldığı
“üveysî” mürşidi Abdulhâlik-ı Gucdevânî ona âlem-i mânâda şu nasihatte bulunur: “Oğlum
Bahâeddîn! Zikr-i İlâhîden fariğ olma! Mahlûkata halisane hizmet et. Çünkü Hakk’a giden
yol, hizmetten geçer. Ayağını şeriat seccadesine koy, emir ve nehiyde istikamet üzere ol.
Daima azimetle amel et, sünnete ittiba et, ruhsatları bırak, bid’atlerden kaç. İnsanlar,
hayvanlar ve bitkiler senden hizmet bekliyor. Hafî zikre sarıl. Allah(c.c.) yâr ve yardımcın
olsun.”5 Es-Seyyid Osman Hulûsi Efendi birçok sohbetinde dinî kurallara uyulması
gerektiğini Sünneti Seniyeye uymanı şart olduğunu söyler; İhramcızâde İsmail Hakkı
Efendi’nin (k.s.) şu kelamını hatırlatırdı: “Gardaşlarım, ömrümüz memuriyette geçti,
nafilelerimizi bile terk etmedik.” diyerek ihvanlarını ibadete teşvik ederdi. “Şeriatı olmayanın
tarikatı olmaz, şeriatı gözetmek gerekir. Tarikatımız Halidî Hâkî Nakşibendî’dir. Evveli şeriat
ortası tarikat ve ahiri şeriattır.” der ve ihvanlarından hassasiyetle uymalarını ister Şeriattan kıl
kadar tavize izin vermez, Kuran ve Sünnete göre yaşama hususunda yönlendirirdi. Yine bir
sohbetlerinde Hulûsi Efendi(k.s.) şöyle buyurur: “Şeriat tarikatın kabıdır. Şeriatsız tarikat
olmaz. Şeriatsız tarikat, elekle Tohma’dan su taşımaya benzer. Doldur, doldur boş çıkar.”
Şerîat tarîkat resm-i râhımız
Hakîkat ma’rifet izz ü câhımız
Tevhîddir hısnımız Hak penâhımız
Sanma bizi yoldan sapanlardanız6
Konumuzla alâkalı başka bir hatırayı nakledelim, Hamid Hamideddin Ateş Efendi Anlatıyor:
“Bir yaz günü ailece oturuyorduk, kapı çalındı. Seyrek sakallı, İzmirli bir misafir geldi.
Misafiri yukarıya buyur ettim ve Osman Hulusi Efendi Hazretlerine durumu arz ettim. Efendi
Hazretleri hiddetlenerek: “Git o adama söyle çabuk hanemizi terk etsin!” dedi. Efendi
Hazretlerinin sözlerini adama ilettim; fakat o kişi ısrarla görüşmek istediğini, uzaktan
geldiğini söyledi. Tekrar durumu Efendi Hazretlerine aktardım ve Efendi Hazretleri sesini
yükselterek: “O şeriatsız adama söyle bir daha buralara gelmesin.” diye buyurdu. Durumu
olduğu gibi o kişiye naklettim. Adam bir şey söylemeden gitti. Bir daha da Darende’ye
gelemedi. Konuyu biraz araştırdığımda gelen şahsın şer’î hükümlere aykırı hareket ettiğini ve
tarikat-ı âliyye’ye söz getirdiğini öğrendim. Efendi Hazretlerinin bu tavrı şer’î hükümlere ne
derece dikkat edilmesi gerektiğinin , hassas ve ince olunmasının güzel bir örneğidir.
Hz. Peygamber Sevgisi
Tasavvufî sistemde ulaşılmak istenen gaye, ahlâkın kemal mertebesine varmak için her
hususta Hz. Peygamberin(s.a.v.) gittiği ve gösterdiği yoldan yürüyüp iç ve dış olgunluğu
itibariyle insanlığın kemaline en güzel örnek olan Hz. Muhammed’in(s.a.v.) hakikî vârisi
5 Kadir Özköse-H. İbrahim Şimşek, Altın Silsileden Altın Halkalar, Ankara, 2009, s. 230. 6 Osman Hulusi Ateş, Divân-ı Hûlusi-i Darendevî, s, 329.
olmaktır. Sünnete ittiba ve takva ehli olmaktır. Muhammed Zâhid(k.s.) ‘e göre Hz.
Peygamber(s.a.v.) her Müslüman için örnek alınması gereken biricik rehberdir. Mü’minler her
hâllerinde onu örnek almalı ve onun gibi muttakî olmalıdırlar. Bu sebeple sufîlik iddiasında
bulunanlar Hz. Peygamberin(s.a.v.) uygulamalarını yaşayarak kendilerine kadar ulaştıran
manevî veraset sahibi mürşidlere uymalıdırlar. Çünkü onlar, insan-ı kâmillerin en mükemmeli
olan Hz. Peygamberin(s.a.v.) ahlâkı ve sünnetini nesilden nesile aktarmaktadırlar.7
İlahî Edeb
Sufiler tasavvufu bütünüyle ihlâs, yakînî iman, Kur’an ve sünnet çizgisinde ilahî edebi
elde etme ve güzel ahlâk olarak tarif etmişler, hedefini marifetullah ve ilahî rıza olarak
göstermişlerdir. Allah, Resûlü ve ashabının ruh hayatını tedvin ederek değişen toplum yapısı
ve şartlarına göre aslî hüviyetini bozmadan tasnif ederek uygulamışlardır. Görüldüğü gibi
Kur’an ve sünnetten mülhem olan bir gayenin insanları ulaştıracağı nokta Allah ve
Resûlü’nün ahlâkıyla ahlâklanma olacaktır. Tasavvufun gayesi de, Hakk’ın rızasını kazanmak
için nefisleri tezkiye etmek, güzel ahlâk sahibi olmaya çalışmak, kısaca Allah ve Resûlü’nün
ahlâkıyla ahlâklanmaktır.8
Çabuk Gel, Geç Kaldın
İmam-ı Rabbanî Hazretleri’nin akrabalarından biri şöyle anlatmıştır: “Ben, İmam-ı
Rabbanî Hazretleri’nin talebelerinden olmayı arzu ediyordum. Fakat çeşitli mâniler sebebiyle,
bir türlü hizmetine girmek nasip olmamıştı. Bir gece karar verip; ‘Yarın gidip hâlimi arz edip,
beni de talebeleri arasına kabul etmesini isteyeyim.’ diye düşündüm. O gece rüyamda kendimi
bir deniz kenarında gördüm. İmam-ı Rabbanî Hazretleri ise karşı sahildeydi. Huzuruna kavuşmak istiyordum. Bana; ‘Çabuk gel, çabuk gel! Geç kaldın.’ buyurdu. Bu sözlerini işitince
kalbim zikretmeye başladı. Uykudan uyandım, kalbim artık zikrediyordu. Sabahleyin İmam-ı
Rabbanî Hazretlerinin huzuruna gidip, gördüğüm rüyayı bana olan teveccüh ve tasarruflarını
anlatarak hâlimi arz ettim. Kalbimin zikretmeye başladığını söyledim. Bana; ‘Yolumuz tam
budur. Buna devam et.’ buyurdular.”9
Kim dâmenini tutmadı esrârını bilmez
Tâliblerine sırr-ı “ev ednâ” nazarındır10
Zikrin Gayesi
İmam-ı Rabbanî’ye göre zikrin gayesi kalpten gafletin giderilmesidir. Ayrıca zikir
sadece belli virdleri okumak değildir. Dinî kurallara ve adabına riayetle yapılan alış-veriş de
zikir sayılır. Keza bir âmâyı yoldaki çukura düşmekten kurtarmak da aynen zikir gibidir…
Sâlik , nefy u isbat (lâ ilâhe illallâh) zikrinde “lâ” derken nefsanî arzularının ilahlarını kalpten
çıkarıp atmalı, tek ilah olarak Allah’ı(c.c.) bilmeli, O’nu sevmeli, onun takdirine razı
olmalıdır. “İllallâh” derken de sadece Allah’ın(c.c.) zatına yönelmeli, Gayb-ı Hüviyet’tten
başkasını düşünmemelidir. Dünyadaki mal-mülk, dünyaya dair her şey insan öldüğü zaman
elinden çıkar gider. O halde sûfî hayattayken bunları gönlünden çıkarmalıdır. Nefy u isbât
zikrinin gayesi afâk ve enfüsteki (insanın dışındaki ve içindeki) bâtıl ilâhları yok etmektir.11
Hulûsi Efendi Hazretleri şöyle buyurur: “Oğul, İhramcızâde Hazretleri bizi Sivas’ta Meydan
Camii’nde sülûke soktu. Dersimizi tarif eder, bir gün sonra uğrar, arkadaşlara sırayla, ne
7 Kadir Özköse - H. İbrahim Şimşek, Altın Silisleden Altın Halkalar, s. 307-309. 8 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, İst., 1981, s. 56. 9 İmâm-ı Rabbânî Ahmed Farûkî Sirhindî, Mektubat-ı Rabbani. 10 Dîvân-ı Hulûsî-i Dârendevî, s. 55. 11 Necdet Tosun, İmam Rabbani, s,53.
kadar ders yaptıklarını sorardı. Onlar da üç bin, beş bin, diye cevap verirlerdi. Bana sıra
gelince sormazdı. Çünkü bizimki bî-adetti. Oğul, uyurduk, uyanırdık ki kalp aynı zikre devam
ediyordu. Onun için bizim dersimizin adedi belirsizdi. Birçok ilahîmizi orada yazmıştık.”
Yazmış olduğu ilahilerden bir beyit aşağı da belirtilmiştir.
Ben nâr-ı aşk ile yanıp hâk ile yeksân olmuşum
Cân u teni diri tutan kimdir ki hayrân olmuşum12
İmam-ı Rabbanî Hazretlerinin dikkat çektiği bir husus da amellerde ruhsatın değil azimetin
tercih edilmesidir. Ona göre azimet, hem yasaklanan şeylerden kaçınma hem de mübah olan
şeylerin çok fazla kullanılmasından ve yapılmasından sakınmayı kapsamaktadır. Fakat ruhsat
sadece kişinin yasak olan şeyleri yapmaması ve mübahlık sınırını geniş tutmasıdır.13 Hutbeler
isimli eserinde Hulûsi Efendi(k.s.) şu şekilde buyurmaktadır: “Hakiki bir Müslümanın gaye-i
ahlâkîyesi, ne maddî bir lezzet ve menfaattir ve ne de başka bir şeydir. Bil ki, dinen uhdesine
düşen vazifeleri ifa ile manevî bir kemâle ermek, rıza-i Hakk’a nailiyetle ebedî bir saadete
nail olmaktır. Zira Müslüman bilir ki, asıl gaye-i hilkat “Ben cinleri ve insanları ancak bana
kulluk etsinler diye yarattım”14 ayet-i celilesi mantukunca marifetullah ve bu sayede
Hakk’ın rızasına, ebedî saadete nailiyettir.”15 Yine bir sohbetlerinde “Dinimiz tevhid dinidir.
Tevhid kelimesinin anlamını iyi kavramak gerekir. Sünnet-i seniyyeye sıkıca tutunmak
gerekir. Çünkü Resûlullaha(s.a.v.) ittiba kadar güzel meziyet yoktur. Bizim yolumuzda
Kur’an ve sünnete bağlanmak, onu yaşamak, o neşveye sahip olmak çok önemlidir.”
buyurmuştur.
Tarikatta Uyulması Gereken Edeplerin En Önemlileri
Mevlana Halid-i Bağdadî’ye(k.s.) göre tarikatta uyulması gereken edeplerin en önemlileri
şunlardır: Kur’an-ı Kerim’in hükümlerine ve sünnet-i seniyyeye yapışmak, çirkin-kötü bidatlerden
sakınmak, zorlukta ve darlıkta sabırlı olmak, bolluk ve sevinç anlarında şükretmek, azimeti tercih edip
mecbur kalmadıkça ruhsatlara sarılmaktan sakınmak, kalbe gelen havâtıra itibar etmemek, kalbi dış
bağlardan arındırarak onun gerçek sevgiliden başkasıyla ilgisini kesmek, ehl-i sünnet âlimleri
tarafından kesin delil olarak kabul edilmeyen vakıalara (rüyalara) ve ilhamlara tam olarak itimat
etmemektir.16 Yolun büyüklerinin hassasiyetle üzerinde durdukları ve uyulmasını istedikleri
hususiyetler: “Kur’an-ı Kerim’in hükümlerine ve sünnet-i seniyyeye uymak, muhabbet ehli olmak,
tâbi ve teslim olmak, vefa sahibi olmak, sohbetlere devam etmek, namazları cemaatle kılmak, hizmet
ehli olmak, tüm işleri Allah rızası için yapmaktır. Tabi ki şu da unutulmamalıdır; maddiyat ve zahiri
hayat geçicidir, asıl olan maneviyattır, manevi hal ise bakidir.”
Peygamberimize İtaat
Peygamberimize itaat konusunda H. Hamideddin Ateş Efendi bir hutbesinde şöyle
buyurmaktadır: “Allah Resulü(s.a.v.)’ne itaat, ancak Allaha itaatin bir gereğidir. Allah’ın
bizleri sevmesinin ve günahlarımızı bağışlamasının yolunun da Peygamber Efendimize (sav)
tabi olmaktan geçmektedir. Kur’an ayetlerinden bir kısmı izaha ihtiyaç duyulmuş, ibadetlerin
yapılış şekilleri, kuralları Hz. Peygamber tarafından uygulamalı olarak izah edilmiştir.
“Namazınızı benden gördüğünüz gibi kılınız”17 “Haccın rükünlerini ve yapılış şekillerini
12 Dîvân-ı Hulûsî-i Dârendevî, s. 184. 13 Sirhindî, age, c. 1, m.no: 131, 237, 243. 14Zâriyât, 56.
15 Şeyh Hamid-i Velî Minberinden Hutbeler, Hutbe 103. 16 Esad Sahib, Mektûbât-ı Mevlânâ Halid, s. 123, m.no: 5. 17 Tirmizi, Miras, II,592
benden alınız”18 gibi hadisler bu hususun örnekleridir. Nitekim Kuran-ı Kerim de bunu
açıkça şöyle ifade etmiştir: “Sana da bu zikri (Kur’an-ı) indirdik ki, kendilerine indirileni
insanlara açıklayasın, ta ki düşünüp öğüt alsınlar.”19 Kur’an’da detaylandırılmamış birçok
dini hükmün pratiğe aktarılması görevini Hz. Peygamber(s.a.v.) yerine getirmiştir.
Dolayısıyla sünnet olmadan Kur’ân’ın anlaşılması ve hayata aktarılması mümkün değildir.
Peygamberimizin Kur’an ve sünnetle bizlere emrettiği her şeye uymak vazifemizdir. Sevgili
Peygamberimizin: “Ümmetim fesada düştüğü zaman sünnetime sarılana, yüz şehit sevabı
vardır.”20 Hadisinin yorumu şöyledir: “Hz. Peygamber(s.a.v.), ümmetinden tavsiyelerine
uyanlara, ahir zamanda fitneler ortaya çıktığı zaman, bütün işlerinde sünnetlerine yapışmak
suretiyle nefs-i emmâre ile mücadele etmelerini tavsiye etmektedir. Düşmanların en büyüğü
ile savaşıp şehit olan kimse ise Allah katında sevap açısından en büyük şehittir. Sünnetine
sarılana ise yüz şehit sevabı müjdesi verilmektedir.” buyurmaktadır.
Tasavvufta Gaye
İnsanı yükseltmek, iyi bir Müslüman yapmak, onu Allah’a yaklaştırmak ve hatta her zaman ve
her mekânda kulu, Allah’la beraber olabileceği mertebeye ulaştırmaktır. Bu mertebeye yükselmiş ve
Müslümanlığı tam manasıyla yaşayacak olgunluğa ulaşmış mü’min kişiler etraflarını aydınlatırlar.
Böyle inanmış kimselerden oluşmuş bir millet düşününüz. Orada cehaletten, geri kalmışlıktan söz
etmek mümkün müdür? Osman Hulûsi Efendi de milletimizi böyle üstün vasıflı kimseler olarak
görmek istiyordu. Böylece bölgesindeki bütün ilmî faaliyetlerde öncülük görevini yerine getirmiştir.
Osman Hulûsi Efendi, ilmi kuru bir tarzda ele almamakta hem maddi ve hem de manevî olarak kişinin
olgunlaşması olarak görmektedir. Gerçek ilim, gerçek irfan kişiyi Allah’a, Yaratan’ına götürmeli;
O’nu bilmek de O’nunla olmayı gerektirmelidir. Bir beyitlerini ifadeye çalışalım.
Sana ârif olan ilm ile irfânı n’ider sensiz
Senin lütfunla dil-gûn olduğum irfânım olmuşdur21
İlim, irfan ve hakiki ilim Hak mektebinden okunmalıdır. Burada okuyan da fenâfillah
mertebesine yükselir. İlim-irfan tahsil etmeyenlerin sonu hüsrandır; dosttan, meclisten ayrı
kalmaktır. Gerçek ilim aşkla olur, aşk okumakla bitmez, bilmekle de tükenmez. Allah âşıkları
aşk kitabını okudukça ilim erbabı olurlar. Cehalet, genel manada insanı inkâra kadar götüren
bir hastalıktır. İlim ve irfan ehli olmayan kişi ne olursa olsun faydalı olmayacak, gayretleri
boşa gidecektir. İlmi ile mağrur olanlar ise Hakk’ı tanımaktan gafil olacaklardır. “Hayrun nâs
men yenfeu hümün nâs” ve “Seyyidül kavmü hadimühüm” hadis-i şeriflerine göre insanların
hayırlısı ve efendisi insanlara hizmet edenlerdir. Hizmet; er işidir. Çünkü bünyesinde, feragât
ve istikrar taşır. Seyyid Osman Hulusi hazretleri yaptırmış olduğu ilim ve irfan yuvalarıyla
insanlığa en büyük hizmetlerden birisini yapmıştır. Yaptırdığı okulların hiç birisinden zerre
kadar menfaat temin etmemiş, bilakis onların eğitim süresince bir takım ihtiyaçlarını da
mütemadiyen karşılamıştır. Kurduğu vakıf ise; insanlığa dinî, ahlâkî, içtimaî, edebî ve sıhhî
hizmetleri programına esas olarak almıştır. Bu hizmetleri genişleyerek devam etmektedir.
Seyyid Osman Hulusi Efendi’nin hayatının her anı neredeyse insanlığa hizmet aşkıyla ve
faaliyetleriyle geçerdi. İçinde yaşadığı beldesine ve çevresine daima faydalı işler yapma gay18 Tirmizî, Hac, 38; III 19 16/Nahl, 44 20El-Munzirî, et-Terğîb ve’t-Terhîb, I/80 21 Dîvân-ı Hulûsî-i Dârendevî, s. 62.
retinde bulunurdu. Yunus Emre’nin “Yaratılanı hoşgör yaratandan ötürü”, sözü onda bütün
mahlûkata iyilikte bulun anlayışı içerisinde bir hayat prensibi haline gelmişti.
Osman Hulusi Efendi vakıf kurmak suretiyle, sadece hizmetlerin bir kısmını
bitirmekle kalmamış nice hizmetlerin de asırlar boyunca devamını sağlayacak yolu açmıştı.
Nitekim onun bıraktığı bu yolda halefi ve ihvanları projelerini Türkiye’nin ve dünyanın dört
bir yanındaki insanların huzuru ve mutluluğu için artırarak devam ettirmektedirler. Osman
Hulusi Efendi’nin bütün bu gayretlerdeki ana hedefini ve maksadını izah eden şu manzumesi
çok ibret vericidir. Onun hizmet sahasındaki şahsiyetini en iyi biçimde izah etmektedir.
Âlemi sen kendinin kölesi kulu sanma
Sen Hakk için âlemin kölesi ol kulu ol…
Varlığından boşal kim yokluga erişesin,
Sözünü gerçek söyle HULUSİ’nin dili ol.22
Somuncu Baba Hazretleri ve Osman Hulusi Efendi’nin Rabıtası
Seyyid Osman Hulûsi Efendi, babası Şehzâdeoğlu sülalesinden Hasan Feyzî Efendi
vasıtasıyla Hazreti Hüseyin (radıyallahü anh)’e ve Hazreti Peygamber (sallallahü aleyhi
vesellem)’e, annesi Fatıma Hanım kanalıyla da meşayihden Tâceddin-i Velî (kaddesallahü
sirrahü)’ye, oradan da Hazreti Hüseyin (r.a.) vasıtasıyla yine Hazreti Peygamber (s.a.v.)’e
ulaşır. Otuz altıncı kuşaktan Hz. Peygamber (s.a.v.)’in nesl-i pâkinden bir torun olan Seyyid
Osman Hulûsi Efendi on ikinci kuşaktan da “Somuncu Baba” namıyla bilinen Şeyh
Hamîdüddin-i Velî (k.s.)’nin torunudur. Dolayısıyla o hem anne hem de baba tarafından
Hazreti Peygamber (s.a.v.)’in mübarek neslinden gelmektedir ve seyyidlik sıfatına mazhar
olmuştur.
Somuncu Baba sırrı faş olduğu için Bursa’dan talebeleriyle birlikte ayrılmıştır. Bursalı İsmail
Hakkı Silsilenamesinde şunları yazmaktadır. “Şeyh Hamid ol gece merkebine suvar olup
Aksaray tarafına gitmiştir. Ve burada kendisinin Muzaf Mescidi vardır. Ve Aksaray’dan dahi
Darende’ye hicret buyurup ve anda intikal-i beka kılmıştır. Ve hâlâ türbesi ziyaretgâhtır.
”Somuncu Baba Hazretleri Bursa’dan Aksaray’a gelmiş, bir müddet burada kaldıktan sonra
oğlu Baba Yusuf Hakiki’yi burada bırakmış diğer oğlu Halil Taybi ve Hacı Bayram-ı Velî ile
yola çıkmışlar, bir müddet Şam’da kaldıktan sonra hacca gitmişlerdir. Hac dönüşünde Hacı
Bayram-ı Velî’yi Ankara’ya görevlendirmiştir. Şeyh Hamid-i Velî ve Halil Taybi Hazretleri
ise Darende’ye gelerek eski şehrin Hıdırlık Mahallesine yerleşmişlerdir.
Şeyh Hamid-i Velî bu güzel manzaralı memlekete geldiği zaman dergâhını burada
kurmuştur. Burası günümüzdeki Zaviye Mahallesidir. Dergâhının önünden hem Tohma
ırmağı hem de balıklı kuyuların suyu akar. Burası çok serin ve güzeldir. İlk cemaat mahalline
kayalıklardan akan sular için yol yapılmış ve abdest almak için dizayn edilmiştir. Tarih
boyunca burası birkaç kez tamir görmüş ve onarım yapılmıştır. Son dönemlerde ise Somuncu
Baba ahfadından Es-Seyyid Osman Hulûsi Efendi ve Es-Seyyid Hamid Hamideddin Efendi
tarafından yeniden düzenlemeler ve onarım yapılmıştır. Darende halkı ve ziyarete gelen tüm
22 Dîvân-ı Hulûsî-i Dârendevî,
insanlar ise Somuncu Baba Hazretlerinin hatırasına sahip çıkmanın önemini kavramış, onun
neseb-i âliyesiyle birlikte yaşamanın hazzını, neşesini içlerinde duymuşlar, memnun ve
mesrur olmuşlardır.
Somuncu Baba Hazretlerinin Medfun Olduğu Yer
Somuncu Baba Hazretlerinin medfun olduğu yer ile ilgili olarak bütün arşiv belgeleri ve
Darende’deki torunlarının elinde bulunan vesîkaların, istisnâsız tamamı, Şeyh Hamid-i
Veli’den ve bununla alakalı meselelerden bahsederken, “Darende’de defîn-i hâk-ı ‘ıtırnâk
olan...” veya “Darende’de medfûn olan...” tabirini kullanmaktadırlar, birinci ifâdenin
manası, “Darende’de misk ü anber gibi kokan toprakta defnedilmiş bulunan” manasını
ifade etmektedir. Bu ifâdeleri taşıyan belgelerin içinde, Padişah fermânları, Divân-ı
Hümâyûn’dan geçen ve bir kurul tarafından hazırlanan hükümler ve mahkeme hüccet ve
i‘lâmları bulunmaktadır. Bu tür belgeler, Hicrî 1170 tarihine kadar gitmektedir. Kanunî ve
hatta Yavuz ve II. Bâyezid devrine kadar uzanan ve Şer‘iye Mahkemeleri’nde şer‘î delil
olarak kabul edilen Tapu-Tahrir Defterleri kayıtları ise, açıkça, Şeyh Hamid’in halvethane ve
zâviyesinin Darende’de bulunduğunu göstermektedir. Bütün arşiv vesikalarında Somuncu
Baba’nın Darende’de medfûn bulunduğu ısrarla ifade edilmektedir. Tapu-Tahrir
defterlerindeki kayıtlarda da, mevcut vakıflar, doğrudan Şeyh Hamid’e isnâd edilmektedir.23
Bu doğrultuda Somuncu Baba’nın Darende’de medfûn olduğunu söylemek mümkündür ve
arşiv belgeleri de ekseriyetle bunu ifade etmektedir. Anadolu’nun her bölgesinde Somuncu
Baba’ya sahip çıkılması onun çok fazla sevildiğinin göstergesidir.
Dîvân-ı Hulûsî-i Dârendevî
Seyyid Osman Hulusi Efendi’nin tasavvufi ve edebi kişiliğini yansıtan en mühim eseri
Dîvân-ı Hulûsî-i Dârendevî’ dir. Türk-İslâm Edebiyatını meydana getiren eserlerin bir kısmı,
tasavvufî özellikler taşıyan, bir kısmı da doğrudan doğruya tasavvufî konuları ele alarak
işleyen didaktik veya lirik eserlerdir. Bunlar genel olarak “Tasavvufî Edebiyat”, daha yaygın
bir ifade ile “Tekke Edebiyatı” ismiyle anılan ayrı bir gurup meydana getirirler. Divân-ı
Hulûsî-i Dârendevî de her bakımdan bu edebiyatın mahsulleri içinde ele alınacak özelliklere
ve değere sahiptir.
Oldukça hacimli olan Dîvân’da yer alan nazım şekillerinden de anlaşılacağı gibi bu
eserde kasidelere yer verilmemiştir. Klasik bir Dîvânda “Gazeliyât” kısmında her harfle en az
bir gazel yazılması gerekir. Hulûsi Efendi Dîvânı’nda 19 harfle gazel yazılmıştır.
Bu hal¸ mutasavvıf şairlerde gayenin şiir değil mesaj olduğu gerçeğinin tezahürüdür. Bilinen
meşhur mutasavvıf şairlerin dîvân olarak tertip ettikleri eserlerinin hemen hemen tamamının
özelliği de böyledir. Bu açıdan bakıldığında Hulûsi Efendi Dîvânı¸ mutasavvıf şairlerin
dîvânlarıyla benzer özelliklere sahiptir.
Osman Hulusi Efendi’nin şiirlerinde yoğun olarak tasavvuf öğretisi yer almaktadır.
Tevhid ve münacatlarıyla Allahü tealaya ulaşmaya çalışıp naatlarıyla da Resulullah
efendimizi yüceltmeye çalışır.Tasavvufta çok önemli olan nefs terbiyesi, güzel ahlak,
insanlara hizmet, güler yüzlülük, birlik ve beraberlik, masivaya bağlanıp aldanmamak ve
23 Bkz. Geniş Bilgi İçin. Ahmet Akgündüz, Arşiv Belgeleri Işığında Somuncu Baba ve Neseb-i Âlisi, İstanbul, 1995.
bunlara benzer pek çok konu işlenmiştir. Böylelikle muhiplerin, müntesiplerin ve bütün
Müslümanların manevi eğitimi hedef alınmıştır. Diğer taraftan ibadetten, zikirden tefekkürden
bahseden beyitler çoğunluktadır. O bir taraftan şeriat, tarikat, hakikat ve marifetten haber
verirken bir taraftan kamil müminden, âşıklardan ve gönül erenlerinden bahseder.
Peygamber Efendimiz (s.a.v.)
Peygamberimiz Hz. Muhammed (s.a.v.) edebiyatçılarımız için en önemli ilham
kaynaklarından birisi olmuş; Mütefekkirler, mutasavvıflar, edibler, şairler, yazarlar,
muhibbanlar onu kalemlerinin gücü nisbetinde anlatmaya çalışmışlardır. Öyleki kaleme
alınan pek çok eserin önemli bir bölümünü Peygamberimizle ilgili olanlar oluşturmaktadır.24
İmam Rabbanî (ks), Mektubat isimli eserinde Allah Rasulü (sav) hakkında çok güzel bilgiler
vermiştir. Özetle der ki: “Allah Rasulü (sav) kainatta yüce Allah’ın muhabbet tecellisidir.
Âlemin yaratılış sebebi bu ilâhi sevgidir. Yüce Allah cemali ve celaliyle bilinmek istemiş ve
bunun için mahlukatı yaratmıştır. Varlıkların yaratılışında sadece sevgi vardır. Bu sevgiye ilk
mazhar olan da en sevgilidir. Yüce Allah’a varlıklar içinde en sevgili olanı habibi Hz.
Muhammed (s.a.v)’dir. O ilâhi takdirde ilk sırayı aldığı gibi, varlık âlemindeki tecellide de ilk
sırayı almıştır. O’nun nuru bütün varlıklardan önce yaratılmıştırAyrıca bu nur ve o yüce ruh,
bütün peygamberlerin, velîlerin ve müminlerin nur, marifet, ilim, sevgi ve feyz kaynağı
yapılmıştır. O’nun aracılığı olmadan kimseye bir nur, marifet, ilim, sevgi ve feyz gelmez.
Bütün peygamberler O’nun ümmeti olmaktan ve kendisine tabi olmaktan şeref duyarlar.
Zaten ahirette hepsi O’nun sancağı altında toplanacaktır. Yüce Allah bu işe O’nu tercih etmiş
ve kendisini bütün âlemlere rahmet yapmıştır. Allah büyük lütuf sahibidir; onu dilediğine
verir.”25
Cafer-i Sadık (ks) demiştir ki: “Allah Tealâ her şeyden önce Hz. Muhammed (sav)’in nurunu
yaratmıştır. Allah Tealâ’nın birliğini ilk ikrar eden O’nun nuru ve ruhudur. Allah Tealâ
Kalem’e ilk olarak ‘Lâ ilâhe illallah Muhammedü’r-Rasulullah’ yazdırmıştır.”26 Bu işin
hakikatini ancak yüce Yaratan ve ilâhi nur ve bilgi ile kendisini desteklediği kimseler bilir.
Yüce Allah Hz. Rasulullah (sav)’i bu sıfatıyla hazırlamış, O’nu lütuflarına gark etmiş, ismini
Arş’a yazmış, kendisini bütün meleklere ve âleme tanıtmış ve böylece katındaki şeref ve
kıymetini göstermiştir. Rasulullah (sav) Efendimiz o zamanda bu sıfat ve hakikatiyle
mevcuttu, şerefli bedeniyle daha sonra gelmesi buna mani değildir.”27
Mustafa Takî Efendi’ye göre¸ Peygamberimizin mübarek ruhları binlerce perdelerde binlerce
yıl kalarak olgunluğa erişmiş28¸ bu perdelerden sonra şu diyarlara daldırılmıştır: Şefaat¸
Nasihat¸ Şükür¸ Sabır¸ Sehavet¸ Yakîn¸ Hâl¸ Kanaat¸ Muhabbet. Muhabbet diyarında 700
makam vardır ve bu makamlardan bazıları şunlardır: Tevhid¸ marifet¸ iman¸ İslam¸ havf¸ recâ
şükür¸ sabır¸ hudû¸ inayet¸ haşyet¸ heybet¸ hürriyet¸ kanaat¸ tevfiz¸ irâdet ve muhabbet.29
Peygamberin (s.a.v) ruhunun bu serüveni ile ilgili olarak Aziz Mahmûd Hüdâyî’de şunları
söylemektedir: “Rivâyet edilir ki¸ Allâh kendi nurundan bir parça aldı. Daha gökler¸ yer¸ arş¸
Kürsî¸ cennet ve cehennem yaratılmadan 324 bin sene önce; o nurdan Muhammed’in nurunu
24 Bkz. Agâh Sırrı levend, “İslâmî Edebiyatın Esasları ve Kaynakları”, TDAY Belleten, 1971, Ankara 1989, s.
159-194.
25 İmam Rabbanî, Mektubat, 121. Mektup.
26 İbnu Acibe, el-Bahrü’l-Medid, 7/38.
27 Şâmî, Sübülü’l-Hüdâ, 181; Nebhânî, Hüccetullahi ale’l-Âlemin, 1/41
28 Mustafa Takî¸ “Tarih-i Nur-i Muhammedî , Tarih1”¸ s.12.
29 Takî¸ “Târîh 1”¸ s.14.
yarattı. Dünyada göründüğü gibi O’nun için ruhânî bir şekil var etti…”30 Bu olaylardan sonra
beyaz bir kuş şeklinde dört bin sene rahmet deryasına daldırılmış ve bu dalıştan sonra
kendisinden yüz yirmi bin damla dökülmüştür ki bu damlalarda nebi ve peygamberlerin
zuhuruna sebep olmuştur.31 Daha sonra mahlukâtı yaratmak istediğinde Allâh-ü Teâlâ
Peygamberimizin nurunu dört parçaya ayırmış¸ ilk parçasından “Kalem”¸ ikincisinden
“Levh”¸ üçüncüsünden “Arş” yaratılmış ve dördüncü parça tekrar dört parçaya ayrılarak
ilkinden “Hamele-i Arş”¸ ikincisinden “Kürs üçüncüsünden “Melekleri” yaratarak
dördüncü kısmını yine dörde ayırmış ve ilkinden “Semâvât”¸ ikincisinden “Yerler”¸
üçüncüsünden “Cennet ve Cehennemi” yarattıktan sonra bu dördüncü parçayı da dörde
ayırmış ve ilkinden “Müminlerin gözlerinin nurunu”¸ ikincisinden “Kalplerin nurunuMarifetullah”¸ üçüncüsünden “Lisanları” yaratmıştır.32 Bütün bunlardan sonra Allâh-ü Teâlâ
Hazretleri: “Ya Muhammed! İzzet ve celalim hakkı için sen olmasa idin yerleri ve gökleri
yaratmazdım” buyurmuştur.33 Ve bütün ruhları yarattıktan sonra “Elestü bi-rabbiküm”34
hitabında bulunmuş Peygamberin ruhu “Belâ” şeklinde cevap vermiştir.35 Hulusi Efendi’nin
aşağıdaki beyiti ise tüm bunlara işaret etmektedir.
“Elest” hitâbındaki “belâ” yı lâya sa’y etme
Ol hükmü unutma olan ahd ü vefâyı tut36
Alemlere Rahmet Nuru
Cenab-ı Allah nurunu âleme yaymıştır. Bu nuru alma yolu, âlemlere rahmet yapılan
Hz. Rasulullah (sav) Efendimiz’dir. Kim kalbini O’na çevirir ve O’nun kalp aynasında
parlayan nura yönelirse, yöneliş derecesine göre o nurla kalbi aydınlanır. Bazıları O’ndan
imanın suretini alır; dünyada küfürden, ahirette ateşten kurtulur. Bazı kalpler O’ndan farklı
derecelerde imanın hakikatini alır, kâmil insan olur. Bazı insanlar da O’ndan hiç nur alamaz,
küfür içinde kalır, sapıtır.”37O nurdan bolca nasiplenen kâmiller, yeryüzünde nurun taşıyıcısı
olurlar. Bu konuda Rasulullah (sav) Efendimiz şöyle buyurmuştur: “Allah Tealâ’nın
yeryüzündeki insanlar içinde feyz ve nur kapları vardır. Rabbinizin kapları salih kullarının
kalpleridir. Bu kalplerin O’na en sevgili olanları da en yumuşak ve en ince olanlarıdır.”38
İmam Büsurî Hazretleri, Kaside-i Bürde adlı meşhur eserinde, âlemlere rahmet olan
Peygamber Efendimiz’i tanıtırken, şöyle der: Hz. Muhammed (sav)yaratılmış bir beşerdir;
fakat Allah’ın yarattığı bütün varlıkların en hayırlısıdır. Bütün peygamberlerin getirdiği ve
gösterdiği mucizeler, O’nun nurundan aldıkları kuvvet ve feyizle olmuştur.
Hz. Muhammed (sav)fazilette bir güneştir; diğer peygamberler ise O’nun yanında birer yıldız
gibidir, O’ndan aldıkları ışığı karanlıklarda insanlara yansıtmaktadırlar.”
Takî Efendi¸ “Nûr-i Muhammedî” şeklinde adlandırdığı nûrun erkekler vâsıtasıyla nesilden
nesile aktarıldığını¸ son olarak babası Abdullah ve nihâyet anneleri Âmine hatunda ortaya
çıktığını ve doğum hâdisesi ile de bu nûrun şuhûd âlemine teşrif ettiğini ifade eder.
30 Aziz Mahmud Hüdâyî¸ “Hülâsatü’l-Ahbâr I”¸ Hazırlayan: Mustafa Özdemir¸ (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi)
İst.1994¸ s.45.
31 Takî¸ “Târîh 1”¸ s.15. 32 Takî¸ “Târîh 1”¸ s.116-17.
33 Takî¸ “Târîh 1”¸ s.18.
34 Ahkâf 46/34.
35 Takî¸ “Târîh 1”¸ s.21.
36 Divân-ı Hulûsi-i Darendevî¸s
37 Senâullah Mazharî, Tefsirü’l Mazharî, 6/411-412.
38 Ebû Nuaym, Hilye, 6/97; Abdullah b. Ahmed, Zevaidü’z-Zühd, 153
Beyaz bir kuş kanatlarını nûr-i Muhammedînin üzerine eğmiş¸ üç gün meleklerin ziyaret
etmesinden sonra insanların ziyaretine müsaade edilmiştir.39Doğum anında Âmine Hatun
Şam’ın saraylarını¸ üç alemin doğu batı ve Kâbe’nin damına dikildiğini görmüştür. “Şifa
Hatun” doğum esnasında şahit olduğu şu olayı anlatır: “Peygamber (sav) aksırınca:
“Elhamdülillâhi Kesîran” dedi. Bunun üzerinde gizli bir ses: “Yerhamüke Rabbüke” dedi ve
evin içerisi nur ile doldu. Fatma bint Abdullahın nakli şu şekildedir: “O doğduğu vakit bütün
ev nurla doldu¸ yıldızların yaklaştığını gördüm¸ neredeyse üzerime düşecekler sandım.
Doğum sırasında Âmineden bütün evi aydınlatan bir nûr çıktı¸ o kadar ki o nurdan başka bir
şey göremez oldum.”40 Hz. Peygamberin (s.a.v) dünyaya gelir gelmez ilk işi¸ yaratıcı olan
Allâh’a ibadet ve ümmetlerinin affı için yalvarmak olmuştur. Allâh-ü Teâlâ’ya “Celâlü
Rabbî’-r-rafîı” cümlesini söylemiştir. Bir bulut zuhur etmiş ve peygamberi semalara çıkarmış¸
gizli bir ses şöyle nida etmiştir: “Peygamberin ziyaretini insanlardan gizleyin.”41 Daha sonra
Hz. Peygamber (s.a.v) sırasıyla Âdem’in safveti¸ Nuh’un rif’ati¸ İbrahim’in hilleti¸ İsmail’in
lisanı¸ Yusuf’un cemâli¸ Yakup’un beşâreti¸ Davut’un savtını¸ Eyüp’ün sabrını¸ Yahya’nın
zühdünü¸ İsa’nın keremi ile ilgili makamların gezdirildiğini ve bunların hepsinin Peygambere
verilmesinin emredildiğini söyler. Bu olaydan sonra kendisine “Nübüvvet¸ nusret ve izzet”
anahtarlarının verildiğini belirtir.42 Bu cümlelerini de şöyle değerlendirmemiz mümkündür:
Her şeyden önce Nûr-u Muhammedî yaratılmış bu ise peygamberlerin sahip oldukları
güzelliklerin hepsinin temelinde Hz. Muhammed’in güzelliklerinin yatmakta olduğunun
isbatıdır.Peygamber Efendimiz (sav) maneviyat aleminin güneşidir. Bu güneşin ışığı
süreklidir; O, dünyada olduğu gibi ahirette de en parlak şekilde nur vermeye, ışık saçmaya
devam edecektir. Çünkü O bütün âlemlere rahmet olarak yaratılmıştır. Bu rahmet, bizim için
gönderilmiştir; şükür ki, bizler ümmet olarak O’nun payına düştük; buna razı olalım,
sevinelim, bu rahmeti tanımaya ve ışığıyla aydınlanmaya bakalım.
Dîvân-ı Hulûsî-i Dârendevî’ de Peygamber Efendimiz (s.a.v.)
Peygamber Efendimizi sevmek ve ona itaat etmek her Müslüman için kaçınılmaz bir
görevdir. İyi bir Müslüman olabilmek ve Allah’ın sevgisini kazanabilmek için, Kur’ân’da en
güzel örnek (usve-i hasene)43 olarak takdim edilen Hz. Muhammed’ (s.a.v.)’i iyi tanımalı ve
onu canımız dâhil dünyadaki her şeyden çok sevmeliyiz. İşte bunun için İslâmiyet’in Hz.
Peygamber (s.a.v.)’in konumu ile ilgili mesajını iyi anlamış ve İslâm dinini takva ölçüsünde
yaşamayı kendine şiar edinmiş bir Mürşid-i Kamil olan Seyyid Osman Hulûsi Efendi, Divanın
da Hz. Muhammed (s.a.v.)’e olan sevgi ve bağlılığını samimi bir üslûp ve büyük bir coşku
içinde dile getirmiştir.
Peygamberlik yönü
Hz. Muhammed (s.a.v.), Allahu Teâlâ’nın ilk insan ve ilk peygamber olan Hazreti
Âdem ile başlattığı peygamberlik müessesesinin en son halkasıdır. O, Allah’ın kulu ve aynı
zamanda rasûlüdür. Kelime-i şehâdet’te onun kulluk yönü abd kelimesi ile peygamberlik
yönü ise rasûl kelimesi ile ifade edilmektedir. Hulûsi Efendi, Dîvân’ında Hz. Muhammed
(s.a.v.)’in peygamberlik yönünü değişik ifadelerle belirtmiştir.
Nebî
39 Takî¸ “Târîh 8”¸ s.11.
40 İbn Sad¸ “et-Tabakât”¸ Beyrut 1960¸ c.I¸ s.150; Taberi¸ “Tarih”¸ c.II¸ s.968.
41 Takî¸ “Târîh 8”¸ s.20.
42 Takî¸ “Târîh 8”¸ s.21,22. 43 Ahzab Suresi, 33/21
Nebî kelimesi Arapça’dır ve haber getiren anlamına gelmektedir. Her peygamber
Allah’tan aldığı haberleri insanlara bildirmesi yönüyle nebîdir. Bu kelime kavram olarak;
Allah’ın kendisine ayrı bir şeriat, bir kitap vermediği peygamber anlamına gelmektedir.
Kur’an’da Muhammed (s.a.v.)’in son peygamber olduğunu belirtmek için bu kelime
"Hatemü’n-nebiyyîn" (Peygamberlerin sonuncusu) şeklinde kullanılmıştır.
Hulûsî Efendi de şiirlerinde Hz. Peygamber (s.a.v.) için bu kelimeyi şöyle kullanmıştır: Allâh birdir hakdır Nebîsi
Yokdur gümânım el-Hamdüli-llâh44
Peygamber
Peygamber kelimesi Farsça’dır ve haberci anlamına gelmektedir. Arapça’daki nebî ve
rasûl kelimelerinin karşılığı olarak dilimize geçmiştir. Hulûsi Efendi (k.s.), Dîvân’ında Hz.
Muhammed (s.a.v.) için bu kelimeyi başlıkta kaydettiğimiz iki şekilde kullanmıştır.
Sen ki gülden bûyunu aldın meğer Peygamber’in
Mazharı oldu anın bu devlet-i uzmâ neden45
(Sen gülden Hz. Peygamber (s.a.v.)’in kokusunu aldığın için bu büyük devlet onun
mazharı oldu, anla bunu!)
Peygamber-i zî-şân
Şan sahibi Hz. Peygamber (s.a.v.)’den hayâ etmeli ve bizleri utandıracak sözleri
söylemekten daima kaçınmalıyız.
Hazret-i Peygamber-i Zîşân’dan eyleyin hayâ
Böyle sözleriniz eylemez mi sizi şermsâr46
(Şan sahibi Hz. Peygamber (s.a.v.)’den hayâ edin, utanın. Bu sözleriniz daha sonra sizi
utandırmaz mı?)
Rasûl
Rasûl kelimesi Arapça’dır ve gönderilmiş, elçi anlamlarına gelmektedir. Bu kelime
kavram olarak; Allah’ın yeni bir şeriat ve yeni bir kitapla gönderilmiş peygamberi
anlamındadır. Peygamberimiz ve kendilerine ayrı bir kitap verilmiş olan peygamberler, hem
nebî hem de rasûl olarak nitelendirilirler.
Çâr umre vâhid hacc etdi Rasûl
Böyledir cümle sikâtden menkûl47
(Cümle güvenilir kimselerden nakledilenlere göre, Rasul Aleyhisselam dört umre, bir
hac etti.)
Rasûlullâh
Kelime-i şehâdetle Allah’ın birliğini ve Hz. Muhammed (s.a.v.)’in ’onun Rasûlü
olduğunu kabul ettiğimizi ilan ederek mümin oluruz. Bu şükredilecek en büyük nimettir. En
güzel selamlar Hz. Peygamber (s.a.v.)’in âl ve ashabına olsun. Mü’minler olarak onun temiz
şeriatına itaat etmiş bir gönüle sahip olduğumuz için de şükürler olsun.
Hudâ’ya bin şükür bir mü’miniz Allâh’ımız vardır
44Dîvân-ı Hulûsî, s. 281. 45Dîvân-ı Hulûsî, s. 237. 46Dîvân-ı Hulûsî, s. 47. 47Dîvân-ı Hulûsî, s. 416.
Şehâdet eyleriz ancak Rasûlu’llâh’ımız vardır
Tahiyyât ü selâm olsun ana hem âl ü sahbına
Ki şer’-i pâkine münkâd dil-i âgâhımız vardır48
Tecellî eyledikçe hüsn ü ânın yâ Rasûlallâh
Tesellisi odur hep ins ü cânın yâ Rasûlallâh49
(Ey Allah’ın Rasûlü! Senin güzelliğin ve onun cazibesinin tecelli eylemesi bütün
insanlar ve cinler için bir teselli kaynağı olmaktadır.)
Rasûl-ı fahr-i kevneyn
Hz. Peygamber (s.a.v.) dünya ve ahiretin övünç kaynağıdır. O, her iki cihanda ona
kendimizi nispet edip, ümmeti olmakla şeref duyacağımız bir peygamberdir.
Buyurdu Rasûl-i Fahr-i Kevneyn
Bu vak’ada el-va’dü ke’d-deyn50
(İki cihanın övüncü olan Hz. Peygamber (s.a.v.), vaatte bulunmak hususunda “Vaat,
borç gibidir.” buyurdu.)
Rasûle’s-sakaleyn
Elvedâ’ yâ Seyyide’l- Kevneyn Rasûle’s-Sakaleyn
Elvedâ’ yâ Cedde’s- Sıbteyn İmâme’l- Harameyn
Hâk-i ravzan tûtiyâ-yı çeşm-i cümle enbiyâ
Nûr-ı aynısın cihânın cânısın ey nûr-ı ayn51
(Elveda ey iki cihanın efendisi, elveda ey insan ve cinlerin peygamberi, elveda ey iki
torun dedesi, elveda ey Mekke-i Mükerreme ile Medine-i Münevvere’nin imamı Hz.
Muhammed (s.a.v.). Senin kabrinin toprağı bütün peygamberlerin gözünün sürmesidir. Ey göz
nuru! Sen cihanın gözünün nurusun.)
Rasûl-i kibriya
Hz. Muhammed (s.a.v.), ulular ulusu (kibriya) olan Cenâb-ı Hakk’ın Rasûlüdür.
Rasûl-i Kibriyâ’nın ehl-i beyti âl-i abâsısın
Gerçi fakîr ü derbeder bî-hünersin âlemde’52
(Gerçi sen bu âlemde fakir, perişan, hiçbir hüneri olmayan birisin fakat Hz. Peygamber
(s.a.v.)’in ehli beyti, âl-i abâsısın. ( Bu her şeyden üstündür.))
İsim-i Şerifleri
Hz. Peygamber (s.a.v.)’e nispet edilen birçok isim vardır. Bu konuyla ilgili manzum
veya mensur bazı eserler yazılmış ve bunlara esmâ-i nebî53 adı verilmiştir. Bazı hilye
levhalarında da Hz. Peygamber (s.a.v.)’e ait doksan dokuz isim kaydedilmektedir.
Peygamberimizin en meşhur isimleri Muhammed, Ahmed, Mahmud ve Mustafa’dır. Hulûsi
Efendi, Dîvân’ında bu isimlerden Ahmed, Muhammed ve Mustafa’yı zikretmiştir.
48Dîvân-ı Hulûsî, s. 86. 49Dîvân-ı Hulûsî, s. 336. 50Dîvân-ı Hulûsî, s. 318. 51Dîvân-ı Hulûsî, s. 366. 52Dîvân-ı Hulûsî, s. 353. 53Bkz. Amil Çelebioğlu, “Türk Edebiyatında Manzum Dini Eserler”, Eski Türk Edebiyatı Araştırmaları, Ankara
1998, s. 357;Agah Sırrı Levend, “Dini Edebiyatımızın Başlıca Ürünleri”, TDAY Belleten, 1972, Ankara 1989, s.
51.
Ahmed, Ahmed-i Muhtar
Peygamber Efendimizin en meşhur isimlerinden birisi olan Ahmed, çok övülmüş kişi
anlamına gelmektedir. Seçilmiş, seçkin kimse anlamına gelen Muhtar kelimesi ise,
Peygamberimizin Allah’ın seçkin kullarından olduğunu ifade eden sıfatıdır. Osman Hulûsî
Efendi, Dîvân’ında Ahmed ismini bazen yalnız kullanmış; bazen de Ahmed-i Muhtar şeklinde
Muhtar sıfatıyla birlikle zikretmiştir.
Ahmed’in şer’ini başa tâc edip
Varını râhında hep târâc edip
Hâne-i tenden çıkıp mi’râc edip
Âşinâ ol anla yârı âşinâ54
(Ahmed’in şeriatını baş tacı etmeli; bütün varlığımızı onun yolunda saçmalı; bedenden
kurtulup manen miraç etmeliyiz ve gerçek sevgiliyi anlamalıyız.)
Asâsıdır elinde şer’-i pâk-i Ahmed-i Muhtâr
Ana tâbi’ olan ferdin yeri nâr-ı Cahîm olmaz.55
(Peygamberimizin temiz şeriatını elinden bırakmayana tâbi olanlar cehenneme
girmeyeceklerdir.)
Muhammed, Muhammed Mustafa
Muhammed; öğülmüş, methedilmiş; Mustafa ise seçilmiş, seçkin anlamlara
gelmektedir. Bu iki isim Peygamberimizin en meşhur adlarındandır. Hulûsî Efendi (k.s.),
Dîvân’ında Peygamberimizin bu iki ismini bazı yerde Muhammed Mustafa şeklinde bir arada
kullanmış; bir yerde ise Mustafa ismini tek başına zikretmiştir.
Elinde var iken fırsatı ganîmet bil
Hebâ olmadan ömr tarîk-i Mustafâ’yı tut56
(Elinde imkân varken fırsatı ganimet olarak bilmeli; ömür bitmeden Peygamberimizin
yolunu tutmalıyız.)
Çâr yârı çâr erkânıdurur İslâm’ın
Sıdk u adl ü hilm ü re’fetdir Muhammed Mustafâ57
(Muhammed Mustafa, İslâm’ın dört direği kabul edilen dört halifesinin belirgin
özellikleri olan; sıdk, adalet, hilm ve re’feti kendinde toplamıştır.)
Ayırma bizi yârın sohbet-i vasl-ı likâsından
Enîsimiz ola tâ kim Muhammed Mustafâ yâ Rab58
(Ey Rabbimiz bizi sevgiliyle bir arada sohbetten mahrum etme, Muhammed Mustafa
bizim dostumuz ve arkadaşımız olsun.)
Vücut azaları ile ilgili teşbihler
Rasûlullâh Efendimizin, görünen bütün uzuvlarının şekli, sıfatları, güzel huyları,
hayatı, bütün incelikleriyle, çok geniş ve açık olarak, âlimler tarafından, senetleri, vesikaları
ile yazılmıştır. Peygamberimizin bedenî özelliklerini (hilyesini) anlatan raviler ve onunla
54Dîvân-ı Hulûsî, s. 342. 55Dîvân-ı Hulûsî, s. 388 56Dîvân-ı Hulûsî, s. 24. 57Dîvân-ı Hulûsî, s. 307. 58Dîvân-ı Hulûsî, s. 21.
ilgili şiir yazan şairler onu tarif ve tavsîf ederken bazı teşbihler yapmışlardır. Onunla ilgili
teşbihlerde ay, güneş, inci, servi gibi unsurların yanı sıra bazı ayetler de teşbih için
kullanılmıştır. Hulûsi Efendi de, Dîvân’ında, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in bedeni ile ilgili
teşbihler yapmıştır. Onun Dîvân’ında yaptığı teşbihlerden bir kısmı şu şekildedir.
Alnı: Ev Ednâ
Hz. Muhammed’ (s.a.v.)’in alnı “ev ednâ" ayetinin mazharıdır.
Kavseyn iki kaşındır ev ednâ da cebînin
Ey şems-i duhâ gayrı söz îmâna yaraşmaz59
(İki kaşın “Kavseyn”dir, alnın da “ev ednâ”dır. Ey “şems-i duhâ.” başka söz imana
yakışmaz.)
Boyu: Servi, Tuba
Serviler olmaz kıyas zîbâ vü Tûbâ kaddine
Üstümüze tal’at-ı mihr ile servin sâye sal60
(Hz. Muhammed (s.a.v.)’in boyu, servi ağacı gibi ve cennetteki tubâ ağacı gibi uzun ve
düzgündür. Hatta onlar onun boyuna kıyas bile edilemez.)
Dişleri: Dür, Lü’lü-i Şehvâr
Hz. Muhammed’ (s.a.v.)’in dişleri inci gibi parlak ve güzel görünüşlüdür.
Leblerin sırrın bilenler beklemez Îsâ demin
Dişlerin dürrün derenler istemez hergîz leâl61
(Dudaklarının sırrını bilenler, Hz. Îsâ’nın nefesini beklemez; inci dişlerini toplayanlar,
asla (başka) inci istemez.)
Ol dürr-i yetîm dişlerine lü’lü-i şehvâr
Şem’-i ruhuna yanmağa pervâne yaraşmaz62
(O inci gibi kıymetli dişlerine sultana layık inci demek uygun düşmez. Yanağının
mumuna yanmaya pervane yakışmaz.)
Dudakları: İsa-demi, Kand ü bâl, La’l gencinesi
Hazreti Muhammed aleyhisselamın dudakları (leb) Hz. İsa (a.s.)’ın nefesinden daha
diriltici, şeker ve baldan daha tatlıdır.
Kaşlarındır "kâbe kavseyn" çeşmin mâ-zâğa’l-basar
Dişlerin lü’lü-i şehvârdır dudağın kand ü bal
63
(Kaşların “kâbe kavseyn.” gözün “mâzâga’l-basar.” dişlerin iri, değerli inci, dudağın
şeker ve baldır.)
Onun dudakları aynı zamanda yakut (la’l) hazinesidir.
Gün mü yüzün âyîne mi la’l-i lebin gencîne mi
Kıldın serâpâ sînemi şu hâl-i müşgîn-bû gibi64
(Ey güzel! Yüzün güneş mi yoksa ayna mı? Değerli la’l taşına benzeyen dudağın
hazine mi ki sen göğsümü baştan sona misk kokular ile doldurdun.)
59Dîvân-ı Hulûsî, s. 107. 60Dîvân-ı Hulûsî, s. 175. 61Dîvân-ı Hulûsî, s. 167. 62Dîvân-ı Hulûsî, s. 107. 63Dîvân-ı Hulûsî, s. 175. 64Dîvân-ı Hulûsî, s. 294.
Gözleri: Mâzâga’l-Basar
Hz. Muhammed (s.a.v.)’in gözleri çok iyi görmektedir. Baktığını bütün ayrıntılarıyla
görür bunun için “Mâzâğa’l-basar/Gözü şaşmadı” ayetine mazhar olmuştur.
Nazar kıldıkça cânlar bahş eder çeşmin Mesîhâ tek
Ne bînâdır ki “mâ-zâğa’l-basar” şânında gûyâdır65
Kaşları: "Kâbe kavseyn.” Kıblegâh-ı âlem, Mutâf-ı enbiyâ, Şeş cihatın kıblesi
Kaşlarındır "kâbe kavseyn" çeşmin mâ-zâğa’l-basar
Dişlerin lü’lü-i şehvârdır dudağın kand ü bal66
Hz Muhammed (s.a.v.)’in kaşları kavisli olduğu için kavseyn (iki yay) gibidir. "Kâbe
kavseyn" ayetine mazhar olmuştur.
Afitâb vechin hakîkat nûr-ı Zât-ı Kibriyâ
Kıblegâh-ı âlem ebrûndur mutâf-ı enbiyâ67
(Güneş yüzün gerçekte Zât-ı Kibriyâ’nın nurudur. Kaşların âlemin kıblegâhı,
peygamberlerin tavaf ettikleri yerdir.)
Kâinatın nûrusun minhâc-ı misbâhü’l-felâh
Şeş-cihâtın kıblesi ebrûların ey kutlu fâl68
(Ey kutlu talih! Kurtuluş kandilinin aydınlattığı yolda kâinatın nurusun, kaşların altı
yönün kıblesidir.)
Yanakları: Şem’
Hz. Muhammed’ (s.a.v.)’in yanakları mumdan (şem’) daha aydınlıktır.
Ol dürr-i yetîm dişlerine lü’lü-i şehvâr
Şem‘-i ruhuna yanmağa pervâne yaraşmaz69
(O inci gibi kıymetli dişlerine Sultana layık inci demek uygun düşmez. Yanağının
mumuna yanmaya pervane yakışmaz.)
Yüzü: Âfitâb, Âyine, Gün, Ayine-i âlem, Envâr-ı vech-i Zü’l-Celâl, Nûr-ı Zât-ı
Kibriyâ, Mushaf, Ve’d-duhâ,
Hz. Muhammed’ (s.a.v.)’in parlak yüzü, âfitâb (güneş) gibidir ve Hakk’ın nurudur.
Allah, “Ve’d-duhâ” diye yemin ederken onun yüzünün aydınlığını kastetmiştir. Onun yüzü
ve’d-duhâ’dır.
Âfitâb vechin hakîkat nûr-ı Zât-ı Kibriya
Kıblegâh-ı âlem ebrûndur mutâf-ı enbiyâ70
Onun yüzü, gün gibi aydınlık ve ayna gibi parlaktır. Âyine-i âlemdir.
Yüzün âyîne-i âlemdir andan Hakk hüveydâdır
Kamusu mahv-ı Zât’ın cüz’ ü küll hep sende peydâdır71
65Dîvân-ı Hulûsî, s. 57.
66Dîvân-ı Hulûsî, s. 175.
67Dîvân-ı Hulûsî, s. 340.
68Dîvân-ı Hulûsî, s. 166.
69Dîvân-ı Hulûsî, s. 107.
70Dîvân-ı Hulûsî, s. 340.
71Dîvân-ı Hulûsî, s. 166.
(Ey sevgili! Yüzün âlemi gösteren aynadır, orada Hak apaçık, bellidir. Hepsi Allah’ın
zatının mahvıdır, büyük küçük hep sende peydadır.)
Hz. Peygamber (s.a.v.)’in yüzü arif olanların ayetlerini okuyabildiği bir Mushaf ve
Sure-i Rahmân’dır.
Yüzün âyâtını anlar ârif olan ne mushafdır
Anı zâhid ne bilsin nice sûret nice ma’nâdır72
(Bilgi sahibi olan yüzünün delillerini ve onun ne Mushaf olduğunu bilir. Ham sofu
onun nasıl suret ve nasıl mana olduğunu ne bilsin.
Zülüfleri: Ve’l-leyl
Hz. Muhammed (s.a.v.)’in simsiyah zülüfleri gece karanlığı gibidir. Bunun için
Allah’ın “ve’l-leyl” diye yemin ettiği onun saçlarıdır.
“Ve’l-leyl” zülf-i zer-târın
“Ve’ş-şems” mihr-i dîdârın
Olmazsa dilde ezkârın
Gülüm n’idem n’idem n’idem73
(Allah’ın üzerine yemin ettiği gece senin sırma saçın, üzerine yemin ettiği güneş ise
yüzünün güneşidir. Senin zikrin daima gönüldedir, öyle olmasa gülüm ben ne yaparım, ne
yaparım.)
Sıfatları
Ediblerimiz, şairlerimiz Hz. Muhammed (s.a.v.)’i tavsif ederken veya överken onunla
ilgili bazı teşbih unsurlarına başvurmuşlar; bazı sıfatları ona nispet etmişlerdir. Böylece
anlatımlarına kuvvet kazandırmak istemişlerdir. Hulûsi Efendi (k.s.) de Dîvân’ında Hz.
Peygamber (s.a.v.)’le ilgili çok sayıda teşbih yapmış ve onun için bazı sıfatlar kullanmıştır.
Âlemeynin serveri
Peygamberimiz dünya ve ahiretin serveridir, en değerli varlığıdır ve onun yolunda can
verilir.
Ey âlemeynin serveri urdun bu câna hançeri
Terk eylemem versem seri Hulûsî ser-fürû gibi74
Dürr-i şehvâr-ı risâlet, Tâc-ı Levlâk-i hilâfet
Hz. Muhammed (s.a.v.), peygamberlik halkasının en değerli incisi ve Cenâb-ı Hakk’ın
hürmetine bütün âlemleri yarattığı en değerli varlıktır.
Dürr-i şehvâr-ı risâletdir Muhammed Mustafâ
Tâc-ı Levlâk-i hilâfetdir Muhammed Mustafâ75
Habîb, Habîb-i Hak, Habîb-i Hudâ, Habîb-i Kibriya
Hz. Muhammed (s.a.v.), Allah’ın habîbi (sevgilisi)’dir. Allah katında değeri yüksektir.
Onun hürmetine Allah’ın duaları kabul etmesi ümit edilir. O habîb-i Hakk, Habîb-i Hudâ ve
Habîb-i Kibriya’dır.
Habîbin hürmetine eyle mağfûr cümle ihvânı
72Dîvân-ı Hulûsî, s. 57. 73Dîvân-ı Hulûsî, s. 199. 74Dîvân-ı Hulûsî, s. 294. 75Dîvân-ı Hulûsî, s. 306.
Katında eyle makbûl derdlerine kıl devâ yâ Rab76
Var ehl-i Hakk’a hizmet et bî-taleb ü bî-garaz
“‘Seyyidü’l-kavmi hâdimuhum’” emr-i Habîb-i Kibriyâ’yı tut77
(Hiç bir şey talep etmeden ve karşılık beklemeden Hak ehline hizmet et. Azamet
sahibi olan Allah’ın Peygamberi (s.a.v.)’nin “Seyyidü’l-kavmi hâdimuhum” emrini tut.)
Hazret-i Kuddûs-ı Emîn
Hz. Muhammed (s.a.v.), en temiz ve güvenilir olandır. Onun en belirgin
özelliklerinden birisi el-emin vasfına sahip olmasıdır. O düşmanlarının bile en çok güvendiği;
söz ve davranışlarıyla çevresine itimat veren bir kimsedir. Onu dünya gözüyle göremeyen
mü’minler için onun cennet bahçesi gibi olan kabrini ziyaret etmek ve onun yolunda can
vermek bir şereftir.
Yüzler sürem ol hadrâ-i Firdevs-i berîne
Cânım verem ol Hazret-i Kuddûs-ı Emîn’e
Bu sâyede ererse gönül hadd-i yakîne
Cân ola fedâ Ka’be-i vasl-ı Harameyn’e78
(O yüce cennetin yeşiline yüzler süreyim. O emniyet sahibi Hz. Kuddûs’e canımı
vereyim. Bu sayede gönül yüksek dereceye ererse, Haremeyn (Mekke-i Mükerreme ile
Medîne-i Münevvere) Kâbe’sine kavuşmak için canım feda olsun.)
Kân-ı mürüvvet, Kân-ı sehâ
Muhammed Mustafa (s.a.v.), kapısından hiç kimseyi çevirmeyen ve herkese iyilik
yapan; iyiliğin kaynağı (kân-ı mürüvvet) olandır. O aynı zamanda cömertliğin de kaynağı
(kân-ı sehâ)dır.
Mâ-hasal dergâhının kemter Hulûsî bendesi
Redd kılmaz kimseyi kân-ı mürüvvetdir Muhammed Mustafâ79
(Netice olarak, Hz. Muhammed Mustafa (s.a.v.) bütün iyiliklerin, güzelliklerin
kaynağıdır, kimseyi reddetmez. Hulûsi de onun dergâhının değersiz bir kölesidir.)
Bu lutf u atâ ve bu devlet
Ey kân-ı sehâ senindir elbet80
(Ey cömertlik kaynağı! Bu lutuf, bu ihsan ve bu devlet elbette senindir.)
Mazhar-ı nûr-ı nübüvvet
Perdedâr-ı harem-i hâsıdurur Cebrâil
Mazhar-ı nûr-ı nübüvvetdir Muhammed Mustafâ81
(Hz. Muhammed Mustafa (s.a.v.), nübüvvet nuruna mazhar olmuştur. Cebrail onun
Cenâb-ı Hakk’la olan özel anların husûsi perdedârıdır; o mahremiyete hiçbir varlığın nüfuz
etmesine müsaade etmez.)
Tâc-ı risâlet, Sultan-ı kevneyn
76Dîvân-ı Hulûsî, s. 21. 77Dîvân-ı Hulûsî, s. 24. 78Dîvân-ı Hulûsî, s. 360. 79Dîvân-ı Hulûsî, s. 307. 80Dîvân-ı Hulûsî, s. 311. 81Dîvân-ı Hulûsî, s. 306.
Zât-ı Hak Sultân-ı Kevneyn söylemişdir zâtına
Enbiyâ ser-hayline tâc-ı risâletdir Muhammed Mustafâ82
(Hz. Muhammed Mustafa (s.a.v.), Allah’ın Sultân-ı kevneyn (dünya ve ahiretin sultanı) olarak
vasıflandırdığı peygamberler kafilesinin en önde olanı ve lideridir.)
Mebde-i kevn ü mekân
Hz. Muhammed Mustafa (s.a.v.), bütün kâinatın ve mekânın mebdeidir; yani her şeyden önce o yaratılmıştır.
Mu’cizâtıdır zuhûrunun ser-â-ser kâinât
Mebde-i kevn ü mekân-ı tamâmetdir Muhammed Mustafâ83
(Bu kâinat baştan başa Hz. Muhammed Mustafa (s.a.v.)’in zuhurunun mucizatıdır. O,
bütünüyle yaratılmışların ve mekânın ilkidir.)
Mücrimlerin Melcei
Hz. Muhammed (s.a.v.), bütün günahkâr mü’minlerin bağışlanması için şefaat edecek
olan bir peygamberdir. Bunun için onun kapısından medet uman hiç kimse mahrum olmaz. O
günahkârların (mücrimlerin) melcei, yani sığınağıdır.
Der-i ihsânına kim tutsa mahrûm-ı lutf olmaz
Anınçün melceisin mücrimânın yâ Rasûlallâh84
Mürşid-i Kâmil-i Mükemmel, Ârif-i kâbil-i Mübeccel
Ey mürşid-i kâmil mükemmel
Ey ârif-i kâbil-i mübeccel85
(Hz. Muhammed (s.a.v.) hem olgun olan (kâmil), hem de Allah’ın kemâle erdirdiği
mükemmel bir mürşittir. O aynı zamanda Allah’ın yücelttiği arif bir kuludur.)
Pâdişâh-ı hüsn ü hûr
Hz. Muhammed (s.a.v.), güzelliğin ve güneşin padişahıdır. Onun güzelliği yanında
güneşin parlaklığı bile sönük kalır.
Ey pâdişâh-ı hüsn ü hûr üftâdenin hâlini sor
Kaddin temâşâ eyle gör n’itmiş gamın ebrû gibi86
(Ey güzellik padişahı! Sana düşkün âşıkının halini sor. Senin aşk derdin, onun boyunu
nasıl kaş gibi (iki büklüm) yapmış seyret de gör.)
Sâki-i hâs, Bâki-i hâs
Ey câm-ı visâle sâkî-i hâs
Ey kâm-ı kemâle bâkî-i hâs87
(Hz. Muhammed (s.a.v.), Allah’a kulları ulaştıracak ilâhî aşk şarabının en özel
sakisidir ve kemal (olgunluk) lezzetini devamlı tadan en özel kimsedir.)
Sırr-ı serîr-i Kâbe kavseyn, Bedr-i Münîr-i tâb-ı Kevneyn
Ey sırr-ı serîr-i “Kâbe kavseyn”
82Dîvân-ı Hulûsî, s. 306. 83Dîvân-ı Hulûsî, s. 306. 84Dîvân-ı Hulûsî, s. 336. 85Dîvân-ı Hulûsî, s. 310. 86Dîvân-ı Hulûsî, s. 294. 87Dîvân-ı Hulûsî, s. 310.
Ey bedr-i münîr-i tâb-ı Kevneyn88 (Hz. Muhammed (s.a.v.), Allahu Teâlâ’ya manen iki
yay ucu (Kâbe kavseyn) kadar yakın olmuş ve bu yakınlığın sırrını tatmış bir peygamberdir.
O, aynı zamanda dünya ve ahireti nuruyla aydınlatacak bir aydır.)
Şems-i tâbân-ı hidâyet
Şer’-i pâkin başa tâc et bul dalâletden rehâ
Şems-i tâbân-ı hidâyetdir Muhammed Mustafâ
Çâr-yârı sıdk u adl ü hilm ü ilmin menba’ı
Cümle ashâbı hakîkâtda nücûm-ı ihtidâ89
(Hz. Muhammed (s.a.v.), her tarafı aydınlatan bir hidayet güneşidir. Bundan dolayı
onun getirdiği şeriatı baş tacı edip dalaletten kurtulmak mümkündür. Onun dört dostu (ilk dört
halife) sıdk, adalet, hilim ve ilmin kaynağıdır. Ashabı ise hidayet yıldızlarıdır.)
Tabîb-i derd-i usât
Cenâb-ı Hakk’ın sevgilisi olan Hz. Muhammed (s.a.v.), isyankâr ve günahkâr kulların
dertlerinin tabibidir.
Ey habîb-i Hakk tabîb-i derd-i usât
Bâb-ı ihsana Hulûsî hasta eyler arz-ı hâl90
Vâris-i Yekta
Hz. Muhammed (s.a.v.), Allah’ın dininin yegâne varisidir. Onun dinine tâbi olmadan
kurtuluş yoktur.
Firkat oduna yakma bu cânımı efendim
Ol vâris-i yektâ Ahmed-i Muhtâr’a ulaşdır91
Zübde-i âlem- Hâmil-i zübde-i halayık
Hazreti Muhammed Aleyhisselam, âlemde bir benzeri daha görülmemiş ve
görülmeyecek olan bir kişidir, âlemin özüdür. O aynı zamanda bütün yaratılmışların güzel
özelliklerinin özü ve en şerefli ve olgun olanıdır.
Görmedi mislini âlem görmeyiserdir ebed
Zübde-i âlemsin olmaz sana âlemde misâl92
Allah dostlarında Peygamber sevgisi son derece güçlüdür. Onlar, kâinatın yaratıcı
ilkesi olarak ilkin Nur-ı Muhammedî’nin yaratıldığını, varlığın o nurdan halkedildiğini
bilirler. Onun zamanında olduğu gibi kıyamete kadar da ancak ona uymak ve sünnetine ittiba
etmekle kurtuluşa erileceğini bilirler ve insanları bu inanışa davet ederler. Hazret-i Peygamber
(s.a.v.)’in varislerinden olan Osman Hulûsi Efendi büyük bir aşkla edeple on üç kez kabrini
ziyaret etmesi yanında O’nun için nice na’t-ı şerif, kaside ve gazellerde kaleme almıştır.
Tevbe Suresinin 24. ayetinde Cenab-ı Hak, Peygamber Efendimizi kendisi ile beraber
zikrederek, babalarınızdan, oğullarınızdan, eşlerinizden, akrabalarınızdan, evlerinizden ve
88Dîvân-ı Hulûsî, s. 310. 89Dîvân-ı Hulûsî, s. 369. 90Dîvân-ı Hulûsî, s. 175. 91Dîvân-ı Hulûsî, s. 57. 92Dîvân-ı Hulûsî, s. 175.
mallarınızdan kısaca her şeyinizden daha çok sevmelisiniz, buyurmaktadır. Bu itibarla
Peygamber Efendimiz de “Beni çocuğunuzdan, babanızdan ve bütün insanlardan daha fazla
sevmedikçe gerçekten iman etmiş olmazsınız.” buyurmaktadır. Bu itibarla Rasûlullâh
Efendimizi sevmek ibadettir. Zira o âlemlerin yaratılmasına sebeptir. Her şey onun hürmetine
yaratılmıştır. Nitekim hadis-i kudside bu husus şöyle bildirilmiştir: “Levlakelevlake lema
halaktü’l-eflake”,“(Ey Rasûlüm) Sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım.” Hulusi Efendi
Hazretleri de Peygamber Efendimiz (s.a.v) ‘i sevmenin önemini. O’nun her şeyin fevkinde
olduğu bilincini vermek maksadıyla Bu beyitleri kaleme almıştır. Resulü zişan Efendimizi
daha iyi anlayabilmek için ömrünün son anlarını ifade etmeye çalışalım.
Allah Resulü'nün (s.a.v.) Ahirete İrtihali ( 8 Haziran 632)
Rasûlullah (sav) H. 11/ M.632, senesinde görmüş olduğu bazı emarelerle vefat edeceğini
ebedi âleme irtihal edeceğini anlamış ve sahabe efendilerimize bu durumu değişik şekillerde
bildirmiştir.
Rasûlullah (sav) hastalığının en şiddetli olduğu bir günde ashabıyla helâlleşmeyi arzu etti. Bir
taraftan Hz. Ali’ye diğer taraftan da Fazl bin Abbas Hazretlerine dayanarak güçlükle ayağa
kalktı ve mescide gitti. Minber’e çıkıp oturdu. Hz. Bilal’e şu emri verdi: “Halka ilân
et. Mescid’de toplansınlar. Onlara vasiyet etmek isterim. Bu benim son vasiyetim olacaktır.
Hz. Bilâl, emri yerine getirdi. Bir anda toplanan halkı mescid almaz oldu. Peygamber
Efendimiz (s.a.v.), Allah’a hamd ve senâdan sonra Ashab-ı Kirâma şöyle hitap etti: “Ey
insanlar! Sizden ayrılma vaktim oldukça yaklaşmıştır. Sizden birine vurmuşsam, işte sırtım
gelsin vursun. Birinizin malını almışsam, gelsin hakkını alsın. Sakın hak sahibi; ‘Şayet kısas
talebinde bulunursam, Rasûlullah bana darılır’ diye düşünmesin! Bilmelisiniz ki, benden
hakkını isteyene darılmak benim fıtratımda yoktur.”93 “Benim yanımda en sevimliniz, hakkı
varsa, gelip benden onu isteyen kimsedir. Veyahut helâl edendir. Ben Rabbimin huzuruna
üzerimde kul hakkı olmadan varmak istiyorum.” Bir anda ortalığa hazin bir sükût çöktü.
Efendimiz (s.a.v.) sözlerini tekrarladı: “Ey insanlar! Kime vurmuşsam, işte sırtım, gelsin
vursun. Her kimin benden alacağı varsa işte malım gelsin alsın.”Cemaat içinden biri ayağa
kalktı. “Yâ Rasûlallah! Sizden üç dirhem alacağım var” dedi.Peygamber Efendimiz, “Ben bu
hususta hiç kimseyi yalanlamam ve hiç kimseye ‘yemin et’ diye teklif de etmem. Ancak bu üç
dirhemin zimmetime nasıl geçtiğini öğrenmek isterim!” buyurdu.Ayağa kalkan zât, “Yâ
Rasûlallah! Bir defasında huzurunuza bir fakir gelmişti. Bana fakire üç dirhem vermemi
emretmiştiniz. Ben de verdim. İşte istediğim bu üç dirhemdir” dedi.Efendimiz (s.a.v.): “Doğru
söylüyorsun” dedikten sonra, “Ey Fadl! Buna üç dirhem ver” buyurdu.94 Bundan sonra
Efendimiz (sav): “Mescide açılan kapıları kapatınız! Sadece, Ebû Bekir’in kapısı açık kalsın”
buyurdu.95Emir gereği Mescid-i Şerifin çevresindeki evlerin kapısı, Hz. Ebû Bekir’in ki hariç
hepsi kapatıldı. Rasûlullah (s.a.v.) vefâtına üç gün kala hastalığı birden ağırlaştı. Bu sebeple
artık Mescid-i Şerife çıkamaz oldu. O zaman: “Ebû Bekir’e söyleyiniz, mü’minlere namaz
93İbn Sa’d, C. 2, s. 255.
94 İbn Sa’d, C. 2, s. 255.
95 İbn Sa’d, C. 2, s. 227.
kıldırsın” diye emir vererek imamlığı Hz. Ebû Bekir’e bıraktı. Hz. Ebû Bekir, Müslümanlara
öğle namazını kıldırıyordu. Bu sırada Resûl-i Kibriyâ Efendimiz bedeninde bir hafiflik
hissetti. Hz. Abbas ile Hz. Ali’nin yardımıyla yavaş yavaş Mescid-i Şerife çıktı. Hz. Ebû
Bekir, Efendimizin (s.a.v.) gelmekte olduğunu anlayınca, geri çekilmek istedi. Efendimiz,
yerinde durması için işaret etti. Sonra Hz. Ebû Bekir’in yanına oturtulmasını emir buyurdu.
Hz. Ebû Bekir’in sol tarafına götürüp oturttular. Hz. Ebû Bekir ayakta, oturmuş olan
Efendimize tabi oldu. Resûl-i Kibriyâ Efendimizin Mescid-i Şerifte Müslümanlara kıldırdığı
son namaz bu oldu.
Son Gün, Son Anlar
Hz. Fâtıma, Peygamber Efendimizin (s.a.v.) hayatta kalmış olan biricik kızı idi. Kâinatın
Efendisinin evlâd sevgisini kendisiyle tatmin ettiği tek evlâdı. Rasûl-i Ekrem hastalığının son
gününde bir ara biricik kızı, güzel ahlâk ve zerâfet timsali Hz. Fâtıma’yı yanına çağırdı. Hz.
Fâtıma gelince, onu sol tarafına oturttu. Ona gizlice bir şey söyledi. Hz. Fâtıma’yı birden bir
hüzün ve keder havası kapladı. Arkasından gözyaşları boşanmaya başladı. Peygamber
Efendimiz (s.a.v.), sonra bu güzîde kızına gizlice bir şey daha söyledi. Bu sefer, biraz evvel
gözyaşı döken Hz. Fâtıma birden gülümseyip sevinmeye başladı. O sırada orada bulunan Hz.
Âişe, daha sonra bunun sebebini sorunca Hz. Fâtıma şu cevabı verdi: “Babam, önce bana pek
yakında dünyadan ve benden ayrılacağını söyledi. Bunun için ağladım. Sonra da Ehl-i
Beyt’im içinde en evvel bana sen kavuşacaksın’ deyince de sevindim.”96 Rebiülevvel ayının
on ikisi, Pazartesi günü. Güneş, batıya doğru kayıyordu. Efendimizin (sav) mübarek başları,
Hz. Âişe’nin kucağında, göğsüne dayalı idi. Artık nefes alıp vermekte güçlük çekiyordu. Dili,
Allah’ı zikretmekle meşguldü: “Allah’ım! Beni, Refîk-i A’lâ’ya ulaştır” duâsını tekrarlıyordu.
Bu esnada bile ümmetine irşadda bulunmaktan geri durmuyordu: “Ellerinizdeki kölelerinize
iyi davranınız! Namaza dikkat ve devam ediniz!” diyordu.
Bu hazin manzara orada bulunan Hz. Fâtıma’nın yüreğini âdeta dağlıyordu. Bir ara
Efendimizi (s.a.v.) bağrına bastı: “Vay! Babamın çektiği ıztıraba” diyerek gözlerinden yaşlar
boşanmaya başladı. Rasûl-i Kibriyâ Efendimiz, “Bugünden sonra baban hiç bir zaman ızdırap
çekmeyecektir”97 buyurdu ve ilâve etti: “Kızım! Sakın ağlama! Ben vefât ettiğim zaman ‘İnnâ
lillahi ve innâ ileyhi raciûn’ de.”98 Peygamber Efendimiz (s.a.v.) bu fâni dünyada artık son
dakikalarını yaşıyordu. Bu esnada, Hz. Cebrâil, ölüm meleği ile birlikte geldi. Rasûl-i Kibriyâ
Efendimizin hal ve hatırını sordu. Sonra ölüm meleği içeri girmek için izin istedi. Efendimiz
(sav) müsâade edince, melek içeri girdi. Efendimizin önünde oturdu, “Yâ Rasûlallah!” dedi,
“Yüce Allah, senin her emrine itaat etmemi bana emretti. İstersen ruhunu alacağım. İstersen
sana bırakacağım.” Rasûl-i Kibriyâ Efendimiz Hz. Cebrâil’e baktı. O da: “Yâ Rasûlallah,
Mele-i A’lâ seni beklemektedir” dedi. Bunun üzerine Efendimiz (sav), “Yâ Azrail! Gel,
memuriyetini yerine getir” buyurdu.99 Mübarek başları Hz. Âişe’nin kucağında idi. Yanında
su kabı vardı. İki elini suya batırıp ıslak ellerini mübarek yüzlerine sürdü ve dudaklarından
“Lâ ilâhe İllallah” cümlesi döküldü. Sonra ellerini yüzünden kaldırdı. Gözlerini evin tavanına
96 İbn Sa’d, C. 2, s. 247.
97 Buhari, C. 5, s. 144.
98 İbn Sa’d, C. 2, s. 312.
99 İbn Sa’d, C. 2, s. 259.
dikti. “Allah’ım! Refîk-i A’lâ” cümlesini tekrarlaya tekrarlaya mübarek ruhunu teslim etti.100
Peygamberimizin vefatıyla hane-i saadetten feryad ve figan yüselmişti. Mescidde bulunan
sahabeler bunu işitince hepsi dona kaldılar ne yapacaklarını bilemiyorlardı. O sırada hareket
etmeye hazırlanan Üsame de haberi alır almaz Hz. Ömer ile hane-i saadete geldi. Bütün
sahabeler şaşkındı. Hatta Hz. Ömer: “Kim Rasûlullah öldü derse boynunu vururum o ölmedi”
diye haykırıyordu. Hadiseyi haber alan Hz. Ebû Bekir hemen hane-i saadete geldi ve
Peygamber Efendimizin (s.a.v.) bulunduğu hücreye girdi. Dehşet ve hayret içinde Fahr-i
Kâinatın mübârek yüzlerini örten örtüyü kaldırdı. Yüzü tecessüm etmiş bir nurdu. Eğildi,
tazim ve hürmetle pâk ve nurlu alınlarından üç kere öptü. Akan gözyaşları arasında dilinden
dökülen kelimeler şunlar oldu: “Ölümün de hayatın gibi temiz ve lâtif, yâ Rasûlallah!”101
Hz. Ebû Bekir, hâne-i saadetten çıktıktan sonra Mescid-i Şerife vardı. Hz. Ömer’in;
“Rasûlullah ölmedi” sözlerini duymuştu. Bunun üzerine şöyle konuştu: “Kim ki Hazreti
Muhammed’e (s.a.v.) tapıyorsa, bilsin ki, Hazreti Muhammed (s.a.v.) ölmüştür. Kim ki
Allah’a ibadet ve kulluk ediyorsa bilsin ki, Allah Hayy’dır, ölümsüzdür.” 102 Sonra da şu âyeti kerimeyi okudu: “Muhammed ancak bir peygamberdir. Ondan önce de nice peygamberler
gelip geçti. O ölür veya öldürülürse gerisin geri mi döneceksiniz? Kim geri dönerse Allah’a
en küçük bir zarar vermiş olmaz. Fakat şükredenlere Allah mükâfatını verecektir.”103 Bu
hitabe ve âyet-i kerimeyi hatırlamaları üzerine sahabîler kendilerine geldiler. Bir anda
toparlandılar ve şaşkınlıklarını üzerlerinden attılar.
Cenaze Namazının Kılınışı, Yıkanması ve Defnedilişi
Ashab, Nebî (s.a.v.)’i yıkamak istediklerinde, “Vallahi bilemiyoruz. Rasûlullah’ın elbisesini
soyacak mıyız, yoksa üzerindeyken mi yıkayacağız” dediler. Bu konuda görüş ayrılığına
düştüklerinde Allah onlara bir uyku getirdi ki, içlerinde çenesi göğsü üstüne uyuyup da
düşmeyen hiç kimse kalmadı. Sonra kim olduğunu bilmedikleri birisi evin bir köşesinden
“Peygamberi elbisesi üzerindeyken yıkayın” diye seslendi. Ashab da kalkıp, gömleği üzerinde
olduğu halde onu yıkamaya başladılar, suyu gömleğin üzerinden döküp Efendimizi (sav)
elleriyle değil de bu gömlek ile ovaladılar.104 Peygamber Efendimizi (s.a.v.) yıkayan ve
kefenleyen Hz. Ali (r.a.) olmuştur. Yıkarken “hayatında da paksın ölümünde de!” diyordu.
“Rasûlullah (s.a.v.) vefat edince, erkeklere girmeye müsaade edildi. Onlarda grup grup gelip
imamsız olarak kıldılar. Bu tamamlanınca kadınlar girip kıldılar, sonra da çocuklar girip kıldı.
Ardından köleler girip kıldı. Kimse imam olmadı. Ashab, “Rasûlullah’ı defnedecek miyiz,
edeceksek nereye?” dediler. Ebû Bekir (ra): “Allah nerede ruhunu aldıysa! Zira onun ruhunu
en güzel yerde almıştır” dedi. Onlar da durumun onun dediği gibi olduğunu anladılar.
Müslümanlar, Peygamber Efendimizin (s.a.v.) cenazesini Salı’yı Çarşamba’ya bağlayan gece
bulunduğu odaya defnetmişlerdir.
100 Buhari C. 5, s. 142. 101 İbn Sa’d C. 2, s. 265. 102 İbn Sa’d C. 2, s. 268. 103 Âl’i İmran, 44.
104 İbn-i Hişam, 4/263.
Bosna Hersek’te Nakşibendîlik Tarikatı
Samir VİLDİÇ
Özet
İslam’ın Bosna Hersek’e tasavvuf yoluyla girdiği ve sufiler tarafından yayıldığı
bilinmektedir. Osmanlı toplumunun din anlayışının merkezinde yer alan tasavvufun, Bosna
halkının hayatına etkileri gönümüze kadar sürmüştür. Bosna’da yaygınlık kazanan tarikatların
başında şüphesiz Nakşbendilik Tarikatı bulunmaktadır. Gaziler Tekkesi, İskender Paşa
Tekkesi, Yediler Tekkesi, Mlin (Değirmen) Tekkesi, Ali Paşa Nakşbendi Tekkesi, Koski
Mehmet Paşa Hanikahı, Foynica Tekkesi, Vukelyiçi Tekkesi, Oglavak Tekkesi, Seonica
Tekkesi, Visoko Tekkesi, Meytaş Tekkesi ve Mesudiye Tekkesi Bosna Hersek’te Nakşbendi
tarikatına ait yalnızca birkaç tanesidir. Bu tekkeler tasavvufi açısından olduğu kadar sanat
tarihi yönüyle de önemi haiz olan mekanlar olup dini kimlikleri yanında fikri ve edebî yönleri
güçlü isimlerin yetişmesinde de mühim rol oynamıştır. Bunlarda bazıları Şeyh Hüseyin Zukiç,
Şeyh Abdurrahman Sırri, Şeyh Meyli Baba, Şeyh Hüsnü Numanagiç, Abdulvehhab İlhami ve
Mehmed Sami Şerbiç’tir.
Anahtar Sözcükler: Bosna Hersek, Nakşbendilik, Tarikat, Tekkeler.
Abstract
We can reach to some informations that the first representatives of the Naqshbandi
order in Bosnia were Ayni Dede and Semsi Dede the contemporaries of Sultan Mehmed the
Conqueror . Ayni Dede and Semsi Dede who were killed during the conquest of Bosnia were
buried in the cemetery located next to the Bosnia & Herzegovina presidential building.
Location of the tombs is popularly known as ‘’ the road of veterans’’. The oldest known
Naqshibandi lodge in Bosnia and Herzegovina was wstablished here later on. Important
contributions in spreadin the sect establishing the lodge was made by Skanderbeg, man who
was servant in the army of Sultant Mehmed and appointed as a governor of Bosnia three years
after its conquest. The actual spread of the Naqshbandi order in Bosnia and Herzegovina
occurred between XVIII – XIX century. From XVII century Naqshbandi order didn’t stay in
cities only, it reach a villages also. Also the two essential names that we have to mention are
Sheikh Hussein Baba (d.1799 to 1800) and Sheikh Abdurrahman Sırrı (d. 1847) because of
1
the major role they have played in spreading the Naqshbandi order in Bosnia. Mlin Lodge,
Sheikh Hasan Kaimi Lodge, Mostar Koski Mehmed Pasa Khanqah, Vukelici Lodge, Visoko
Lodge, Fojnica Lodge, Travnik Lodge, Foca Lodge, Konjic Seonica Lodge, Mesudije Lodge
are only few lodges of Naqshibandi order in Bosnia. Today the most widespread order in
Bosnia nad Herzegovina are the Naqsbandi order.
Keywords: Bosnia and Herzegovina, Naqsbandi, Orders, Lodge.
Nakşbendî Tarikatının Bosna Hersek’e Girişi ve Yayılması
Bosna Hersek’te Nakşbendî tarikatının ilk temsilcilerinin Fatih Sultan Mehmet’in
çağdaşları Aynî Dede (ö.1461/62) ve Şemsî Dede (ö.1461/62) olduğu konusunda kaynaklarda
bazı bilgilere rastlanmaktadır. 1 Tespit edilebildiği kadarıyla, Fatih Sultan Mehmet
Sarayevo’nun fethi sırasında yedi komutanını Milyacka ovasının çeşitli bölgelerine
yerleştirmiş ve buraları almalarını emretmiştir. Bu yedi komutan arasında Sultan’ın yakın
arkadaşları Aynî Dede ve Şemsî Dede de bulunmaktaydı. Bu iki zat fetih sırasında şehit
düşmüş ve günümüzde Bosna Hersek Cumhurbaşkanlık binasının karşısındaki eski mezarlığa
defnedilmişlerdir. Türbelerinin bulunduğu yer ‘Gaziler Yolu’ olarak da bilinmektedir. Bosna
Hersek'te bilinen en eski Nakşbendî tekkesi daha sonra burada kurulmuştur.2 İsmini üzerinde
bulunduğu Gaziler Yolu’ndan alan Gaziler Tekkesi, 1459 yılında yaptırıldığı ve şeyhleri
arasında Aynî Dede ve Şemsî Dede’nin de olduğu diğer bazı kaynaklarda geçmektedir. Aynî
Dede’ye ait mezar taşındaki bilgilerden kendisinin Fatih Sultan Mehmet’in dostu ve
danışmanı olduğu anlaşılmaktadır. Mezar taşı üzerinde rakamla 866/1461–62 diye ölüm tarihi
yazılıdır. Şemsî Dede’nin mezar taşında ise Nakşbendî tarikatına mensup olduğu kayıtlıdır.
Onun da vefat tarihi 866/1461-1462’dir.
Sûfîler arasında nakledilegelen menkıbelere göre Fatih Sultan Mehmet’in ordusu 1463
yılında Bosna’yı fethederken yanında epeyce Nakşî müridi de bulunmaktaydı. Cemal
Çehayiç’in (ö. 1989) vermiş olduğu bilgilere göre ise fetih sırasında şehit düşen bazı Nakşî
dervişleri için türbeler yapıldığı gibi, daha sonraları söz konusu türbelerin yanına tekkeler inşa
edilerek ilk Nakşibendî yapılar bu topraklarda boy göstermeye başlamıştır. 3 Fatih Sultan
Mehmet’in ordusunda, fetihten üç sene sonra Bosna’nın valiliğine atanan İskender Bey (ö.
1 Cemal Çehayiç, Derviški Redovi u Jugoslavenskim Zemljama, Sarayevo, 1986, s.35.
2 Hazim Šabanović, Teritorijalno sirenje i gradjevni razvoj Sarajeva u XVI stoljecu, Sarajevo, 1965, ss. 34–39.
3 Čehajić, a.g.e., s.35.
2
1506) de bulunmaktaydı. İskender Bey, Miljacka Nehrinin sol tarafında, bugünkü Skenderiya
Spor Merkezi'nin bulunduğu yerde tekke, imaret ve misafirhane, nehrin diğer tarafında ise
saray, kervansaray, 11 dükkân ve Miljacka üzerinde köprü inşa etmiştir. İskender Bey Tekkesi
Bosna Hersek’te hem İslam’ın hem de Nakşbendi tarikatının yayılmasında önemli bir rol
oynamıştır.
Nakşbendîliğin Bosna Hersek topraklarında asıl yaygınlaşması XVIII. ve XIX.
yüzyıllarda olmuştur. Bu dönemde Nakşbendîliğin Bosna Hersek’in sadece şehirlerine değil
köylerine de uzandığı müşahede edilmektedir. Nakşbendî tarikatının Bosna’da
yaygınlaşmasında büyük rol oynayan Bosnalı sufiler arasında özellikle Şeyh Hüseyin Baba (ö.
1799-1800) ve Şeyh Abdurrahman Sırrî (ö. 1847) ayrıca zikredilebilir.
4 Şeyh Abdurrahman
Sırri’nin soyundan gelen Sikiriç ve Şeyh Meyli Baba’nın soyundan gelen Hacımeyliç aileleri
ise Nakşbendilik tarikatının son iki yüz yılda Bosna Hersek’te adeta temsilcileri olmuştur. Her
iki aile birçok şeyh yetiştirmiş ve birçok Nakşbendi tekkelerinin kurulmasında öncülük
etmişlerdir. Bu iki aile dışında Travnik’li Korkut ailesinin de Nakşbendî tarikatının
yayılmasında büyük etkisi olmuştur.5
Bosna hakkında yazılan tarih kitaplarında bazı Nakşî şeyhlerinin de zikredildiği
görülmektedir. Örnek olarak Muhammed Emin Efendi Nakşbendî (ö. ?), Şeyh Mehmed Kamil
Paşa (ö. ?) ve Sirrî Baba (ö.1847) verilebilir. Hatta Travnik Müftüsü, Nakşî Şeyhi Hacı Derviş
Efendi Korkut (ö. 1877), 1845 yılında Avusturyalılarla yapılan barış görüşmelerinde heyet
temsilcileri arasında bulunmuştur.
6
Vukelyiçi ve Oglavak tekkelerinin yanında Visoko, Travnik, Foynica, Foça ve Konyic
gibi yerlerde de tekkelerin kurulduğu ve Nakşbendi tarikatının faaliyetlerinin bu tekkeler
etrafında şekillendiği gözlemlenmektedir.
Bosna Hersek’te Kurulan Bazı Nakşbendî Tekkeleri
Gaziler Tekkesi
Gaziler Tekkesi, Bosna Hersek'in en eski Nakşbendî tekkesidir. Hadım Ali Paşa
Tekkesi olarak da bilinen tekke, Sarayevo’da bugünkü Hijyen Enstitüsü’nün yanındaki parkın
4 Džemail İbranović, Nakšibendijsko-halidijski tarik i njegov utjecaj u Bosni, Doktora Tezi, Sarajevo 2008, s.46.
5 Derviš A. Korkut, Spirutalizam i avet materijalizma u svijetlu mistike, Novi Behar, XII/1938-39, ss. 1-24;
XIII/1939-40, ss.1-6. 6 Salih Sidki Hacihusejnoviç Muvekkit, Povijest Bosne, Sarajevo 1999, C.II.
3
içinde bulunmaktaydı. Bazı kaynaklar, Gaziler Tekkesi’nin 1459 yılından önce Trgovişte’de
kurulduğunu söylemektedir.7 İsmini üzerinde bulunduğu Gaziler Yolu’ndan alan tekke, diğer
bazı kaynaklara göre 1459 yılında yaptırılmış ve şeyhleri arasında Fatih Sultan Mehmet ile
birlikte Bosna fethine katılan Nakşbendî tarikatına mensup Aynî Dede ve Şemsî Dede de
bulunmaktadır.8
Diğer birçok tekke gibi Gaziler Tekkesi de vakıfları sayesinde uzun yıllar boyunca
ayakta kalabilmiştir. Dönemin Bosna Valisi Mazhar Osman Paşa Boşnak'ın (ö. 1681) altı
dükkân, kıraathane ve Mucelitler Çarşısında bir odayı Gaziler Tekkesine vakfettiği ancak bu
vakıfların 1879 Sarayevo yangınında yok olduğu bilinmektedir.9 İki odadan, küçük avlu ve
bahçeden oluşan Gaziler Tekkesi XX. yüzyılın başına kadar ayakta kalabilmiş,10 daha sonra
ise komünist rejim tarafından yıktırılmış ve yerine Hijyen Enstitüsü yapılmış.
İskender Paşa Tekkesi
İskender Paşa Tekkesi, İskender Paşa Yurişiç (ö. 1506) tarafından XV. yüzyılda
yaptırılmıştır. Bosna'nın fethi sırasında Fatih Sultan Mehmet'in önemli komutanlarından biri
olan İskender Paşa, Yayce'nin yakınlarında bulunan Prusac (Akhisar) kalesinin fatihi olarak
da bilinmektedir. Sarayevo'nun içinden akan Miljacka nehrinin sol tarafında, bugünkü
Skenderiya Spor Merkezi'nin bulunduğu yerde tekke inşa ettiren İskender Paşa, burada aynı
zamanda imaret, misafirhane, nehrin diğer tarafında ise saray, kervansaray, 11 dükkân ve
Miljacka üzerine köprü yaptırmıştır. Söz konusu külliyenin yapılış tarihi tam tespit
edilememekle birlikte, bazı kaynakların bilgilerinden hareketle bunun İskender Paşa’nın
üçüncü kez Bosna Beyi görevine getirildiği 1499-1505 yıllarında gerçekleştiği
anlaşılmaktadır. 11 Diğer kaynaklarda ise 1467 yılında Bosna'nın beyliğine seçildiği sene
İskender Paşa Sarayevo'da zaviye temelini attığı ancak inşası bitmeden Prusac'taki bir köye
çekildiği, zaviyenin inşasını oğlu Hasan'a vasiyet ettiği ve kendisi bu vasiyeti iki sene içinde
yerine getirdiği şeklinde bilgi verilmektedir.
12
7 Šabanović, a.g.e., ss. 34 – 39.
8 Čehajić, a.g.e., s.36
9 Čehajić, a.g.e., s.37.
10 Sejfudin Kemura, Sarajevske Džamije, Zemaljska Štamparija, Sarajevo 1909, ss. 282 – 283.
11 Alija Bejtić, Skender-pašina tekija, Novi Behar, yıl XVI. No 2, 1944, s.24.
12 Kemura, a.g.e., s.215.
4
Tekke, yanındaki imaret ve misafirhane ile birlikte sosyal ve insani yardım
niteliklerini taşımaktaydı. İskender Paşa'nın bıraktığı vakıf gereğince burada her gün yemek
dağıtılmıştır. Tekkenin bakımı için İskender Paşa zengin bir vakıf bırakmıştır. Sarayevo ve
diğer birçok yerde kurduğu çiftlikleri bu amaçla vakfetmiştir. Bunun yanında çeşitli yerlerde
27 değirmen inşa etmiş ve gelirlerini tekke, imaret, misafirhane, çeşme ve Miljacka köprüsüne
vakfetmiştir. 13 İskender Paşa'nın vakfiyesi büyük olasılıkla tekkenin de yok olduğu 1697
tarihindeki yangında yanmıştır. Ancak vakfiyenin yanmış olması gereğinin yapılmasına mani
olmamış ve 1792 ile 1801 yıllarındaki fermanlarda belirtildiğine göre İskender Paşa
Tekkesinde yemek hizmeti verilmeye devam edilmiştir.14 Söz konusu vakıf sadece tekkenin
hizmetlerini değil, Nakşbendi tarikatının Bosna’da yayılmasını da sağlamıştır. XVI. ve XVII.
yüzyıllarda Bosna’da en çok rağbet gören tekkelerin arasında olmasının sebebi şüphesiz bu
zengin vakıflardır.
Diğer birçok kültürel ve tarihi bina gibi İskender Paşa Tekkesi, imareti ve
misafirhanesi de Eugene Savoyski'nin Sarayevo'yu tahrip ettiği 1697 yılındaki yangından
payını almıştır. Külliye daha sonra yeniden yaptırılmıştır. Vakfiyenin de bu yangında
kaybolması vakıf yönetiminde değişikliklerin olmasına sebep olmuştur. Tekkenin mütevellisi
Hacı Abdullah Mujdeciya 1790 yıllarında yemek dağıtmayı kesince mahallenin sakinleri
kadıya başvurmuş ve eski geleneği kesmemesini istemişlerdir. Yine aynı şekilde kötü şartlar
neticesinde tekkenin mütevellisi Mula Mustafa Braço, 1798 yılında maddi sıkıntılardan dolayı
yemek dağıtmayı kesmiş ancak kadının kararıyla yeniden dağıtmak zorunda kalmıştır. Konu
İstanbul'a taşınınca, vakfiyede mahallenin sakinlerine yemek dağıtma sorumluluğunun
olmamasına ve bu uygulamanın kesilmesine karar verilmiştir. Maddi sıkıntılardan dolayı
İskender Paşa Vakıflarının etkileri zayıflamış, böylece imaret ve misafirhane XIX. yüzyılın
sonlarına doğru tamamen kapanmış, tekke ise II. Dünya Savaşına kadar faaliyet
gösterebilmiştir.15
Mlin (Değirmen) Tekkesi
Mlin (Değirmen) Tekkesi 1880’li yıllarda Sarayevo'da bulunan Küçük Kâtip Caminin
avlusunda inşa edilmiştir. İki küçük odadan ibaret olan ve ilk başta kız mektebi olarak
13 Bejtić, a.g.e., s. 25.
14 ANU BİH, Şikayet Defteri, 207-VII-54/4 - Sarajevo, 1216/1801.
15 Enver Kadić, Hronika, XV, Sarajevo, s.332.
5
kullanılan 16 yapının girişindeki kapı üzerinde yer alan Türkçe kitabeyi Oglavaklı Şeyh
Behaudin Sikiriç 1912 yılında yazmıştır.17
Mektep XX. yüzyılın başlarında boş kalmış ve zamanla kasapların kullandıkları bir
mekân haline gelmiştir. Bu mektebin karşısında evi bulunan Şeyh Behaudin bu duruma sessiz
kalmayarak tekkeye çevrilmesi amacıyla çaba sarf etmiş ve yaptığı girişimler 1905 yılında
başarıyla sonuçlanarak mekân Nakşbendi Tekkesi olarak kullanılmaya başlanmıştır.18
Tekkenin bilinen ilk şeyhi Derviş Sadi (ö. 1903/04), ondan sonra ise Hoca Baruçi’dir
(ö. 1910). Şeyh Hoca Baruçi'nin ölümünden sonra Oglavak Tekkesinin şeyhliğine atandığı
1917 yılına kadar Değirmen Tekkesinin şeyhliğini Hamdi Sikiriç (ö. 1930) yapmıştır. 1917-
1934 yılları arasında şeyhliği Bahaudin Sikiriç (ö. 1934) yürütmüştür. Daha sonra şeyhlik
görevini Travnikli Hamid Torliç (ö. 1943), ondan sonra ise 1948 yılına kadar Şaçir Sikiriç (ö.
1966) yapmıştır. Şeyh Şaçir'den sonra Mehmed Şaşkın ve Mustafa Strik gelmiştir. Tekke
1952 yılında kapatılmış ve 1968 yılına kadar kapalı kalmıştır. 1968 yılında restorasyon
geçirmiş ve yeniden açılmıştır. 1976 yılında tekkenin şeyhi Abdullah Foçak olmuştur.
19
Giriş kapısının arkasında bulunan kitabeden öğrenildiğine göre tekke 1987 yılında
Şeyh Abdullah Foçak ve müritleri tarafından onarılmıştır. En son 1992 Bosna Savaşında zarar
gören tekkeyi dervişleri onarmış ve tüm eski ihtişamıyla günümüzde hala varlığını
sürdürmektedir.
Mlin Tekkesinde daha önce zikir Cuma akşamları icra edilirken günümüzde Çarşamba
akşamları icra edilmektedir. 20 Uzun bir zaman boyunca Bosna Hersek Tarikatlar
Merkezi’nin21 ofisi de bu tekkede bulunmaktaydı.
16 Mujezinović, a.g.e., s. 258.
17 Čehajić, a.g.e., s. 46.
18 Teparić, Nakšibendijska Tekija Nadmlinima, a.g.m, s. 101. 19 Čehajić, a.g.e., s.47.
20 Meliha Teparić, Nakšibendijska Tekija Nadmlinima, Kelamu’l-Šifa, 21-22, s. 106.
21 Bosna Hersek Tarikatlar Merkezi 1977 yılında kurulmuştur. Merkez Bosna Hersek İslam Birliği’nin himayesi
altında faaliyet göstermektedir. Detaylı bilgi için bknz. Fejzullah Hadžibajrić, Historijat Tarikatskog Centra u
BiH, Kelamu”l šifa, Sayı 20, 2009 , s.24.
6
Mostar Koski Mehmet Paşa Nakşbendi Hankahı
Nakşbendi tarikatı Mostar'da da yaygınlık kazanmıştır. Mostar'da bu tarikatın
yaygınlaşmasının en önemli etkeni cami ile birlikte Koski Mehmet Paşa’nın 1612 yılında 11
odalı hankâh yaptırmasıdır.
22 Hankâh ile birlikte yaptırdığı diğer bazı yapılar için Koski
Mehmet Paşa çiftlik, evler ve bahçeler vakfetmiştir. Koski Mehmet Paşa vakıfnamede
hankâhta vazife yapacak şeyhin özelliklerini ve görevlerini sıralamıştır. Söz konusu hankâhın
ilk şeyhi Koski Mehmet Paşa'nın kardeşi, vakıfnamede de adı geçen Şeyh Mahmud
Baba'dır. 23 XIX. yüzyıla gelindiğinde zamanla etkisi zayıflayan tekkenin şeyhliğine,
Travnik’teki Korkut ailesi ile de yakın ilişkide bulunan meşhur Arpaciç ailesinden Hasan
Efendi ve oğulları Ahmed ile Muhammed gelmişlerdir. Günümüze kadar ulaşan
icazetnameden Hasan Efendi’nin 1867 yılında tekkenin şeyhliğine seçildiği ve maaş
bağlandığı anlaşılmaktadır. Bu bilgiler dışında Hasan Efendi hakkında bildiklerimiz sınırlı
olmakla birlikte Mustafa Sarayliç’in müridi olduğu ve icazetnameyi ondan aldığı, Ahmet Ağa
Lakişiç ve Hacı Memo Camiilerde imam ve hatip olduğu, 1880 yılına kadar tekkenin şeyhlik
görevinde bulunduğu ve 1887 yılında vefat ettiği bilinmektedir.24 Daha sonra 1888 yılındaki
bir beratla Koski Mehmet Paşa Hankâhın şeyhlik görevine babasının yerine Muhammed
Arpaciç geçmiş ve 1907 yılındaki vefatına kadar bu görevde kalmıştır. 1907 yılında Şeyh
Muhammed’in yerine kardeşi Ahmet gelmiş ve bu görevde 1922 yılına kadar kalmıştır. Şeyh
Ahmet aynı zamanda tekkenin son şeyhidir.25
Hanikah bir zaman sonra medrese vazifesini de görmüş ancak tam olarak hangi
seneden itibaren medrese olarak kullanılmaya başlandığı bilinmemektedir. 1664 yılında
Mostar’ı ziyaret eden Evliya Çelebi’nin Koski Mehmet Paşa Cami hakkında bilgi vermesi ve
yanındaki yapıyı medreseler arasında saymış olması muhtemelen buranın baştan itibaren hem
hankâh hem de medrese olarak kullanıldığını göstermektedir.26
22 Koski Mehmet Paşa Mostar doğumlu olup Osmanlı Devleti hizmetinde bulunmuştur. Sadrazam Lala Mehmet
Paşa Sokoloviç’in birçok hizmetinde bulunduğu ve 1604 – 1606 yılları arasında askeri defterdar olduğu
bilinmektedir. Koski Mehmet Paşa 1611 yılında vefat etmiştir. Mostar’da cami, hanikah ve medrese gibi yapılar
inşa eden Mehmet Paşa bunların yaşatılması için Mostar, Suhodol ve Vrapçiçi’de birçok vakıf da bırakmıştır.
23 Čehajić, a.g.e., s. 47.
24 Novi Kelamul Şifa, s. 53
25 Alija Dilberović, Nakšibedijska tradicija Mostara u XIX i prvoj polovini XX stoljeća – slučaj Koski pašinog
hanikaha, Znakovi vremena, god.XVI, 61/62, Sarajevo 2013, ss. 270-277.
26 Hivzija Hasandedić, Mostarski vakifi i njihovi vakufi, Mostar 2000, ss. 22,27-28.
7
Koski Mehmet Paşa Hankâhı 1924 yılında kapatılmış, daha sonra burada Gacko’lu
Müslüman mültecileri ikamet etmiş, 1950 yılında ise yıktırılarak yerine park yapılmıştır.27
Medrese görevini de yapan hankâhta öğretmenlik vazifesini ise meşhur Abdullah
Ricanoviç, Hamza Puziç ve Hasan Nametak'ın da yaptığı bilinmektedir. Medresenin son
müderrisi ise 1940 yılında vefat eden ve caminin mezarlığına defnedilen Süleyman Hamza
Efendi Puziç’tir.28
Nakşbendi tarikatına ait Mostar'da inşa edilen bir diğer tekke İbrahim Efendi
tarafından yapılmıştır. Bu tekke varlığını Hacı İbrahim Ağa Şariç'in vakıfnamesinden
öğrenilemktedir. İbrahim Efendi’nin aynı bu tekkenin şeyhi olduğu da bilinmektedir.29 Hacı
Derviş Zagriç'in (ö. 1640) de Mostar'da bir tekke kurduğu bilinmektedir. Ancak bu tekkenin
tarihi ve faaliyeti ile ilgili her hangi bir bilgiye rastlanmamıştır. Çehayiç'in verdiği bilgilere
göre Mostar'da Sitarev'in Evinin bulunduğu yerde daha önce bir tekke ve yanında tekkenin
şeyhi olduğu sanılan bir mezar da bulunmaktadır.30
Yediler Tekkesi
Yediler Tekkesi XIX. yüzyılın ortalarında inşa edilmiştir. Tekkenin kademeli olarak
yaptırıldığı görülmektedir. Başlangıçta Fatih Sultan Mehmet'le birlikte buralara gelen ve şehit
düşen bir şeyhe yaptırılan Yediler Türbesinin muhafızları için bir odanın da eklendiği
bilinmektedir. Daha sonra 1494 yılında haksız yere hırsızlık ile suçlanıp idam edilen iki derviş
ve 1697 yılında Eugen Savoyski'nin Saraybosna'yı yıkması esnasında uyuyakalan, dolayısıyla
askerleri zamanında uyarmayan ve Mustafa Paşa Dalbatan tarafından öldürülen 4 kaptan
türbenin yanına defnedilmiştir. Böylece, efsaneye göre Yedi Kardeşler
Türbesi 31 oluşmuştur. 32 1815 yılında Süleyman Paşa Skoplyak (ö. ?) söz konusu yedi
mezarın üzerine türbe inşa etmiştir. İlk türbedarlar hakkında çok fazla bilgi bulunmamakla
27 Ismet Kasumović, Školstvo i obrazovanje u Bosanskom ejaletu za vrijeme Osmanske uprave, IKC Mostar,
1999, s. 195.
28 Süleyman Hamza Puziç Mostar ve Hersek bölgesinin önde gelen şahsiyetlerden birisidir. XX. yüzyılın
başlarından itibaren Bosna Hersek Müslümanlarının dini eğitim özgürlüğü için mücadele eden kişilerin başında
gelmektedir. Okuduğu rüştiye okulunun dördüncü sınıf öğrencisi olarak 264 mısralı didaktik kasideyi yazmış ve
kaside 1927 yılında basılmıştır. Türkçe olarak birçok tarih düşürmüş, gazel ve rubai yazmıştır.
29 Čehajić, a.g.e., s. 49.
30 Čehajić, a.g.e., s. 50.
31 EK 32 Fejzullah Hadžibajrić, Riječ dvije o Jedilerskom turbetu u Sarajevu, Glasnik IVZ, Yıl XXX, Sayı 7-8,
Sarajevo, 1967, ss.336-337.
8
birlikte en meşhur türbedarın Şeyh Seyfullah İblizoviç’in (ö. 1889) olduğu söylenebilir. Şeyh
Seyfullah İblizoviç (ö. 1889), İstanbul ve Bursa'daki tahsilinden sonra Bosna'ya geri dönmüş,
Yediler Türbesinin türbedarı olmuş ve zikir halkasını kurmuştur. Aynı zamanda
Sarayevo'daki Sultan Cami'sinin imamı olan Şeyh İblizoviç, türbelerin yanında semahane inşa
etmiştir. Bu ilk semahane 1878-79 yılında yangında kül olmuş ve aynı yıl Şeyh Süleyman
Hacıbegiç (ö. ?) tarafından restore edilmiştir. Daha sonra 1894 yılında Travnikli İbrahim
Heriç (ö. ?) mezarlıkta yeni semahane yaptırmış ve böylece Yediler Türbesinin yanında
Yediler Tekkesi oluşmuştur. Bu tekke 1937 yılına kadar ayakta kalmış ise de daha sonra
yerine konut binası inşa edilmiştir.33
Yediler Tekkesinde şeyhlik görevini yapan Şeyh Seyfullah İblizoviç'in Halveti
tarikatına mensup olması ve tekkede Halveti usulüne göre zikir yapmasına rağmen 1933
yılındaki dini yapıların sayımında bu tekkenin Nakşbendi tarikatına mensup olduğu
kayıtlıdır.34
Vukelyiçi Tekkesi
Vukelyiçi Tekkesi Jivçiçi köyünün yakınlarında bulunan ve Foynica merkezinden 15
km. kadar uzaklıkta yer alan Vukelyiçi köyünde inşa edilmiştir. Tekke Hüseyin Baba Zukiç
tarafından inşa edilmiştir. Hüseyin Baba Nakşbendilik tarikatının Bosna Hersek’te
yayılmasını sağlayan en önemli simalardan biri olup Bosna valileri tarafından da itibar
gördüğü bilinmektedir. Bu anlamda, 1785 yılında Bosna Valisinin Foynica Kadısına
gönderdiği mektupta Vukelyiçi'li Şeyh Hüseyin Baba'ya maaş verilmesini emretmektedir.35
Hüseyin Baba, ilk tahsilini doğduğu yerde aldıktan sonra Türkiye başta olmak üzere
Irak, Bağdat gibi önemli ilim merkezlerini gezmiştir. Otuz sene kadar dünyanın çeşitli
yerlerinde eğitimini tamamladıktan sonra doğduğu Vukelyiçi'ye geri dönerek burada cami ve
tekke inşa etmiştir. Bununla beraber Foynica Medresesinin müderrisliğini ve Foynica’da
yaptırdığı caminin vaizliğini de yapmıştır. 1799/1800 yılında vefat etmiş ve müridi Şeyh Sırri
tarafından inşa edilen Vukeljiçi'deki türbesine defnedilmiştir.36
33 M.Mujezinovic, Epigrafika Sarajeva, a.g.e., s. 443
34 Glasnik İVZ, god. I, Sayı 3, 1933, ss. 52-53.
35 Orijentalni İnstitut u Sarajevu, Sidžil fojničkog naiba, br.43, iz 1199-1204,27b.
36 Ćazim Hadžimejlić, Pir-i Sani Husejn baba Bosnevi, Kelamu’l Šifa/Tarikatski Časopis, Sayı 43/44, 2016, s.
16.
9
Vukelyiçi Tekkesinin hemen üst tarafında üç türbe bulunmaktadır. En büyük türbede
Hüseyin Baba, diğer ikisinde ise Meyli Baba ve Hasan Baba ile oğulları Şeyh Abdullatif ve
Kazım medfundur. Vefatından sonra şeyhlerinin yanında gömülmek isteyen müritler, türbenin
yanına defnedilmişler, böylelikle zamanla burada bir mezarlık oluşmuştur.
Hüseyin Baba'nın vefatından sonra, yerine tekkenin postnişliğine Şeyh Abdurrahman
Sırri Baba'nın müridi Şeyh Meyli Baba gelmiştir. Meyli Baba, mürşit bulmak amacıyla
Anadolu’ya yolculuğa çıkmış ve Balkanlara kadar ulaşmıştır. Belgrat'a vardığında Bosna'nın
Oglavak köyüne gitmesi tavsiye edilmesi üzerine, Şeyh Abdurrahman Sırri'nin yanına gitmiş
ve 16 yıl yanında hizmet ettikten sonra Vukelyiçi Tekkesinin şeyhi olmuştur. Meyli Baba
halkın ve yöneticilerin sevgisini kısa bir zaman içinde kazanmıştır. Vecihi Mehmet Paşa'nın
1839 yılındaki buyrultu ile kendisine saygı ifadeleri iletmesi ve Vukelyiçi Tekkesinin
canlanması konusunda kendisinin önemli rolünün olduğunu söylemesi ile birlikte yıllık maaş
bağlanmıştır. Aynı desteği Bosna'nın bir sonraki valisi Mehmet Hüsrev Paşa da 1840
yılındaki buyrultu ile yenilemiştir.37
Meyli Baba'nın vefatından sonra tekkenin şeyhliği babadan oğula geçerek Hacimeyliç
sülalesince yürütülmüştür. Meyli Baba'dan sonra yerine oğlu Hasan Baba (ö. 1899) geçmiştir.
Şeyh Hasan'ın vefatından sonra da yerine kardeşinin oğlu Şeyh Muhammed, daha sonra Şeyh
Muhammed'in oğlu Şeyh Abdullatif ve ardından Şeyh Abdullatif'in oğlu Şeyh Bahauddin
tekkenin şeyhi olmuştur. Bu şeyhler hakkında aşağıda detaylı bilgi verilecektir.
Oglavak Tekkesi
Oglavak Tekkesi, Foynica yakınlarında Şçit Dağının eteklerinde ve Bosna Hersek’in
başkenti Sarayevo’dan yaklaşık 45 km uzaklıkta bulunan Oglavak köyünde yer almaktadır.
Oglavak Tekkesinin kurucusu Şeyh Hüseyin Zukiç'in müridi Şeyh Abdurrahman Sırri’dir.
1785 yılında Foynica'da dünyaya gelen Şeyh Abdurrahman, Şeyh Hüseyin Zukiç'in
vasıtasıyla Nakşbendi tarikatına girmiş ve onun tarafından Sırri lakabını verilmiştir.
38
Oglavak Tekkesinin kaç senesinde kurulduğu bilinmemekle beraber kaynaklarda 1798,
1802 ve 1816 yılları tekke faaliyetlerinin başlangıç tarihi olarak anılmaktadır. Tekkenin 200
metre yakınlığında bulunan mezarlığın içinde Horasanlı Şeyh Hüseyin'in türbesi
37 Čehajić, a.g.e., s. 54.
38 Šaćir Sikirić, Pobožne pjesme Šejh Abdurrahman Sirrija, Biblioteka Glasnika Islamske Vjerske Zajednice
Nezavisne Države Hrvatske, Svezak 4, Državna Tiskara, Sarajevo, 1941, s.3.
10
bulunmaktadır. Şeyh Hüseyin Fatih Sultan Mehmet'in askerlerinden olup Bosna'nın
fethedildiği 1463 yılında burada şehit olmuştur. Türbesini Bosna Valisi Ali Namık Paşa
yaptırmıştır. Türbenin bulunduğu yerde daha sonra Sikiriç ailesinin ve Oglavak köyünün
mezarlığı da oluşmuştur. Tekkenin karşısında şeyhlerin kaldığı ev, onun yanında da Bosna
valileri ve Abdurrahman Sırri'nin müritleri de olan Mehmet Vecihi Paşa ve Mehmet Kamil
Paşa'nın inşa ettiği iki konak bulunmaktaydı. Misafirlerin ağırlanması için kullanılan
konakların dışında Oglavak'ta Ali Paşa Rizvanbegoviç tarafından bir de hamam inşa
edilmiştir.39
Oglavak Tekkesi 1992-1995 Bosna Savaşında yıkıldıysa da savaştan sonra özellikle
Fuko Sikiriç’in girişimleriyle yeniden yaptırılmış ve hizmete açılmıştır.40
Foynica Tekkesi
XVIII. yüzyılın sonunda ve özellikle XIX. yüzyılın başlarında, Bosna Hersek’te
Nakşbendi tarikatının Vukeljiçi ve Oglavak dışındaki yerleşimlere yayıldığı görülmektedir.
Söz konusu merkezler dışında mevcut tekkelerin canlandırılmış olup bunlar arasında Oglavak
yakınlarında bulunan Foynica Tekkesi de yer almaktadır.
Tekke ile ilgili ulaşılan iki kaynaktan ilkinde, XVII. yüzyılda Foynica’da bir
Nakşbendi tekkesinin mevcut olduğundan bahsedilmektedir. Fazla detaylı bilgi vermeyen
kaynakta, Foynica Çarşı Cami’nin kurucusu kadı Şaban Ahmet Efendi’nin tekkeyi de 1666
yılında yaptırdığı belirtilmektedir.41
İkinci kaynakta ise, şifahi olarak sufiler arasında rivayete göre tekkenin kurucusu Şeyh
Abdurrahman Sırri olarak gösterilmektedir. Şeyh Sırri, babası Kadı Mehmet ile Foynica'da
kalmış ve kaldıkları sokağın adı Şeyh Sokağı olarak anılmıştır. 1945 yılında çıkan yangında
yanan tekke de bu sokakta bulunmaktaydı.42
Ulaşılan bu kaynaklardan hareketle, tekkenin Abdurrahman Sırri’den daha önce
kurulduğu, ancak yaşadığı dönemde canlandırıldığı söylenebilir. Zira Sırri’nin mürşidi
Hüseyin Zukiç, İstanbul, Konya, Bağdat, Basra, Semerkant, Buhara ve nihayetinde Kasr-ı
39 Gačanović, a.g.m., s.30. 40 Bu bilgiler Fuko Sikiriç ile yapılan mülakattan 41 Buljina, a.g,e., s. 35.
42 Čehajić, a.g.e., s. 59,
11
Arifan'a43 gidip ilim tahsil ettikten sonra memleketi Bosna Hersek'e geri dönmüş ve Foynica
Medresesinde müderris ve Çarşı Camide vaiz görevlerinin yanında, Foynica Tekkesinde şeyh
olarak göreve başladığı yine kaynaklardan tespit edilmektedir. Bu da, tekkenin daha önce de
burada mevcut olduğunun göstergesidir. Hüseyin Zukiç, aynı zamanda, tekkenin bilinen ilk
şeyhidir. Onun döneminden itibaren tekkede zikr-i cedid uygulandığı ve Abdurrahman Sırri
ile Abdulvehhab İlhami’nin de uğrak yerlerinden biri olduğu söz konusu kaynaklarda
geçmektedir.44
XIX. yüzyılda, İstanbul’dan gelen ve Meyli Baba’dan icazetname alarak Foynica
Tekkesinde vekil olarak vazifelendirilen Arif Kurdî zamanında da tekkenin canlılık gösterdiği
görülmektedir. Vukeyliçi’de Meyli Baba ve Oglavak’ta Sırri Baba’nın vefatlarıyla birlikte,
özellikle 1854 ile 1868 yılları arasında, Arif Kurdî Nakşbendilerin Bosna Hersek’teki en
önemli temsilcisi olmuştur. Arif Kurdî daha sonra Nakşbendilerin merkezî tekkesi sayılan
Sarayevo İskender Tekkesinde şeyh olarak göreve başlamıştır. 45
Arif Kurdî’den sonra Foynica Tekkesinin şeyhleri ve aynı zamanda Foynica'da
Nakşbendi tarikatının en önemli temsilcileri arasında Abdullah Neşatiya Huzbaşiç, Mustafa
Vareşliya, Hüsnü Numanagiç, Cemil Numanagiç ve Halid Salihagiç bulunmaktadırlar.
Kaynaklarda fazla bilgiye rastlamadığımız Abdullah Neşatiya Huzbaşiç ve Mustafa
Vareşliya’nın Foynica’lı oldukları ve icazetnamelerini Arif Kurdî’den aldıkları
anlaşılmaktadır.46
Tekke binası 1945 yılında çıkan bir yangında yok olmuştur. Bulunduğu sokakta
tekkenin şeyhleri dışında Moriç ve Numanagiç ailesi de ikamet etmekteydi. Yine aynı şekilde,
yukarıda da ifade edildiği gibi, Foynica’da kaldığı süre boyunca Sırri Baba da bu sokakta
kalmaktaydı. Bu sebepten dolayı İkinci Dünya Savaşına kadar sokak ‘Şeyh Sokağı’ ya da
‘Tekke Sokağı’ olarak bilinmekteydi. Tekkenin 1945 yılında yok olmasından günümüze kadar
Edhem Sikiriç (ö. ?) gibi şeyhlerin Foynica'nın çeşitli camilerinde zikir yaptıkları
43 Kasr-ı Arifan, Şah-ı Nakşbend'in 718/1318 tarihinde Özbekistan'da, Buhara'ya 9 km uzaklıkta doğduğu köyün
adıdır.
44 Buljina, a.g.e., s.35.
45 Bulyina, a.g.e., s.36.
46 Čehajić, a.g.e., s. 59.
12
bilinmektedir. Bu durum Nakşbendi tarikatının Foynica'daki etkisinin açık
göstergesidir.47Günümüzde Foynica’da Nakşbendi zikri Orta Cami’de icra edilmektedir.48
Foça Tekkesi
Nakşbendilik tarikatının sadece Orta Bosna olarak ifadelendirilen merkezi bölgede
değil, Bosna'nın doğu bölgelerinde de yayılmıştır. Buradan hareketle, XVIII. yüzyılda
Bosna’nın doğusunda yer alan Foça şehrinde Mehmet Paşa Kukavica49 tarafından Nakşbendi
Tekkesi kurulduğu görülmektedir. Tekkenin yanında Kukavica tarafından inşa edilen Murat
Dede ve Bayezit Dede’nin türbeleri de bulunmaktadır. 50 Tekke, Kukavica Camisinin
üstündeki tepede inşa edilmiş ve semahane, misafirhane ve iki türbeden oluşmaktaydı.
Çehayiç'in verdiği bilgilere göre, 1664 yılında Belgrat'tan Hersek'e geçen Evliya Çelebi,
Foça'daki Bayezid Baba'nın tekkesinden bahsetmektedir. 51 Evliya Çelebi'nin Foça
Tekkesinden bahsetmesi Mehmet Paşa Kukavica'nın tekkeyi yeni baştan inşa etmiş değil,
mevcut tekkeyi onardığını göstermektedir. Daha önceki tekke de yeni tekkenin inşa edildiği
yerde bulunmaktaydı ve türbede medfun olan Murat Dede ve Bayezit Dede de büyük
olasılıkla tekkenin ilk şeyhlerindendir.
52
Tekkenin girişinde bulunan ve 1915 yılındaki restorasyona ait kitabesinden tekkenin
1752 yılında Hacı Mehmet Paşa Kukavica tarafından inşa edildiğini, daha sonra Mehmet Bey
Şuvalija tarafından restore edildığı ve aynı yerde Ali Galip Paşa tarafından hankâhın
kurulduğu öğrenilmektedir. Tekke 1915 yılında tamamen yıkılmış ve aynı sene Adem Ağa
47 Čehajić, a.g.e., s. 59.
48 Redakcija, Pregled mjesta održavanja zikra u Bosni i Hercegovini, Kelamu’l Šifa/Tarikatski Časopis, Sayı 9,
2006, s.26.
49 Mehmed Paşa Kukavica XVIII. yüzyılda Bosna Valiliğini yapmıştır. Sarayevo’da 1754 yılında Sebily, 1757
yılında Travnik’te cami, 1752 yılında Foça Medresesi gibi Bosna Hersek’te birçok yapı yaptımıştır. Osmanlı
Devleti’nin zayıfladığı dönemde görevlerde bulunan Mehmed Paşa, 1747 yılında Teşanj’da ortaya çıkan ve daha
sonra Sarayevo ve Mostar gibi şehirlere de yayılan ayaklanmayı 1753 yılında bastırmıştır. Kaynak: Wikipedia,
Mehmed Paşa Kukavica, (22 Ağustos 2016), https://bs.wikipedia.org/wiki/Mehmed-pa%C5%A1a_Kukavica
50 Čehajić, a.g.e., s. 62.
51 Čehajić, a.g.e., s. 62.
52 Alija Bejtić, Mehmed Paša Kukavica, Prilozi za orjentalnu filologiju, VI-VII/1956/7, Sarajevo, 1958, ss.100.
13
Meşiç tarafından yeniden yaptırılmıştır.53 En son 1991 yılında restore edilmiş ise de 1992 -
1995 yılındaki savaşta yeniden yıkılmıştır.54
Visoko Tekkesi
Visoko, Osmanlıların 1460’lı yıllarda Bosna Hersek’i fethetmesiyle birlikte önemli
merkezlerden biri haline gelmiştir. Visoko’nun kurucusu Ayas Beg sayılmaktadır. Ayas Bey
Visoko’da 1477 yılında hamam, mektep, su kanalizasyonu, Bosna nehri üzerine köprü ve
medrese inşa etmiştir. Bu tarihlerde Ayas Bey tarafından yapılmış bir Nakşbendi tekkesinden
de bahsedilmektedir. 1468/1469 yılındaki bir defterde Visoko'da Ayas Bey tekkesinin
bulunduğu şeklinde bir ifade bulunmaktadır.55 Çehayiç'in vermiş olduğu bilgilere göre ise
şifahi kaynaklarda burada bir tekkenin varlığından söz edilmektedir. 56 Foynica nehrinin
yanında bulunan bir sokağın 'Tekke' adını taşıması belki de bu sebeptendir. Günümüzde
Bosna Hersek Milli Anıtları arasında Visoko’da XVI. yüzyılda inşa edilen Alauddin
(Şadırvan) Cami ve XIX. yüzyılda inşa edilen Nakşbendi Tekkesi de bulunmaktadır.
Visoko’yu Nakşbendilerin Bosna Hersek'teki önemli merkezlerinden önemli kılan
müftü Şeyh Hüsnü Numanagiç tarafından XX. yüzyılda kurulan Nakşbendi tekkesidir. Şeyh
Hüsnü Numanagiç 1853 yılında Foynica'da doğmuş, erken yaşlarında anne-babasız kalmış ve
bu yüzden Sarayevo'ya ninesinin yanında yetişmiştir. Sarayevo'da eğitime başlayan
Numanagiç, tasavvuf terbiyesini Şeyh Arif Kurdî’den almıştır. Daha sonra İstanbul, Medine
ve Kahire'deki eğitiminden sonra memleketi Bosna'ya geri dönerek Foynica ve Visoko
medreselerinde bir kaç sene hocalık yapmış, 1914 yılında Travnik müftüsü seçilmiştir. 1927
yılına kadar bu görevde kalan Numanagiç emekliliğe ayrılmış ve 1931 yılında vefatına kadar
Visoko'da yaşamıştır. Şeyh Hüsnü Numanagiç, Visoko’ya ilk gelişinde tekke kurmuştur. 1904
yılında yazdığı bir vakıfnameden evini tekke vazifesine, evinin avlusunu, yanındaki bahçeyi
ve iki araziyi de tekkeye vakfettiği anlaşılmaktadır. Kendisi de bu tekkenin şeyhliğini
yapmıştır.57
53 Hajrudin Ćurić, Vakufnama Ali Paše Rizvanbegovića, Glasnik VİS, Yıl III, Sayı 1-4, 1952, ss. 47, 53.
54 Edin Urjan Kukavica, Naksibendijska Tekija i Turbeta u Foči, Yıl XIX, 2010, Sayı 95, s. 5.
55 Nedim Filipović, Napomene o İslamizaciji u Bosni i Hercegovini u XV. stoljeću, Godišnjak, VII, Centar za
balkanološka ispitivanja, 5, Sarajevo, 1970. s. 150
56 Čehajić, a.g.e., s. 60.
57 Čehajić, a.g.e., s. 60.
14
Daha sonraki yıllarda bu tekkeye birçok vakıf verildiği anlaşılmaktadır. Visokolu
Aliya Oruç'un 1904 yılında dükkân ve üstünde bulunan üç daireyi, daha sonra 1930 yılında
ise on dönümlük arazisini vakfetmiştir. Şeyh Numanagiç de bir arazi daha vakfetmiştir.58
Zengin vakfı tekkenin günümüze kadar ulaşmasını sağlamıştır.
Günümüzde tekke şehrin merkezinde bulunmaktadır. Avlusu yüksek duvarla çevrili
olup üç odadan oluşmaktadır. Bu odalardan en büyüğü zikir ve namaz için kullanılan
semahane, diğer odalar da sohbet için meydan odası ve kadınlara ayrılan odadır.
Travnik Tekkesi
Hüsnü Numanagiç’in 1914 yılında Travnik Müftüsü olarak atanması üzerine Travnik
ve Yayce şehirlerinde Nakşbendi tarikatını yaymaya çalıştığı yukarıda ifade edilmişti. 1927
yılına kadar Nakşbendi usullerine göre zikrin bizzat Hüsnü Numanagiç tarafından Yeni
Cami’de icra edildiği bilinmektedir.59 Daha sonra 1928 yılında Yeni Cami’nin kuzey batı
duvarının bitişiğine taş ve tuğladan iki katlı inşa edilen tekkenin ilk katı tek oda, üst katı ise
iki odadan oluştmaktadır. Hüsnü Numanagiç (ö. 1931) dışında tekkenin şeyhleri arasında
Hüsnü Begoviç (ö. 1948), Mehmet Ali Yusufbaşiç (1965), Hamid Hacıselimoviç, Abdullah
Varenikoviç (1973), Hayrudin Vrsely60 bulunmaktadır.
Günümüzde de mevcut tekkede Kadiri tarikatının usullerine göre zikir icra
edilmektedir.61
58 Čehajić, a.g.e., s. 60.
59 Čehajić, a.g.e., s. 61.
60 Čehajić, a.g.e., s. 61.
61 Redakcija, Pregled mjesta održavanja zikra u Bosni i Hercegovini, a.g.m., s.26.
15
SONUÇ
Bosna’da halkın en fazla ilgi gösterdiği tarikatların başında Nakşbendilik gelmektedir.
Diğer tarikatların aksine Nakşbendiler, Bosna’nın belirli yerlerinde değil birçok şehir, kasaba
ve köylerinde tekkeler kurarak halkın çeşitli tabakalarına nufüs edebilmiştir. Osmanlıların
bölgeyi fethinden günümüze kadar onlarca Nakşbendî tekkesinin kurulduğu görülmektedir.
Bosna tarihi incelendiğinde birçok önemli şahsiyetin de bu tarikata mensup olduğu
anlaşılmaktadır.
Yukarıda da ifade edildiği gibi Nakşbendî tarikatının Bosna’da yaygınlaşmasında
büyük rol oynayan Bosnalı sufiler arasında özellikle Şeyh Hüseyin Baba (ö. 1799-1800) ve
Şeyh Abdurrahman Sırrî (ö. 1847) özellikle zikredilebilir. Söz konusu iki şeyhin Bosna
Hersek’te Nakşbendilik tarikatı açısından önemli oluşları şu şekilde sıralanabilir:
Öncelikle, Şeyh Hüseyin ve müridi Şeyh Sırrî ile birlikte Bosna Hersek’te Nakşbendi
tarikatının şehirlerden çıkıp köylere uzandığı ve geniş halk kitleleri tarafından benimsendiği
müşahede edilmektedir.
İkincisi, Şeyh Hüseyin ortaya koyduğu bazı yeniliklerden dolayı Nakşbendilik’te pir-i
sani sayılmakta olup tarikatın Hüseynî kolu olarak ortaya çıkmıştır.
Üçüncüsü, Şeyh Hüseyin ve Şeyh Sırrî döneminde ve sonrasında Nakşbendiliğin
bölgede ulema, yönetici ve valilerin mensup olduğu ve desteklediği bir tarikat haline geldiği
görülmektedir.
Dördüncüsü, Bosna’nın çeşitli halk tabakalarında yarattıkları nufüs sayesinde Osmanlı
sarayını da etkileyen Şeyh Hüseyin ve Şeyh Sırrî saray tarafından hem maddi destek
görmüşler hemde bazı önemli siyasi meselelerde etkili olmuşlardır.
Beşincisi, Şeyh Hüseyin ve Şeyh Sırrî’nin pek çok mürit yetiştirdikleri ve Foynica,
Oglavak ve Visoko gibi Bosna’nın çeşitli yerlerinde Nakşbendi tekkelerinin kurulduğu
bilinmektedir.
Son olarak, Bosna Hersek’te Nakşbendilik tarikatının icazetnamesi Şeyh Hüseyin ve
Şeyh Sırrî üzerinden günümüze kadar ulaşmaktadır.
16
KAYNAKÇA
Alija Bejtić, Mehmed Paša Kukavica, Prilozi za orjentalnu filologiju, VI-VII/1956/7,
Sarajevo, 1958.
Alija Bejtić, Skender-pašina tekija, Novi Behar, yıl XVI. No 2, 1944.
Alija Dilberović, Nakšibedijska tradicija Mostara u XIX i prvoj polovini XX stoljeća –
slučaj Koski pašinog hanikaha, Znakovi vremena, god.XVI, 61/62, Sarajevo 2013.
ANU BİH, Şikayet Defteri, 207-VII-54/4 - Sarajevo, 1216/1801.
Ćazim Hadžimejlić, Pir-i Sani Husejn baba Bosnevi, Kelamu’l Šifa/Tarikatski
Časopis, Sayı 43/44, 2016.
Džemal Čehajić, Derviški Redovi u Jugoslavenskim Zemljama, Sarayevo, 1986.
Derviš A. Korkut, Spirutalizam i avet materijalizma u svijetlu mistike, Novi Behar,
XII/1938-39; XIII/1939-40.
Džemail İbranović, Nakšibendijsko-halidijski tarik i njegov utjecaj u Bosni, Doktora
Tezi, Sarajevo 2008.
Edin Urjan Kukavica, Naksibendijska Tekija i Turbeta u Foči, Yıl XIX, 2010, Sayı 95.
Fejzullah Hadžibajrić, Riječ dvije o Jedilerskom turbetu u Sarajevu, Glasnik IVZ, Yıl
XXX, Sayı 7-8, Sarajevo, 1967.
Fejzullah Hadžibajrić, Historijat Tarikatskog Centra u BiH, Kelamu”l šifa, Sayı 20,
2009.
Hazim Šabanović, Teritorijalno sirenje i gradjevni razvoj Sarajeva u XVI stoljecu,
Sarajevo, 1965.
Hajrudin Ćurić, Vakufnama Ali Paše Rizvanbegovića, Glasnik VİS, Yıl III, Sayı 1-4,
1952.
Hivzija Hasandedić, Mostarski vakifi i njihovi vakufi, Mostar 2000.
Ismet Kasumović, Školstvo i obrazovanje u Bosanskom ejaletu za vrijeme Osmanske
uprave, IKC Mostar, 1999.
Meliha Teparić, Nakšibendijska Tekija Nadmlinima, Kelamu’l-Šifa, s. 21-22.
17
Nedim Filipović, Napomene o İslamizaciji u Bosni i Hercegovini u XV. stoljeću,
Godišnjak, VII, Centar za balkanološka ispitivanja, 5, Sarajevo, 1970.
Orijentalni İnstitut u Sarajevu, Sidžil fojničkog naiba, br.43, iz 1199-1204, 27b.
Redakcija, Pregled mjesta održavanja zikra u Bosni i Hercegovini, Kelamu’l
Šifa/Tarikatski Časopis, Sayı 9, 2006.
Salih Sidki Hacihusejnoviç Muvekkit, Povijest Bosne, Sarajevo 1999, C.II.
Sejfudin Kemura, Sarajevske Džamije, Zemaljska Štamparija, Sarajevo 1909.
Šaćir Sikirić, Pobožne pjesme Šejh Abdurrahman Sirrija, Biblioteka Glasnika
Islamske Vjerske Zajednice Nezavisne Države Hrvatske, Svezak 4, Državna Tiskara,
Sarajevo, 1941.
HAYATI
Muhammed Es’ad Erbilî, 1847-1931 yılları arasında yaşamıştır 2 Musul’un Erbil
kasabasında doğmuştur. Anne ve baba tarafından seyyid olan Es’ad Erbilî’nin babası Erbil’de
bulunan Hâlidî tekkesinde postnişîn Şeyh Muhammed Said’dir. Dedesi, Hâlid-i Bağdâdî’nin
halîfelerinden Şeyh Hidâyetullah'tır.3
Es’ad Erbilî, ilk tahsilini, Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin Erbil’de yaptırmış olduğu ve
pederinin postnişin olduğu tarihlerde bu hankâh ve medresede tamamlamıştır. 4 Devrinin
meşhur âlimlerinden sayılan Dâvud Efendi’den özel dersler görerek, bu zattan 23 yaşında
icâzet almıştır. Es’ad Erbilî, medrese tahsilini Erbil’de tamamladıktan sonra yirmi üç yaşında
Şeyh Tâhâ el-Harîrî’ye intisâb etmiş ve tasavvuf yoluna girmiştir. Beş senede seyr ü sülûkunu
tamamladıktan sonra 1292/1875 tarihinde şeyhi Tâhâ el-Harîrî'nin de vefâtı üzerine, ondan
aldığı emir doğrultusunda, yine onun makâmında irşâd vazîfesine başlar.5 Altın silsilenin 33.
halkasını oluşturan Es’ad Erbilî, ilmî icâzetnâmesini Dâvud Efendi’den, Nakşî icâzetnâmesini
de Tâhâ el-Harîrî’den almıştır. Bağdad’da bulunan Kâdirî âsitânesi şeyhi, Seyyid
Abdulhamîd-i Birifkânî’den de Kâdirîlik icâzeti almıştır. 6 Dolayısıyla Es’ad Erbilî, Şeyhi
2 Hüseyin Vassaf, Sefîne-i Evliyâ, Süleymaniye Ktp. Yazma Bağışlar Bl., no: 2306, c. 2, s. 191. 3 Hasan Kâmil Yılmaz, Altın Silsile, Erkam Yayınları, İstanbul 1994, s. 241. Hasan Kâmil Yılmaz, “M. Es’ad
Erbilî”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, c. 9, s. 369, İstanbul 1996. 4 “Meclis-i Meşayih, Ulemâ-Tarîkat Münâsebetleri ve İstabul’da Şeyhlik Yapmış Beş Zâtın Kendi Kâleminden
Terceme-i Hâli”, Kutadgubilig, Sayı: 1 (Ocak 2002)., s.197. 5 Risâle-i Es’adiyye fî Tarîkati’l- aliyye, (Dersaadet Matbaası), İstanbul 1341-1343, ss.29-30 6 Kara, “Meclis-i Meşayih...”, s. 197.
Tâhâ el-Harîrî’nin vefâtından sonra, irşâd vazîfesine başlar. O, hem Nakşî hem de Kâdirî
tarîkatından icâzetli bir sûfîdir.7
Esad Erbilî, 1875 senesinde hac vazîfesini îfâ etmek üzere Hicaz’a gider. Hacda iken
şeyhinin vefâtını öğrenmesi üzerine, İstanbul’a gelir ve buraya yerleşir ve II. Abdülhamid’in
damadı Derviş Paşazâde’ye sarayda dersler verir. Fâtih Camii’nde Hâfız Dîvân’ı ve Mevlânâ
Câmî’nin Lüccetü’l-esrâr adlı eserini okutur. Es’ad Erbilî’nin asıl şöhreti Kelâmî Dergâhı’nda
yayılır.
Es’ad Erbilî, 1316/1900 senesinde Abdülhamid Han tarafından, memleketi Erbil’e
görevli olarak gönderilir. Es’ad Erbilî, Erbil’de kaldığı süre içersinde irşâd faâliyetlerini
sürdürmüş, buradaki Türkleri İngiliz idaresine iltifat etmemeleri hususunda organize etmiştir.
Bu arada oğlu Muhammed Efendi’yi, Türk Muhibbân Cemiyeti’ni kurmak ve Türkleri,
Cem’iyet-i Akvâm’a (Birleşmiş Milletlere) mürâcaata teşvikle görevlendirmiştir. İngilizlerin
Musul’u işgâliyle (1918) Türkler lehine yaptığı çalışmalardan dolayı Muhammed Efendi,
İngilizler tarafından Basra’ya sürgün edilmiştir. Es’ad Erbilî, Erbil’de kaldığı sürede
İngilizlerin misyonerlik faaliyetlerine karşı çalışmalarda bulunmuştur.8
Es’ad Erbilî, Meşrûtiyetin ilanıyla birlikte 1324/1908’de sevenlerinin daveti üzerine
İstanbul’a dönerek Kelâmî Dergâhı’ndaki görevine tekrar başlar. Aynı zamanda,
Erenköy’deki çadırlı köşkte de sohbetler yapmaktadır. Üsküdar’daki Selimiye Dergâhı
Şeyhliği boşalınca burası da Es’ad Erbilî’ye verilir. Adı geçen dergâha, niyâbeten mahdûmu
Mehmed Ali Efendi’yi tayin eder. Kendisi de arasıra gelip irşâd hizmetini oğluyla birlikte
yürütür.9
Es’ad Erbilî, Meclis-i Meşâyıh reisliği yapar, Tasavvuf adlı bir derginin ve “Cem’iyeti Sûfiyye” adlı bir yapılanmanın öncülüğünü yapar, Padişah Sultan Reşad tarafından Sürre
Emîni olarak görevlendirilir.10
Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuyla birlikte ve 1925’te tekke ve zâviyelerin
kapatılması kanunu neticesinde Es’ad Erbilî, Erenköy’deki köşkünde inzivâya çekilir. 23
Aralık 1930 tarihinde vukû bulan Menemen olayıyla hiç bir ilgisi olmamasına rağmen oğlu
7
Muhammed Es’ad Erbilî, Risâle-i Es’adiyye fî Tarîkati’l- aliyye, (Dersaadet Matbaası), İstanbul 1341-1343, ss.
29-30.. İsmail Kara, “Meclis-i Meşayih, Ulemâ-Tarîkat Münâsebetleri ve İstabul’da Şeyhlik Yapmış Beş Zâtın
Kendi Kâleminden Terceme-i Hâli”, Kutadgubilig, Sayı: 1 (Ocak 2002), ss.185-214. 8 Geniş bilgi için bkz. TBMM Zabıt Ceridesi, Devre 3, Celse 2, Cilt 25, ss. 62-65, 1931. 9 Vassaf, Sefîne-i Evliyâ, c. II, s. 192. 10 Yılmaz, Altın Silsile, s. 210-211; Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c.11, s. 348; Osman Nuri
Topbaş, Altın Silsile, “Muhammed Es’ad Erbili”, Erkam Yayınları, İstanbul 2012, s. 483.
Mehmed Ali Efendi ve pek çok halifesiyle, Menemen’e götürülüp idam talebiyle yargılanır.
Oğlu Mehmed Ali Efendi ve halifelerinden pek çoğu idam edilirken, Es’ad Erbilî hakkında
verilen idam cezası, yaşlılığı sebebiyle müebbet hapse çevrilir. Es’ad Erbilî, Menemen’deki
askerî hastanede, 3-4 Mart 1931 gecesi vefât eder. 11 Zehirlenerek şehid edildiği de
söylenmektedir.12
ESERLERİ
Edebî yönü kuvvetli olan Es’ad Erbilî’nin tasavvuf, tefsir hadis ve edebiyatla ilgili
eserleri ve yazıları vardır. Eserleri şunlardır: Kenzü’l-irfân, Mektûbât, Dîvân, Risâle-i
Es’adiyye, Fâtiha-i Şerîfe Tercümesi, Makâleleri ve Tevhîd Risâlesi Tercümesi ve Kasîde-i
Münferice Tercümesi.
13
MUHAMMED ES’AD ERBİLİ’NİN TESİRLERİ
Muhammed Es’ad Erbili’nin bulunduğu dönemde kurmuş olduğu cemiyyet, çıkmasına
katkıda bulunduğu mecmua, neşrettiği eserleri ve Kelami dergahındaki faaliyetleri ve
yetiştirdiği şahsiyetlerle yaşadığı dönemde ve sonrasında tesir halkası geniş bir şahsiyettir.
Şimdi bu tesirleri belli başlıklar halinde ele alalım.
CEMİYET-İ SUFİYYE
Meşrutiyetin ilanıyla birlikte yayın faaliyetleri hızlanır, pek çok yapı kendi cemiyetini
legal yolla organize eder. Es’ad Efendi, dönemin şeyhulislâmı Mûsâ Kâzım Efendi’yi de
yanına alarak Cemiyet-i sufiyyeyi kurar. Cemiyetin kuruluş çalışmaları, Kelâmî Dergâhı'nda
yürütülmüştür. Cemiyet-i Sûfiyye, Tasavvuf Dergisi’nin yayın hayatına başlamasından (10
Mart 1327) iki ay sonra kurulmuştur. Cemiyetin reisi Mûsâ Kâzım Efendi, ikinci reisi ise
Es’ad Efendi olmuştur. Cemiyetin kuruluşunu, Tasavvuf Dergisi şu şekilde haber yapmıştır:
“Şeyhulislâm Musa Kâzım Efendi Hazretlerinin riyaset-i fahriyesi ve Kelami Dergah-ı Şerifi
şecdenişin-i irşâdı Şeyh Muhammed Es’ad Efendi Hazretlerinin riyaset-i saniyesiyle bimennihi Teâlâ teşekkül eden Cemiyet-i Sufiyye’nin iftitahı, geçen perşembe günü Topkapı
11 Bkz. Yılmaz, a.g.e., s. 212. 12 Ethem Cebecioğlu, Allah Dostları 8, Muhammed Es’ad-ı Erbilî (20. Yüzyıl Türkiye Evliya Menâkıbı), Kalem
Eğitim Kültür Akademi Derneği Yayıncılık, Ankara 2015, s. 18.
13 Bu tercümenin ceviriyazısı için bkz. Ercan Alkan, “Es’ad Erbilî’nin Tercüme-i Kasîde-i Münferice Adlı
Eseri”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 13, sayı: 30, 2012, ss. 151-172; Ayrıca Bkz. Ahmet
Tahir Dayhan, “Meşîhat Arşivin’nden (İstanbul Müftülüğü) Şeyh Es’ad Erbilî, Hakkında Üç Belge”, Tasavvuf
İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 12, sayı: 29, ss. 163-167; Es’ad Efendi’nin hayatı ve eserleriyle ilgili
geniş bilgi için bk. Vahit Göktaş, Muhammed Es’ad-ı Erbilî Hayatı Eserleri ve Tasavvuf Felsefesi, İlahiyat
Yayınları, Ankara 2013.
Tramvay caddesinde kain cemiyetin daire-i fahiresinde turuk-ı aliyye meşâyih-i kiramından
pek çok zevat-ı zevil ihtiram hazır bulundukları halde ifa edilmiş ve mevlid-i mukaddes-i
risaletpenahi menkabe-i mübarekesinin fuyuzat-ı ruhaniyesiyle mülk ü milletin deavât-ı
hayriyyesi tertil ve tilâvet olunmuştur.”14
Cemiyetin birinci âzâsı Ahmet Buhârî şeyhi Ali Efendi, ikinci âzâsı Urfa Mebusu
Şeyh Safvet Efendi’dir. 15 Bu Cemiyet vâsıtasıyla gerçekleştirilmek istenen faaliyetler ise
şunlardır:
1-Tasavvufla ilgili mevcut bütün eserlerin yer alacağı geniş bir kütüphâne kurmak,
2-Çok geniş kapsamlı bir Tasavvuf Tarihi hazırlatmak ve neşretmek,
3-Cemiyet merkezinde sürekli konferanslar düzenlemek,
4-Güneydoğu'da şûbe açmak.
16
Cemiyetin yapmak istediği faaliyetlere baktığımızda cemiyetin faaliyetlerinin topluma
tasavvuf kültürünün aktarılmasında ve toplumda birlik beraberliğin sağlanmasında, özellikle
Güneydoğu’da Kürt nüfusun yoğun olduğu coğrafya üzerinde emperyalistlerin oyunlarına
karşın birlik beraberlik vurgusunun güçlendirilmesini hedeflediği ortaya çıkmaktadır.
TASAVVUF DERGİSİ
Es’ad Efendi’nin destek verdiği faaliyet alanlarından biri de neşriyat alanında Tasavvuf
Dergisi’nin yayınlanması ile olmuştur. Mart 1327/1911 yılında yayın hayatına başlayan
derginin sahibi, Urfa Mebusu, Şeyh Safvet Efendi’dir. Resmî olmamakla birlikte Şeyh Safvet’in
de idâre heyetinde bulunduğu, Cemiyet-i Sûfiye’nin yayın organı olma özelliği ile dikkat
çekmektedir. Bu dergi haftalık olarak çıkmıştır. Derginin sahibi Şeyh Safvet Efendi daha sonra
cemiyetin ikinci reisi olmuştur.
Es’ad Efendi’nin, Cemiyet-i Sûfiye’nin açılışında yaptığı konuşmayla birlikte birçok
yazısı, bu dergide yayınlanmıştır. Cemiyet-i Sûfiyye’de yapılan konuşmalar dergide ayrı ayrı
yayınlamıştır.
14 Tasavvuf Dergisi, sy., 3, s. 2. 15 Cemiyet-i Sufiyye ve faaliyet alanı ile ilgili geniş bilgi için bkz. Mustafa Kara, Din ve Hayat Açısından Tekke
ve Zaviyeler, ss. 287-297; DİA, c. 7, s. 335; Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, s. 42. 16 Kara, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, s. 43.
1908’de Şeyh Nâilî Efendi tarafından kurulmak istenen Cemiyet-i Sûfiyye-i
İttihâdiyye’nin destekleyicisi konumundaki Muhibbân Dergisi ile Cemiyet-i Sûfiye’nin
destekleyicisi Tasavvuf Dergisi arasında ciddi polemikler olmuştur. Muhibbân Dergisi,
Şeyhulislâm Mûsâ Kâzım Efendi'nin tasavvufa karşı ve mason olduğu ve dolayısıyla Cemiyet-i
Sûfiye’nin başkanı olamayacağını yazarken, Tasavvuf dergisi ise tam aksine Şeyhulislâm'ı
yanlarına çekecek yayınlar yaparak, Mûsâ Kâzım Efendi'nin ehl-i tarîk olduğunu, tasavvufa
dâir tercüme eserler neşrettiğini iddia etmiştir.17 Tasavvuf dergisi, dönemin siyâsî çizgisinde
yeni bir söylem geliştirmiştir.18
Tasavvuf dergisi, muhtevâ olarak daha ziyâde tasavvuf ıstılahları, tasavvuf edebiyatı,
tasavvufî mektuplar, tasavvufî hikmetler, menkâbeler, sûfî hâl ve tercümeleri gibi konulara
ağırlık vermiştir.
Birinci Dünya Savaşı yıllarındaki sıkıntılar içerisinde, dergi yayın hayatına son
vermek zorunda kalınmıştır.
Tasavvuf Dergisi, en başta tasavvufun doğru anlaşılmasında önemli görevler
üstlenmiştir. Toplumda birliğin sağlanmasında etkili olan tasavvuf ve tarikat kültürünün
yozlaşması ve bozulmasının önüne bu şekilde geçmek hedeflenmiştir.
KELÂMÎ DERGÂHI
Esad Erbili Hazretlerinin en faal olduğu merkez Kelâmi Dergahı’dır. Dergahtaki
hizmetleri, dergaha devam edenler ve dergah merkezli yetiştirdiği şahsiyetler bu mekanın
önemini ortaya koymaktadır. Kelami Dergahı ile ilgili H. Necdet İşli ve Yusuf Çağlar Kasım
2015’te bir çalışma yayınlamışlardır. Bu çalışma Plan ve Çizimler, Kelami Dergahı’nın
önceki şeyhleri ve dergahla alakalı Tomar-ı Tekâya’da geçen bilgileri içeren küçük fakat
mühim bir kitaptır. Ayrıca Kelami Dergahı ile ilgili en önemli eser Carl Vett’in dergahta
tuttuğu notlardır. Bu eser Dervish Diary adıyla yayınlanmış ve Ethem Cebecioğlu Hocamız
tarafından tercüme edilmiştir. Bu tercüme muhtelif yayınevleri tarafından neşredilmiştir.19
Kelami Dergahına gelip gidenler, dergahta derslere katılanlar ve Kelami dergahındaki
faaliyetler Esad Erbili Hazretlerinin tesir halkasını en güzel şekilde ortaya koymaktadır.
17 Kara, Mustafa, “Cemiyet-i Sufiye, DİA, c. 7, s. 335. 18 Kara, Din ve Hayat Açısından Tekke ve Zaviyeler, s. 278. 19 Vett, Carl, Kelâmi Dergâhından Hatıralar, çev. Ethem Cebecioğlu, Muradiye Kültür Vakfı Yay. Ankara1993;
Carl Vett, Dervişler Arasında İki Hafta, çev. Ethem Cebecioğlu, Kaknüs Yay., İstanbul 2002.
Kelâmî Dergâhı kapatılana kadar bir okul, mânevî tedâvi merkezi, sosyal yardım yeri,
misâfirhâne, sanat merkezi vazîfesi görmüştür. Kelami Dergahı adeta bir neslin yetişmesinde
önemli bir merkez görevi yürütmüştür. Bu dergahtan yetişen zevat gelecekte yeni Türkiye’nin
ilmi ve manevi coğrafyasının şekillenmesinde önemli görevler üstlenmişlerdir.
YETİŞTİRDİĞİ BAZI ZEVÂT
Mahmud Sami Ramazanoğlu, Selimiye Dergahı Şeyhi Ali Efendi, Hasip Efendi,
Balıkesirli Halil Efendi, Cide müftüsü Hüseyin Efendi, Mehmet Ali Ayni, Kelami Dergahının
müdavimlerinden olan önemli bazı zevattır.
Kelâmi Dergâhı döneminde diğer tekkeler gibi insan yetiştirme merkezi olmuştur.
Dergâh'a gelen üst düzey yönetici ve ilim adamlarının Es’ad Efendi’ye karşı gösterdikleri
tâzim, Dergâht'a 15 gün misafir kalan Danimarkalı araştırmacı Carl Vett’in dikkatini çeker.
Bunlar arasında Gâzi Mahmud Muhtar Paşa (1867-1935), Prof. Mehmed Ali Aynî (1868-
1945), Ömer Ferid Kam (1864-1944), o dönemin İstanbul Hukuk Fakültesi dekanı, yine
İstanbul Üniversitesi'nden Matematik profesörü de vardır. Dergâh'ın son dönemindeki
manzarası bu şekildedir. Daha önceleri ise yine birçok kişi bu Dergâh'tan yetişmiştir.20
Yukarıdaki isimlerin dışında Es’ad Efendi’nin irtibat kurduğu önemli şahsiyetlerin
tespitinden Mektûbat isimli eser bize yol göstermektedir. Es’ad Efendi’nin mektuplaştığı
kişilerden bir kısmının ismi şu şekildedir: Ziyâ Bey, Hoca Yektâ Efendi, Hacı Hüseyin
Efendi, Zihni Efendi, Hâfız Mustafa Efendi, Hayri Bey, Ali Rızâ Efendi, Ali Efendi, Mehmet,
Cemal Efendi, Hasan, Düzceli Halil Fevzi Efendi, Semahatlı Efendi, Ethem Efendi, Hoca
Mehmet Efendi, Hacı Âsım Bey, Hâfız Efendi, Tatar Halil Efendi, Fikri Efendi, Kavak Câmii
İmamı Hulûsi Efendi, Bahâeddin Efendi, Tırnovalı Hoca Efendi, Sâmi Efendi, Abd’ün-Nâfi
Efendi, Emin Efendi, İbn Ebi Abdissamed Efendi.
Vassaf, Sefîne’de “Ecell-i Hulefâsı” başlığı altında Es’ad Efendi’nin halifelerinin isimlerini
şu şekilde verir: Hacı Mes’ud Bey, Hâfız Mustafa Efendi, Seyyid Kemal ve Hüseyin, Müftü
Şeyh Muhammed ve Müderris Ali Rızâ, Şeyh Sırrı, Hacı Nûri, Yektâ, Samatya İmamı Ali ve
Âsım Efendiler. 21 Bolu’lu Şeyh Muhyiddin Efendi ve Kastamonu’da Nasrullah câmiinde
uzun yıllar imamlık yapmış olan Hâfızu’l Kurra Ömer Aköz Efendi, Dişçi Ali Efendi (d.1307
v.1981), Karamanlı Hacı Osman Efendi, Diyarbakır vazîfelisi Hacı Hasan Efendi, Yahyalılı
20 Carl Vett, Kelami Dergahından Hatıralar, Muradiye Kültür Vakfı Yay., Ankara 1993, s. 4-8, 92-95, 167-171. 21 Vassaf, Sefine, c. 2, s. 198.
Şeyh Mustafa Efendi, Ayazma Câmii imamı Hacı Mustafa Efendi ve Osman Ergin Efendi,
Balıkesir İvrindi’li Halil Muslu Efendi de onun halîfelerindendir.
Bir milletin ve kültürünün devamı için en önemli şey yetiştirdiği şahsiyetlerdir. Esad
Erbili’nin yetiştirdiği şahsiyetler kendi dönemlerinde etkili oldukları gibi günümüz
Türkiye’sinde tasavvufi ve dini hayatta hala tesirleri olan şahsiyetlerdir. Bu bakımdan Es’ad
Erbili Hazretlerinin etkisi kanaatimizce etkin bir şekilde sürmektedir.
SONUÇ
Yukarıda ele aldığımız başlıkları düşündüğümüzde Es’ad Erbili neşriyat alanında, cemiyet
kurma faaliyetleriyle, Kelami Dergahı’nda yürüttüğü çok yönlü faaliyetlerle, toplumsal yapı
üzerinde azami derecede etkin olmuş bir şahsiyettir. Es’ad Erbili toplumun her kesiminde
etkili olmakla birlikte bu tesirin merkezi Kelami Dergahı olmuştur. Kelami Dergahı Es’ad
Efendi’nin eğitim ve insan yetiştirme ve diğer faaliyetlerinin planlandığı ve organize edildiği
bir merkez olmuştur. Bunun yanında Esad Efendi Tasavvuf Dergisinin neşri ve yayınladığı
eserlerle toplum üzerinde özellikle tasavvufi bozulmanın ıslahı için önemli faaliyetlerde
bulunmuştur. Cemiyet-i Sufiyye ise yine tasavvufi yapının ıslahı için önemli merkez
olmuştur. Dolayısıyla Esad Efendi toplumsal yapının hemen her noktasında olmayı
başarabilmiştir. II. Abdülhamid Han ve Sultan Reşad da toplumsal birlik ve bütünlüğün
sağlanmasında ve bu etkin şahsiyetten faydalanmıştır.
KAYNAKÇA
Alkan, Ercan, “Es’ad Erbilî’nin Tercüme-i Kasîde-i Münferice Adlı Eseri”, Tasavvuf İlmi ve
Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 13, sayı: 30, 2012.
Cebecioğlu, Ethem, Allah Dostları 8, Muhammed Es’ad-ı Erbilî (20. Yüzyıl Türkiye Evliya
Menâkıbı), Kalem Eğitim Kültür Akademi Derneği Yayıncılık, Ankara 2015.
Dayhan, Ahmet Tahir, “Meşîhat Arşivin’nden (İstanbul Müftülüğü) Şeyh Es’ad Erbilî,
Hakkında Üç Belge”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 12, sayı: 29.
Erbilî, Muhammed Es’ad, Risâle-i Es’adiyye fî Tarîkati’l- aliyye, (Dersaadet Matbaası),
İstanbul 1341-1343.
Göktaş, Vahit, Muhammed Es’ad-ı Erbilî Hayatı Eserleri ve Tasavvuf Felsefesi, İlahiyat
Yayınları, Ankara 2013.
Kara, İsmail, “Meclis-i Meşayih, Ulemâ-Tarîkat Münâsebetleri ve İstabul’da Şeyhlik Yapmış
Beş Zâtın Kendi Kâleminden Terceme-i Hâli”, Kutadgubilig, Sayı: 1, (Ocak 2002), ss.185-
214.
Kara, Mustafa, “Cemiyet-i Sufiye, DİA, c. 7, s. 335.
Kara, Mustafa, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, Dergah Yay, İstanbul 2002.
Kara, Mustafa, Din ve Hayat Açısından Tekke ve Zaviyeler, Dergah Yay., İstanbul 1990.
TBMM Zabıt Ceridesi, Devre 3, Celse 2, Cilt 25, ss. 62-65, 1931.
Topbaş, Osman Nuri, Altın Silsile, “Muhammed Es’ad Erbili”, Erkam Yayınları, İstanbul
2012, s. 483.
Vassaf, Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ, Süleymaniye Ktp. Yazma Bağışlar Bl., no: 2306, c. 2, s.
191.
Vett, Carl, Dervişler Arasında İki Hafta, çev. Ethem Cebecioğlu, Kaknüs Yay., İstanbul 2002.
Vett, Vett, Kelami Dergahından Hatıralar, çev. Ethem Cebecioğlu, Muradiye Kültür Vakfı
Yay., Ankara 1993, s. 4-8, 92-95, 167-171.
Yılmaz, Hasan Kamil, Altın Silsile, Erkam Yay., İstanbul 1994.
Yılmaz, Hasan Kamil, “Es’ad Erbili”, DİA, c.11.
Yılmaz, Hasan Kamil, “M. Es’ad Erbilî”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, c. 9, İstanbul
1996.
Millî Mücâdelelerde Nakşibendîler’in Rolü
Veysel AKKAYA
Yrd. Doç. Dr., İstanbul Sebahattin Zaim Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi
Giriş
Sûfîler tarih boyunca cihad ile iç içe olmuş bir topluluktur. Onlar cihâdı
hayatlarında bir bütün olarak anlamışlar, içte sürekli nefs ile cihad halinde oldukları
gibi, gerektiğinde düşman ile de cihada katılmışlardır. İlk sûfîlerden itibaren düşmanla
cihad önemsenmiş ve bilfiil cihada katılarak, i’lâ-yı kelimetullah uğruna mallarını
canlarını fedâ etmişlerdir. Savaş olmadığı zamanlarda da ribatlar ve tekkeler, fetih
hareketlerinde gönüllü bir öncü kuvvet gibi çalışmışlar, sınır boylarında İslâm’ın
yayılması için hizmet etmişlerdir. Kurulan İslam devletlerinde tarîkatlar, düşmana karşı
direnişte önemli vazifeler icra etmişlerdir. Osmanlı’ya gelindiğinde de hem sınır
boylarında, hem de savaşlarda sûfîlerin cihada katkıları bilinen bir husustur.
XIX. yüzyılda Osmanlı’yı ortadan kaldırmak için, Batılı devletlerin işgalleri
karşısında yapılan millî mücâdelelerde, sûfîlerin çok önemli rol oynadıkları
görülmektedir. Hatta düşmana karşı mukâvemette liderlik vazifesi üstlenenlerin büyük
bir kısmı tarikat şeyhleri idi. Biz bu bildirimizde millî mücâdelelerde yer alan
tarîkatlerden Nakşîbendîlerin rolü üzerinde duracağız. Ayrıca çalışmamızı tarîkati
temsilen Şeyh efendilerin hizmet ve katkıları ile sınırlayacağız. Çünkü onların
yetiştirdiği halîfeler ve müridlerinin de millî mücâdelelerde katkıları büyüktür. Öte
yandan şeyhlerin rolü bir bakıma halîfe ve müridlerinin de rolünü ortaya koymuş
olacaktır.
a. Afrika’da Nakşîbendiler
Sûfîlerin millî mücâdelelerdeki hizmet ve katkıları “Afrika’da, Orta Asya’da,
Kafkaslar’da ve Anadolu’da sûfî direniş” şeklinde dört grup hâlinde
değerlendirilmiştir.1 Bizde bu minval üzere, Nakşîbendîler’in millî mücâdelelere
desteklerini anlatmaya çalışacağız.
İlk olarak Afrika bölgesine baktığımızda, millî mücâdelede Senûsîler ve
Ticânîlerin yanında, Kâdirî ve Şâzelî şeyhi olmakla birlikte aynı zamanda bir
Nakşibendî olan Emîr Abdülkâdir el-Cezâirî’yi görmekteyiz. Emir Abdülkâdir
1 Bkz. Necdet Tosun, Milli Mücâdelelerde Sûfîlerin Rolü ve Alvarlı Efe Hazretleri, Uluslararası Hâce Muhammed
Lutfî (Alvarlı Efe) Sempozyumu (25-26 Nisan 2013, Erzurum) Bildiriler, 2013, cilt: I, s. 309
müridleriyle birlikte, Cezayir’de on sekiz yıl gibi uzun bir dönem, Fransızlar karşısında
en büyük mukavemeti göstererek millî mücâdelenin liderliğini yapmıştır.2
b. Orta Asya’da Nakşibendîler
Orta Asya’daki millî mücâdeleye katılanlardan biri de Nakşibendî şeyhi olan
Dükçi Îşân’dır. Asıl adı Muhammed Ali b. Muhammed Sâbır olan bu zât, 1898 yılında
Andican’da Ruslara karşı başlatılan millî mücâdelenin liderliğini yapmıştır. 1898’de
bugün Kırgızistan’da bulunan Oş şehrinde yürüttüğü millî mücâdelede etrâfına
toplayabildiği mürîdleri ve halkından bir grupla Rus askerlerinin karargâhına baskınlar
düzenlemiştir. Ancak bu mücâdele kısa sürmüş ve Kâşgar’a kaçarken yolda
yakalanmıştır. Muhâkeme sonucu, 12 Haziran 1898’de idam edilmiştir.3
c. Kafkaslar’da Nakşibendîler
Kafkaslar’daki sûfî direnişte Nakşibendîler’in Ruslar’a karşı mücâdelesi ilk
olarak 17. Yüzyılda Şeyh Mansûr Uşurma ile başlamıştır. 18. Yüzyılda ise bir Nakşî
müridi olan Gâzi Muhammed millî mücâdelenin komutanı olmuştur. 1832’de şehid
olması üzerine İmam Hamzat görevi devralmış, fakat o da 1834’de şehit düşünce Şeyh
Şâmil komutan olmuştur. Uzun yıllar millî mücâdeleyi yürüten Şeyh Şâmil, Ruslara
karşı büyük başarılar elde etmiştir. Ülkenin büyük bir kısmını Ruslar’dan temizlemeyi
başarmıştır. Sonunda ise bir entrika ile Ruslar’a teslim olmak zorunda kalmıştır. Bu
büyük kumandana Ruslar saygı duyarak onun Medîne-i Münevvere’ye sürgün
edilmesini sağlamışlardır. Şeyh Şâmil 1871 yılında orada vefat etmiştir. Kafkaslarda
millî mücâdele bir süre ınkıtâya uğramış, ancak ardından Nakşibendîyye şeyhliği
vazifene getirilen Şeyh Ali Han 1917’de şehid düşünceye kadar, gerilla şavaşlarıyla
mücâdelesini sürdürmüştür.4
d. Anadolu’da Nakşibendîler
Anadoluda’ki millî mücâdelede, Mevlevîler, Kâdirîler ve Bektâşiler gibi bütün
tarikat erbâbı ile birlikte Nakşibendîler de, mallarıyla ve canlarıyla vatanı
savunmuşlardır. İstanbul’da bazı tekkelerin millî mücâdeleye her türlü desteği verdiği
ve birer silah deposu olarak kullandırdığı bilinmektedir. Bu hususta en meşhur tekke
Özbekler tekkesidir. Tekkenin başında kurtuluş savaşının büyük kahramanlarından
Nakşibendî şeyhi Atâ Efendi bulunmaktadır. O Üsküdar’daki tekkesini, vatanın
kurtuluşu için âdetâ bir karargâh gibi kullanmayı büyük bir özveri ile başarmıştır.
Özbekler Tekkesi adıyla hâlen mevcudiyetini sürdüren tekke, İstanbul’un 16 Mart
1920’de İtilâf Devletleri tarafından resmen işgali zamanlarında gizlice büyük işlerin
başarıldığı, büyük fedakârlık ve kahramanlıkların gösterildiği bir mekân olmuştur.
Millî Mücâdele’yi destekleyenlerin İstanbul’da kalmaları tehlikeli hale gelince, birçok
asker ve sivil erkân her türlü tehlikeyi göze alarak Anadolu’ya geçmek için Özbekler
Tekkesi’ni kullanmıştır. Şeyh Atâ Efendi bu insanları, gündüz Üsküdar’da dolaşarak
tesbit eder ve tekkede toplayarak, gruplar halinde gizlice Anadolu’ya kaçmalarını
2 Agm.; Bkz. Ramazan Muslu, Emir Abdulkâdir el-Cezâirî, İnsam y.y., İstanbul, 2011, s. 113-114; Es’ad el-Hatîb,
Sûfîler ve Aksiyon, trc. H. İbrahim Kaçar vd., İnsan y.y., İstanbul, 1999, s. 134-135 3 Tosun, agy., s. 309. 4 Bkz., Tosun, agy., 310; el-Hatîb, age., 151-153; Hızaloğlu M. Zihni, Şeyh Şamil (Şimali Kafkasya istiklal
mücâdeleleri), Serdengeçti Neşriyat, Ankara 1958.
sağlardı. Bunlar içinde İsmet İnönü, Halide Edip Adıvar ve Mehmed Âkif Ersoy gibi
birçok önemli isimler bulunmaktadır. 5
Karakol Cemiyeti’nin üyelerinden olan Şeyh Atâ Efendi, silah ve cephane
kaçırmak için de tekkesini üs yapmıştı. “Tekke işgalden cesaret alarak Türk köylerini
basan Rum ve Ermeni eşkiyalarıyla çarpışırken ya da işgal altındaki cephanelikleri
basarken yaralanan millîyetciler için gizli bir hastahane olarak çalışıyordu. Gizlice
tekkeye gelen doktorlar burada mesaide bulunuyorlardı. Özbekler Tekkesi, bir posta
merkezi gibi de çalışıyordu. Ankara ile yapılacak bilgi alış-verişleri için bu kanal
kullanılıyordu. İstanbullu erlerin aileleriyle mektuplaşmaları da bu yolla sağlanıyordu.
Hukukçu olan Şeyh Âta Efendi (1883-1936), Karakol Cemiyeti’nin kurucularındandı.
Temsil ettiği dinî ve manevî değerleri, vatanın kurtuluşu ve istiklâline vakf etmişti.
Başında yeşil sarığı, sırtında cübbesi kapı kapı dolaşarak, bunalmış ruhlara ümid telkin
etmesinin yanı sıra, tekkesinin dışındaki ulema ile de ilgilenerek onların Anadolu
harekâtının yanında yer almalarına çalışmıştır...”6
Millî mücâdeleye Anadolu’nun doğu bölgesinde bulunan şeyhlerin hemen hepsi
destek vermişlerdir. Bunlar içinde Şeyh Ziyâeddîn Nurşînî en öne çıkanlardandır.
Ziyâeddîn Efendi, millî mücâdele boyunca mürîdleri ve yakınlarıyla Ruslar’a ve
Ermeniler’e karşı büyük bir direniş sergilemiştir. Hatta aldığı yara ile kolunu
kaybedince, hükümet İstanbul’dan kendisine takma kol göndermiştir. Ayrıca Sultan
Reşad tarafından bir madalya ile taltif edilmiştir. Mustafa Kemal Paşa ona bir mektupla
teşekkürlerini bildirmiştir.7
Millî mücâdelede yer alan önemli bir Nakşibendî şeyhi de, Şeyh Şamil sonrası
Ruslar’ın zulümleri karşısında Türkiye’ye hicret etmiş olan, Dağıstanlı Şeyh Şerâfeddin
Efendi’dir. Yunan işgali sırasında Bursa’da müridlerini silahlandırarak çete
muharebeleri ile düşmanı taciz etmeye çalışmış, ancak ilerleyişi durduramamıştır.
Sonunda hükümete mürâcât etmiş ve bir kararname ile daha güvenli bir yer olan
Geyve’ye yerleştirilmiştir.8
Nakşî- Hâlidî şeyhlerinden Abdülhâkim Arvâsî de fiilî olarak millî mücâdeleye
katılmıştır. Van ilinde Ruslar’a karşı, Şeyh Abdülhakim Arvâsî, Sıddîk Efendi, Kâsım
Efendi, Bedîuzzaman Saîd Nursî gibi tekke ve medrese mensupları ile birleşerek silahlı
çeteler oluşturmuşlar ve düşmanla mücâdele etmişlerdir.9
Millî mücâdele yıllarında doğuda birliğin sağlanması hususunda büyük gayret
gösterenlerden biri, Nakşi şeyh Abdülbâkî Küfrevî’dir. Gayretlerinden dolayı bazı önde
gelen zevât ile birlikte kendisine beşinci dereceden Mecidi Nişânı verilmiştir. 10
5 Bkz., Kadir Mısıroğlu, Kurtuluş Savaşında Sarıklı Mücâhidler, Sebil Yayınevi, İstanbul, 2007, s. 223, s. 291-
295; Süleyman Beyoğlu, Millî Mücâdele ve Özbekler Tekkesi, Üsküdar Sempozyumu I: 23-25 Mayıs 2003
Bildiriler , 2004, c. I, s. 207, Tosun, agm., 311; M. Baha Tanman, Özbekler Tekkesi md., DİA, c. 34; s. 123;
Mustafa Kara, Tekkeler ve Zaviyeler, Dergah y.y., İstanbul, 2015, s. 165-168 6 Süleyman Beyoğlu, agm., c. I, s. 208 7 Bkz., Mısıroğlu, age., 338-340. 8 Bkz., Mısıroğlu, age., 407-408; Tosun, agm., 3011 9 Bkz. Mısıroğlu, age., s. 331-334 10 Bkz. Vahdettin Küfrevi, Şeyh Abdulbaki Küfrevî,
http://www.cevaplar.org/index.php?content_view=4966&ctgr_id=99, 20. 10. 2016; Tosun, agm., 311
Nakşî şeyhlerinden Muhammed Es’ad Erbilî de, millî mücâdelenin başarısı için
büyük gayret gösterenlerdendir. O yakın çevresini ve müntesiplerini millî mücâdeleye
teşvik ederek, bizzat kendisi mücâdelenin içinde olmuştur. 11
Millî mücâdelede hatırlanması gereken bir başka Nakşi şeyhi de Hacı Ahmed
Fevzi Efendi (Baysoy)dir. Millî mücâdelede büyük yararlıklar sağlamış, 1919’da
yapılan Erzurum kongresinde delege olarak katılmıştır. Ayrıca temsil heyetine seçilerek
Sivas kongresinde de yer almıştır. Burada Anadolu ve Rumeli Müdâfaa-i Hukuk
Cemiyeti Temsil Heyet’ine seçilerek önemli görevler ifa etmiştir. TBMM’nin I.
Döneminde Erzincan Milletvekili seçilerek meclise katılmıştır.12 Aynı mecliste şeyhler
içerisinde Nakşibendî olan Servet (Akdağ) Efendi ve Hasan (Tokcan) Efendi’ de
bulunmaktadır.
13
Nakşibendî şeyhlerinden Alvarlı Muhammed Lutfî Efendi (ö. 1956), Rus
istilâsı yıllarında, bir komutanın din adamına halkın ihtiyacı olduğu yönündeki
telkinleri üzerine Erzincan’a bağlı Tercan’ın Yavi köyünde imamlık hizmetini
yürütmüştür. Ruslar’ın çekilmesinin ardından Ermeniler katliama girişince,
oluşturduğu altmış kişilik bir müfrezeyle Ermeniler’e karşı direniş göstermiştir. Alvarlı
Lütfi Efendi, Ruslar’a âit büyük bir silah deposunu ele geçirmiştir. Daha sonra Türk
ordusuna katılarak Erzurum’a girmişlerdir. 14
Sonuç olarak millî mücâdelelerde tarikat erbâbı düşmana karşı en güçlü
direnişi gösteren, bulunduğu bölgede başı çeken kimseler olmuşlardır. Dinin, vatan ve
namusun elden gitmesi söz konusu olduğunda, şeyhler ve müridleri her türlü
fedâkarlığı göstermişlerdir. Mevlevîler, Kâdirîler, Ticânîler, Senûsîler gibi birçok
tarikatın yanında Nakşibendîler de, millî mücâdelelerde büyük vazifeler icrâ etmişler
ve vatanlarını mallarıyla ve canlarıyla, halîfeleri ve müridleriyle düşmana karşı
savunmuşlardır.
KAYNAKLAR
Es’ad el-Hatîb, Sûfîler ve Aksiyon, trc. H. İbrahim Kaçar vd., İnsan y.y., İstanbul,
1999.
Hızaloğlu M. Zihni, Şeyh Şamil (Şimali Kafkasya istiklal mücâdeleleri), Serdengeçti
Neşriyat, Ankara 1958.
Hüseyin Bulut, Kurucu Meclis’te Erzincan Milletvekilleri, Atatürk Üniversitesi
Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, yıl: 1998.
11 Bkz., Vahit Göktaş, Muhammed Es'ad-ı Erbili'nin hayatı, eserleri, tasavvuf felsefesi, Ankara, 2002 Ankara
Üniversitesi SBE., yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, s. 46-48 12 Bkz., Hüseyin Bulut, Kurucu Meclis’te Erzincan Milletvekilleri, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları
Enstitüsü Dergisi, yıl: 1998, sayı: 10, s. 227-228; Tosun, agm., 311 13 Tosun, agm., 311 14 Selahattin Kıyıcı, Alvarlı Muhammed Lutfi Efendi md., DİA., c. II, s. 552; Tosun, agm., 314-315
Kadir Mısıroğlu, Kurtuluş Savaşında Sarıklı Mücâhidler, Sebil Yayınevi, İstanbul,
2007.
M. Baha Tanman, Özbekler Tekkesi, md., DİA, c. 34. Ankara, 2007.
Mustafa Kara, Tekkeler ve Zaviyeler, Dergah y.y., İstanbul, 2015.
Necdet Tosun, Millî Mücâdelelerde Sûfîlerin Rolü ve Alvarlı Efe
Hazretleri, Uluslararası Hâce Muhammed Lutfî (Alvarlı Efe) Sempozyumu (25-26
Nisan 2013, Erzurum) Bildiriler, 2013.
Ramazan Muslu, Emir Abdulkâdir el-Cezâirî, İnsam y.y., İstanbul, 2011.
Selahattin Kıyıcı, Alvarlı Muhammed Lutfi Efendi md., DİA., c. II,
Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 1989.
Süleyman Beyoğlu, Millî Mücâdele ve Özbekler Tekkesi, Üsküdar Sempozyumu I: 23-
25 Mayıs 2003 Bildiriler, 2004.
Vahdettin Küfrevi, Şeyh Abdulbaki
Küfrevî, http://www.cevaplar.org/index.php?content_view=4966&ctgr_id=99, 20. 10.
2016.
Vahit Göktaş, Muhammed Es'ad-ı Erbili'nin hayatı, eserleri, tasavvuf felsefesi,
Ankara, 2002 Ankara Üniversitesi SBE., yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi.
1
BAHÂEDDÎN NAKŞİBEND VE TAKİPÇİLERİNDE
KUR’AN VE SÜNNETİN TASAVVUFÎ/İŞÂRÎ YORUMU
Doç. Dr. Ali NAMLI*
Giriş
Kur’ân-ı Kerîm’i anlama, açıklama ve yorumlama ilmi olan tefsîrin kaynakları ve
metotları bakımından rivâyet, dirâyet, işârî/tasavvufî, lügavî/filolojik tefsir gibi çeşitleri ortaya
çıkmıştır. Bazı tefsirlerde bu metotların karışık olarak kullanıldığı da görülmektedir.
Yaklaşımları bakımından tefsirleri mezhebî tefsir, ilmî tefsir, ictimâî tefsir gibi türlere ayırmak
da mümkündür. Ahkâm tefsirleri ve edebî tefsirler gibi Kur’ân’ın belli konuları ve yönleri
üzerine yoğunlaşan tefsir türleri de vardır.
“İşârî tefsir”, “tasavvufî tefsir” ve “remzî tefsir” gibi isimlerle anılan tefsir çeşidi
Kur’an’ın keşf ve ilham yoluyla açıklandığı sûfîlere ait tefsirler olarak görülür ve târif edilir.
Bu tür tefsîri Kur’an âyetlerinin tasavvuf kültürü, tasavvufî düşünce, tasavvufî tecrübe ve hayat
tarzından hareketle yapılan tefsîri olarak değerlendirmek kanaatimizce daha gerçekçi bir
yaklaşım olacaktır. Çünkü mevcut işârî/tasavvufî tefsirler incelendiğinde onların sadece keşf
ve ilhâma dayanarak yazılmadıkları görülür.
Tasavvufî tefsîrin bâtınî ve ilhâdî tefsirden en önemli farkı Kur’ân’ın zâhirî
mânâsını/mânâlarını reddetmemesidir. Sûfîler zâhirî mânâyı/mânâları kabul etmekle birlikte
bunlara ilâveten âyetin bazı işâret ve remzlerinden de söz ederler. İşte zâhir mânâyı yok
saymadıklarını ortaya koymak, tasavvufî yorumun âyetin asıl ve yegâne yorumu olmadığını
belirtmek ve bu yorumun farkını vurgulamak için tefsir kelimesi yerine “işâret”, “remz” ve
“hakîkat” gibi kelimeleri kullanmışlardır. Sûfîlere göre ideal olan ibâre ve işâret, zâhir ve
bâtından herbirini diğerine fedâ etmemektir. Nitekim İsmâil Hakkı Bursevî (ö. 1137/1725)
işâret ehlinin muhakkıkının ibâreden sapmayan, ibâre ve işâretin her ikisiyle amel edip
“mecmau’l-bahreyn” olan kimse olduğunu belirtir. Bunları terazinin iki kefesi olarak niteler ve
kefelerden biri hafif olursa kişinin ilhâd şâibesinden kurtulamayacağını vurgular.1
* Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
1
İsmâil Hakkı Bursevî, Kitâbü’n-Netîce, İstanbul 1997, II, 6-7.
2
Sûfîlere göre “Bugün size dîninizi tamamladım.”
2
âyetinde geçtiği üzere dînin esasları
ve hükümleri tamamlanmış, nübüvvet sona ermiştir. Velâyet kapısı ise kapanmadığı için
Kur’ân’ın maʻrifet ve hakîkatlerinin ilhâmına bir mâni yoktur. Kur’ân dâimâ hakikatleri
(hakāikı) cihetinden tenzîl olunmaktadır. Kur’ân’ın evliyâya nüzûlü, hakîkatlerini tenzîl ve
anlaşılmayan yerlerini îzâh, öz olan yerlerini açıklama ve hayret verici yönlerini tanıtma
yoluyladır. Evliyâ bu mertebeye Hz. Peygamber (s.a.)’e uymakla ulaşırlar.3
İşârî/tasavvufî tefsîrin en önemli dayanaklarından birisi
ْ
ِهم
ُسِ
ْف
ِِف أَن
َ
ِق و
ا
َ
ا ِِف اْْلف
َ
ن
ِ
ت
َ
آَي
ْ
ِهم
ِري
ُ
ن
َ
س
“Âyetlerimizi onlara ufuklarda ve kendi nefislerinde göstereceğiz.”
4
âyetidir. Allah’ın öyle
kulları vardır ki onlara önce âfâkın (dış âlemin), sonra enfüsün (kendi iç âlemlerinin), sonra da
Kur’ân’ın hakîkatleri tecellî eder. Bunlar, vâsıl olan kimsenin mutlaka âyetlerini okuması
gereken üç nüshadır. Bu üç nüshanın aslı ve başlangıç yeri ise Rahmân’ın hakîkatleri
nüshasıdır.5 Kalp ehli olan kâmil insan bu nüshaları, özellikle enfüs ve âfâkı birbirine tatbîka
(birbiriyle karşılaştırmaya) kādir olan kimsedir.
6 Bu nüshaların birbiriyle mukâbelesi ve
karşılaştırması neticesinde Kur’an’da geçen kıssaların bile enfüs nüshasında karşılığı
bulunmuştur. Örnek olarak Mûsâ rûh/kalp, Hârun akıl, nefis Firavun, Mısır cesed, nefsin hevâ
ve hevesi Firavun’un veziri olan Hâman’a işâret sayılmıştır. Mevlânâ da Mesnevî’de bu tür
kıssaların evvelce olup bitmiş şeyler zannnedilmemesi gerektiğini, Mûsâ’nın da Firavun’un da
insanın varlığında mevcut olduğunu, bu iki hasmı kendinde aramak gerektiğini, onların
kıyâmete kadar varlıklarını sürdürdüklerini belirtir.7
Tasavvufî/işârî tefsirin mâhiyeti hakkında özellikle daha önce şahsi çalışmalarımızın
yoğunlaştığı İsmâil Hakkı Bursevî’nin görüşlerinden hareketle ortaya koymaya çalıştığımız bu
genel girişten sonra Bahâeddîn Nakşbend ve takipçilerinde Kur’an ve sünnetin tasavvufî/işârî
yorumu konusuna geçebiliriz.
Nakşibendiyye tarîkatı Kur’an ve sünnete bağlılığı, Ehl-i Sünnet inancını esas alması ve
bidʻatlardan uzak bir tasavvufî hayatı benimsemesi sâyesinde İslâm âleminin pek çok
bölgesinde hem ulemâ hem de halk nezdinde îtibar görmüş ve yaygın tarikatlardan birisi
olmuştur. Abdurrahmân Câmî (ö. 898/1492) Nefehâtü’l-üns’te Hâcegân silsilesindeki velîlerin,
2 el-Mâide, 5/3.
3
İsmâil Hakkı Bursevî, Kitâbü’n-Netîce, II, 425-426.
4
Fussilet, 41/53.
5
İsmâil Hakkı Bursevî, Rûhu’l-beyân, İstanbul 1330, IV, 334.
6
İsmâil Hakkı Bursevî, Kitâbü’n-Netîce, I, 407, II, 50.
7 Mevlânâ, Mesnevî, tsh. R. A. Nicholson, III, 71, beyit: 1251-1254.
3
özellikle Bahâeddin Nakşibend ve müridlerinin menkıbelerinden onların yol ve tarîkatının
îtikād olarak Ehl-i Sünnet üzere olduğunun, şerîat hükümlerine bağlanma ve Hz. Peygamber’e
(s.a.) tâbi olma esası üzere bulunduğunun anlaşıldığını ifâde eder.8
Biz bu tebliğde başta Bahâeddîn Nakşibend ve halîfeleri olmak üzere İmam Rabbânî
öncesinde tarîkatın önemli sîmalarının Kur’an âyetleri ve hadîslerle ilgili eserlerini, dikkat
çekici tasavvufî/işârî yorumlarını örneklerle ortaya koymaya çalışacağız. Özellikle
Nakşibendiyye tarîkatının esaslarını, tasavvufun başlıca meselelerini dayandırdıkları âyet ve
hadîsler ile bunlara getirdikleri tasavvufî/işârî yorumlar ve yaklaşımlar üzerinde duracağız.
Bahâeddîn Nakşibend ve Takipçilerinin Tasavvufî/İşârî Tefsir ve Hadis Şerhlerine
Dâir Eserleri
Bahâeddîn Nakşibend (ö. 791/1389)’e sonradan bazı eserler nisbet edilse de onun geriye
yazılı bir eser bırakmadığı bilinmektedir. Onun hayatı, düşünceleri ve sohbetleri hakkında
kendisinden sonra bazı eserler yazılmıştır.9
Halîfelerinden Muhammed Pârsâ (ö. 822/1420) Bahâeddîn Nakşibend’in sohbetlerinde
notlar tutmuş, daha sonra Risâle-i Kudsiyye adlı eserinde bu notları şerh etmiştir. Bu notlar
arasında Bahâeddîn Nakşibend’in bazı âyetlerle ilgili tefsirleri ve hadîs şerhlerine de
rastlanmaktadır. Aslı Farsça olan eser Necdet Tosun tarafından Türkçe’ye de tercüme
edilmiştir.10
Salâh b. Mübârek Buhârî Enîsü’t-tâlibîn ve uddetü’s-sâlikîn adlı eserinde Bahâeddîn
Nakşibend’in söz ve menkıbelerini Farsça olarak yazıya aktarmıştır. Kendisi Bahâeddîn
Nakşbend’in sohbetlerinde de bulunmuş ve bu eseri Alâeddîn Attâr’ın teşvîki ile yazmıştır.
Dört bölümden oluşan eserin özellikle üçüncü bölümünde tasavvufî konularla ilgili bazı âyet
ve hadîslerin Bahâeddîn Nakşibend tarafından yapılan yorumlarına yer verilmiştir. Salâh b.
Mübarek Buhârî Hâce Muhammed Bahâeddin’in nasihatlerinde kendisinden sâdır olan sözlerin
8 Abdurrahmân Câmî, Nefahâtü’l-üns (Evliyâ Menkıbeleri), trc. Lâmiî Çelebi, haz. Süleyman Uludağ-Mustafa
Kara, İstanbul 1995, s. 567-568.
9 Hamid Algar, “Bahâeddin Nakşbend”, DİA, IV, 459. Bahâeddîn Nakşibend hakkında yazılan bu eserlerin ve
menâkıbnâmelerin özellikleri ve baskıları hakkında bk. Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakşbend Hayatı, Görüşleri,
Tarikatı, İstanbul 2007, s. 95-97.
10 Muhammed Pârsâ, Risâle-i Kudsiyye: Muhammed Bahâeddîn Hazretlerinin Sohbetleri, trc. Necdet Tosun,
İstanbul 1998.
4
çoğunun işâret ve rumuzlardan ibâret olduğunu, Nebî (s.a.)’in hadîs-i şeriflerini, sahâbe
sözlerini ve selef-i sâlihînin hallerini naklettiğini belirtir.11
Ebü’l-Kāsım Muhammed b. Mesʻûd Buhârî tarafından kaleme alınan ve henüz yazma
hâlinde bulunan er-Risâletü’l-Bahâiyye adlı eser ile Ebü’l-Muhsin Muhammed Bâkır b.
Muhammed Ali tarafından yazılan Makāmât-ı Hazret-i Hâce-i Nakşbend adlı eser Bahâeddîn
Nakşbend’in hayatı, sözleri ve kerâmetleri hakkında bilgiler içermektedir.
Nefahâtü’l-üns, Reşahâtü ayni’l-hayât, el-Hadâiku’l-verdiyye gibi daha sonra yazılan
kaynaklarda Bahâeddîn Nakşibend’in bâzı âyet ve hadîslerle ilgili yorumlarının esas îtibariyle
yukarıda zikredilen kaynaklara dayandığı görülmektedir.
Bahâeddîn Nakşibend’in halifelerinden Alâeddîn Attâr (802/1400)’ın tarikatın
yayılmasında önemli rolü olsa da şeyhi gibi onun da geriye yazılı bir eser bırakmadığı
anlaşılmaktadır. Bununla birlikte tarikatla ilgili genel kaynaklarda onun bazı âyet ve hadîslerle
ilgili kısa yorumlarına rastlanmaktadır.
Bahâeddîn Nakşbend’in halifelerinden Muhammed Pârsâ (ö. 822/1420) bazı kısa
sûreleri tefsir etmiştir. Bunlardan birisi Fâtiha sûresinin Farsça tefsiridir. Tefsîr-i Süver-i
Semâniye adlı eseri ise Kadir, Beyyine, Zilzâl, Âdiyât, Kâria, Tekâsür, Asr ve Hümeze
sûrelerinin Farsça tefsîridir. Tefe’ülât-ı Hâce-i Pârsâ adlı eseri ise ebced harfleri yardımıyla
bazı Kur’ân âyetlerini yorumlamaya dâir Farsça bir eserdir. Muhammed Pârsâ’nın Kur’ân’ın
tamamını, son iki cüzü ve Yâsîn sûresini tefsir ettiği de nakledilir. Buhârâ’da çok hadîs rivâyet
etmekle tanınan ve hadîs rivâyeti için başkalarına icâzet de veren Pârsâ’nın zühd, zikir ve ahlâkî
konulara dâir seçilmiş kırk hadîsten oluşan Hadîs-i Erbaîn (Erbaûne hadîsen) adlı Arapça bir
eseri de vardır.12
Önce Bahâeddin Nakşibend’e intisap eden, onun vefatından sonra da Alâeddin Attâr’ın
müridi ve halifesi olan Yaʻkūb Çerhî (ö. 851/1447)’nin Tefsîr-i Yaʻkūb-i Çerhî adlı eseri
Fâtiha sûresi ile Kur’ân’ın son iki cüzünün Farsça tefsiridir. Çerhî, Begavî (ö. 516/1122)’nin
Mesâbîhu’s-sünne adlı eserinden seçtiği bazı hadîsleri konularına göre tasnîf ederek Misbâh
muktebes mine’l-Mesâbîh adlı bir eser meydana getirmiştir. Yine aynı eserden seçtiği Hadîs-i
Erbaîn (Erbaûne hadîsen) adlı bir kırk hadîsi de vardır.
13
11 Salâhuddîn b. Mübârek el-Buhârî, Enîsü’t-tâlibîn, trc. Süleymân İzzî Teşrîfâtî, İstanbul 1328, s. 60.
12 Bk. Hamid Algar, “Muhammed Pârsâ”, DİA, XXX, 564; Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakşbend, s. 121, 124-125.
13 Bk. Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakşbend, s. 150-153; Ahmet Câhid Haksever, Ya‘kûb-ı Çerhî: Hayatı, Eserleri
ve Tasavvuf Anlayışı, İstanbul 2009, s. 83-95; Ârif Nevşâhî, “Yaʻkūb-i Çerhî”, DİA, XLIII, 282.
5
Ubeydullah Ahrâr (ö. 895/1490) Fıkarât, Risâle-i Havrâiyye (ya da Şerh-i Havrâiyye),
Risâle-i Vâlidiyye ve Rukaʻât (Mürâselât) gibi eserlerinde ve sohbetlerinde bazı âyet ve
hadîsleri tasavvufî (işârî) olarak açıklayıp yorumlamıştır. Ubeydullah Ahrâr’ın hayatı, sözleri
ve menkıbeleri hakkında bazı müridleri tarafından yazılan eserlerde de onun bazı âyet ve hadîs
yorumlarına yer verilmiştir. Mîr Abdülevvel (ö. 905/1500)’in Mesmûât (Melfûzât), Mevlânâ
Şeyh (ö. 916/1510)’in Menâkıb-ı Hâce Ubeydullâh-ı Ahrâr (Havârik-ı Âdât-ı Ahrâr),
Muhammed Kâdî Semerkandî (ö. 921/1515)’nin Silsiletü’l-ârifîn ve tezkiretüs-sıddîkîn, Ali b.
Hüseyin Vâiz Kâşifî (ö. 939/1532-33)’nin Reşahât-ı Aynü’l-hayât, Muhammed Emîn Kerkî’nin
Melfûzât-ı Ahrâr adlı eserleri bunlardandır.14 Örnek olarak Reşahât müellifi Hâce Ubeydullah
Ahrâr’ın sohbetlerinde bizzat kendisinden işittiği on altı âyetin tefsirini, sekiz hadisi îzahını
nakletmiştir.15
Nakşibendiyye tarikatının önemli sîmalarından Abdurrahmân Câmî (ö. 898/1492)’nin
de tefsir ve hadîsle ilgili bazı çalışmaları vardır. Kur’ân’ın tamamını tefsir etmeyi düşünen
Câmî, Tefsîru’l-Kur’ân adlı eserinde Fâtiha suresi ile Bakara sûresinin 23. âyetine kadar olan
âyetleri ancak tefsir edebilmiştir. Kırk hadîsi Farsça manzum olarak tercüme etmiş (Risâle-i
terceme-i erbaîn hadîs veya Çihl Hadîs) ve Ebû Zer el-Ukaylî tarafından rivâyet edilen bir
hadîsi şerh etmiştir.16
Nakşibendiyye tarîkatını Hindistan’a götüren, İmâm-ı Rabbânî’nin mürşidi Bakî Billâh
(ö. 1012/1603)’ın manzum ve mensur eserlerinin çoğu ve mürîdlerine yazdığı bazı mektuplar
Külliyyât-ı Bakî Billah adıyla neşredilmiştir. Külliyyât’ta yer alan Bakî Billah'ın küçük
risaleleri içerisinde istiâze ve besmele, Fâtiha, Şems, İhlâs, Felak, Nâs sûreleri ile maiyyet
âyeti17 gibi bazı âyetlerin tefsîrine de yer verilmiştir.18
14 Bk. Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakşbend, s. 155-158, 165-167; a.mlf., “Ubeydullah Ahrâr”, DİA, XLII, 20.
15 Ali b. Hüseyin Safî Vâiz Kâşifi, Reşahât-ı Aynü'l-hayât, thk. Ali Asgar Muîniyân), Tahran 2536/1977, II, 434-
444.
16 Ömer Okumuş, “Câmî, Abdurrahman”, DİA, VII, 98; Abdurrahmân Câmî, Nefahât, Süleyman Uludağ (Giriş), s.
32-36.
17 el-Hadîd, 57/4.
18 Bk. Hamid Algar, “Bâkī-Billâh”, DİA, IV, 543; Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakşbend, s. 203.
6
Bahâeddîn Nakşibend ve Takipçilerinin Tasavvufî/İşârî Tefsir ve Hadis Şerhlerine
Örnekler
Tebliğimizin bu bölümünde sınırlarını belirlediğimiz dönemde başta Bahâeddîn
Nakşibend olmak üzere Nakşibendiyye tarikatının önemli simalarının tasavvufî/işârî âyet ve
hadis yorumlarından örnekler aktaracağız.
Bahâeddîn Nakşibend Herat’ta Melik Hüseyin ile görüşmesi sırasında melik ona tarîkatı
ile ilgili muhtelif sorular sormuştu. Bahâeddîn Nakşibend yolunun Abdülhâlık Gucdüvânî’nin
dediği gibi halvet der encümen (celvette halvet) olduğunu, bunun da kulun zâhirde halk ile,
bâtında Hak ile meşgul olması olduğunu, yine bunun halk ile ülfeti kendisini Hakk’ın zikir ve
fikrinden geri bırakmayan kimseye müyesser olacağını söylemiş ve tarîkatının bu en önemli
ْكِر ا َّللِ esasını
ِ
ذ
ْ
َن
ع
ٌ
ع
ْ
ي
َ
ََل ب
َ
ةٌ و
َ
ار
َ
ِتِ
ْ
ِهم
ِهي
ُْل
اٌل ََل ت
َ
رجِ” Ticaret ve alışverişin kendilerini Allah'ın
zikrinden alıkoymadığı adamlar.”
19 âyetine dayandırmıştır.20
Ona göre واُ
ن
ِ
ُوا آم
ن
َ
آم
َ
ين
ِ
ا الَذ
َ
ه
ُّ
أَي
َ
يَ” Ey îman edenler, îman edin...”
21 âyeti şuna işârettir: Her
nefeste ve her göz açıp kapamada bu maddî vücûdu nefyedip hakiki Ma'bûdu isbât vâcib
olduğu için bu hâle bütün vaktini sarf eylemek lâzımdır. “آخر ذنب عليه يقاس ال ذنب وجودك “sözü de
bunu iktizâ eder. O Şeyh Cüneyd’den nakledilen “Altmış senedir îman getirmekteyim.”
şeklindeki sözün “Nefy ü isbât ile îmanımı yenilemekteyim” anlamına geldiğini söylemiştir.
Ona göre gerçi namaz, oruç, riyâzat ve mücâhede Allah Teâlâ’ya ulaşmanın yoludur. Ama
nefy-i vücûd en yakın yoldur. En mühim olan da budur. Bu da iradeyi tamamen terk etmek ve
amellerini çok kusurlu görmek ile hâsıl olur. Mâsivaya bağlanmak, faydasız ve sâlik için büyük
bir perdedir. Bu bağları koparan Hakk’a vâsıl olur.22
ق
َ
َب
ا َّللِ
َ
ْد
ن
ا عِ
َ
م
َ
ُ و
َد
ْف
ن
َ
ي
ْ
ْ َدُكم
ن
ا عِ
َ
م” Sizin yanınızdakiler biter, Allah’ın katındakiler ise bâkîdir,
tükenmez.”
23 âyetinin mânâsında şunu bilmek gerekir: Mü’minlerin yaptığı sâlih ameller ve
19 en-Nûr, 24/37.
20 Salâhuddîn b. Mübârek, Enîsü’t-tâlibîn, s. 50; Câmî, Nefehâtü’l-üns, trc. Lâmiî Çelebi, haz. Süleyman UludağMustafa Kara, s. 532; Safî, Reşahât, I, 42-43; Abdülmecîd b. Muhammed el-Hânî, el-Hadâiku’l-verdiyye, Beyrut
2010, s. 343.
21 en-Nisâ, 4/136.
22 Salâhuddîn b. Mübârek, Enîsü’t-tâlibîn, s. 60; Câmî, Nefehât, s. 532.
23 en-Nahl,16/96.
7
hayırlı işler, bir vakit gelir Hak katında kabûle mazhar olur. Amelin kabûl edildiğinin alâmeti,
o amelde beşerî vücûdun (varlığın/benliğin) yok olması ve ilâhî cezbelerin etkisinin
görülmesidir.24
Bahâeddin Nakşibend yolun üç âdâbı olduğunu belirtir. Bunlar Allah’a karşı edep,
Rasûlü’ne karşı edep ve şeyhlere karşı ebeptir. Rasûlü’ne karşı edebi ise
َ
وَن ا َّلل
ُّ
ب
ُُتِ
ْ
ُم
ت
ْ
ْن ُكن
ِ
إ
ْ
ُل
ق
ُ
ا َّلل
ُ
ُكم
ْ
ب
ِ
ب
ْ
وِِن ُُي
ُ
ع
ِ
اتَب
َ
ف”Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin.”
25 âyetindeki
“bana uyun” makamında müstağrak olmak, bütün hallerinde zorunlu olarak buna riâyet etmek,
Hz. Peygamber’in Hak ile halk arasında vâsıta olduğunu ve herşeyin onun yüce emrinin
tararrufu altında olduğunu bilmek olarak ifâde etmiştir.26
“Kelime-i tevhiddeki “Lâ ilâhe illallah” ifadesi tabîat ilâhını yok etmek demektir.
“İllallâh” ifadesi ise hakiki mabud olan Allah'ı isbat etmektir. Muhammedü'r-Resûlullah ifadesi
وِِنkendini
ُ
ع
ِ
اتَب
َ
ف” bana tâbi olunuz.”
27 makamına ulaştırmaktır.28
Bahâeddîn Nakşibend Nakşibendiyye’nin önemli esaslarından vukūf-i adedîyi ledünnî
ilmin ilk mertebesisayar. Zâkirin zikirde sayıya uyması demek olan vukūf-i adedîden maksadın
sayıya riâyet ile kalbî zikir olduğunu ifâde eder. Meselâ zâkirin kelime-i tevhîdi kalbi ile bir
nefeste üç, beş, yedi veya yirmi bir kere söylemesi ve tek sayıya riâyet etmesidir. Ona göre
ا
ً
ْلم
ََّن عِ
ُ
لَد
ْ
ن
ِ
م
ُ
اه
َ
ن
ْ
لَم
َ
ع
َ
و”Ona katımızdan bir ilim öğrettik.”
29 âyetinde yakîn ilmi ile ledünnî ilim
arasında fark yakîn ilminin ilâhî zât ve sıfatların nurunu idrâkten ibâret olmasıdır. Ledünnî ilim
ise Hak Teâlâ’dan ilham yoluyla mânâları idrâk ve sözleri anlamaktan kinâyedir.30
ْ
ُكم
ْ
وِِن أَذُْكر
ُ
اذُْكر
َ
ف” Beni zikredin ki ben de sizi zikredeyim.”
31 âyetindeki Hak Teâlâ’nın zikri,
zikrin mertebeleri üzere Hakk’ı zikretme konusunda Allah’ın kuluna yardım etmesidir.32
24 Muhammed Pârsâ, Risâle-i Kudsiyye, s. 45.
25 Âl-i İmrân, 3/31
26 el-Hânî, el-Hadâiku’l-verdiyye, s. 336.
27 Âl-i İmrân, 3/31
28 Câmî, Nefehât, s. 533.
29 el-Kehf, 18/65.
30 Salâhuddîn b. Mübârek, Enîsü’t-tâlibîn, s. 76.
31 el-Bakara, 2/152.
32 Muhammed Pârsâ, Risâle-i Kudsiyye, s. 44.
8
Bahâeddîn Nakşibend’den bir kerâmet veya tasarruf zuhur ettiği zaman dervişlerine
bunun kendi varlığı ve talebi ile olmadığını; fakir, müflis, âciz ve pür-taksîr olandan bir nesne
zuhura gelmeyeceğini; varlığın kemâli, Hakk’a yakınlık ve duâsının makbul olması gibi
hususlar Hz. Peygamber’e (s.a.) mahsus olduğu halde ona:ىَ
م
َ
ر
َ
َن ا َّلل
لَكِ
َ
ْ َت و
ي
َ
م
َ
ْذ ر
ِ
ْ َت إ
ي
َ
م
َ
ا ر
َ
م
َ
Attığın “و
zaman sen atmadın, Allah attı.”
33 hitabının nâzil olduğunu ifâde etmiştir.
34
Bahâeddîn Nakşibend’e göre maʻrifet ehli fenâ fillahtan bakā billaha ulaşınca, gördükleri
şeyi kendilerinde görürler, tanıdıkları şeyi kendilerinde tanırlar. Onların hayreti de kendi
vücudlarındadır. O buna delil olarak da نَو
ُ
ِصر
ْ
ب
ُ
َََل ت
أَف
ْ
ُكم
ُسِ
ْف
ِِف أَن
َ
و” Kendi nefislerinizde bile (nice
alâmetler var, bunları) görmüyor musunuz?”
35 âyetini zikretmiştir.36
Sûfîlerce genellikle tasavvufî mânâlar verilen bazı âyetleri Bahâeddîn Nakşibend’in zâhir
anlamında yorumladığına dâir örnekler bulmak da mümkündür. Bir defasında yanına toplanıp
gelen âlimlere şeriat yolunda onlara bağlı ve onların peşinizde olduklarını, Hz. Peygamber’den
ne nakleder ve beyan ederlerse ona tâbi olduklarını, kendi yollarında Hz. Peygamber’in
sünnetine muhâlif bir şey varsa göstermeleri halinde onu terkedeceklerini ifâde etmiştir. واُلَأ
ْ
اس
َ
ف
وَن
ُ
لَم
ْ
َع
ََل ت
ْ
ُم
ت
ْ
ْن ُكن
ِ
ْكِر إ
ِ
ال ذ
َ
ْل
هَأ” Eğer bilmiyorsanız zikir ehline sorunuz!”
37 âyeti gereğince
kendilerini îkaz etmelerini, hidayet yolunda olup olmadıklarını haber vermelerini istemiştir.
Âyetteki “zikir ehli”ni âlimler olarak yorumlamıştır.38
Bahâeddin Nakşibend bazı hadislerle ilgili yorumlar yapmış, bazı hadisleri tasavvufî
meselelere delil olarak zikretmiştir. Bunlardan bazı örnekler nakletmek istiyoruz.
Kendisine ehlüllahın gönüllerden geçenlere (havâtır), gizli amellere ve hallere nasıl vâkıf
oldukları sorulmuş, o da bunun Allah’ın onlara ikram ettiği firâset nûru ile olduğunu söylemiş,
33 el-Enfâl, 17.
34 Salâhuddîn b. Mübârek, Enîsü’t-tâlibîn, s. 118.
35 ez-Zâriyât, 51/21.
36 Muhammed Pârsâ, Risâle-i Kudsiyye, s. 80.
37 el-Enbiyâ, 7
38 Salâhuddîn b. Mübârek, Enîsü’t-tâlibîn, s. 198; Câmî, Nefehât, s. 539.
9
buna delil olarak da “Mü’minin firâsetinden sakının, çünkü o Allah’ın nuru ile bakar.”
39
hadîsini zikretmiştir.40
“Şüphesiz ki Allah’ın doksan dokuz -yüzden bir eksik- ismi vardır. Onları sayan kimse
cennete girer.”
41 hadîsi hakkında şunları söylemiştir: Hadîsteki “ahsâ” lafzının bir mânâsı
‘Allah’ın isimlerini sayarsa’ demektir. Birisi ‘o isimleri bilip öğrenirse’ mânâsına gelir. Birisi
de ‘o isimlerin gereği ile amel ederse’ demektir. Meselâ er-Rezzâk dediği zaman asla rızkı için
hatırına gam gelmemelidir. el-Mütekebbir dediğinde Allah Teâlâ’nın azamet ve kibriyâsını
düşünmelidir.42
Bahâeddin Nakşibend fakirleri ve fakrı severdi. Arkadaşlarını da fakra ve helal yoldan
kazanmaya teşvik ederdi. helâle riâyette ve şüphelilerden sakınmakta çok ihtimam gösterirdi.
Özellikle helal lokma konusunda son derece dikkat ederdi. Sohbetlerinde Hz. Peygamber’in şu
hadîsini de buna delil getirirdi: “İbâdet on bölümdür. Bunların dokuzu helâl kazançtır. Kalan
biri de diğer ibadetlerdir.”
43 Bu hadîsiçok söyler ve gereğiyle amel etmeyi emir ve işâret
ederdi. “Ben ne elde ettiysem bundandır.” derdi.44
“Namaz mü’minin mirâcıdır.” şeklindeki rivâyeti hakîkî namazın derecelerine işâret
saymıştır. Bu ise iftitah tekbirini aldığında namaz kılan kişinin hâl olarak Allah’ın en büyük
olduğunu hissetmesi, kalbinde hudû ve huşû zuhûr etmesi ve sonunda istiğrâk mertebesine
ulaşmasıdır. Bu sıfatın kemâli Hz. Peygamber’de idi. Buhârâ âlimlerinden birisi Bahâeddin
Nakşibend’e namazda kalp huzurunun nasıl meydana geleceğini sormuş, o da: “Helal yemek,
yerken kalbin uyanıklık olması, namaz dışındaki vakitlerde, abdest alırken ve iftitah tekbîrini
alırken Hak Teâlâ’yı murâkabe etmekle; tam bir uyunıklık bulunmakla namazda kalp
huzurunun hâsıl olacağını söylemiştir.45
Bahâeddin Nakşibend ذكرني من جليس أنا” Ben beni zikredenle beraberim.”
46 kudsî hadîsi
hakkında “Bâtın ehlinin hâlinin beyânını işârettir” demiştir. “Oruç benim içindir ve onun
39 Tirmizî, Tefsîru’l-Kur’ân, 15.
40 el-Hânî, el-Hadâiku’l-verdiyye, s. 332.
41 Müslim, Zikir, 5; İbn Mâce, Duâ, 10; Tirmizî, Deavât, 87 (3502).
42 Salâhuddîn b. Mübârek, Enîsü’t-tâlibîn, s. 69.
43 Deylemî, el-Firdevs, III, 79 (4222).
44 el-Hânî, el-Hadâiku’l-verdiyye, s. 341.
45 el-Hânî, el-Hadâiku’l-verdiyye, s. 338.
46 İbn Ebî Şeybe, Musannef, (1224); Beyhakî, Şuabü’l-îmân, I, 451 (680).
10
mükâfâtını ben vereceğim.”
47 hadîsi de bu konudadır. Hakîkî oruca işârettir. Hakîkî oruç ise
sivâdan tamamen imsâktir.48
Bahâeddin Nakşibend الطريق عن األذى أمط” Eziyet veren şeyi yoldan kaldır.”
49 hadîsindeki
“ezâ”dan murâdın nefis, yoldan murâdın da Hakk’ın yolu olduğunu söylemiştir. Eziyet veren
şeyi kaldırıp gidermek ise vücûdu/varlığı silip yok etmeye işârettir.50
Bahâeddin Nakşibend’e göre sâlik bazı vakitlerde nâfileleri bırakabilir. Bunu da sıradan
alışkanlıklar haline gelmemesi için tabiatı onlara alıştığı zaman yapar. Çünkü gâye sâlikin
amellere değil Mevlâ’sına ünsiyet etmesidir. Bu yüzden Hz. Peygamber “Gözümün aydınlığı
namazda kılındı.”
51 buyurmuş, “namazla kılındı” buyurmamıştır.52
Ona göre “Çalışıp kazanan Allah’ın dostudur.”
53 hadîsi dünyayı kazanmaya değil rızâyı
kazanmaya işârettir.54
Bahâeddin Nakşibend’in halife ve takipçilerinden de bazı âyet ve hadislerle ilgili
tasavvufî yorum örnekleri nakletmek istiyoruz:
Bahâeddin Nakşibend’in halifelerinden Alâeddîn Attâr velâyetin ancak nefsinin kendisi
üzerinde tasallutu olmayan kimse için geçerli, sâbit olacağını söylemiştir. Ona göre
kendisinden en küçük bir kusur meydana geldiğinde velâyetten atılır. Allah Teâlâ: “Dikkat
edin, Allah’ın velî kullarına korku yoktur, onlar mahzun da olmazlar.”
55 buyurmuştur.
Evliyâullah tabiat hallerinin galebesinden korkmazlar. Ehlullahta beşerî vasıfların ortaya
çıkması korkusu yoktur. Nitekim “Fânî/fenaya eren, (önceki) vasıflarına geri döndürülmez.”
sözü de aynı konudadır.
56
Alâeddîn Attâr’a göre celâl isimlerine teveccühün gâyesi kendini aşağı görmek, ağlamak,
tevbe ve inâbeye koşmaktır. Tevbenin sıhhatinin alâmeti, günahlara değil ibâdet ve münâcâta
47 Buhârî, Savm 9; Müslim, Sıyâm 163.
48 el-Hânî, el-Hadâiku’l-verdiyye, s. 337.
49 Bk. Buhârî, Cihâd, 18; Müslim, Zekât, 56; Tirmizî, Birr, 28.
50 Muhammed Pârsâ, Risâle-i Kudsiyye, s. 85-86; Salâhuddîn b. Mübârek, Enîsü’t-tâlibîn, s. 69; el-Hânî, elHadâiku’l-verdiyye, s. 331.
51 Hâkim, Müstedrek, II, 174 (2676).
52 el-Hânî, el-Hadâiku’l-verdiyye, s. 334.
53 bk. Heysemî, ez-Zevâid, nr. 6233; Taberânî, el-Kebîr, nr. 7342, 13200.
54 Safî, Reşahât, I, 319; el-Hânî, el-Hadâiku’l-verdiyye, s. 340.
55 Yûnus, 10/62.
56 Safî, Reşahât, I, 149; el-Hânî, el-Hadâiku’l-verdiyye, s. 368.
11
meyildir. “Ona (nefse) kötülüklerini ve iyiliklerini (takvâsını) ilham edene yemin olsun.”
57
âyetindeki hikmet şudur: Kul kendisinde Allah’ın rızasına bir meyil bulursa ona şükreder ve
devam eder. Eğer Allah’ın razı olmadğı şeye (günaha) bir meyil görürse ağlar, ilticâ eder ve
“Allah âlemlerden müstağnîdir.”
58 makāmından korkar.59
Bahâeddin Nakşibend’in halifelerinden Muhammed Pârsâ “Dikkat edin! Muhakkak ki
Allah dostları için korku yoktur. Onlar mahzun da olmazlar.”
60 âyetini şöyle yorumlamıştır:
Evliyâullah varlıklarını tamamen Hak Teâlâ’nın tasarruf ve irâdesine teslim etmişlerdir. Onlar
cismânî ya da rûhânî hazza tâlip olan bir vücûda iltifat etmekten kurtulmuş, himmet eteklerini
temizlemişlerdir. Bu sebeple hüzün ve korkuyu kendilerinden uzaklaştırmışlardır. Zîrâ hüzün
ve korku rûhânî ya da cismânî bir hazzı talep eden kişide bulunur. Geçmişte ya da şimdi bu
hazzı kaybeden kişi hüzünlenir. İleride kaybetme ihtimali olan kişi de korkar (evliyâullah ise
bu iki halden de kurtulmuştur). Velilik fenâ fillah ve bakā billâhtır. Bu da cismânî ve rûhânî
bütün hazlardan tamamen sıyrıldıktan (fenâ-yı mutlaktan) sonra olur. Bunlardan sonra, velâyet
makamında olan evliyâullahta korku ve hüznün yerine Hak Teâlâ’nın heybet, azamet ve celâli
yerleşir. Kişi velilik derecelerinde yükseldikçe azamet-i ilâhînin hakkını edâ etmek onun
ayrılmaz bir vasfı olur. Bu manada Hz. Peygamber (a.s.) şöyle buyurmuştur: “Ben sizin Allah’ı
en iyi bilen ve O’ndan en çok korkanınızım.”
61
.
62
“Dünya hayatında da âhiret hayâtında da onlar için müjdeler vardır.”
63 âyetinin
hükmünce evliyâullah için dünyada ve dünyadan göçme esnâsında Hak Teâlâ’dan maʻrifet ve
kabul ile müjde olduğunu söylemiştir.
64
Muhammed Pârsâ, zât ve sıfatların fenâsı demek olan fenâ-yı mutlaktan sonra kula
hakkânî bir vücûd verileceğini, ancak bundan sonra seyr fillah gerçekleşeceğini belirtir. Bu
hakkânî vücûd ile kul, ilâhî vasıflarla donanma ve rabbânî ahlâk ile ahlâklanma âlemine
yükselebilir. Bu ise bir kudsî hadiste ifâde edilen “Benimle işitir, benimle konuşur, benimle
görür, benimle tutar, benimle yürür ve benimle düşünür.”
65 mertebesidir. Fânî olan zât ve
sıfatlar, bu makamda bâkî vücud kisvesinde, gizlilik kabrinden zuhûr mahşerine hareket
57 eş-Şems, 91/8.
58 el-Ankebût, 29/6.
59 Safî, Reşahât, I, 149; el-Hânî, el-Hadâiku’l-verdiyye, s. 368.
60 Yûnus, 10/62.
61 Ahmed, Müsned, VI, 122.
62 Muhammed Pârsâ, Risâle-i Kudsiyye, s. 74-75.
63 Yûnus, 10/64.
64 Muhammed Pârsâ, Risâle-i Kudsiyye, s. 37.
65 Buhârî, Rikāk, 38.
12
ettirilmiş olurlar. İlâhî cezbelerin etkileri kulun gönlünü istîlâ eder, bâtınını tüm vesveselerden
ve fâni duygulardan çevirir. Hak Teâlâ zâtî sıfatları ile kulun gönlünde mutasarrıf olur. Kulu,
kendi kendine tasarruf ve idâreden tümüyle alıkor. Bu makamda kul, kesinlikle şeriat
görevlerine riâyet ile ilâhî emir ve yasaklara uymada özel bir îtinâ gösterir. Bu konuda ilâhî bir
muhâfaza içinde olur. Zâten onun fenâ hâlinin sahih olduğunun alâmeti de budur. Kul, Hak
Teâlâ’ya edâsı gereken bir vazifeye riâyette ilâhî bir yardım ve koruma görmezse, bu onun fenâ
hâlinin doğru olmadığını gösterir.66
Muhammed Pârsâ’ya göre kulda dilek, tercih ve bedenî istekler azaldıkça, beşerî vücudu
da derece yok olur. Bu yok oluş sebebiyle kulun Hak Teâlâ’ya yakınlığı artar. Kul kendi irâde
ve ihtiyârını terkettiği nisbette tedbîr ve takdir konusunda Hak Teâlâ’ya muvâfakat eder. Rızâ
makamına ve “Allah onlardan râzı oldu, onlar da Allah’tan”
67 saadetine yaklaşır.68
“Zikrin en faziletlisi Lâ ilâhe illallah’tır.”
69 hadîsini şöyle yorumlamıştır: Tarîkat
meşâyıhı zikirler arasında “Lâ ilâhe illallah”ı tercih etmişlerdir. Bu zikir nefy ve isbattan
oluşur. Hak Teâlâ’nın hakîkat yoluna bu kelime ile gidilebilir. Sâliklerin kalplerinin perdeli
oluşu, unutkanlıklarının neticesidir ve perdenin aslı dünyevî şekillerin kalpte nakşolmasıdır.
Kalbe dünyevî şekiller nakşolunca oradan Hak Teâlâ silinir (nefy), gayrı şeyler orada mevcud
olur (isbât). Zıtlarla tedavi usulünce bu kelime-i tevhîdde Hak Teâlâ’dan gayrısı kalpten silinir.
Bu kelimeye devam etmekten başka herhangi bir yolla gizlik şirkten (benlik ve gösterişten)
kurtulmak mümkün değildir. Bu yüzden zikreden kişi nefy bölümünde, yani Lâ ilâhe derken
bütün mahlûkāta fâni ve değersiz gözüyle bakar, zikrin mânâsını düşünür ve diğer düşünceleri
(havâtırı) siler. İsbât bölümünde yani illallah derken de O’nun bâkî, maksûd, istenen ve sevilen
yegâne varlık olduğunu düşünür. Her zikrin başında da sonunda da huzûr-i ilâhîde olduğunu
bilir. Gönle bir şeyin bağlandığını görürse nefy ile o bağı yok eder, isbât ile onun sevgisinin
yerine Hak Teâlâ’nın sevgisinin koyar. Bu şekilde devam ederse zamanla gönlü sevdiği ve ülfet
ettiği başka şeylerden uzaklaşır. Zikreden kişinin varlığı zikirde yok olur. Beşerî vücudun
alâkaları ve bağları ondan kalkıp gider.70
Muhammed Pârsâ zikir konusu ile ilgili şu değerlendirmelerde bulunur: Zikrin nihâî
gâyesi vukuf-i kalbîdir ve tüm mahlûkātı fâni, Hakk’ın ezelî varlığını da bâkî olarak görmektir.
66 Muhammed Pârsâ, Risâle-i Kudsiyye, s. 80-81.
67 el-Mâide, 5/122.
68 Muhammed Pârsâ, Risâle-i Kudsiyye, s. 37.
69 İbn Mâce, Edeb, 55.
70 Muhammed Pârsâ, Risâle-i Kudsiyye, s. 49-50.
13
Bu mânâ idrak edilince zikreden kişinin gönlünde tevhidin hakîkî şekli yer tutar. Basîret gözü
açılır. Akıl ve tevhîd arasında hiçbir zıtlık görmez. Bu makamda zikrin hakîkati, gönlün
ayrılmaz bir özelliği olur. Bundan sonra öyle bir yere erişir ki zikrin hakikati gönlün cevheri
ile birleşir ve Hak Teâlâ dışında hiçbir düşüncesi kalmaz. Zikreden kişi zikirde, zikir de
mezkûrda, yani Hak Teâlâ’da yok olur. Kalp Hak’tan gayrı şeylerin sıkıntısından kurtulunca
“Yerim göğüm beni içine sığdıramaz, ama mü’min kulumun kalbi beni içine sığdırır.”
71 kudsî
hadîsinin hükmünce “illallah” hâkimiyetinin cemâli tecellî eder. “Ben de sizi zikredeyim.”
va’dinin hükmü harf ve ses olmaksızın tecellî eder. “O’nun zâtı dışında her şey yok
olacaktır.”
72 durumu âşikâr olur. Rûhun zikri zikredenin vücuduyla birlikte “Ben de sizi
zikredeyim”
73 âyetinin sonsuz denizinde boğulup yok olur.74
“Ben de sizi zikredeyim”
75
âyetinin mânâsı; Hak Teâlâ’nın kulunu zikretmesi, kula kendisini zikretmeyi nasip etmesi, dil,
kalp, ruh, sır ve hafî mertebelerinde Hak Teâlâ’yı zikretmeyi müyesser kılmasıdır.76
Yaʻkūb Çerhî’ye göre “Bize doğru yolu göster.”
77 âyetinden ve onun namazda
Fâtiha’da tekrarlanmasından maksad, tâlib-i sâdıkın dâimâ duâ ve tazarrûda bulunması ve
gevşeklik göstermemesidir. Ardından sûfîlerden birisinin “Kemâl taleptir. Talep kemâldir.”
sözünü zikreder.78
“De ki: “Yarattığı şeylerin şerrinden … sabah aydınlığının Rabbine sığınırım.”
79
âyetini, “Yaratılmış olan herşeyden Allah’a sığın. Cennet ve cehennemin kölesi olma; altın,
gümüş, kadın ve çocuğa bağlanma.” diye tefsir etmiştir.80
“Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” âyetindeki
“kulluk etsinler” ifâdesini “beni tanısınlar, bana îman etsinler” diye açıklamıştır. Ona göre
tanıma (maʻrifet) mertebelerinin en yükseği şuhûd/müşahededir. Onun tecellîsi saf ve temiz
gönledir. Nitekim “O gün ki ne mal fayda verir ne oğullar! Allah’a selîm (temiz) bir kalp
ile gelen başka.”
81 buyrulmuştur. Hasta kalp ilâhî maʻrifetlerden hissedar olmaya lâyık
71 Bk. el-Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, II, 195-196.
72 el-Kasas, 28/88.
73 el-Bakara, 2/152.
74 Muhammed Pârsâ, Risâle-i Kudsiyye, s. 51-52.
75 el-Bakara, 2/152.
76 Muhammed Pârsâ, Risâle-i Kudsiyye, s. 53-54.
77 el-Fâtiha, 1/6.
78 Yaʻkūb Çerhî, Ney-nâme, tah. Halîlullah Halîlî, Afganistan 1973, s. 126.
79 el-Felak, 113/1-2.
80 Yaʻkūb Çerhî, Ney-nâme, s. 120.
81 eş-Şuarâ, 26/88-89.
14
değildir. “Kalplerinde hastalık vardır. Allah da onların hastalıklarını artırmıştır.”
82
Sûfînin saf olan kalbi, ilâhî aynadır. “Mü’min mü’minin aynasıdır.”83 Yâni hakîkî mü’min kul
Allah’ın sıfatlarının zuhûru için bir aynadır. Allah’ın nuruyla cilalanmış ve aydınlanmış
olmayan ayna maʻrifetlerin zuhûr yeri olmaz.84
“Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin.”85 âyetinden hareketle
velâyet-i hâssanın delilinin zâhir ve bâtında Hz. Peygamber (s.a.)’e uymak olduğunu, “Bu,
Allah’ın bir lütfudur. Onu dilediğine verir.”
86 âyetinde belirtildiği üzere ona uymakta
muvaffakiyetin de sırf Allah’ın fazlı ile olduğunu ifâde etmiştir.87
“Mü’minin firâsetinden sakının, çünkü o Allah’ın nuru ile bakar.”
88 hadîsini şu şekilde
şerh etmiştir: Kul hakîkî îmanla müşerref olduğunda Hakk’ı şuhûd/müşâhede ile tanır. Yedi
kat semada ve yerde hiçbir şey ona gizli kalmaz.89 Kutbu’l-irşâd olup salike yol gösteren
mürşid de Allah’ın nûru ile baktığı için sâlikin beşerî bağlarını ilâhî nazarla uzaklaştırır.90
Gerek eserlerinde, gerekse sohbetlerinde bazı âyet ve hadîsleri tasavvufî olarak
yorumladığı görülen Nakşibendiyye tarikatının önemli simalarından Ubeydullah Ahrâr’dan
bazı örnek yorumlar aktararak tebliğimizi tamamlamak istiyoruz.
“Hamd âlemlerin Rabbi Allah’a mahsustur.”
91 âyetini şöyle yorumlamıştır: Hamdin
başı ve sonu vardır. Hamdin başı, kulun nimeti artırdığını bilgi için kendisine verilen nimet
karşılığında hamdetmesidir. Hamdin sonu ise Hak mesela kula bir güç vermiştir. O güç ile
namaz, oruç, hac ve benzeri Hakk’a kulluğu yerine getirir. Hakk’a yakınlığa ve Hakk’ın
rızasına sebep olan böyle bir nimet karşılığında hamd eder. Hatta hamdin sonu kulun kendi
mazharında hamdedenin Hak’tan başkası olmadığını bilmesidir. Bu mahalde kulluğun kemali
kendisinin yokluğunu anlaması, zât, sıfatlar ve fiillerden asla kendisinin bir şeyi olmadığını
bilmesi, Hakk’ın kendisini sıfatlarının mazharı kıldığını düşünüp bu endişe ile kalbini mesrûr
etmesidir.92
82 el-Bakara, 2/10.
83 Tirmizî, Birr, 18; Ebû Dâvûd, Edeb, 49.
84 Yaʻkūb Çerhî, Ney-nâme, s. 126-127.
85 Âl-i İmrân, 3/31
86 el-Mâide, 5/54.
87 Yaʻkūb Çerhî, Ney-nâme, s. 129.
88 Tirmizî, Tefsîru’l-Kur’ân, 15.
89 Yaʻkūb Çerhî, Ney-nâme, s. 136.
90 Yaʻkūb Çerhî, Ney-nâme, s. 129.
91 el-Fâtiha, 1/2.
92 Safî, Reşahât, II, 435; el-Hânî, el-Hadâiku’l-verdiyye, s. 400.
15
“Bizi doğru yola ilet.”
93 âyetini şöyle yorumlamıştır: Bizi doğru yola, yâni Senin gayrına
iltifat etmekten âzâd olacak derecede zâtî muhabbetinle müşerref eyleyip hidâyet eyle ki
tamamen Sana giriftâr olalım, Senden başkasını bilmeyelim, Senden gayrını görmeyelim ve
Senin gayrını düşünmeyelim. Bizi doğru yola hidâyet eyle, yâni o yol ki her bir mevcûda
nisbetle Senin hazretine olan, hiçbir mevcudun onsuz var olamayacağı, onsuz kemâl zirvesine
vâsıl olamayacağı yola hidâyet eyle ki mâsivâyı görmeyelim ve ona teveccüh etmekten
kurtulalım.94
“Ey îman edenler, îman edin...”95 âyetinin akitlerin tekrarına işâret olduğunu söylemiş
ve şöyle yorumlamıştır: Sûfîler topluluğuna göre îman Hakk’a akd-i kalb etmekten ibârettir.
Hak bu akdin tekrarlanmasını emretmiştir. Bu vasfın kendilerine âit olmadığını bilene kadar
gayret etmelerini emretmiştir.96
“Allah de, sonra onları bırak.”
97 âyetini, “Allah de, kalbini bir varlığa bağla ki hakîkatte
O’ndan başka “varlık” yoktur. O’ndan gayrını “varlık” diye isimlendirmek iftiradan başka bir
şey değildir.” şeklinde yorumlamıştır.98 Yine aynı âyetin “Sıfatları bırak, zâtın kendisine
yönel.” mânâsına olduğunu söylemiştir.99
“Sâdıklarla beraber olunuz.”
100 âyetinin iki mânâsı olduğunu söylemiştir. Sûret/zâhir
bakımından beraber olmak, sıdk ehliyle oturup kalkmayı ve beraberliği kendisine gerekli
kılmaktır. Onlarla beraberliğin devamı sebebiyle onların sıfatlarının ve ahlâkının nurlarıyla
onun bâtını nurlanır. Mânâ bakımından beraberlik ise vâsıta olmayı hak etmiş bir topluluğa
bâtın yolundan kalbi rabtetmek/bağlamaktır. Sohbeti/beraberliği devamlı olarak onların sûrî
meclislerinde bulunmaya ve zâhir gözüyle onlara bakmaya hasr etmemek gerekir. Onunla bu
şekilde devamlı sohbet/beraberlik hâsıl olup sûretten mânâya geçmek, sonunda da vâsıtaya
gönül gözüyle bakmak ve sır ile meclisinde hazır olmak gerekir. Bu mânâya riâyet ve ihtimam
ile devam edilince onun sırrının senin sırrı ile münâsebeti ve ittihâdı meydana gelir. Onda hâsıl
olan asıl maksad senin hakîkatinde de hâsıl olmuş olur.101
93 el-Fâtiha, 1/6.
94 Ubeydullah Ahrâr, Fıkarât, s. 165.
95 en-Nisâ, 4/136.
96 Safî, Reşahât, II, 438; el-Hânî, el-Hadâiku’l-verdiyye, s. 402.
97 el-En'âm, 6/91.
98 Ubeydullah Ahrâr, Fıkarât, s. 135.
99 Safî, Reşahât, II, 439; el-Hânî, el-Hadâiku’l-verdiyye, s. 402.
100 et-Tevbe, 9/119.
101 Safî, Reşahât, II, 435-436; el-Hânî, el-Hadâiku’l-verdiyye, s. 401.
16
“De ki: “Hak geldi, batıl yok oldu. Şüphesiz batıl, yok olmaya mahkûmdur.”
102
âyetini cezbenin sultânı ve gücü ile kalpten gayr ve gayriyet adına ne varsa kalpten tamamen
çıkması ve yok olması olarak yorumlamıştır.103
“Unuttuğun zaman Rabbini zikret.”104 âyetini, “O’ndan başkasını, sonra nefsini, zikir
esnâsında kendini ve nihâyet Hakk’ın seni zikrinde her türlü zikri unuttuğunda O’nu zikret.
Çünkü mâsivâyı unutmadan zikrin hakîkati müyesser olmaz.” diye yorumlamıştır.105
“Kullarımdan şükredendenler pek azdır.”
106 âyetini açıklarken hakîkatte şükredenin
(şekûr) nimette nimeti vereni müşâhede eden olduğunu söylemiştir.107
“Bugün mülk (hükümranlık) kimindir? Tek ve kahhâr olan Allah’ındır.”
108 âyetini
şöyle yorumlamıştır: “Eger ‘mülk’ ile sâlikin gönlü kastedilirse, yani Hak bir gönle kahr-ı
ahadiyyetle tecellî ederse o gönülde kendinden başka nişan bırakmaz. O o gönülde “Bugün
mülk (hükümranlık) kimindir?” sadâsını bırakır. O memlekette kendisinden başkasını
görmeyince yine kendisi cevap verir ve “Tek ve kahhâr olan Allah’ındır.” der. “ أعظم ما سبحاني
شاني) Kendimi tesbîh ederim, şânım ne yücedir.)” “الحق أنا) Ben Hakk’ım.)” “ الدارين في هل
غيري) İki dünyada benden başkası var mı?)” sadâları hep bu makamın nişanesidir.109
“Göz şaşmadı ve (onu) aşmadı.”110 âyetinin muhtemelen Mahbûb’dan uzak düşmek
derdine dûçar olan kimsenin yaratılmışlara iltifâttan kesilmesine işâret olduğunu belirtmiştir.111
“Bizim zikrimize sırt dönen kimseden yüz çevir.”
112 âyetini şöyle yorumlamıştır: Bu
âyetin iki mânası vardır: Birincisi, âyetin zâhirinden anlaşılan mânâdır. “Bizim zikrimizden
yüz çeviren topluluktan yüz çevir.” demektir. Onlar inkâr ve gaflet ehlidir. Âyetin diğer mânâsı
ise şöyledir: “Mezkûr’u (zikredileni) müşâhedede istiğrâk ve istihlâkin kemâlinden zikir vasfı
kendilerinden kalkan bir topluluktan yüz çevir.” demektir. Onlara zikir teklif edilse, zikir onları
Mezkûr’u müşâhededen alıkor. Onun için böyle kimselere zikir teklif edilmez.113
102 el-İsrâ, 17/81.
103 Ubeydullah Ahrâr, Fıkarât, s. 87.
104 el-Kehf, 18/24.
105 Ubeydullah Ahrâr, Fıkarât, trc. Abdulrahman Acer, İstanbul 2016, s. 114.
106 Sebe', 34/13.
107 Safî, Reşahât, II, 435; el-Hânî, el-Hadâiku’l-verdiyye, s. 401.
108 el-Mü’min, 40/16.
109 Safî, Reşahât, II, 438-439; el-Hânî, el-Hadâiku’l-verdiyye, s. 402.
110 en-Necm, 53/17.
111 Ubeydullah Ahrâr, Fıkarât, s. 157.
112 en-Necm, 53/29.
113 Safî, Reşahât, II, 435; el-Hânî, el-Hadâiku’l-verdiyye, s. 401.
17
“Şüphesiz en son varış Rabbinedir.”
114 ve “O’nun zatından başka her şey yok
olucudur.”
115 âyetlerini şöyle yorumlamıştır: Madem ki zikrin, hattâ bütün makamların
nihâyeti ilk âyetin işâret ettiği üzere mezkûru müşâhede ve onda müstağrak olmaktır, öyleyse
bütün himmeti, düşüncede Hakk’ın varlığından başka bir şeyin kalmamasına sarf etmelidir ki
bu düşünce vesilesi ile zirveye terakkî edebilsin, sır ve ruh latîfelerinde, zâhir ve bâtında
Hakk’ın gayrı bir şey müşâhede edilmesin. İkinci âyet de bu sırra işârettir.116
“Onun üzerindeki herkes yok olucudur. Ancak azamet ve ikram sahibi Rabbinin
zâtı bâki kalır.”117 âyetini ise şöyle yorumlar: Zikre devam neticesinde kul
şuhûdda/müşâhedede müstağrak olmak sebebiyle görme ve bilme sıfatlarını, hiçbir sıfattan,
hatta kendi zatından daha haberdar olmayacak şekilde kaybeder. Zikir vâsıtasıyla bu yüce
dereceye terakkî ettiğinde her şey şuhûdundan kalkar, kaybolur. Öyle ki nazarında hiçbir şey
kalmaz, nazar dahi kaybolur.118
“Gücünüz yettiği kadar takvâ sâhibi olun”
119 âyetini, bütün gücünüzle, diye
yorumlamıştır.120
“O içeceğin karışımı tesnîm’dendir. (Tesnîm) Allah’a yakın kılınanların
(mukarrabûn) kendisinden içeceği bir pınardır.”121 âyetleri ile sıfat tecellisi perdesinin
ardından zâtî tecelliden hisseder olmaya işâret olarak yorumlamış, zâtî inkişâftan / zuhûr ve
tecelliden ibâret olan ihsânın hakikatinin bu mertebede müyesser olacağını belirtmiştir.122
Hâce Ubeydullah Ahrâr “Şüphesiz biz sana kevseri verdik.”123 âyetindeki “kevser”e
muhakkıkların kesrette ahadiyyet müşâhedesi mânâsı verdiklerini söyler. Ardından bu
müşahedeye ulaşan kimseye kâinatın zerrelerinden herbirinin bir ayna olacağını, o aynadan
Hakk’ın cemâlini müşâhede edeceğini belirtir. Böyle bir kimseye “mâsivâ” adı verilen şeyler
müşahedenin ve tecelli-i vücûdun artmasına sebep olacağını ilave eder.124
114 en-Necm, 53/42.
115 el-Kasas, 28/88.
116 Ubeydullah Ahrâr, Fıkarât, s. 193.
117 er-Rahmân, 55/26-27.
118 Ubeydullah Ahrâr, Fıkarât, s. 113.
119 et-Tegâbün, 64/16.
120 Ubeydullah Ahrâr, Fıkarât, s. 1625.
121 el-Mutaffifîn, 83/27-28.
122 Ubeydullah Ahrâr, Fıkarât, s. 84.
123 el-Kevser 108/1.
124 Safî, Reşahât, II, 406.
18
“Kimi beni zikri benden bir şey istemekten alıkoyarsa, ona isteyenlere verdiklerimden
daha üstününü veririm.”125 şeklindeki rivâyeti şöyle yorumlamıştır: Bu zikirden murâdın
Hakk’ın vücudunu müşâhedenin kişiyi istîlâsı olması mümkündür. Zîrâ, istemekten kurtulmak,
zâtî şuhûdun kişiyi fenâya erdirmesi hâricinde neredeyse imkânsızdır. Yine bu zikirden kulun
Hakk’ı zikirden sonra Hakk’ın kulunu zikrinin murâd edilmesi de mümkündür. Hakk’ın kulu
zikri, kuluna kendisini şuhûd etmeyi lütfederek kendisinden gayrı olan her şeyin şuhûdundan
onu âzâde kılması ve kurtarmasıdır.126
SONUÇ
Bu tebliğde Bahâeddîn Nakşibend ve İmam Rabbânî’ye kadar takipçilerinin Kur’an ve
sünnetin tasavvufî yorumu konusunda ortaya koydukları çalışmalar ve tasavvufî/işârî tefsîre
örnek teşkil edecek yorumlar ortaya konulmaya çalışılmıştır. İncelenen dönemde yaşayan
Nakşibendiyye büyüklerinin kendi eserlerinde, sohbetlerinden derlenen ya da sonradan
kendileri hakkında yazılan eserlerde ve menâkıbnâmelerde onların bazı cüz, sûre ve âyet
tefsirleri ile bazı hadislerin yorumlarına dâir pek çok örnek bulunduğunu görülmüştür. Bu
dönemde yaşayan Nakşibendiyye tarikatının önemli simaları tarafından yazılmış Kur’ân’ın
baştan sona tam bir işârî tefsiri ya da geniş bir tasavvufî hadis şerhi bulunmamaktadır.
Muhammed Pârsâ’nın Kur’ân’ın tamamını tefsir ettiği nakledilse de günümüze ondan tam bir
tefsir intikal etmemiştir.
Tebliğin sınırları çerçevesinde nakletmeye çalıştığımız örneklerde de görüldüğü üzere
mezkûr dönemde Nakşibendiyye şeyhlerinin yorumladıkları âyet ve hadislerin genellikle
tasavvufî konularla ilişkili/ilişkilendirilen âyet ve hadisler üzerinde yoğunlaştığı söylenebilir.
Bazı âyet ve hadisler Nakşibendiyye tarikatının prensipleri hakkında delil olarak zikredilmiş
ve yorumlanmıştır. Biz bu tebliğde daha ziyâde tasavvufî/işârî yorumlara örnekler aktarmaya
çalıştık. Bununla birlikte onların âyet ve hadislere tasavvufî, işârî ve bâtınî anlamlar verirken
zâhir mânâları göz ardı etmedikleri, geçersiz saymadıkları ve önemsiz addetmedikleri, hatta
yeri geldikçe genellikle sûfîler tarafından daha çok tasavvufî anlamlar yüklenen bazı nasların
zâhirdeki anlamını öne çıkardıkları müşâhede edilmektedir
.
TASAVVUF
KİTABI
Hazırlayan
Cemil ÇİFTÇİ
KiTABEVi
Diş Kirası Kitapları: 8
Kapak: Minyatür
İç Düzen: All-Graf
Baskı: Çalış Ofset
Cilt: Bayrak Matbaası
İstanbul, Kasım 2003
ISBN 975-6403-18-7
©KITABEVI Çatalçeşme Sk. No: 54/ A Cağaloğlu-ISTANBUL
Tel: (0212) 512 43 28 -511 21 43 • Faks: 513 77 26
~
Mehmet İbrahim
Eski Yugoslavya Sınırlan Dahilinde Tarikat
Hareketlerinin Tarih İçindeki Gelişimi ve Önemi
I. Giriş:
A. Eski Yugoslavya' da Tarikatierin Tarihçesi
ünümüze kadar Yugoslavya' da tarikatler. hakkında dedi
toplu bir araştırma yapılmanuşbr. Yapılan araştırmalann ço-·
gu, rikat veya tekkelerin son faaliyet durı,ımlannı ve tekke şeyhlerini tanıtınakla yetinmişlerdir. Nitekim bir çok araşbrmacuun Osmanlı İmparatorluğunun çekirdeğinin oluşmasında, Avrupa'ya ·
açılmasında, İslam'ın Balkanlaı' da kalıcı olarak yerleşmesinde aktif
rol alan tarikatierin asıl gaye, hedef ve felsefelerini incelemeden, sadece son dönemlerde dejenerasyona uğranı.ıŞ şekliyle var olan tarikatierin zikir şekillerinden,. mensup olduğu tarikatın dahi gerçek
felsefesini tam anlamıyla kavramaktan uzak şeyhlerin dedikleriyle
yetinmeleri konuya ne kadar yüzeysel yaklaştıklarının açık bir ifadesidir. Bu arada şunu da belirtmek gerekir ki; son dönemde bu konuyla ciddi şekilde ve derinliğine meşgul olan Alexandre Popoviç'in çalışmaları1 Balkanlarda tasavvufi hareketin gerçek manada
anlaşılmasında genç araştırmacılara ışık tutacak niteliktedir. Bizim
ise bu kısa etüt·çalışmamızda daha ziyade, Balkanlarda ve' bilhassa
1. Popoviç, A., L'İsiam Balkkanique- "Les musulman du Sud-est eurropeen la periode post- ottoman; üsteuro pa institut, Berlin-1986; Popoviç, A.-Veınsten, G.,
Les ordres myshques dans l'İslam, ''Les ordres mystiques musulmans du sudcst europeen dans la periade post-ottomane", s. 83-99, Paris-1986;. Popoviç, A.;
''Les musulmans du sud-est europeen dans la periade post-atta man e", journal
Asiatique, CCLXIII/3-4. Paris, 1975, s. 317-360. .
-ô87-
----~--------~~~--------------
eski Yugoslavya sınırlan dahilinde tarikatierin rağbet görmelerindeki sebeblerden, yayılış gayelerinden, özelliklerinden, felsefelerinden ve halk üzerindeki tef)irlerinden 'Ve bu tesirierin ne şekilde günümüzde yansıdığından söz etmeye gayret sarf edeceğiz.
Bilindiği gibi her tarikatın temelinde "İslam' ı yaymak" ve "insan
nefsini terbiye etmek" bulunmaktadır. Bu iki temel unsura öncelik
verme oranı tarikatiere göre değişmektedir. Bazı tarikatlerde İslam' ı
yaymak birinci derecede önem taşırken, bazılannda aksine insan
nefsini terbiye etmek hususunun ön planda geçtiği görülmektedir.
Tarikatlerde gqrülen bu farklı anlayışın önemi üzerinde durmak ve
elde edilen olumlu veya olumsuz sonuçlan tesbit ederek, bugüne
kadar gözardı edilen bazı ihtimaliere işaret etmek istiyoruz.
Yugoslavya'nın herhangi bir bölgesinde belirli halk kitlesi tarafından benimsenen tarikat, bir başka bölgede kökeni ayn olan diğer
bir halk kitlesi tarafından hor görülebiliyor. Buna biraz daha açıklık
getirecek olursak, Arnavutlar tarafından benimsenen tarikat, Boşnaklar, Pomaklar-Torbeşler2 ve Türkler arasında pek benimsenmiyar
veya bunun bazen aksi de olduğu görülebiliyor. Yugoslavya' da farklı ,milli kökeniere sahip bu halk topluluklannın tarikatlan seçmelerinde; önceden sahip olduklan kültür birikimi, örf, adet ve geleneklerin önemli ölçüde etki ettikleri görülmektedir. Bu saydığımız milli
değerlerin Balkanlar'da ve bilhassa Yugoslavya' da İslam'ın y~yılmasında ve yerleşmesinde ne derece önemli rol aldıklannı son zamanlarda yapılan ilmi çalışmalar da açık şekilde ortaya çıkannıştır.
Bütün tarikatierin temeliıide Allah' a ulaşma ve yaklaşma felsefesi bulunmaktadır. Ancak, bu tek hedefe ulaşmak için farklı metodlara başvurduklan görülmektedir. Nitekim, "Allah'a giden yollar, varlıklarm sayısı kadar çoktur''3 denilmektedir. Bu yaygın olan deyimi,
2. TORBEŞ-POMAK: Halk arasında İslfuniyeti kabul edip Makedonca ve Bulgarca
konuşan halk topluluğuna veı;ilen addır. Devlet tarafından ise resmi olarak ''Makedon veya Bulgar Müslümanlan" adlandınlmaktadır. Buna karşılık Pomak ve Torbeşlerin çoğu kendilerini Türk olarak hissetmektedir ler. Ancak son dönemlerde yapılan bilimsel araştırmalar gerek Pornaklann gerekse Boşnaklann X-XI. yüzyılda
Balkaniara göçeden Peçenek, Kuman Tfuk boylanndan olduğu görüşü yaygındır.
· 3. Hadis, (Hz.Muhamrned'in sözü ve işi} olduğu söylenmektedir. Bunun yanında
tasavvlıf ehlinin yaygın olarak kulhındığı bir deyiındir.
-ô88-
--------------~~~------------~
Kuran da; "Allah'a varmak için vesilelere sanlın"4 ayetiyle aniabimak isterten hususun bir başka ifadesi olarak görmek mümkündür.
İnsanlann yaratılışlannda kainahn sım olarak her fert birbirinden
farklı bir mizaca, düşünceye, duyguya ve şekle sahip olarak yarablmışhr. İnsan şahsiyetinde kudret ve yarahcılık derinleşip enginleştikçe, bir ferdin ötekilerden farklılığı da fazlalaşır. Her birimizin bağımsız bir alem olduğumuz fikri kendimizde hasıl olurS. Ancak bunun
kadar gerçek olan bir diğer husus da insanın sosyal bir varlık olduğu
ger~ğidir. Diğer bir deyişle, insanı toplum dışı bir varlık olarak görmek veya düşünmek mümkün değildir. İnsan kendi fikir, duygu ve
düşüncesini toplumun diğer fertleri tarafından paylaşılmasını ve benimsenrnesini de ister. O halde insan şahsiyetinin farkına varmak,
hem de birliğin tadını çıkarmak ihtiyacını hissetmektedir6.
Buraya kadar yaphğımız izahatlarla sergilerneye çalışhğımız bu inceliği çok iyi kavrayan tasavvuf ehli, tarikatler aracılığıyla bir yandan
ferdin müstakil dünyasına (personalite, indivicİualite), bir yandan da
insanın sosyal varlık yapısındaki birlik ve beraberlik ünitesine halk kitlelerini peşine takınayı başarmışlardır. Buna göre "tarikat" şeriat (İslam hukuku)' ın gösterdiği hedefe varmak için bir vesile veya takip edilen "yol" kişisel karektere göre de bir vaziyet veya tuhıındur7. Bundan
dolayı "şeriat'' (İslam hukuku) tek alınasına rağınen tarikatler çokhır.
Tarikatıerin takib ,ettikleri methodB, zikir usulleri9, siyasi (politik) tavırlan10 açısından bir takım sınıflandırinalara tabi tutulduğu
4. Kın'an-ı Kerim, 5/3, Suudi Arabistan Krallığı basımevi, Medine 1987.
5. Hamidullah, Muhammed, Initiation n I' İslam, Paris 1970, s. 67.
6. Öztürk, Yaşar Nuri, Tasauvufım Rulıu ve Tarikat/er, Sidre yayınolık, İstanbul1988,
s. l04.
7. Arnold, T.W., İntişarı İslam Tarihi, (Tercüme, A. Y. Ocak), Türk Tarihi Kurumu
Basırnevi, Ankara1971, s. 86.
8. Tarikatler izledikleri metodlara göre üçe ayrılmaktadır: Tarik-i Ahyar, Tarik-i
Ebrar, Tarik-i Şuttar. Bu esasa dayanarak "Ruhani ve "Nefsani" olmak üzere de
ikiye ayrıldıklan bilinmektedir.
9. Tarikatler zikir usullerine göre: Kıyami (zikirlerini ayakta yapanlar),. Kuudi
(oturarak zikir yapanlar), Hafi (zikirlerini gizli yapanlar), Cerhi (zikirlerini sesli yapanlar) diye dörde aynlmaktadır.
10. Politik esasa dayanan sınıflandınna da ise: Ortodoks (Ehli sünnet içi) ve Heterodoks (Ehli sünnet dışı) olarak aynlmaktadır.
-ô8.9-
----------------~~~---------------
da görülmektedir. Fakat tarikatların sınıflandırılmasında temel ölçü ·
olarak "bir tek Allah'a, Hz. Muhammed'in Peygamberliğine ve
Kın'an-ı Kerim'in Allah'ın kitabı olduğuna" inanılması hususlan
alınmaktadır. Bu üç esası temel alan tarikatlar "ehli kıble" (ehl-i
sünnet) olarak kabul edilirken, bunun dışında kalanlar ise ''batinl"
(ehli sünnet dışı) tarikatlar olarak görülmektedir11.
Tarikatlarda görülen bu farklılıklara rağmen "ehli kıble" ve ''batini" ayrımı yapmadan bütün tarikat hizmetlerinin iki noktada yoğunlaşhğını söyleyebiliriz. Birincisi, İslam' ı yaymak, ikincisi ferdi,n
(insanın) nefsani ve ruhani eğitimini sağlamak. Bu iki unsurdan birincisinin asli, ikincisinin de vasıta unsuru olduğu görülmektedir.
Tarikatlarm asli hedef olarak seçtikleri İslfun'ı yayma hususunda oldukça başarı kazandıkları, bilhassa son zamanlarda yapılan
araşhrmalarla ortaya konmuş durumdadır. Daha doğrusu bunların
başarısında, İslam' ı karşı tarafa tebliğ etme noktasında savaş ve kılıç yerine, gönüle hitabı tercih etmelerinin önemli bir etken olduğu
gözlenmektedir.
Tarikat mensupları islamı benimsetmek ve sevdirrnek için güzel
konuşma, güzel davranış ve örnek yaşayış gibi her türlü meziyetlerini azami bir şekilde ön plana çıkarmışlardır12. Bunlarin ikna yoluyla kabul etiirdikleri İslam kılıçtan ve vergiden kaçma gibi ~ullere dayalı suıi.ı davranışları aşarak samimi inanç şeklinde kendini
göstermiştir13 • Balkanlarda İslam'ın kısa zamanda benimsenmesinde tarikat mens1,1plarının önemli ölçüde etkili olduğu inkar edilemez bir gerçektir. Ne var ki, başlangıçta tarikatlar, Osmanlı devletinin Balkanlar a yerleşmesinde olumlu yönden hizmet ehnişken, daha sonraki dönemlerde ise bazı tarikatlar onun çöküşünü hızlandırma rolü alınışlardır1 • Nitekim bunlardan biri Bektaşi tarikahdır.
11. Öztürk, Y. N., Tasawufun Rulıu, s. 107.
12. Barkan, Ömer Lutfi, "İstila Devrinde Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler", s. 279-353, Vakıflar Dergisi. Sayı II, Ankara-1964.
13. Osmanlı idare sisteminde, İslam'ı kabul edenler "öşür", kabul etmeyenler
gayr-ı müslim ise "cizye" vergisine tabidirler.
14. Öztürk, Y. N., "Yugoslavya' da Tasavvufi Hayat ve Tekkeler", s. 223-238. Türkiye Yazıır/ar Birliği Yıllığı, Ankara-1986
-ô.90-
----------------~~~---------------
Ondokuzuncu yüzyılda Osmanlıların hasta olduğu bir dönemde
ortaya çıkan otorite boşluğundan istifade ederek bir takım isyanlara, suikastiere ve tertipiere öncülük ettikleri bilinmektedir15. Son zamanlarda ise tarikatlan yücelten "ilmi" değerlerin yerine, hayalleri,
hisleri ön plana geçirerek ve gerçeklik dünyası bir tarafa bırakılarak
her şeyi keramet anlayışıyla açıklamaya çalışmalan, tarikatiann gerilemesine ve yozlaşmasına sebep olmUştur.
B. Eski Yugoslavya'da Tarikat Hareketleri ve İslam'ın Yayılması ,
Osmanlıların Balkanlar'a yerleşmesinde tekkelerin ve tarikat
şeyhlerinin üstlenmiş olduklan görevler ve yaptıkları faaliyetlerin
önemi ve derinliği bilhassa son zamanlarda yapılan araştırmalada
gün ışığına çıkmaktadır.
Osmarılı fetihlerinin Balkanlar'daki öncüleri ve ilk mimarlan
tarikat şeyhleri olmuştur. Türk-İslam tarihi bakımından büyük
önem taşıyan Balkanlar'ın fethinde çok dikkat çekici olan bir nokta vardır ki o da şudur; Balkanlar, Osmanlı ordusunun gelip askeri açıdan fethetmesinden çok daha önce· tarikat akıncılan tarafından bir anlamda fethedilmiş, diğer bir deyişle Osmarılı buraya geldiğinde yerli halkın psikolojik olarak bu fethe hazır hale getirildiği son derece elverişli bir ortamla karşılaşh16. Balkanlarda Türkİslam adına bir gönül fethi gerçekleştirenlerin başında özellikle
Bektaşller'in önemli rol oynadığını, günümüzde dahi yol kavşaklarmda yüzlerce Bektaş! tekkesinin varlığını koruması ile açıklamak mümkündür.
Bunun yanında yeni fetbedilen topraklarda, Hristiyan halkın
Osmanlı idaresiyle uyum sağlamasında tarikatierin kaynaşhncılık
(katalisatör) görevi yaptıklan söylenmektedir17.
Osmanlıların Balkanlar da kısa zamanda köklü bir şekilde yerleşmesini sadece buraya kadar bahsettiğimiz tarikatierin faaliyetle15. Barkan, Ö. L. a.g.m., s.186
16. Okiç, Tayyib, "Bir Tenkidin Tenkidi", s. 221-255, A.il. İlahiyat Fakültesi Dergisi,
Sayı 2, Ankara 1953.
17. Okiç, Tayyib, "San Saltuk' a Ait Bir Fetva", s. 43-59 , A.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı I, Ankara 1952.
-ô.91-
--~------------~~~· ---------------- rine bağlamak, doğru değildir. Balkanlar da Osrnanlılarla birlikte
İslam'ın yayılmasında tarikat şeyhlerinin önemi olduğu kadar, burada IX. ve X. asırda. Orta Asya' dan göç etmiş Peçenek, Kıpçak, Kuman, Avar ve Vardoriot gibi Türk boylarının halen eski an' anelerini
kaybetmedikleri, sahip oldukları bu örf, adet ve geleneklerin de İslam' ı kabu1 etmelerinde önemli katkılan olduğu görüşü yaygındırlS. Çünkü, aynı milli değerlere bağlı birbirinden habersiz iki kardeş toplu1uğun karşılaşmasında ortaya çıkabilecek bir çok sorunun
halli kolayca mümkün olabilrniştir.
X' dan XIV. yüzyıla kadar Balkanlar da Slav akınlanna maruz kalan bu Türk boylan büyük Ölçüde lisanl~ kaybetrnişler19, fakat
eski örf, adet ve geleneklerini devarn ettirrnişlerdir20.
Onların bu şekilde örf, adet ve geleneklerine sıkı sıkıya bağlı kal..,.
rnalan onların kolayca Osmanlı idaresini ve İslam dinini benirns~
rnelerine yol açmıştır. Nitekim özellikle Boşnak ve Pornaklann İslam' ı kabu1 etme hususu bu sebebiere bağlanrnaktadır21 .
Eski Yugoslavya' da lslarn'ın yayılması hadisesinde bu yukarda saydığımız iki görüşün yanında üçüncü bir görüşe de yer verildiği görülmektedir. Nitekim bu görüşe göre; XIII-XIV. yüzyılda
eski Yugoslavya topraklannın büyük bir bölümünde hakimiyetini sürdüren Bizans'ın zayıflamış olmasıyla ortaya çıkan otorite
boşlu.ğu, toplurnda kargaşa, yolsuzluk ve birçok anarşi olaylannın yaşanmasına sebep olmuştur22. Bu kargaşa ve anarşi döneminde Slavlarin baskı ve yağmalanna maruz kalan Arnavutl~r
Osmanlı'yı bir kurtancı olarak görmüşlerdir. Bundan dolayı huzur ve sükunetin sağlanması için Osmanlı idaresine yardırncı olan
18. San Salq.ık: Bektaşi müridi olduğu, asıl isminin Muhammed Buhari olarak söylendiği bil~inmektedir. Okiç, T, "San Saltuk.: .. ", s. 46.
19. Hasluck, F. W., Bektaşi Tetkikleri, (Tercüme, Ragıp Hulusi), İstanbul Devlet Matbaası, İstanbul1928, s. 36.
20. Köpriilü, Fuad, İsiiim Ansiklopedisi "Bektaşilik" maddesi, vol. 2, Ankara-1976.
21. Gölpınarlı, Abdülbaki, "İslam-Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynaklan,"
(s. 3-354); İ.Ü'. İktisat Fakültesi Mecmuası, yıl1949-1950, sayı 1-4, İstanbul 1951.
22. Palikruşeva, -Tomovskki, K., "Les Tekkes en Macedone aux XVIII et XIX si-
: ecle", s. 203-211, Atti delsecon do congresso'internazionale di orte Turcka, (26-
29 semtembre 1963-Venezia) İnstituf universitario orienta le, Napoli-1965.
-6'.92-
--------------~~~--------------
Arnavutların büyük bölümü İsHimiyeti kabul etmelerine vesile ol-
. duğu söylenmektedir23.
II. Eski Yugoslavya' da Osmanlı Döneminde
Tarikatierin Faaliyet Durumu
Osmanlı imparatorluğunun bahya doğru fütuhatta gazilerle birlikte tarikat şeyhlerinin kahldığını, yol kavşaklarında, boş ve tenha
arazilerde tekke ve zaviyelerini kurarak, kısa zamanda bu bölgeleri
dini~ sosyal ve kültür merkezi haline getirdiklerini söylemiştik. Görüİı.üşte sadece bir dini kurıiluş gibi sanılan tekkelerin, aslında yöre
halkınıri sosyal ve kültürel ihtiyaçlarını karşılayan bir kurum olarak
ta faaliyet yaptıklan görülmektedir24. Tarikatierin halk üzerine çok
yönlü faaliyetlerini gören zamanın Osmahlı idarecileri, tarikat şeyhlerine araziler bağışıayarak kendi bölgelerine yerleşmelerini istemişlerdir25. Osmanlı döneminde tarikatierin dilli, sosyal, sanat ve
eğitim alanlannda yaptıklan çok yönlü faaliyetlerini ayn noktalar
halinde izah etmeye çalışacağız.
A. Tarikatierin Dini Faaliyetleri
. Buraya kadar yaphğımız izahatlardan kolayca anlaşıldığı üzere
tarikatler, İsHimiyetin yerli halk tarafından benimsenmesinde
önemli rol oynamışlardır. Çoğu tarikat şeyh ve dervişlerinin "tekkeye gelen yol camiden geçer" prensibine bağlı kaldıklannı göstermektedir26.
Eski Yugoslavya' da tekke mimarisini incelediğimizde, Bektaşi
· tekketeri dahil içinde mescidi bulunmayan bir tekke mimarisine
rastlanmamıştır2 • Osmanlı'nın en uç köşelerine kadar teşkilahnı
· götürmeyi başarmış olan tarikatler, insanın ruhi:ınive nefsani değerlerine önem vererek, İslam'ın çevre halkı tarafından kolayca kabul
23: Hasluck, F. W. s. 85.
24. Handziç, Mehmed, "İslamizacija Bosne İ Herc~govine" İslamska Dioniçka
Ştamparija,.posebno izdanije, s. 3-34, Sarejevo 1940.
25. Truhelka, Ciro, ''Joş o testamentu gosta radina i o pa tarenima", s. 363-382,
Glasnik Zemaljs.kg Muzeja u Sarajevo, br. XXV. Sarajevo 1913; Okiç, T., "Bir
Tenkid s. 232.
26. Handziç, M. s. 18.
27. Okiç. T .. "San Saltuk", s. SL
----------------~~~---------------
edilmesine vesile olmuştur. Dini, rengi, ırkı ve düşüncesi ne olursa
olsun, insan denilen varlığı laikıyla sevmek, hakkına saygı göstermek, hata ve kusurlannı hoşgörmek tekkenin en başta gelen gayelerinden biri olmuştur. İslam' ın insanlara karşı olan sevgi bağının
en açık şeklini tarikatlerde görüyoruz.
Nitekim, Kalkandelen (Tetova) Harabati Baba Bektaşi tekkesi
külliyesinin (kompleksinin) mescid kapısı üzerinde yazılı "Bektaşi
nefes i" bunun güzel bir örneğini teşkil etmektedir2B.
Nefes'in transkripsiyonu:
Talib isen ey ümmi erenlerin gel irfanına
Olma nildane mükaren gerçeğin gel yanına
Can kulağını aç ve mükemmel olanı dinle
Yaptığın hayır dualan cihan sultanı kabul buyursun.
Günümüz Türkçesiyle:
Ey cahil, eğer dervişlerin bilgisine ulaşmak istersen
Onlara (cahillere) yakın olma gerçeğe doğru yaklaş
Kalp kulağını aç ve mükemmel olanı dinle •
Yaptığın hayır dualan yaratıcın (Sultanın) kabul etsin.
Balkanlat da yakın tarihlere kadar Müslümaniann dini, sosyal ve
kültürel yaşayış tarzını incelediğimizde tasavvufi motifterin belirgin
şekilde bulunması, çoğu ailede tarikat anlayış ve geleneğinin devam
ettiğini göstermektedir. Son dönemlerde yapılan araştırmalar, Osmanlılatın Avrupa'ya açılmasında Bektaşi müridi "San Saltuk"un
çok önemli rol oynadığı29, hakkında hala birçok efsanenin dilden dile
dolaştığı görülmektedir. Sarı Saltuk (öl. 1264)30 tarihi olduğu kadar efsanevi bir şahsiyet olarak tanınması Balkanlat da yaşayan halk üzerinde ona atfedilen kerametten kaynaklanmaktadır. Sarı Saltuk'un
Müslümanlar arasında sevildiği kadar Hristiyanlarca da benimsen28. Radiç, A.. "Naşı Turci", s. 7-8. Novi Behar. Xlll/19-22, Sarajevo-1940
29. Palikrıışeva, G. Tomovski K.. "Les. Tekkes" s. 22.
30. Yazılmamıştır (hazırlayan).
-ô.94-
----------------~~~---------------
miş olması, mezarının yedi ayn yerde olduğunun söylenınesi ve hatta kilise avlulannda mezannın bulunduğundan bahsedilmesi, tarikat
şeyhlerinin sahip oldukları yüksek hoşgörüyü göstermektediiH.
Balkanlaf da tarikatların yayılmasında en önemli dervişlerden
biri olarak zikrettiğimiz Sarı Saltuk'la başlayan gayret, Seyit Ali
(öl.1300) gibi bir çok tarikat şeyhi tarafından devam ettirilmişfu32 •
• Osmanlı İmparatorluğunun Balkanlaf a yaphğı akınlar esnasında, gazilerle birlikte tarikat şeyhlerinin de bulunduğu bilinmektediJ:-33. Tarikat şeyhleri fütuhat hareketlerine kahlmanın yanında boş
ve tenha arazilerde mürşitleriyle beraber yerleşerek zaviye ve tekkelerini de inşa etmişlerdir. Tekkelerin çoğunlukla yol kavşaklarında, şehir çıkışı ve girişini sağlayan yollar·üzerinde kurulmuş olması bilhassa dikkat çekicidir. Buralarda her geçen yolcuya barınak ve
yemek imkarn sağlanmış olması tarikatların insanlar arası dayanışmaya ne ölçüde önem verdiklerini göstermektedir.
Balkanlaf da İslfuniyetin ilk tohumlarının tarikatlar tarafından
ahlması, tarikatların temel ilkelerinden sayılan "derin insan sevgisi,
yüksek hoşgörü ve karşılıksız hizmeti" esas almış olmaları ve bu
hususun halkın dikkatini büyük ölçüde çekmiş olmasıyla açıklanabilir. Genelde bütün tarikatlar, ilkeleri itibariyle çok geniş ufuklu,
insana sevgi ve saygıyı temel esas olarak göstermektedir. Tarikatlardaki bu özellik ve tarikat erlerinin bundan kaynaklanan tavırları,
Müslümanlada Hristiyanlar arasında sevgi ve kaynaşma zeminin
kurulmasında önemli rol oynamıştır34. Özellikle tekkelerin iktisadi
ve sosyal alana önem vermeleri, din, dil, ırk farkı gözetmeksizin
herkese toleranslı ve dürüst davranmaları yerli halk tarafından rağbet görmelerine vesile olmuştur. Tekkeler ''hangi dinin mensubu
olursa olsun" halkla karışıp kaynaşarak halk kitlelerini yönlendir31. Lalaj,.P., Feja dhe gjuha Shqüptare, s. 105-123. Studime Historike: nu. 39. Triane-1969.
32. Hasluck. F.W s. 885.
33. İbrahim, Mehmet, Kalkandelen (Tetovo)'de Harabati Baba (Sersem Ali Baba)
Bektaşi Tekkesi, s. 42-56. Milli Kiiltilr, sayı 46, Ankara-1985.
34. İbrahim, M. ''Prilog kon teketa kako kulturno prosvetna institucija vo zapadna
Makedoniji", s. 87-98. Biorski Nauçni Sebiri. XI. Zbornik. Tetovo-1991 ·
-ô.95-
----------------~--~~----------~-----
mede önemli ölçüde rol oynamışlardır. Nitekim tarikatierin çevre
halkı üzerinde tesirlerini gören zamanın Osmanlı devleti idarecileri, bu tür kolonizatör dervişlere araziler bağışlayarak kendi topraklannda yerleşmelerini sağlamışlardır35.
Yukandaki Nefes'in ilk dörtlüğünden kolayca anlaşılacağı üzere, tekkelerin cehalete şiddetle karşı çıktıklan, gerçeğe ve mükemmeliteye ulaşmanın sadece ilim ve irfan ile olabileceği, Allah' a karşı yapılacak her çeşit duanın ancak bu şekilde kabul olacağı fikri
herkese tavsiye ediım.ektedir.
Tarikat şeyhleri halkın ilgisini çekebilmek için, tekkelerde belirli
günlerde herkese açık vaziyette merasimler ve eğlenceler düzenlemiŞlerdir36. Bu merasimler esnasında herkese·parasız yemek dağıtıldığİ ve ikramlarda' bulunduğu bilinmektedir37.
Tekkelerin bu gibi faaliyetleri Hristiyan halkın dahi büyük ilgisini çekmiştir. Bu sebebiedir ki, tekkelerin Hristiyanlar tarafından
ziyaret edilmesi geleneği günümüzde dahi devam etmektedir.
B. Tarikatıerin Sosyal ve Eğitim Alanındaki Faaliyetleri
Tekkeler halk arçısında dini yapılar olarak tanınmasına rağmen
sosyal alanda faaliyet gösteren kurumlar olarak da bilinmektedir.
Nitekim, tekke komplekslerinde · (külliyelerinde) semahane (zikir
yapılan yer)' nin türbenin yanında aş evinin, misafirhanenini·konak
yerlerinin yiyeceklerin depo edildiği yerler ve hayvanları hanndırmak üzere ahırların bulunuşu, tekkelerin dini yapılar kadar aynı
zamanda sosyal yapı özellikleri taşıdıklannı · da göstermektedir.
Tekkelerin bu çok yönlü faaliyetlerini günümüzde en iyi şekilde aksettiren Kalkandelen (Tetova) Harabati Baba Bektaşi tekkesi ile Ohri' de Zeynel Abidin Halveti tekkesi sayılmaktadır. Bu iki tekkede
geçtiğimiz yüzyıl, herkese günde bir defaya mahsus olmak üzere
yemek dağıtıldığı söylenmektedir3B.
35. İbrahim!. M .. Prilog kon s. 89
36. Hafız. Nimetullah. "Yugoslavya'da Bektaşi Tekkeleri", s. 57-66, (Çeviren).
IV /11. Priştine -1976.
37. Palikruşeva, '.-Tumovski. K., Les Tekkes ... s. 206
38. Oy, Aydın. Kalkandelen'de Harabati Baba Tekkesi", s. 18-29. "Çeviren" 8/4.
Priştine 1980.
-ô.9ô-
----------------~~~~------------ Bu gelenek Yugoslavya' da diğer tarikatiere ait tekkelerde bayram günleri, ramazan ve aşure aylannda din, dil, ırk gözetmeksizin
arzu eden herkese iftar sofraları kurulduğu ve aşurenin dağıtıldığı
bilinmektedif39. GÜllümüzde bazı tekkelerde Ramazan aylarında
halk tarafından iftar getirilmesi ve aşure aylannda aşurenin dağıtılması eski geleneğin hala devam ettiğini göstermektedir. Belirli köy
ve kasabalarda halk kendileri arasmda bir sira koyarak tekkeye iftar götürme geleneğini devam ettirmektedirler. Tekkeye götürülen
bu iftar yemeğinden sadece tekke hizmetinde bulunanlar, kasaba
veya köyde misafir olanlar faydalanabilirler.
Tekkelenn bu gibi sosyal hizmetleri yanında, yolda kalmış, fakir
ve kimsesizlere de kapısını açık tuttuğu, bun}ara tekke şeyhleri tarafından meziyetlerine (becerilerine) göre görev verildiği bilinmektedi.J40. Nitekim tekkelerde buna bağlı olarak çeşitli zanaat ve ~anat
faaliyetlerine de yer verilmiştir. Tekkeler aynı zamanda, ölüm hastalığına yakalanan, ruhl bunalım geçiren ve çaresizlik içinde kalan
kimselerin derdine derman arayan hayır kuruluşlan gibi de faaliyet
göstermişlerdir.
Tekkelerin din; dil, ırk farkı gözetilmeksizin herkesin derdine çareler araması, farklı din mensuplan tarafından da ziyaret ed.iıınesine ve ilgiyle izlerolmesine de vesile olmuştur.
Osmanlı döneminde Yugoslavya' daki mevcut tekkelerde eğitim
alanma büyük ölçüde önemverildiği görülmektedir. Tekkelerde kalabalık sayıda derviş ve mürldlerin bulunması belirli bir tasavvufi ·.
eğitime tabi tutulduklarını göstermektedir41.
Nitekim tekke kütüphanelerinde zengin bir kitap katalogunun bulunması bu düşüncemizi doğrulayıcı niteliktedir.Tekke kütüphanelerinde tasavvuf eserlerin yanında, tefsir, hadis, edebiyat, coğrafya, tarih ve hatta astroloji kitaplarının dahi bulunması, ilmin her çeşidine
önem verdiklerini hatırlatmaktadır. Fakat buna rağmen, tekketerde sı39. Paliknışevo. -Tomovski; K.. Les Tekkes, s. 208.
40. Kara. Mustafa. Tekkeler ve Zaviyeler, Dergah yayınlan, İstanbul1980. s. 126
41. Tnfunovski. J. F.. O tckijama u doniem" slivu Bregalnice", s. 255-258. Prilozi za
Orientalnu Filojofiju; nu. 1. 13, 1962-1963. Sarajevo 1965
-ô.97-
----------------~~~--------------
ralı bir eğitimin yapıldığından söz etmek imkansızdır. Sadece "Asitane" statüsünde olan tekkelerde sıralı bir eğitimden söz etmek mümkündür. Bektaşi tekkelerinde görev yapan şeyhlerin büyük bir ilitimeille Dimetoka (Yunanistan) Bektaşi asitanesinden42, Halveti tekkelerinde görev yapanların ise Prizren Halveti asitanesinden, diğertarikatiere ait tekke şeyhlerinin ise İstanbul, Konya ve Bursa asitanelerinde eğitim gördükleri kaynakların verdiği bilgiler arasındadı.ı-43.
C. Tarikatıerin Kültür ve Sanat Alanlanndaki Faaliyetleri
Osmanlı döneminde Yugoslavya' da tekkelerin kültür ve sanat
merkezi olarak faaliyet gösterdiklerini, günümüzde en bariz bir şekilde aksettiren Kalkandelen (Tetova) Harabati Baba Bektaşi Tekkesi, Üsküp (Skopje) Rufai Tekkesi Prizren Halveti Tekkesi ve Struga
Hayati Baba Halveti Tekkesi sayılmaktadır. Bütün bu tekkelerde tarikat felsefelerini ifade eden şiirlerin değişik yazı çeşitleri (Sülüs,
Nesih. Talik,)'yle yazılmış olması gelişmiş bir edebiyat ve hat sanatının var olduğunu göstermektedir. Özellikle Harabati Bektaşi tekkesinin duvar yüzeylerinden Bektaşi nefeslerinin, panolar içinde
yer alan yazılış şekli, edebiyat ve hat sanatının en güzel örneklerini
teşkil etmektedir. Turabi44 gibi meşhur Bektaşi şairlerinin "Nefes"leri bulunması ilgi çekicidir. Tekke yapılarnun inşa tarihleri rakamlarla değil, ebced hesabıyla verilmiş olması, Bektaşllerin şiirde
ne kadar usta olduklarını göstermektedir. ·
Bazı tekkelerde süsleme· ve resim sanatına da önem verildiği görülür. Ahşap, alçı ve taş üzerine işlenen bitkisel motifler ve geometrik figürlerden tekke şeyhlerinin ince ruhlu bir şahsiyete sahip olduklan anlaşılmaktadır. Bunun yanında tekkelerde duvar resimlerine rastlanması resim sanatına da verilen önemi hatırlatmaktadır.
Yugoslavya' da hemen hemen bütün Mevlevi tekkelerinde ve bazı Bektaşi ve Rufai tekkelerinde dahi musikl aletlerine rastlanmış olması gelişmiş bir musiki sanatının varlığını işaret etmektedir.
42. Okiç. Tayyib. "Bir Tenkid", s. 231
43. Elczoviç. Glisa. "Dervişki Redavi Muslimanski Tekijo u Skopıju". s. 9-19, Glasnik Stara Serbija. Skopje 1925
44. Ergun. Saadetlin Nuzhet. Bektaşi Şairleri, Devlet Matbaası. İstanbul1930. s. 37.
-ô.98-
----------------~~~-------------- Tekkelerin bu çok yönlü faaliyetlerine cevap verecek bir tekke
mimarisinin de kendiliğinden geldiğini söyleyebiliriz. Tekke külliyesi içindeki yapılar, bazen gelişi güzel bazen de sistematik bir
programa tabi tutularak inşa edilmişlerdir45. Nitekim, Harabati Baba Bektaşi Tekkesi içindeki yapıların dini ve sosyal amaçlı olmak
üzere iki bölümde inşa edildiğini ve dini yapıların güneyde, sosyal
yapıların da kuzeyde oluşu, bu iki hedefe yönelik belirli bir plan ve
programa göre inşa edildiklerini göstermektedir.
Soı;ıuç olarak tekkelerin, o dönemde vermiş olduklan bu çok
yönlü hizmet ve faaliyetlerin günümüzde bir çok sosyal kuruluş tarafından ancak karşılanabildiğini söylemek gerekir.
III. Eski Yugoslavya' da Mevcut Tarikatler ve Tekkeler
Eski Yugoslavya sınırlan dahilinde tarikat, tekke ve tasavvufi
hayatın belkide en hareketli olduğu kısımlar Bosna~Hersek, Makedonya ve Kosova bölgeleri sayılmaktadır. Bu bölgelerde tarikatierin
yayılış ve yerleşme hadisesinin temelinde burada var olan milli unsur ve karakterlerin önemli tesirleri görülür. Örneğin, bilhassa Arnavutlar tarafından benimsenen Bektaşi tarikah, istisnalan dışında
Boşnaklar, Türkler ve Pomaklar arasında hor görülmüştür. Buna
karşılık Boşnaklar tarafından rağbet gören Mevlevi, Halveti, Kadiri
ve Nakşibendi tarikatleri Arnavutlar arasında pek rağbet görmemiştir. Türkler ve Pomaklar arasında bilhassa Halveti, Rufai, ve
Nakşibendi tarikatleri daha yaygındır.
Tarikatierin milli unsur ve karektere göre bu dağılım şekliniii tesadüfi olmadığı kanatindeyiz. Bu halk topluluklannın tarikatleri
seçmelerinde milli değerler, örf, adet ve gelenek gibi kültür birikimleri önemli derecede rol oynamışlardJ.t!6. Aynı zamanda bu halk
topluluklannın Osmanlı idare sisbirninde üstlendikleri görevlerin
de, tarikat seçmelerine tesir ettiği görülmüştür. Tarikatıerin milli ve
kültür birikimlerine göre· dağılım şeklini daha iyi anlayabilmek iÇiri,
Osmanlı' dan önce eski Yugoslavya' da hangi milli ve kültür değer45. İbrahim, M., "Harabati Baba Tekke vo Tetovo", "El-Hilal, İslamski Kulteren i
informativen vesnik, god. 3, br.13, Mart-1990, Skopje, s.7.
46. Hafız, N., "Yugoslavya'da ... s. 59.
-ô.9.9-
----------------~~~---------------
lerinin bulunduğu, siyasi ve sosyal hayahn ne durumda olduğunu
iyi bilmek gerekir. Yoksa bi.ı gibi değerleri göz önünde bulundurmadığımız takdirde tarikatıerin farklımilletler arasındaki dağılımı
hakkında yapacağımız tespitler pek isabetli olmayabilir.
Arnavutların büyük çoğunluğu Bektaşi tarikatini ve bu tarikat
aracılığıyla islamı benimsemiş olmalan, onların Osmanlılar döneıninde Bektaşi tarikatinin bir uzantısı olan "yeniçeri" müessesesinde aktif rol almış oiınalanyla açıklanabi.Jir47. Bunun yanında uzun
zaman Slav akınlarıria maruz kalanArnavutlatın Osmanlı'yı kurtancı bir unsur olarak gönneleri, İslam' ı kitleler halinde kabul et:İrielerine vesile olmuşf:u.i48.
Buna karşılık Boşnaklar ise; Mevlevi ve Halveti tarikatının hakim olduğu Osmanlı saray çevresiyle yakın ilişki içinde olmahin sebebiyle, bunlann daha ziyade Mevlevi ve Halveti tarikatlerini seçmelerine sebep olmuştur. Boşnaklatın Osmanlı idaresinde bu üst
görevlere getirilmelen gerek savaş kabiliyetleri ve fiziki yaratılışlarının uygun olması, gerekse Osmanlı'ya karşı sadakatiarından kaynaklanınaktadJ.r49.
Türklerin büyük bir kıSmının Halveti tarikahna rağbet göstermesi, Türk insanının anlayış ve geleneğine Halveti tarikatının yakın
oluşu ve Osmanlı padişahlannın çağırnun Halveti tarikahnda olmasıyla izah edilebilir. Türkler arasında Bektaşi tarikatına karşı tavır alanlarıri.bulunması, Bektaşi şeyhi Balıın Sultan ile başlayan Osmanlı-Bektaşi çekişmesinden kaynaklandığı kanatindeyiz. Günüınüzde Türkler arasında Bektaşi tarikah ve hatta Bektaşi mensuplan dahi hor görülmektedir. ·
Yugoslavya' da tarikatıerin coğrafi bölgelere göre dağılımı biraz
önce bahsettiğimiz milli unsurların yerleşim bölgelerine göre farklılık göstermektedir. Bosna-Hersek'te Boşnaklatın yaşadığı bölgede
Mevlevi, Nakşibendi ve Halveti tarikatının yaygın olduğu görül47. Öztürk, Y. N., "Yugoslavya' da Tasavvufi ... " s. 235.
48. Hafız, N., "Yugoslavya' da Mevlevi Tekkeleri", s. 173-178, Mevlfiııfi ve Yaşama Sevinci, Konya Turizm Derneği Yayını, Ankara -1978.
49. Ayverdi, Ekrem Hakkı, Avrupa'da Osmanlı Mimari Eserleri, cilt 3, kitap 3, Fetih Yayınlan, İstanbul1981, s.108:
-700-
--------------~~~~------------
mektedir. Dolayısıyla bu bölgede inşa edilen tekkelerin çoğunluğu
bu tarikatiere aittir. Çoğunlukta Arnavutların ve Türklerin yaşadığı Kosova bölgesinde Bektaşi ve Halveti tarikatinin Ticaru, Sa' d!, Sinam ve Hayatı şubelerine ait tekkeler yaygındır. Türkleı'in, Arnavutların ve Pornakların yaşadığı Makedonya bölgesinde ise; Hal-·
veti tarikatının Hayati kolu, Bektaşi ve Rufa! tarikatleri yaygın bir
şekilde bulunmaktadır.
. Osmanlı döneminde eski Yugoslavya topraklarında yayılan ve
faaliyel: gösteren tarikat ve tekkelerin sayısı hakkında kesin bir bilgiye sahip değiliz. Evkaf kayıtlarından, vakfiyelerden, tekke yapılarının kalıntılarından Müslümanların yaşadığı hemen hemen her
köy ve kasahada bir tekkenin var olduğu anlaşılmaktadır. ~
~~e ~g__gğ~:c;la 144 ~.d~Ltekkenin.faaliye~·gestermesiso, zengin
bii tasavVufi hayatın burada var olduğıınu göstermektedir. ·
Yaphğımız inceleme sonucu faaliyetlerine devam eden tarikatierin sayısı sadece 8' dir. Bazı araştırmacılar ise Sa' d!, Sinarn ve Ticarn
gibi Halven tarikatinin şubelerini bir başka tarikatmış gibi d:üşündüklerinden tarikat sayısını 11 olarak vermektedirlerSI. Kanaa~
ce bu tespit doğruyu yansıtmamaktadır.· Tarikatler, gerek Osmanlı
döneminde (1385-1812) gerek Krallık Yugoslavya'sında (1918-1941)
gerekse Komünist dönemi Yugoslavya'sında (1945-1990) yaşayan
Boşnak, Arnavut, Türk, Poı:nak ve hatta İslamiyeti kabul eden çingeneleri siyasi, sosyal, kültürel bakımından etkisi altında tutmuşlardır. Müslüman halkın üzerinde günümüzde dahi tesirleri hissedilen tarikatler arasında; Bektaş!, Halveti (Sa' d!, Sinaru, Ticaru, Hayan), Rufa!, Mevlevi, Nakşibendl, Kadiri ve Melami tarikatlerini sayabiliriz. Fakat, faaliyet yönünden daha aktif ve belirli bir kalabalık
halk kitlesW peşinde sürükleyen tarikatler arasında Bektaşi, Rufa!,
Halveti, Mevlevi ve Nakşibendi tarikatlerini gösterebiliriz.
50. "Yugoslavya İslami Tarikat ve Dervişler Birliği" başkanlığını ve ayru zamanda
Prizren Rufai Tekkesi şeyhliğini yapan Cemali Efendi'nin bize sunmuş olduğu
kayıtlardan tesbit edilmiştir.
51. Popoviç, A, "Les ordes mystiques musulmans du sud est evropeen dans la periode post- ottoman", s. 63-95, Popovic A-Venstein, G; Les Ordes Mistiques
Dans L'İslam, Paris 1986.
-701-
----------------~~~-------------- · ı. Bektaşi Tarikah:
Osmanlı siyaset tarihine damgasını vuran ana kuruluşlardan biri Bektaş'i tarikahdır. Osmanlı imparatorluğunun kuruluşu, yükseliş ve düşüş dönemlerinde Bektaş'i tarikahnın aktif rol aldığını, Yeniçeri Ocağı'nın da Bektaşiletin fikri ve ürünü olduğunu yukanda
söyleıniştik. Osmanlı'nın ilk dönemlerinde, Yugoslavya' da diğer tarikatlere göre halkın büyük çoğunluğunun Bektaşi tarikatma mensup olduğu görülmektedir. Başlangıçta, Bektaşi tarikatma gösterilen bu yakın alaka, bu bölgelerde İslam'i hareketin ilk olarak Bektaş!
ınisyonerleri ile başlahlmasından kaynaklanmaktadır. Bunun yanında diğer bir görüş de, Yeniçeri ocağına alınan gençlerin çağırnun
bu bölgelerden seçilmesi, Yeniçeri müessesesinin ise Bektaş'i tarika-
~bir uzanhsı olması sebebi, Bektaş! tarikahnın tercih edilmesine
vesile olmuşf:ur52. Her iki görüşü savunanlann ortaklaşa kabul ettikleri husus; XVIII. yüzyıl sonuna kadar Yugoslavya' da bilhassa
Makedonya ve Kosova bölgesinde halkın büyük çoğunluğu Bektaşi tarikatine mensup olduğu fikridir. Evkaf kayıtlan ve tarihi belgeler üzerine yapılan araşhrmalar, hemen hemen her köy ve kasabada bir Bektaş! tekkesinin gösterilmesi, biraz önce bahsettiğimiz görüşleri doğrulamaktadır. XIX. yüzyılın sonuna kadar Makedonya
ve Kosova bölgesinde Bektaş! tekkelerinin Dimetoka (Yunanistan)
Bektaş! asitanesine bağlı olarak faaliyat yaplıkları bilinmektedi_r53.
Bektaş'i tarikahnın ikinci P'ır1 olarak tanınan Balım Sultan (öl.
1516) ile baş gösteren Osmanlı-Bektaş! sürtüşmesi, II. Sultan Mahmut (ö1.1745)'un Yeniçeri ocağını kapatması ve Bektaşi tarikalını
yasaklaması, daha önce baş gösteren sürtüşmeler silahlı çalışmalara dönüşmüştü.r54. XVIII. yüzyıldan sonra Osmanlı İmparatorluğu'nun zayıflamaya yüz tutması, bu bölgelerde devlet otorite boşluğırnun baş göstermesine sebeb olmuştur. Bunu fırsat bilen bazı
bölge idarecileri Osmanlı devletiyle Bektaşi anlaşmazlığını körüklüyerek Bektaşi tekkelerini kendi siyasi ve şahsi amaçları doğrultu52. Hasluck, F. W., a.g.e., s. 86
53 Morina, irfan, "Kosova Salnamesinde Kalkandelen Kazası-1894", s. 73-85. "Çeviren", yıl V, No. 16, Priştine 1977
54. İbrahim.i. M., "Prilog kon s. 91.
-702-
--------------~~~--------------
sunda yönlendirmeye çalışmışlardır. Bu gibi hadiselerin en güzel
örneğini Kalkandelen Harabati Baba Bektaşi tekkesinde görmekteyiz. Zamanın Kalkandelen idarecisi Recep Paşa Bey'in kendi siyasi
emelleri için Harabati Baba tekkesini bir askeri üs olarak kullandığı
bilinmektedir. Kalkand elen' de Osmanlı devletine karşı Recep Paşa
ile başlayan isyan haraketleri; oğlu Abdürrahman Paşa Bey (öl.
1838) döneminde de devam etmiştirSS.., Bu ve benzeri gibi Bektaşi
tekkelerinin düzenledikleri isyanlar daha ziyade bah Makedonya,
Kosova ve Arnavutluk'ta baş göstermesi bilhassa dikkat çekicidir.
Osmaiııı'nın Balkanlar' daki son dönernlerinde Arnavutların Osmanlı' ya karşı başlathklan isyanlarda Bektaşi tekkelerinin parmağı
olduğu fikri yaygındı.r5°. Nitekim, XIX. yücyıiın sonlarına doğru
Bektaşi tarikahna mensup olanların büyük bir çoğunluğunun Arnuvat asıllı olduğu söylenmektedJr57• Bu dönemde Bektaşi tekkelerinin üniversel anlayıştan belirli bir milli kisveye büründükleri görülmektedir. Bu gibi hadiseler, Bektaşi tarikahnın Arnavutlar dışında bir çok taraftarını kaybehnesine vesile olmuşhır.
XIX. Yüzyılda Makedonya ve Kosova bölgelerinde siyasi ve sosyal alanda halkı büyük ölçüde yönlendiren Harabati Baba Tekkesi
XX. yüzyılda halktan gereken desteği göremeyince halk üzerinde eski otoritesini yitirmiş, zamanla şeyh ve dervişlerin 1920 yılında tekkeyi terk ehneleriyle faaliyeti son bulmuşhır. Tekke 1968' de ananlarak hıristik amaçlar için kullanılmaya başlanmıştır. Devlet tarafından 1949-1950 yıllan aras~da kamulaşhnlan Vakıf mallannın son
zamanlarda çıkan yeni bir kanunla asıl sahiplerine iade edilmesi söz
konusudur. En kısa zamanda Tekke'nin eski faaliyetine döneceğini
zannediyoruz. Bektaşi tekkelerinin kapanmalanndaki sebeb, Bektaşi şeyhlerinin ilmi gerçeklerden ve halkın dini ihtiyaçlarına cevap
vermekten uzak olduklarından kaynaklanmaktadır.
Osmanlılar'ın 1912 yılında Yugoslavya topraklannı terk ehnesiyle burada yaşamına devam eden Müslümanların Bektaşi tarikahna
karşı rağbetinin azaldığını görmekteyiz. Çoğu Bektaşi tekkesinin
55. Hasluck. R W., a.g.e., s. 56.
56. Paliknışeva, " -Tomovski, K.. "Les Tekkes", s. 208
57 Hasluck. R W .. a.g.e .. s. 51
-703-
--------------~~~-------------- · ı. Bektaşi Tarikah:
Osmanlı siyaset tarihine damgasını vuran ana kuruluşlardan biri Bektaşi tarikahdır. Osmanlı imparatorluğunun kuruluşu, yükseliş ve düşüş dönernlerinde Bektaşi tarikahnın aktif rol aldığını, Yeniçeri Ocağı'nın da Bektaşllerin fikri ve ürünü olduğunu yukanda
söylemiştik. Osmanlı'nın ilk dönemlerinde, Yugoslavya' da diğer tarikatlere göre halkın büyük çoğunluğunun Bektaşi tarikatma mensup olduğu görülmektedir. Başlangıçta, Bektaşi tarikatma gösterilen bu yakın alaka, bu bölgelerde İslami hareketin ilk olarak Bektaşi
misyonerleri ile başlahlmasından kaynaklanmaktadır. Bunun yanında diğer bir görüş de, Yeniçeri ocağma alman gençlerin çoğunun
bu bölgelerden seçilmesi, Yeniçeri müessesesinin ise Bektaşi tarikahnın bir uzanhsı olması sebebi, Bektaşi tarikahnın tercih edilmesine
vesile olmuşf:ur52. Her iki görüşü savunanlann ortaklaşa kabul ettikleri husus; XVIIT. yüzyıl sonuna kadar Yugoslavya' da bilhassa
Makedonya ve Kosova bölgesinde halkın büyük çoğunluğu Bektaşi tarikatine mensup olduğu fikridir. Evkaf kayıtlan ve tarihi belgeler üzerine yapılan araşhrrnalar, hemen hemen her köy ve kasabada bir Bektaşi tekkesinin gösterilmesi, biraz önce bahsettiğimiz görüşleri doğrulamaktadır. XIX. yüzyılın sonuna kadar Makedonya
ve Kosova bölgesinde Bektaşi tekkelerinin Diınetoka (Yunanistan)
.Bektaşi asitanesine bağlı olarak faaliyat yaphkları bilinrnektedi.J:53•
Bektaşi tarikahnın ikinci P"ıri olarak tanınan Balırn Sultan (öl.
1516) ile baş gösteren Osmanlı-Bektaşi sürtüşmesi, II. Sultan Mahmut (ö1.1745)'uiı Yeniçeri ocağmı kapalınası ve Bektaşi tarikatını
yasaklaması, daha önce baş gösteren sürtüşmeler silahlı çalışmalara dönüşmüştfu54. XVrn. yüzyıldan sonra Osmanlı İmparatorluğu'nun zayıflamaya yüz tuhnası, bu bölgelerde devlet otorite boşluğunun baş göstermesine sebeb olmuştur. Bunu fırsat bilen bazı
bölge idarecileri Osmanlı devletiyle Bektaşi anlaşmazlığını körüklüyerek Bektaşi tekkelerini kendi siyasi ve şahsi amaçları doğrultu52. Hasluck, F. W., a.g.e., s. 86
53 Morina, irfan, "Kosova Salnamesinde Kalkandelen Kazası-1894", s. 73-85. "Çeviren", yıl V, No. 16, Priştine 1977
54. İbrahimi. M., "Prilog kon s. 91.
-702-
--------------~~~--------------
sunda yönlendirmeye çalışmışlardır. Bu gibi hadiselerin en güzel
örneğini Kalkandelen Harabati Baba Bektaşi tekkesinde görmekteyiz. Zamanın Kalkandelen idarecisi Recep Paşa Bey'in kendi siyasi
emelleri için Harabati Baba tekkesini bir askeri üs olarak kullandığı
bilinmektedir. Kalkand elen' de Osmanlı devletine karşı Recep Paşa
ile başlayan isyan haraketleri; oğlu Abdürrahman Paşa Bey (öl.
1838) döneminde de devam etmişfuSS."Bu ve benzeri gibi Bektaşi
tekkelerinin düzenledikleri isyanlar daha ziyade bah Makedonya,
Kosova ve Arnavutluk'ta baş göstermesi bilhassa dikkat çekicidir.
Osmaıili'nın Balkanlardaki son dönemlerinde Arnavutların Osmanlı'ya karşı başlatlıkları isyanlarda Bektaşi tekkelerinin parmağı
olduğu fikri yaygındı.rSo. Nitekim, XIX. y1.i.eyilin sonlarına doğru
Bektaşi tarikatma mensup olanların büyük bir çoğunluğunun Arnuvat asıllı olduğu söylenmektecJ.ir57. Bu dönemde Bektaşi tekkelerinin üniversel anlayıştan belirli bir milli kisveye büründükleri görülmektedir. Bu gibi hadiseler, Bektaşi tarikahnın Arnavutlar dışında bir çok taraftarını kaybetmesine vesile olmuştur.
XIX. Yüzyılda Makedonya ve Kosova bölgelerinde siyasi ve sosyal alanda halkı büyük ölçüde yönlendiren Harabati Baba Tekkesi
XX. yüzyılda halktan gereken desteği göremeyince halk üzerinde eski otoritesini yitirmiş, zamanla şeyh ve dervişlerin 1920 yılında tekkeyi terk etmeleriyle faaliyeti son bulmuşhır. Tekke 1968' de onarılarak turistik amaçlar için kullanılmaya başlanmışhr. Devlet tarafından 1949-1950 yıllan aras~da kamulaşhnlan Vakıf mallarının son
zamanlarda çıkan yeni bir kanunla asıl sahiplerine iade edilmesi söz
konusudur. En kısa zamanda Tekke'nin eski faaliyetine döneceğini
zannediyoruz. Bektaşi tekkelerinin kapanmalarındaki sebeb, Bektaşi şeyhlerinin ilmi gerçeklerden ve halkın dini ihtiyaçlarına cevap
vermekten uzak olduklarından kaynaklanmaktadır.
Osmanlıların 1912 yılında Yugoslavya topraklarını terk etmesiyle burada yaşamına devam eden Müslümanların Bektaşi tarikatma
karşı rağbetinin azaldığını görmekteyiz. Çoğu Bektaşi tekkesinin
55. Hasluck. R W., a.g.e., s. 56.
56. Palikruşeva,, -Tomovski, K.. "Les Tekkes", s. 208
57 Hasluck. R W .. a.g.e .. s. 51
-70.'1-
~----~------~~~--------------
Nakşibendi veya Halven tarikatine dönüştürülmesi bu görüşümü
- zü doğrulayıcı niteliktedii:.
Krallık dönemi Yugoslavya'sında (1918-1941) Bektaşi tekkeleri
halk üzerindeki tesirini kaybetmeye devam etmiş ve bir çok tekkenin şeyhler tarafından terk edilmesiyle harabeye dönmüşlerdir.
Bektaşi tekk_elerini ayakta tutabilecek maddi gücü temin edemeyen
şeyh ve dervişler yaşadıklan evlerinde faaliyetlerine devam ettikleri bilinnı:ektedir. ·
Komünist dönemi Yug<;lslavya'sında(19431990) Bektaşi tekkelerininetki alanı daha da daralmaya devam etmişfu5 • Bu dönemde Bektaşi tekkeleri Arnavutlar aras!-Ilda da büyük ölçüde de~teğini kaybetmiş, btına karşılık çingeneler arasında rağbet görmeye başlamıştır.
Günümüzde Yugoslavya' da faaliyetine devam eden Bektaşi tarikatlanndan Dzakovica Üsküp (Skopje), Manastır (Bitola), Pirlepe'ye bağlı Kanatlar köyü tekkelerini sayabiliriz. Üsküp'teki Bektaşi tekkesi burada yaşayari Çingeneler (Romlar) tarafından faaliyeti
devaı:n ettirilmektedir. Çingeneler in sembolü haline gelen bu tekke,
diğer iki Bektaşi tekkesine nazaran daha fazla mensubu ve daha aktif bir rol oynadığını söyliyebiliriz. Nitekim bu tekkede çingenelerin
siyasi ve kültürel faaliyetlerilli yürüttüğü ~ilinmektedir: ·
Dzakovica' daki Bektaşi tekkesiniİı de belirli günlerde zikirlerine
devam ettiği, ancak halk arasında gereken ilgi gösterilmediği bilin- ·
mekt~dir. Son yıllarda Kosova İslam Birliği Meşihah'nın bu bölge-
.. lerde. başlatıldığı yoğun faaliyetler sonucu birçok Bektaşi tarikah
mensubunun tekl<eyi terk edip cami ile yakın alaka kurmasına sebep olmuştur. ·
Pirlepe'ye bağlı Kanatlar köyündeki Bektaşi tekkesi, son şeyhin
1988 yılında ölmesiyle kapanmış durumdadır. Bu tekkenin sadece
belirli günlerde açıldığı (aşure ayında), diğer zamanlarda ise kapalı
olduğu söylenmektedir.
Son dönemlerde halkın Bektaşi tarikalını küçük görme ve alaycı
gözle bakma hadisesi vardır. Bundan dolayı Bektaşi tarikah men58. Palil<ruşüva, G.-Toniovski,Les Tekkes ... s. 206
-704-
----------------~~~--------------
suplarının dahi Bektaşi mensubu olduklarını halk arasında gizledikleri görülınektedir59. Bunun sebebi de, halk arasında Bektaşi tarikatının Aleviliğin bir uzantısı olduğu fikri hasıl olmuş, bu da Bektaşlierin diğer Müslümanlar arasında dışlanmasına vesile olmuştur.
2. Halveti Tarikatı
Halveti tarikatı, adını kurucusu Ebu Abdullah Siracuddin Ömer
b. Ekmeluddin EI-Halveti (öl. 1349)' deri' almaktadır.
Yugoslavya' da Halveti tarikatı diğer tarikatiara nazaran halk üzerinde etkisi daha fazla görülmektedir. Tekkeler üzerine yaptığımız
incelemeler burada en hakim tarikatın Halveti'lik olduğunu göstermiştir. Esasen Bektaşi tarikatının ardından Yugoslavya' da en büyük
hizmetleri Halveti ve Rufai tarikatlerinin verdiği bilinmektedir. Halveti tekkelerinin Yugoslavya'nın her bölgesinde ve her halk kitlesinde taraftar bulması, bu tarikatın ne kadar yaygın olduğunu göstermektedir. Yugoslavya' da Halveti tarikatının Sa' di, Ticani, Hayati ve
Sinarn kollarının (şubelerinin) rağbet gördüğü anlaşılmaktadır.
Halvetilik Yugoslavya' da farklı zümreleri tesiri altına alabilme
özelliğini gösteren ender tarikatlerden biri sayılıriaktadır.
Halveti tarikatının Yugoslavya'ya yerleşmesinin, tarikatın ikinci
piri Seyid Yahya Şirvani (öl. 1457) döneminde olduğu söylenmektedir60. Günümüzde Yugoslavya' da 27 Halveti tarikatına mensuptekkenin faaliyetine devam etti.ği bilinmektedir. Bu söylediğimiz tekke
sayısı Halveti tarikatının değişik şubelerine aittir. Bu tekkelerden
10'u Sa' di, 9'u Hayati. 6'sı Ticarn ve 3'ü Sinarn gibi Halveti şubelerinden sayılmaktadı.r61.
Halveti tarikatına ait bu şubelerin bölgelere göre dağılrmı şöyledir: Hayati koluna ait tekkelerin çoğu Batı Makedonya ve Kosova
. bölgesinde bulunmaktadır. Bu şubelere ait tekkelerden gerek faaliyetleriyle gerek mimarisiyle en önemli olarak görduğümüz Ohri
"Zeynel Abidin" Tekkesi' dir. Ohri'nin merkezinde külliye (kompleks) halinde olan bu tekke geniş bir alanı kapsamaktadır. Külliye
59. Gölpınarlı, A., Türkiye'de Mezhepler ve Tarikat/er, İstanbul 1960. s. 138.
60. Öztürk, Y. N., "Yugoslavya' da Tasavvufi" s. 234.
61. Hafız. N., "Yugoslavya' da Mevlevi s. 176.
-70.'}-
----------------~~~--------------
içinde cami, semahane, türbe, misafirhane, şadırvan ve derviş evi
gibi yapılar bulunmaktadır.
Tekkelerde belirli günlerde yapılan zikir ayinleri halk arasında
ve hatta yabancı turistler tarafından ilgiyle izlenmektedir. Tekkelerin halk arasında ilgi gördüğü, gün geçtikçe çoğaldığı ve gençleri
kendi safına çekmeyi başardığı ve yeni yeni üyelere sahip olduğu
gözlenmektedir.
Hayati kolunun ikinci önemli tekkelerinden biri Struga' daki
Halveli Tekkesi sayılrnaktadır. Bu tekkenin de büyük bir can1ılıkla
faaliyetine devam ettiği görülür. Tekkede mescid, semahane, türbe
ve misafir odası bulunmaktadır. Tekkede belirli günlerde tasavvufi sohbetler ve zikirler yapılmakta, halk tarafından da ilgiyle izlenmektedir. Kırçova (Kiçevo)'da Halveli tarikatının Hayati koluna
bağlı olan tekke, belirli aralada faaliyetine devam etmektedir.
Halk üzerine etkisi biraz önce saydığımız Ohri ve Struga tekkelerinden daha azdır. Kırçova tekkesinde ilginç olan husus, semahanenin yazlık ve kışlık bölümlerinin olınasıdır. Yaz mevsimlerinde
yapılan zikirler, tekke avlusunda şadırvan etrafında sedirlerle çevrili ve ahşap çıtalarla örtülü semahanede yapılınaktadır. Rodoviş'te Hayati koluna bağlı bir tekkenin olduğu, ancak maddi imkansızlıklardan tekkenin onarılamadığı ve zikirlerin şeyhin evinde yapıldığı söylenmektedir. Makedonya' da Hayati koluna bağlı
tekkeler merkezi, Kırçova' daki şey he bağlı olarak faaliyetine devam etmektedir.
Ticani koluna. ait Halveti tekkeleri ise daha ziyade Kosova ve
Doğu Makedonya' da yaygındır. Kosova bölgesinde, Prizren, Dzakovica ve Mamuşa' da faaliyetlerine devam eden Ticani koluna ait
Halveli tekkeleri, Makedonya' daki tekkelerden daha aktif durumdadırlar.
Halveli tarikatının Sinani koluna ait tekkeler Prizren ve Dzakovica' da bulunmaktadır. Sinani kolunun şeyh silsilesi, Halveli Şey hi
Yusuf Sünbül Sinani'ye (öl. 1529) bağlanmaktadır62.
62 Palikrusevo. G .. Dcrvişkiot red Halveti vo Makedoniji", s. 105-119. Zbomik na
Ştipskiot Naraden M uzey, br.l.Ştıp 1959.
-70ô-
----------------~~~--------------- Halven tarikahnın Sa' di koluna ait tekkeler de Bosna Hersek ve
Kosova bölgelerinde daha yaygındır. Sarayeva'da ''İskender Paşa
Tekkesi", Bjelina' da "Şeyh Seyfina Tekkesi" Prizren' de Sa' di tekkeleri bunların en güzel örneklerini teşkil etmektedir.
Halven tarikahnında toplu olarak yapılan zikirlerine "devran"
denilmektedir.
Halvetl tarikahnın yukanda sayaığımız şubeleri bir felsefeyi ve
aynı manayı ifade etmektedirler. Farklı isimlerde adlandırılması da
tekkenin kurucusu olduğu şeyhin isminden kaynaklanmaktadır.
Halven tarikahnın şubelerini farlı bir tarikatmış gibi göstermek bizce yanlıştır. Nitekim bazı araştırmacılarm bu hatayı bilerek veya bilmeyerek tekrarladıkları görülür.
3. Rufai Tarikah
Rufai tarikahnın en eski tasavvuf kuruluşlarından biri olduğu ve
kurucusunun Ahmet Rifai (öl. 1182) olduğu söylenmektedir63.
Rufai tarikatı, eski Yugoslavya' da bilhassa Makedonya ve Kosova bölgesinde yaygındır. 1939 yılında sadece Makedonya'da Kalkandelen, Üsküp, İştip, Manastır (Bitola), Köprülü (Veles), Kumanova ve Ohri' de 9 Rufai tekkesinin varlığından bahsedilmektedif64.
Günümüzde ise faal durumda olan Rufai tekkelerinin sayısı sadece
S' tir. Bunlardan 2'si Makedonya' da, 3'ü de Kosova'da bulunri:ı.aktadır. Makedonya' da faaliyetine devam eden Rufai tekkelerin başında
"Şeyh Mehmet İsmail Efendi" tekkesiyle, Radoviş Tekkesi'ni sayabiliriz. Kosova' da Rufai tekkelerinden bulunan Prizren, Orahovac
ve İpek (Peç)'teki tekkelerdir. Bosna-Hersek'te ise sadece Sarayevo' da bir Rufai tekkesinin faal olduğu söylenmektedir65.
Rufai tarikatı da diğer bütün tarikatlar gibi kurucusunun ardından
bazı bozulına ve yozlaşmalara maruz kalmıştır. Bugün Rufallik dendiğinde akla bazı garip gösteriler gelmektedir. Ateşle oynama, vücuda
şiş ve hançer saplama gibi halkın ilgisini çekebilecek bir çok acayip ha63 Boşkov. V.-ishak. F., "Rufoiskoto Tekke vo Skopje, s. 179-191. Glaçnik na institutot za nacionalna istorija, br.l, kn.2, Skopje 1958.
64. Popoviç A .. Les ordes mystique s. 79
65. Hasluck. F. W., a.g.e., s. 88.
-707-
----------------~~~--------------
reket yapılmaktadır. Bu gibi zikir çeşitleri, tarikalın sonradan mal ettiği özelliklerdir. Nefsi terbiye etmek, nefsani d uygulara ve vücuda ızdı- ·
rap çektirme fikri en belirgin haliyle Rufai tarikahnda görülmektedir.
Yugoslavya' da Rufa1 tekkelerini gerek mimarisiyle gerek faaliyeti ile en iyi temsil eden Üsküp (Skopje)' deki Şeyh Mehmet İsmail
Efendi tekkesidir. Tekkede belirli günlerde yapılan zikirleri halk büyük ilgi ile izlemektedir. 1978 yılında Vardar ve Morava film şirketleri Rufai zikirlerini belgesel yayın olarak hazırladılar66. Üsküp'teki
Rufai külliyesi içinde semahane, mescid türbe, misafir odası ve der-,
viş evi bulunmaktadır. Tekkenin 1830 yılında geniş çaplı bir tamirden geçtiği söylenmektedir67.
Rufa1 tarikalına ait ikinci tekkenin ise Prizren' de bütün Yugoslavya tarikatlar ve dervişler birliğinin reisliğini ve ayrtı zamanda
Tekke Şeyhliği'ni yapan Cemali Efendi'nin tekkesidir.
4. Kadiri Tarikah
Eski Yugoslavya' da Halveti tarikah kadar yaygın olan ikinci tari.l(at Kadın tarikahdır. Bu tarikalın kurucusuolarak İslam tarihinin.
meşhur mutasavvıflarından Abdulkadir Ebu Muhammed Geylani
(öl. 1077) gösterilmektedir6s. Kadın tarikahnın, Bektaşi ve Halven
tarikah ardından bu bölgelerde İslam'm gönül ve sevgi yo"luyla yayılmasında önemli rol üstlendiği biliıulı.ektedir.
Eski Yugoslavya' da Halven tekkelerin sayısından sonra ikinci sıra tekkeye sahip olan Kadiri tarikahdır. Kosova, Bosna-Hersek ve
Makedonya' da ıs· tane Kadın tarikalına ait tekke vardır. Sarayevo' da ~'Silah tar Mustafa Paşa" ve "Hadım Ali Paşa" tekkelerini saya biliriz. Makedonya' da Kadın tarikatına ait 3 tekkenin faaliyet
gösterdiği bilinmektedir. Geriye kalan tekkeler ise Kosova bölgesinde bulunmaktadır .. Ka diri tekkelerinin sayısı çok olmamakla beraber etkin bir faaliyetlerinden söz etmek zordur.
66. Tanaskoviç. D., "Presentation de cınq temoıgnages fil mes, sur les ordes mystiques Yougoslave". s 101-104, Popoviç, A.~Vernstem. G.;Les ordes Mystiques
dans L İslam. Edidon de L'ecolc des hautes, Paris 1986
67. Boşkov. V.-İshak. F., a.g.e, s.184.
68. Köpıiilü. F . Tiirk Edebiyatmda İlk Mutasavvıflar, Ankara- 1984. s. 181
-708-
--------------~·~~-------------- 5. Nakşibendi Tarikah
Nakşibendi tarikatı Balkanlarda Osmanlı'mn son dönemlerinde
rağbet görmeye başladığı bilinmektedir. Nitekim, XVIII. yüzyılda
bir çok Bektaşi ve Halven tekkesinin Nakşibendi tekkesine dönüştüğünü daha önce söylemiştik.
1938-1939 yılına kadar Makedonya ve Kosova'da 4 Nakşibendl
tekkesinin faaliyet gördüğü bilinmektedir69• Bosna Hersek'te Sarajevçı' da Yediler tekkesi, Fonica' da Şeyh Sırrı Baba tekkesi, Oglavak'ta Şeyh Hüseyin Baba tekkesi ve Visoko' daki Nakşibendl tekkeleri günümüzde dahi faaliyetlerine devam etmektedir.
Son dönemlerde halk arasında diğer tarikatlardan bir uzaklaşma sezilirken, buna karşılık Nakşibendi tarikatinerağbet artmaktadır7o. Nakşibendi tarikatma yeni yeni giren şahısların mevcudiyeti
az değildir. Nakşibendi tarikatında göriilen bu gelişmeler Bosna
Hersek'teki gibi Makedonya ve Kosova'da daha az görülmektedir.
Sarajevo ve Visoko' daki Nakşibendi tekkeleri en aktif olanlardan
sayılmak ta dır.
6. Mevlevi Tarikah
Osmanlı döneminde Makedonya'da Üslçüp'te, Manastır (Bitola)' da, İş tip' te, V el es (Köpriilü)' de, Kosova' da, Prizren' de, BosnaHersek'te, Sarajevo'da kayda değer üç tanınmış Mevlevi tekkesinden bahsedilmektedir71. Günümüzde Makedonya ve Kosova' da Mevlevi tekkelerinin izine dahi rastlamak mümkün değildir. 1939 yılında bu bölgelerde ortaklaşa olarak tek bir Mevlevi
tekkesine sahip oldukları söylenmektedir72• Bunun yanında Üsküp'te. "bitpazara" karşı 1954 yılına kadar faaliyet gösteren bir
Mevlevi tekkesinden bahsedilmektedir. Tekke Şeyhinin Türkiye'ye göç etmesiyle tekkenin faaliyetinin durduğu halk arasında
söylenmektedir.
69. Palikruşeva, G.-Tomovski, K., a.g.e., s. 262.
70. Öztürk.Y. N., "Yugoslavya'da", s. 109.
71. Chajiç, Cemal, "Dzemaluddin Rumi i Mevlevizam u Bosni i Hercegovini", (p.
85-108), Prolozi za orijentalnu Filozofiju, XXIV, Sorajevo 1976.
72. Palikruşeva, G., "Dervişkiot red s.l06.
-70.9-
-----------------~~--------------
reket yapılmaktadır. Bu gibi zikir çeşitleri, tarikatın sonradan mal ettiği özelliklerdir. Nefsi terbiye etmek, nefsarn d uygulara ve vücuda ızdı- ·
rap çektirme fikri en belirgin haliyle Rufai tarikahnda görülmektedir.
Yugoslavya' da Rufai tekkelerini gerek mimarisiyle gerek faaliyeti ile en iyi temsil eden Üsküp (Skopje)' deki Şeyh Mehmet İsmail
Efendi tekkesidir. Tekkede belirli günlerde yapılan zikirleri halk büyük ilgi ile izlemektedir. 1978 yılında Vardar ve Morava film şirketleri Rufai zikirlerini belgesel yayın olarak hazırladılar66. Üsküp'teki
Rufai külliyesi içinde semahane, mescid türbe, misafir odası ve der- ,
viş evi bulunmaktadır. Tekkenin 1830 yılında geniş çaplı bir tamirden geçtiği söylenmektedir67.
Rufai tarikatına ait ikinci tekkenin ise Prizren' de bütün Yugoslavya tarikatlar ve dervişler birliğinin reisliğini ve ayrtı zamanda
Tekke Şeyhliği'ni yapan Cemali Efendi'nin tekkesidir.
4. Kadiri Tarikah
Eski Yugoslavya' da Halveti tarikah kadar yaygın olan ikinci tarikat Kadin tarikahdır. Bu tarikatın kurucusu olarak İslam tarihinin
meşhur mutasavvıflanndan Abdulkadir Ebu Muhammed Geylani
(öl. 1077) gösterilmektedir68. Kadirl tarikatının, Bektaşi ve Halven
tarikah ardından bu bölgelerde İslam''ın gönül ve sevgi yol~yla yayılmasında önemli rol üstlendiği bilinmektedir.
Eski Yugoslavya' da Halven tekkelerin sayısından sonra ikinci sıra tekkeye sahip olan Kadirl tarikahdır. Kosova, Bosna-Hersek ve
Makedonya' da. 15 l:ane Kadiri tarikatına ait tekke var~. Sarayevo' da ~'Silah tar Mustafa Paşa" ve "Hadım Ali Paşa" tekkelerini saya biliriz. Makedonya' da Kadirl tarikatına ait 3 tekkenin faaliyet
gösterdiği bilinmektedir. Geriye kalan tekkeler ise Kosova bölgesinde bulunmaktadır .. Ka diri tekkelerinin sayısı çok olmamakla beraber etkin bir faaliyetlerinden söz etmek zordur.
66. Tanaskoviç. D., "Presenta:tion de cınq temoıgnages fil mes, sur !es ordes mystiques Yougoslave". s 101-104, Popoviç, A.~Vemstem. G.;Les ordes Mystiques
dans L İslam. Edidon de L'ecolc des hautes, Paris 1986
67. Boşkov. V.-İshak. F., a.g.e, s.184.
68. Köprülü. F. Tiirk Edebiyatıiıda İlk Mutasavvıjlar, Ankara- 1984. s. 181
-708-
~------------~·~~-------------- 5. N akşibendi Tarikah
Nakşibendi tarikah Balkanlarda Osmanlı'nın son dönemlerinde
rağbet görmeye başladığı bilinmektedir. Nitekim, XVIII. yüzyılda
bir çok Bektaşi ve Halveti tekkesinin Nakşibendi tekkesine dönüştüğünü daha önce söylemiştik.
1938-1939 yılına kadar MakedonyJı ve Kosova'da 4 Nakşibendi
tekkesinin faaliyet gördüğü bilinmekteciir69. Bosna Hersek'te Sarajevo: da Yediler tekkesi, Fonica' da Şeyh Sırrı Baba tekkesi, Oglavak'ta Şeyh Hüseyin Baba tekkesi ve Visoko'daki Nakşibenditekkeleri günümüzde dahi faaliyetlerine devam etmektedir.
Son dönemlerde halk arasında diğer tarikatlardan bir uzaklaşma sezilirken, buna karşılık Nakşibendi tarikatinerağbet artmaktadır7o. Nakşibendi tarikatma yeni yeni giren şahısların mevcudiyeti
az değildir. Nakşibendi tarikahnda görülen bu gelişmeler Bosna
Hersek'teki gibi Makedonya ve Kosova' da daha az görülmektedir.
Sarajevo ve Visoko' daki Nakşibendi tekkeleri en aktif olanlardan
sayılmaktadır.
6.~evleviTarikah
Osmanlı döneminde Makedonya'da Üs1cüp'te, Manastır (Bitola)'da, İştip'te, Veles (Köprülü)'de, Kosova' da, Prizren'de, BosnaHersek'te, Sarajevo'da kayda değer üç tanınmış Mevlevi tekkesinden bahsedilmektedir71. Günümüzde Makedonya ve Kosova' da Mevlevi tekkelerinin izine dahi rastlamak mümkün değildir. 1939 yılında bu bölgelerde ortaklaşa olarak tek bir Mevlevi
tekkesine sahip olduklan söylenmektedir72. Bunun yanmda Üsküp'te "bitpazara" karşı 1954 yılına kadar faaliyet gösteren bir
Mevlevi tekkesinden bahsedilmektedir. Tekke Şeyhinin Türkiye'ye göç etmesiyle tekkenin faaliyetinin durduğu halk arasmda
söylenmektedir.
69. Palikruşeva, G.-Tomovski, K., a.g.e., s. 262.
70. Öztürk.Y. N., "Yugoslavya' da", s. 109.
71. Chajiç, Cemal, ''Dzemaluddin Rumi i Mevlevizam u Bosni i Hercegovini", (p.
85-108), Prolozi za orijentalnu Filozofiju, XXIV; Sorajevo 1976 ..
72. Palikruşeva, G., "Dervişkiot red s.I06. '
-70.9-
--------------~~~-------------- Bosna Hersek'te Sarajevo'da 1959 yılında yıkılan Bendbaşı Mevlevi tekkesinden söz edilmektedir. Bu tekleenin de faaliyeti 1924 yılında durmuştur73.
Günümüzde Makedonya ve Kosova bölgesinde Mevlevi tarikatına ait ne bir tekkeye ne de bir tarikat mensubuna rastlamak mümkün değildir. Buna karşılık Bosna-Hersek'te Mevlevi tarikatına ait
izleri günümüzde dahi görmek mümkündür.
ıv. Yugoslavya' da Tarikat ve
Tekkelerin Organizasyon Şekli
Osmanlı döneminde, tarikat ve tekleeler "Meşihat-ı Celile-i
İslamiye" veya devletin dini ve şeı'i hükümlerini yerine getiren resmi en yüksek kuruluşa bağlı olarak faaliyetlerine devam etmişlerdir. Bu dönemde tarikat ve tekleelerde kendilerine mahsus bir teşkilatıanmadan bahsetmek mümkün değildir.
Osmanlılaı'ın 1912 yılında Yugoslavya' dan çekilmesiyle, burada
yaşarnalarına devam eden Müslümanların yeniden teşkilatlanmasına ihtiyaç duyulmuştur ..
Avusturya-Macaristan idaresi altında yaşayan Bosna-Hersek
Müslümanlarının, 24.10.1882 tarihinde özel bir beyanafla isİarnı teşkilatlarını kurmalarına müsade edilmiştir. Müslümanların oluştw-
duklan bu dini teşkilat reis ve dört meclis üyesinden ibarettir74.
Tekke ve tarikatıerin bu isıarnı teşkilatın içinde faaliyetlerine devam
ettikleri bilinmektedir.
Makedonya, Kosova ve Sancak bölgesinde yaşayan Müslümanların durumu, 14. 03.1914 tarihinde Sırhistan-Türkiye bai:ış anlaşmasıyla belirlenmiştir. Bu anlaşmaya göre merkeziNiş'te olan bir
"Başmüftülük"ün olmasına karar verilmiştir75. Krallık dönemi Yu73. Hafız, N., 'Yugoslavya' da Mevlevi' s. 174.
74. Hadziç, O.N., "Borba Muslimana za verskai vakufsko marifetsku autonomju,
Bosna-Hercegovina u Austroun garskom upravom, (s. 56-101), Geca Kon, Belgrad-1938.
75. Karçiç, F., Poçetokot i oblikuvanjeto na sevremenata Muslimanska vjerska administracija vo Jugoslovenskite zemj, "E-Hilal" İslamski kul: turen informativen vesnik, god. 4, br. 22, Oktomvri-Noemvri-1991, Sk.opje,s.7.
-710-
--------~------~~~---------------
goslavya'smda (1918-1941) Müslümanlarm teşkilatlanması bu "Başmüftülük" statüsünde devam etmiş, ancak merkez, Niş'ten Belgrad'a taşınmıştır. 1924 yılına kadar dini kararlan başmüftü İstanbul' daki hilafete (Halife-Şeyhülislam) bağlı olarak karar bağlamak
imkanma sahiptir. 1924 yılında Türkiye' de hilafet ortadan kalkınca
burada yaşayan Müslümanlarm yeniden teşkilatlanmasma ihtiyaç
duyulmuştur76. 1930 Yugoslavya Krallığı anayasasının 64. maddesine, başmüftülük yerine "Yugoslavya İslam Birliği" adının verilmesi
öngÖJÜlmüştfu77.
Krallık dönemi Yugoslavya'sında tarikat ve tekkelerin resmi bir
kanuna göre faaliyet yapmadığı görülmektedir. Devletin tarikat ve
tekkeleri İslam teşkilatının içinde değerlençlirdiği bilinmektedir. Bu
dönemde tekkeler tarikat şeyhlerinin şahsi gayretleriyle faaliyetine
devam etmişlerdir. Tekkeler, devlet tarafından resmi bir legimiditete sahip değildirler7s.
Komünist dönemi Yugoslavya'sı (1943-1990) anayasasında 1952
yılına kadar tarikat ve tekkelerin faaliyetlerini belirtecek bir madde
bulunmamaktadır79. Tarikat ve tekkeler İslam teşkilatma ait bir birim olarak görülmektedir. 1952 yılında ilk olarak sadece Bosna Hersek bölgesinde tarikat ve tekkelerin faaliyetleri yasaklanır. Bu bölgelerde tarikat ve tekke faaliyetleri- kanunen yasak olmasma rağmen, tekkelerin yine de gayri kanuru olarak faaliyetlerine devam ettiği bilinmektedir.
Makedonya, Kosova ve Sancak bölgesinde ise tekkelerin faaliyetlerini resmi kılacak bir kanunun olmadığı, gelişi güzel olarakfaaliyetlerine devam ettikleri görülmektedifBO.
76. Popoviç, A, L'İslam Balkanique s.316.
77. Şukriç, N., "İslamska Zaednica u Bosni i Hercegovini nakon oslobodzenja" (s.
153-168), İslam i Muslimani u B i H, Sarajevo 1977.
78. Begoviç, M., "Organizacija İslamske vjerske zaednice u Krajevini Jugoslaviji"
(s. 375-387), arhiv za pravne i druştvene nauke, god, XXIII, kn.XXVII, Br. 5,
Belgrad 1933.
79. Begoviç, M.; a.g.e., s. 378.
80. Silajdziç, K., Proho, 1., et ex .... " La Coummunaute Islamiqueen Yuougoslavie,
Documents Nord-Africains, Etüde sociales Nord - Africanes, (Traduit, J.V.de
Pe mille)16.06.1952.
-711-
----~----------~~~--------------- Tarikat ve tekkelerin kendileri arasında kurdukları bir organizasyona ilk olarak 1970 yılında rastlıyoruz. Bu tarihte Yugoslavya
tarikat ve tekke dervişleri ortaklaşa olarak yaptıkları ilk toplanhda.
"Yugoslavya İslarni Tarikat Dervişleri Federasyonu" (Union des Ordes De Dervisches İslamiqueEn Yugoslavie)'nu kurdular81 • Bu organizasyon bütün mevcut tarikat, şeyh ve tekkeleri bir çatı altında
toplamayı başarmıştır. Aradan 2 yıl geçmeden 1974 yılında bu teşkilat genişletilerek "Yugoslavya İslami ve Tarikat ve Dervişler Birliği" (Comunaute des ordes de Dervisches İslaınique En Yugoslavie)
adıyla faaliyetine devam etmiştir82. Tarikat ve tekkelerin bir organizasyon altında toplanmaları, faaliyetlerine belirli bir hareketlilik ve
canlılık kazandırdı. Nitekim, 1978 yılında müstakil olarak "Hu"
adında kendi bültenlerini çıkarmaya başladılarB3.
Yugoslavya' da son dönem!erde yaşanan demokratik hareketlerden sonra Müslümanların daha önce sahip oldukları İslami teşkilatlarında bazı değişikler yapılması ihtiyacı görüldü. 1990 yılında Yugoslavya İslam Birliği Riyaseti'nin çalışma programını belirleyecek
yeni bir anayasa hazırlandı. Hazırlanan bu yeni anayasa taslağı orada yaşayan Müslümanların oluşturduğu kamuoyu yoklamasından
sonra yürürlüğe girdi. Tarikat ve tekkelerin oluşturdukları organizasyon da bu yeni anayasının kapsamı içinde tutulmuştur. Buna göre; eski Yugoslavya İslam Birliği Meclisinde, Meşihat ve Militillük
meclislerinde ve bütün çalışma organlarında tarikat ve tekke mensuplarının da üyeleri olması şartı konulmuşturB4. Tekkelerde görev
yapan görevliler de, İslam Birliği Riyaseti kadrosunda sayılıp, maaşlarını bu kuruluştan almaktadırlarss.
Yugoslavya'nın dağılmasıyla ortaya çıkan yeni devletlerle, burada İslam Birliği teşkilatının yeniden gözden geçirilmesi ihtiyacı doğacaktır. Ancak, şimdiden bu değişikliğin nasıl olacağını kestirrnek
çok zordur. Önümüzdeki günler bu yeni yapılanma yı gösterecektir.
81. Şukriç, N., a.g.e., s.159.
82. Popoviç, A., "Les Ordes s. 83.
83. Popoviç, A., a.g.e., s. 83,
84. Hafız, N., "Yugoslavya' da Mevlevi", s. 176.
85. "Ustav Rijaseta İslarnske Zajednice u Jugslaviju" Sareje va 1990.
-712-
----------------~~~--------------- V. Değerlendirme
Osmanlılar'ın Balkanlar' da ilk yerleşme döneminde tarikatierin
önemli roller üslendiklerini, Osmanlı döneminde de din, dil, ırk farkı gözetmeksizin halka dini, sosyal ve kültürel faaliyetlerde bulunduklannı daha önceki bölümlerde söylemiştik. Buraya kadar yaphğıınız açıklamalardan kolayca anlaşıldığı üzere eski Yugoslavya' da
gelişmiş bir tasavvufi hayatm olduğuogörülmektedir.
Osmanlıların 1912 yılında Balkanlan terk etmesiyle, burada yaşamlarını sürdüren Müslümanların dini ihtiyaçlarına tarikat ve tekkeler tarafından cevap verilmeye çalışılmıştır.
Bugün Yugoslavya' da tasavvufi ha ya h ,ayakta tutan ve yürüten
Bektaşi Tarikah dışındaki tarikatlardır. En yaygın olan tarikatlar
arasında sırasıyla Halven, Rufai, Kadir1 ve Nakşibendl tarikatlannı
sayabiliriz. Makedonya ve Kosova bölgesinde Halven, Kadirl ve
Rufai tarikatları baş sıralarda yer almaktadır. Buna 1-<arşılık BosnaHersek'te ise Nakşibendi ve Halvetl tarikah ön sıralarda bulunmaktadır. Gerçek arılarnda tasavvufi hayahn ve_arılayışın Bosna Hersek'teki tekkelerde olduğunu söyleyebiliriz.
Kosova ve Makedonya' deki tekkelerde, şeyhliğin babadan oğula geçmesi usUlü, tarikat şeyhlerindeki kalitenin düşmesine sebep
olmuştur. Tarikatlerde "Şeyhliğin eviadiyelik oluşu" tekke şeyhlerinin ehliyetli eller yerine, miras sahiplerine geçmesine sebep olmuş
ve bu gelenek korkunç bir seviye düşüklıJ-ğüne yol açmıştır. Makedonya ve Kosova bölgesinde tekke muhitlerinde bu gelenek daha
yaygın bir şekilde görülmektedir. Buna karşılık Bosna-Hersek'tetarikat şeyhinde aranan vasıflarda bilgi birinci d~recede önemlidir.
Buna göre Makedonya ve Kosova' da tekke şeyhlerinin kantite bakımından çok olmasına rağmen, kaliteli bir tasavvuf şeyhine rastlamak zordur. Buna karşılık Bosna Hersek~te ise durum tamamen
farklıdır. Tekke şeyhlerinin sayısı az alınasına rağmen kaliteli tarikat şeyhlerine rastlamak mümkündür. Hatta, fakültede profesör
olarak çalışan bazı tarikat şeyhlerinin de olduğu bilinmektedir.
Geçen yıl, Makedonya İslam Birliği Meşihah adına Makedonya
bölgesinde tekke şeyhlerinin kazetlerini tesbit ederken yaphğım in-
-71.'1-
----------------~~~---------------
celemede, sadece Makedonya' da 60 tane şeybin olduğu ortaya çıktı. Bu tekke şeyhlerinin çoğu, İslami ve tasavvufi bilgiler bakımından son derece yetersiz seviyede sayılmaktadırlar. Tekke şeyhleri
içinde okuma-yazma bilmeyenler, namaz surelerini layıkiyla okuyamıyanlar, tasavvuf ve tarikat konusunda en iptidai bilgilerden
habersiz olanlar çoktur.
Kosova bölgesinde ise 55 tekkenin faaliyet gösterdiği ve bu tekkelere bağlı 60 bin dervişin veya müridin olduğu bilgilerimiz arasındadır.
Tekke ve dervişler kabank bir sayıya sahip olmasına rağmen,
halkın genç ve entellektüel kesimi üzerine tesiri azdır.
Sonuç olarak Makedonya ve Kosova bölgesinde halk tarafından.
tarikat ve tekkelere rağbetin gün geçtikçe azaldığı görülürken, buna karşılık Bosna-Hersek'te tarikat ve tekkelere genç nesiller arasında rağbet artmaktadır.
(Vakıflar Dergisi, sy. 24, s. 291-305)
.
|
| Bugün 213 ziyaretçi (330 klik) kişi burdaydı! |
|
 |
|
|
.
