 |
|
|
 |
|
| ABDULHAMİD HAN |
ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026 |
|
|
|
|
 |
.EHL-I SUNNET
EDiTÖR
Mustafa AYKAÇ
İstanbul, 2020
o
e n "' sar
EN SAR NEŞRiYAT TIC. A.Ş.
© Eserin her türlü basım hakkı an ~nıalı olarak Ensar Neşriyat'a aittir.
ISBN: 978-605-7619-85-3
Sertifika No: 17576
Kitabın Adı
Ehl-i Sünnet
Editör
Mustafa A YKAÇ
Yayın Yönetmeni
Hüseyin KADER
AdemSAYD~
Redakte
Abdulkadir MACİT
Kapak
Halil YILMAZ
Baslu
ÇfNAR MAT. ve YAY. SAN. TİC. LTD. ŞTİ.
100. Yıl Mahallesi Matbaacılar Caddesi
Ata Han No:34/ 5 Bağcılar · STANBUL
Tel: 0212 628 96 00 · Faks: 0212 430 83 35
S ertifika No: 45103
ı. asım
Ekim 2020 1 1.000 adet bası mıştır.
İl etişi m
Ensar Neşriyat Tic. Ş.
Düğmeciler Mah. Karasüleyman Tekke Sokak No: 7 Eyüpsultan 1 İstanbul
Tel:(0212)49! 1903-04 Faks:(0212)4384204
www.ensarnesriyat.com.tr siparis@ensarnesriyat.com.tr
FIKIH KiTAPLARINDA "EHL İ SÜNNET" KAVRAMI
Ahmet ÖZDEMİR.
Giriş
İslam dinini anlama ve bayata tatbik etmede Hz. Peygamber'i ve aslıahım
rehber edinenleri ifade etmek üzere Siinni, Ebi-i sünnet, Ebi-i sünnet ve'l-cemaat
kavramlannın kullanıldığı görülmektedir. Ebi-i sünnet kavramına kimlerin daml
olacağı hususunda tarih boyunca farklı görüşler olmakla birlikte Ebl-i sünnet'in
Selefıyye, Eş'ariyye ve Matüridiyye mezhebinden meydana geldiği genellikle
kabul edilmiştir. 1
Günümüzde Ebl-i sünnet kavramının bazı grup, tarikat ve cemaatler tarafın~n kendilerini meşrulaştırmak, intisap edenlerin sayısını artırmak, kendisinden olmayanı dışlamak ve ötekileştirmek amacıyla kullanıldığına şahit olunmaktadİr. Bu tür olumsuz durumlara mani olabilmek için Ehl-i sünnet kavramının
doğru bir şekilde aniaşılmasına ihtiyaç duyulmaktadır.
Bu bölümde fakihlerin Ehl-i sünnet kavramına yüklediği anlamın tespit
edilmesi hedeflenmektedir. Bu.amaçla siinni dört fıkıh mezhebinin fıkıh kitaplarmda geçen Ebl-i sünnet ifadeleri araştırılarak sonuca ulaşılmaya çalışılmıştır.
Burada yöntem olarak, Hanefi, Maliki, Şafii ve Hanbeli mezheplerine ait fıkıh kitaplarından farklı dönemlerde yazılmış olmaları da dikkate almarak örnek metinler tespit edilmiş, sonra bu metinler tercüme edilmiştir. Daha sonra ise metinlerde
yer alan bilgilerden hareketle mezbeplerin Ehl-i sünnet kavramına yükledikleri
anlam ortaya konulmaya çalışılmıştır.
Doç. Dr, Kastamonu Üniversitesi ilahiyat Fakültesi, aozdemir@kastamonu.edu.tr
Yusuf Şevki Yavuz, "Ebi-i Sünnet", TDV İsiilm Ansiklopedisi, bttps:/Iİslil.mansiklopedisi.org.tr/ebl-isunnet (08.08.20 1 9).
324 EKL-1 SÜNNET
ı. Hanefi Fılab Kitaplannda Ehl-i Sünnet Kavra ı
Hanefi fak.ihlerin Ehl-i sünnet kavramına yükledikleri manayı tespit edebilmek için fıkıh kitaplannda bu kavramın geçtiği kısımlarm ineelemnesi gerekir.
Bu amaçla burada Hanefi mezhebinin temel fıkıh kitaplanndan nakillerde bulunularak Ehl-i sünnet kavramına Hanefi fakihlerin verdikleri mana tespit edilmeye çalışılmaktadır. Bu çalışmada Kasfull'nin (v. 58711 191), Hanefi fıkhında telif
edilen eserler arasında düzen ve sistematik yapısı ile ayn bir önemi olan Bedaiü's-sanai' adlı kitabı, Serahsi'nin (v. 483/1090), Hakim eş-Şehid'in el-Muhtasaru'l-kafi eserinin üzerine yazdığı el-Mebsilt adlı eseri ve Sultan Evrengiib'in
emriyle Burhanpfulu Şeyh Nizarn (v. 1090/1679) başkanlığında bir heyetin hazırladığı el-Fetava '1-Hindiyye adlı esere başvurulmuştur.
Kasaru, Bedaiü s-sanai' adlı eserinde ölmüş kişilere sevap bağışlanması
konusunu ele alırken bu uygulamanın Ehl-i sünnet' e göre meşruluğunu ifade etmektedir:
•••• ,.~ •ı.- · -.Li. ı:ı:.~ı ·f ı.:.ıı--~ı : o :.!ı ~ı t-t;..;.. -~·i \;. ... ·l·~.ô.:ı :. ~~ or. .Jol ~_J J . ~ - .J • .,.. ~ • -r-"! • .Jol ~.J "' .J ır- .J f' U"' u,
~~~ • • .J ~~~~~.:....L.lı • • • ry::-.
"Kim oruç tutar, namaz kılar, sadaka verir ve sevahım ölü ya da diri olan
başkalanna bağışiarsa bu caizdir ve Ehl-i sünnet ve'l-cemaat'e göre sevabı bağışlananlara ulaşır. "2
Ehl-i sünnet aliınleri, hangi ibadetin fay<;ia vereceğinde ihtilaf etmekle birlikte ölüye sevap bağışlamanın meşruiyetinde ittifak etmişlerdir. Buna karşılık
Mu'tezile mezhebine göre dirilerin ölüler adına yaptıklan hayrıo onlara hiçbir
faydası olmayacaktır.3 Dolayısıyla metinde geçen Ehl-i sünnet kavramı Mu'tezile mezhebinin karşısındaki cumhuru ifade etmektedir.
Kasani, aym eserinin yemin bahsinde isim-müsernma konusundaki Ehl-i
sünnet'in görüşünü şu şekilde açıklamaktadır:
~~~l:ı.ı · ~: .. ~iı · ·' ~il ~~~.:.e.· 'ıE\l.ı..ı;ı.(.<·.ıj,s·di'/.&ı "~ ·.i· • • • .J c.r-.J f""" . U • • v- ı$}-! -.- ~ V""' • e""' ; U"' ~.J
.&lı~ ~{S ı.:.ıılıu Wi. . ~~ı ~ ~ ~~~ U!..ıı - ; - : . : . u . . .J .
"Bir kişi "Allah'ın ismineyemin olsun ki şu işi yapmayacağım" dese yemin sayılır. İmam Muhammed'den de bu şekilde rivayet edilmiştir. Çünkü Ehl-i
sünnet ve'l-cemaate göre isim ve müsemma birdir. Bu sebeple isim zikredilerek
yapılan yemin, "Billahi" deniterek Zata yapılan yemin hükmünde olur."4
2 Ebü Belcr Alaeddin Ebü Belcr b. Mes'ud b. Ahmed ei-Kasiini, Bedôiıi 's-sa116l 'ji tertibi 'ş-şerai ', (Beynıı:
Daru'I-KütObi'l-llmiyye, 2005), 5n36.
3 Mustafa Özel, "ÖiünO.n Ardından Kur' an-ı Kerim Okunmasının Dini Dayanaklan", İslôm Hrtkıılw
Araştırmalan Dergisi, 7 (2006): 486.
4 Kiisani, Bedôiıi's-san6i ', 61215.
FIKIH K1TAPI.ARINDA "EHL-İ SÜNNET" KAVRAMI 325
EW-i sünnet'te genelde benimsenen görüşe göre Allah'ın isim ve ıfatlan
zatına nisbet edilen manalar olup zattan bağİmsız değildir. İsim ve müsemma
birdir. Buna karşılık Cehmiyye, Mu'tezile ve Şii keliimcılan ismin müsemmadan ayn olduğu görüşündedirler. s Burada, yeminle ilgili fıkhl hüküm kapsamında
Ehl-i sünnet'in yaklaşımı esas alınarak sonuca ulaşılmıştır.
Bedaiü 's-sanai 'de Ehl-i sünnet kavramının geçtiği bir başka örnek ise avcılıkta tezkiyenin zamanı ve şekli ile ilgilidir:
4:ı~'iı6i · ·····"/· :. ·~ı- •. ıı6i · .~ · . .dı · ~ilıc::ıi · .. :,1uJ ~·ı • • J LJ ..>:A: .J y-.J: .J c.r..J" :J ..r.J ~J':"" .J ~- :J -' • ~.J ..>f&'
• •. .&ı ~~
~. '• ·- ~ı.:u....'/· --·~'1~1 ~. : ,:.,;,· ı4=ı~'il :~~~ ı..~~~lö\.Slll .. • •• .J ..>"". -· ~~ ~ • ' '-' - .4J:- .. ır-
~~~ .a.l!.J ı JAıi ~:w -.J. '~ '·· • 4.1 ··- ı.:. . - • .J - - • ..r ~ -: ~ ~.J
"Hayvanın kesimi ve yaralanmasında besınelenin mevcudiyetinde (ok vb.)
atış ve (eğitilmiş hayvanın) gönderiliş vakti esas alınır. Zorunlu tezkiyede (kesimde) atışın isabet anına itibar edilmez. Çünkü isabet, ne doğrudan ne de sebebiyet yoluyla kulun fiili değildir. Aksine bu durum kulun bir dalıli olmadan sadece
Allah Teaiii nın fiilidir. Bu, Ehl-i sünnet ve'l-cemaat mezhebinin görüşüdür."6
Bir insan, ava ok attığında okun yaydan çıkması ile hedefe isabet etmesinde kulun fiili olması bakımından farklılık vard1r. Kulun iradesi sadece okun
yaydan çıktığı zaman dilimi ile sınırlıdlf. Okun hedefe doğru gidip avı vurması
ise kulun irade ve etki alanı dışında kalmaktadır. İnsan, kendi irade alanı içinde
yaptıklanndan so~lu olacağı için ok yaydan çıkmadan yapması gereken işlemleri -besmele çekmek gibi- yerine getirmekle sorumludur. Burada yer alan fıkhi
hüküm, itikadi mezheplerin insanın iradesinin sınırlan, fiilierin insan tarafından
kesbi ve Allah'ın yaratması, kader anlayışı gibi konulardaki görüşlerinin fıkhi
meselelere doğrudan etki edebileceğini gösteren bir örnektir.
Kasani, müctehidin ictihadı hakkındaki EW-i sünnet'in görüşünü şu şekilde ifade etmektedir:
~..:.ı~ ·. ~.ıı · ..:.ıı'. ıiiil . ~-~~ı- .a.l!.Jı Jiıi Jk- ! ı...t •, ·~'j;1ıjı · '· . • #, ..r-.J . '• ır- - . .J . - . .,_ ~~ • .J
"Ehl-i sünnet ve'l-cemaat'e göre, müctehid hem akli hem de nakli konularda isabet edebileceği gibi hata da edebilir. "7
Ca'feri mezhebine göre, on iki imam söz ve fullerinde büyük küçük tüm
günahlardan korunmuştur. İmamların hatadan korunduğu kabul edildiği için sözleri de ilham edilmiş bir nevi vahiy olarak değerlendirilmiştir.8 EW-i sünnet ise,
5 İlyas Çelebi, " lsiro-Müsemma", TDV İsllinıAnsiklop di i, bttps://İslamansiklopedisi.org.tt isim museınma
(09.08.20 19).
6 Kasaru, Bedôiıi s-sanôi', 10/ 181.
7 Kasaru, Bedôiü s-sonôi', 141415.
8 Fatih Yücel, "Zeydiyye-Caferiyye Arasında Kınlma Noktası -İmamlann Masumiyeıi Meselesi ve
Masumiyel lnancının Zeydi Usulüne Tesiri", Morife: Dini Araştımıalar Dergisi, 13 (2008): 30-31.
326 EHL-1 SÜNNET
ismet sıfatını sadece peygamberle~e has olarak görüp hiçbir imarnın ya da müctehidin sözünün mutlak doğru görülmesini kabul etmez. Aksine her müctehid isabet edebileceği gibi hata da edebilir. Nakledilen bu ibare müctehidlere tanınacak
konum bakımından özellikle Ehl-i sünnet ile Ca'feriler arasındaki görüş farkını
yansıtmaktadır.
Hanefi mezhebinde sıklıkla müracaat edilen kaynaklardan olan el-Fetava '1-Hindiyye' deki şu satırlar Ehl-i sünnet kavramına yüklenen manayı gösterme
bakımından oldukça dikkat çekicidir:
~ 1. -~w t - ~e. .&ı . ı ~ 4.3 ~·-·'ı ı....ıAlo ... .._ ..... -:ı ô .. ':< Lı:iS ~'iı Ulı.ı:a ol! - v-- v:-.J ~ t.J. ~ '.;-- • ~ .;:- • ı.ŞJ'oN' "'
ı.. i · n.-: ı»ı...........,. llı~i ·1 'ı114.l ~--·'ı ı....ıAlo ............ -:ı~ W WiiU u\.:i.S Ulı.ı:a •• n. (.)"' ()A ı.r- ...- .) . (.J • '.;-- • ~ • eS '"O"'~
u_;r;. .J ~ı......ıı ~ U!.J ı).J u--ıı ~i ~~i <?ı ~l...ı.Alı ~c) o~ ~~ı.J Wı
'T" •<ı.......aı . .J ~ . ır · ~ ..,..-~ .t:.:n. c.>" L)lio~ •
"el-Eşari, Mu'tezile rİıezhebini savunan pek çok kitap yazdı. Allah
Teala'nın ona hidayet lütfetmesinden sonra Mu'tezile mezhebini desteklemek
için yazdığı eserleri tenkit eden kitap telif etti. Ancak Ehl-i sünnet ve' 1-cemaattan
olan bizim ashabımız Ebu'I-Hasan'ın hataya düştüğü bazı meselelerdeki hatasını
ortaya koydular. Kim bu meseleleri biliyor ve orrun yaptığı hatanın farkına vanyorsa onun kitaplarını almasında ve incelemesinde bir sakıncası yoktur."9
Buradaki ibarede, İmam Eşari'nin Allah'ın hidayet lütfetmesi ile Mu'tezile mezhebini terk ettiğinin ifade edilmesi, Ehl-i sünnet. dışında kalmaya devam edenlerin Allah'ın hidayetine kavuşamayanlar olarak görüldüğü sonucuna
ulaştırmaktadır. Ayrıca, Ehl-i sünnet ulema arasmda da ihtitaflann vaki olduğu
gerçeğini göstermektedir.
İmam Serahsi, klasik dönem Hanefi fıkhının en önemli eserlerinden biri
olan el-Mebsut adlı eserinde şarabın azının da haram olduğunu ifade ederken bu
görüşün Ehl-i sünnet' e ait olduğunu şu satırlada ifade et:ıiiektedir:
~ y. L4 ~~ı u.,l~--9 4...&.,rJı ~ı) '+l4 ~ı.J J.:Iilı c)#~ 4.ljAAlı ~.J
~i ~.J J.:Ii!ı .ı .;:!iSJı ,mj.J ô~ı c.F-.J ~w .&ı .;Sj tY- ~ı.J y~ı.J ô.Jı.ıa.ıı e,.,!_,ı
A....,rJı c) ~ı.J '+l4 ~ı ~~I.J Wı
"Bazı Mu'tezililer (şarabın) hükmünün haramlığında az ile çok otanın
farklı olacağını söyleyip, haram kılınanın, düşmanlık ve kinin vukuuna sebep
olan, namazdan· ve Allah'ın zikrinden alıkoyan miktar olduğunu söylemişlerdir.
Bu durum az değil çok içildiğinde ortaya çıkar demektedirler. Ebi-i sünnet ve'lcemaat'e göre ise (şarabın) azı da çoğu da baramdır."10
(
9 Şeyh Nizarn vdğr., el-Fetciva'I-Hindiyye, (Beyruı: Daru'l-Filcr, 1991), 5/378.
10 Ebü Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed es-Sernhsi, el-Mebsıit, (Beyruı: Daru'I-Filcr, 2000}, 4/24.
FlKlH KiTAPLARINDA "EHL-i SÜNNET" KAVRAMI 327
Hanefi faki.hler Ehl-i sünnet kavramını genellikle ele alınan konu ile ilgili
Mu'tezile mezhebi ile farklılıklar olduğu zaman kullanmışlardır. Bazen Mu'tezile mezhep adı verilerek aradaki farklılığa dikkat çekilirken, bazen mezhep ismi
zi.kredilmeden sadece göıüş farklılığına dikkat çekilmiştir.
İhtilaf konusu Hanefi mezhebi ile Şafii Mezhebinin farklı bir hülanü savunduğu konu olsa ve bu sebeple metinde "Bazı Mu'tezililer" yerine "Bazı Şafiiler" olsa idi, devamında gelen cümlede "Ehl-i sünnet' e göre" ifadesi yerine ·"Bize
göre" veya "Hanefiler'e göre" şeklinde bir ibarenin kullanılacağını öngörmek
-fıkıh kitaplanndaki genel üslup göz önüne alındığında- mümkündür. Buradan
çıkan sonuca göre Hanefi mezhebi fıkıh kitaplarında Ehl-i sünnet kavramının tüm
sünıll fıkıh mezheplerinin ittifak ettiği hususlar için kullanıldığı ifade edilebilir.
2. Şafii Fıkıh Kitaplannda Ebi-i Sünn.et Kavramı
Şafii mezhebi fıkıh kitaplannda Ehl-i sünnet kavramına verilen anlamı tespit etmek için farklı dönemlerde yazılmış fıkıh kitaplanna müracaat edilmiştir. Bu
amaçla; İmam Nevevi'nin (ö. 676/1277) ŞiTazi'nin el-Mühezzeb adlı eserinin şerhi olan el-Mecmu' adlı kitabı, İmam Suyun'nin (ö. 91111505) el-Havi li'l-fetava
adlı eseri, Ebu Şüca' el-İsfahfuıi nin el-MuiJtaşar ına yazılmış önemli şerhlerden
olan el-Hatib eş-Şirbini'nin (ö. 977/1570) el-İkna' adlı kitabı, er-Remli el-Makdisi'nin (ö. 844/1441) Safvetü'z-Zübed'inin şerhi olan Gayetü'l-beyan şerhi
Zübed adlı eser, Süleyman b. Ömer el-Ezheri Cemel'in (ö. 1204/1790) Haşiyetü'l-Cemel ala Şerhi'l-Menhec adlı eseri ve Musa b. İsa Demiri'nin (ö.808/.1405)
en-Necmü'l-vehhac fi şerhi'l-Minhac adlı eserine müracaat edilmiştir.
İmam Nevevi ei-Mecmu' adlı eserinde aklın hüküm vermedeki rolünü
açıklarken Ehl-i sünnet kavramına yer vermektedir:
~ ,l:.,;~j "/ Ja,iı lıi.J e.~ 'iı .1:..}~1 "/ ~ı.ı.=..'Jı (,i~~ ~l ;,ı;... ~k:, $k:,
"Bizim mezhebimiz ve diğer Ehl-i sünnet mezheplerine göre hükümler
ancak şeriatın teşri kılması ile sabit olur. Akıl (müstakil olarak) hüküm isbat edemez."11
Ehl-i ·sünnet kavramı sadece Şafii mezhebinin inhisannda görülmeyip,
akla müstakil hüküm verme yetkisi vermeyen diğer mezhepler de Ehl-i sünnet
olarak tanımlanmaktadır. Hüsün-kubuh mevzuunda Mu' tezilenin akla müstakil
hüküm verme yetkisi erdiği düşünüldüğünde burada Ehl-i sünnet kavramının
dışında kalanlarm Mu' tezile ve onun gibi düşünen mezhep ve fırkalar olduğu
ortaya çıkmaktadır.
ll Ebu Zekeriyya Muhyiddin Yahya b. eref en-Nevevi, el-Mecmu ' şerh i '1 lıezzeb, (Beyrut 5nı'l-Fikr,
t.y.), 11210.
328 EHL-t SONNET
Suyüti, e/-Havf li '1-fetava kitabında işlenilen günahın kişiyi dinden çıkanp çkannayacağı konusunda Ehl-i sünnet'in temel yaklaşımını ifade etmektedir:
.ı\.)All _,ı ~ı ~ 'ı~ u# ( .;iS .ıi9 Ö~\ ı!ly &<ı) : ~_, ~ ..1ı ~.u~
A 'l .ı..il Wı Jı\i y.tı~ u'i ~49 ~....9\:i .>#-&<ı fo114Vh .ıı) u':-9 ~ı .;AS 'l 4-.i.lı.;AS
~~.bı.!
. "Hz. Peygamber'in "Kim namazı terk ed!erse küfre düşmüş olur." kavli,
namaz kılınarnayı bela! sayanlar diye tevil edilir. Yahut hadisteki küftir ifadesi
dini inkar anlamında değil, nimete nankörlük olarak anlaşılır. Tevile gitmeksizin
küftir ifadesini bakiki manasında alıp dinden çıkma olarak anlaşılması batıldır.
Çünkü Ehl-i sünnet' e göre bir kişi işlediği günah sebebiyle teldir olunmaz.''12
İtikadi mezhepler arasında temel görüş farklılıklanndan birisi iman-amel
ilişkisi bakkındaki görüş ayrılıklandır. Bununla bağlantılı olarak büyük günah
işleyenierin durumu kelam tarihinde uzun tartışmaların görüldüğü bir mesele olarak karşımıza çıkmaktadır. Ebl-i sünnet mezhepleri günah işleyen müslümanlan
teldir etmeyi doğru bulmamaktadırlar. Naslarda günahın kişiyi dinden çıkarmayacağım gösteren deliller bulunmakla birlikte baZl hadislerde günah ile küftir
arasında bağlantı kurulduğu da görülmektedir. Naslara bütüncül bakış açısı ile
bakma zarureti bulunduğundan bu tür rivayetlerdeki "küftir" ifadesine Ehl-i sünnet uleması tevil ederek anlam vermişlerdir. Bu şekilde anlaşıldığında nasların
arasını telif emek mümkün olmaktadır.
Fıkıh kitabında yer alan bu ibareden çıkan sonuca göre, büyük günah işleyen dünyada ve ahirette kafir olarak muamele görür diyen Hariciler ile; büyük
günah işleyen kişi imandan çıkar fakat küfre girmeyip imanla küfür arasında bir
yerde (el-menzile beyne'l-menzileteyn) bulunur, tövbe ettiği takdirde iman dairesine döner, tövbe etmeden ölürse kafir muamelesi görür diyen Mu' tezile mezhebi13 Ebi-i sünnet'in dışında kalmaktadır.
Suyun aynı eserinin bir başka yerinde de Ehl-i sünnet ile Mu'tezile'nin
görüş ayrılığım şu şekilde ortaya koymaktadır:
J.\1 J:ıl:ıi .ı9_, , c,?lA~I ı!ı:ı..bı. c)~~ $1-' ~-' ~ ulSWI ~ ~ ~ .ı..il .m:ı ôAJ
.ı , .. <: .<: •• ~\ • ·1 · . 'J·I· 1.aHJ~·-·•I'ıll.d..ı9Ul~·' o ~1 ""-Wl rJ .J:"""_, J-"': ~ (.) J~ • .:1' .;-- • • • r-' J . c.rt>+l~ c)! Wı ~~ ,•.tı'il.ı
"Zikri geçen badiste iki melek münker ve nekir olarak isirnlendirilmedi.
(Ancak) Bu İsimlendirme Tirmizi'nin badisinde bulunmaktadır. Ebi-i sünnet
bunu itibara almada heınfikirdir. Bu hususta sadece Mu'tezile muhalefet etmiştir.
12 EbU'I-Fazi Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekr es-Suyüti, el-HiM li '1-fetüvii, (Beyrut: Daru'I-KUtübi'lllmiyye, 2000), 1/246.
13 · Adil Bebek, "Kebire", TDV lsliim Ansiklopedisi, bttps:/llslamansi.klopedisi.org.tr/kebire (08.08.2019).
FıKIH KİTAPtARlNDA "EHL-İ SÜNNET" KAVRAMI 329
Mu'tezile'ye göre meleklerin münk:er ve nekir olarak isimlendirilmesi caiz değildir_ Ehl-i sünnet ise onların bu kavlini benimsememiştir."14
Hanefi fakihlerde olduğu gibi şafii fakihler de Ehl-i sünnet kavramını çoğu
zaman Mu'tezile mezhebinden farklı olan hususlar ele alındığı zaman kullanmışlardır. Bir meselede Hanefi, Şafii, Maliki, Hanbeli mezheplerinde benzer görüş
bulunup, bunun karşısında Mu'tezile, Şia ya da Haricilerde farklı görüş bulunduğunda sünni fıkıh mezheplerini tek tek ifade etmek yerine umumi bir kavram
olarak Ehl-i sünnet kavramının kullanıldığı görülmektedir.
Şirbini, el-ikna' adlı eserinde insanın eceli hakkında yaptığı izahta;
~!!~~---~~~ ı.::~ı.t.a.'j ı~iı .u:ı.Lı'iıı.::ı •· 'j '-~·c..iı·l~ı ı .. j~l,o · ~ ..ı-- ~ c---:' u--.J . . ' ~ ~ (.J (,)"' • .J
~~h'; ~ıı_,iı!
"Mu'tezile'nin görüşünün aksine olarak Ehl-i sünnet'e göre, maktul ancak kendi eceli ile ölür. Öldürme, eceli (yaşam süresini) kesemez. Mu'tezile'ye
göre ise öldürme eceli kesmektedir. 15 demekte; Remli de Gayetii '/-beyan 'da "şer
problemi" konusunda;
~ y!Jı.J ~ı ~ r-~ ~ı ~i .ı.lli w .JA.J ~~ w JtsA .ı..ı"4 ~ı ı:ıi.~ı ~ ~.J
y!JI U.JJ 4\.l J\si ~ ~1 ~~ lAi! 1_,1\.9 ~ ~jiı.All.
"Kur'an ı Kerim, Allah'ın "dilediğini yapan" olduğunu beyan etmiştir.
Bu beyan Ehl-i sünnet'e göre hem bayrı hem de şerri kapsayan umumiliktedir.
Mu' tezile bu hususta muhalefet ederek Allah şerri değil sadece hayn murad edip
yapar derniştir."16 demektedir.
Bu metinlerde de Ehl-i sünnet ile Mu'tezile mezhebinin farkına işaret edilmekte insanın eceli konusu ile şerrin kime izafe edileceği konusunda Ehl-i sünnet'in görüşleri benimsenmektedir.
Hôşiyetii '1-cemel ala şerhi '1-Menhec adlı Şafii mezhebi fıkıh kitabında
imarnet meselesi ele alınırken Ehl-i sünnet kavramına şu şekilde yer verilmektedir:
ui ~.J.J •fo. c,r.i ~ ~ ~~ ~~ ~ J.ı:;....ı «(j"Lll4 ~fo. 4i IJJA» <l.l.;-9
.ı..;k- ~~ ~- ~ t.SJ:!Sll t.ılA"/1 U,;~J &o ~\.S (5.)..411 t.ılA"/1 if> ı;JI o~l ~ t.ılA"/1
tJl.i lA.J '4-1! t.SJ:!Sll t.ılA"/1 ~~ ı.::ıl.;lAi ı;.j91 &o ~Wl ~ ~ o~l ~ 1..41..4! fo. 41 - rJı.-.;
Jl=4 JA~ı JJi ~~~ı ~~ı J-:ı. w dw...,9 ;;~~ ~ı.s .,ı ~..ı.1ı u! ı.,ıı.! ~~ı~
"ResOlullah'ın "Ebu Bekir'e emredin, insanlara namazı kıldırsın" kavlini
Ehl-i sünnet Ebu Bekir'in lıilafetirıin meşruiyetine delil getirmiştir. Şöyleki; kü14 Suyüti, ei-Hiivi /i '/-fettivti, 2/ 182.
15 Şemsüddin Muhammed b. Ahmed el-Hatib eş-Şirbini, el-Ikna ·, (Beyruı: Daru'I-Fikr, ı.y.), 2/494.
16 Ahmed İbn Reslan, Gayetı7 '1-beytin şer/ı i Ziibed, (Beyruı: Daru'I-Ma'rife, t.y.), J/9.
330 EHL-1 SÜNNET
çük imarnet olan namazdaki imarnet büyük imametin (devlet başkanlığının) gör~vleri kapsamındadır. Resill.ullah'ın vefatı esnasında Ebu Bekir' i namazda imam
olarak tayin etmesi büyük imameti üstelenmesinin ona verildiğinin en kuvvetli
işaretidir. Şia'nın "Eğer delalet açık ve kuvvetli olsaydı sahabe arasında baştan
itibaren ihtilaf ortaya çıkmazdı" diyerek itiraz etmesi mutlak olarak batıldır.'m
imarnet ve hilafet meselesi, sünnl fıkıh mezhepleri ile Şia (Caferi) mezhebi arasındaki temel ihtilaf noktalarından birisidir. Tüm sünnl fıkıh mezheplerine
göre, Hz. Ebu ~ekir'in bilafeti meşrudur. Caferller ise bu konuda farklı düşün
cededirler. Burada, Ehl-i sünnet kavramı, Şiamn imarnet anlayışına karşı çıkan
mezhepleri ifade etmek üzere kullanılmıştır.
Fıkıh kitaplarında zaman zaman kelami tartışma konularına yer verildiği
görülmektedir. Necmü'l-vehhacfi şerhi'l-Minhac adlı eserde bu vasıfta olan bir
konu ele alınırken Ehl-i sünnet kavramına şu şekilde yer verilmiştir:
~ .J .ıi .ıl.j ~ ül) :J\.9 ımlli '~ .)L..ıı ~ .&ı O.JI:i:ı.ı F.J ~ .&ı ı}..:ı ~
~~ı Wı ı..ı ı....ıA lA ·b. ı ·ı..... ı., ..ıJ.ı..4i:i ~ • li,· • • .J V" • J" .J jJ ı.r- - (,)4 _J.J...J
"Allah Teala, Resillullah'ı (s.a.v) bütün ya atılmışlar üzerinde seçkin kılmıştır. Bu sebeple Hz. Peygamber "Ben ademoğlunun seyyidiyim. Bunda övünme yok." buyurmuştur. Bu beyanından Onun bütün meleklerden de üstün olduğu
anlaşılır. Bu, Ehl-i sünnet ve'l-cemaatin görüşüdür."18
Mu'tezilllerin çoğunluğu ile, bazı şii düşünüdere göre melekler peygamberlerden üstündür. Ehl-i sünnet alimlerinin eksenyetinin görüşüne göre ise, üstünlük hiyerarşisinin en üst noktasında peygamberler ve ardından, elçi melekler,
salih mürninler ve elçilik vasfı olmayan melekler gelmektedir. 19 Bu bilgiden hareket ile bu ibaredeki Ehl-i sünnet ifadesinin, Mu'tezile ve Şia karşısında yer alan
cumhur için kullanıldığıru söylemek mümkündür.
3. Maliki Fılah Kitaplannda Ehl-i Sünnet vr mı
Ehl-i sünnet kavramına Malild mezhebi fıkıh kitaplan da yer vermektedir. Kavrama Maliki :fiklıında verilen anlamı tespit edebilmek için; Ebü'l-Abbas Şehabeddin Ahmed Kara:fi'nin (ö. 684/1285) Mallki mezhebinin en önemli
kitaplarından olan ez-Zahira adlı eseri, Ebü'l-Velid b. Rüşd el-Kurtubi'nin (ö.
520/1126), Mali.ld fıkhının temel kaynaklarından olan el-Beyan ve't-tabsil ve
el-Mukaddimatü '1-mümehhedat ·adlı eserleri, Ebu Ömer Cemaleddin Yusuf ·b.
17 Süleyman b. Ömer b. Mansur ei-Ezheri Cemel, Hôşryetı7'l-Ceme/ ala Şerhi'/-Menlıec, {Beyrut: Dılnı'IFikr, t.y), 2158.
18 Ebü'I-Beka Kemiileddin Muhammed b. Musa Demiri, en-Necmü'l-velılıac ji şerlıi'l-Minlıac, (Cidde:
Daru'l-Minhic, 2004), 11194.
19 Faruk Sancar, "İbn Ar.ıbi'nin Efdaliyeı Nazariyesi'nin Ebi-i Sünnet Açısından Değerlendirilmesi", Da/..--uz
Ey/171 Oniversitesi İlalıiyat Fa/..ıiltesi Dergisi, 2, (2011): 96.
FlKIH KiTAPLARINDA "EHL-i SÜNNET" KAVRAM! 331
Abdullah Kurtubi'nin (ö. 463/1071), el-İstizkar adlı eseri, EbuAbdullah Muhammed iliş'in (ö.l299/1882) Halil b. İshak el-Cündi'nin Muhtasar'ının şerhi olan
Şerhu Minehi'l-celil ala Muhtasari'l-allame Halil adlı eseri ile aynı eserin şerhi
olan Ebu Abdilialı Muhammed b. Yusuf el-Mevvaıc el-Gırnati'nin (ö. 897/1 492)
et-Tae ve'l-iklil adlı eseri ve İbnü'l-Hac el-Abderi'nin (ö. 737/1336), el-Medhal
adlı eserinden iktihaslar yapılımştır .
. Maliki mezhebi fıkıh kitaplarından olan ez-Zahira'da haksız yere adam
öldürme olayı ile ilgili olarak yapılan açıklamada Ehl-i sünnet'in temel yaklaşımı
şu şekilde ifade edilmektedir:
c)&- ~j~ ~~~.ı u-o~ Wl.ı.=JI ~'il~ "J JiS,ll ui 4..i...ılı ~~ ~~
".ı.:il.l..ı.:ı.
"Ehl-i sünnet' e göre, (haksız yere bir kişiyi) öldürme, (katilin) salih arnellerini geçersiz kılmaz. (Mü'minin cezasını çektikten sonra) Yaptığı hasenatın karşılığını görmek üzere cennete girmesi gerekir. "20
Büyük günah işleyenierin durumu itikadi mezhepterin temel görüş ayrılığının olduğu bir mevzudur. Ehl-i sünnet mezheplerine göre Müslüman bir kişi
işlediği küçük ya da büyük günah sebebi ile dinden çıkmayacaktır. Haksız yere
bir kişiyi öldürme kebair (büyük günah) olmakla birlikte bu günahı işleyen kişi
cezasını cehennemde çektikten sonra cennete girecektir.
Maliki mezhebi fıkıh kitaplanndan olan el-Beytin vd-tahsil'de yemin
mevzuu ele alınırken Ehl-i sünnet ifadesi şu şekilde geçmektedir:
<) Wı ~1 u-o .ı.:..i ~~ı~ f':!.ıilı ~.&ı~ 4..: .ıı)., uiA ~.)ı Ub ıj~
~ı ö}Js 1+.!9 ~ ~ clJj ı:ıi
"Bir kişi Kur'an'a yemin edip bu yeminle Allah Teala'nın ezell ketarnını
kastederse; bunun, (bozulması durumunda) ketfaretin gerekli olduğu geçerli bir
yemin olduğu hususunda Ehl-i sünnet ulema arasında bir ihtilafyoktur."21
Bu ibarede kelam ve mezhepler tarihinde uzun tartışmaların yaşandığı
"Halku'l-Kur'an" mevzusuna dalaylı bir atıfbulunrnaktadır. Ayrıntılı hususlarda
farklı yaklaşımlan olmakla birlikte Cehmiyye, Haricller, Mu'tezile ve Şia'ya göre
Allah Teala, yarattığı harf ve seslerle mütekellim olur. Bu sebeple Rur'an mahlfiktur, ezelde olmayıp sonradan yaratılımştır. Eş'ariyye ve Matüridiyye'den oluşan Ehl-i sünnet kelamcılannın büyük çoğunluğuna göre Kur'an aslı ve manası
itibariyle kadim, Iafızları ise mahlı1ktur. Selefiyye alimlerinin büyük çoğunluğuna göre ise; Kur'anAllah kelamı olup malılUk değildir; hem lafzı hem de manası
20 Ebü'l-Abbas Şebabeddin Ahmed b. İdris el-Karafi, ez-Zahira, (Beyrut: Darü'l Garbi'l-İslami, 1994), 12/
273.
2 I Ebü'l-Velid b. Rüşd el-Kurtubi, el-Beyôn ve ~-tahsil, (Beyrut: Daru '1-Garbi '1-İslami, 1 988), 3/176.
332 EHL-1 SÜNNET
Allah'ın zatıyla .kaiın olup kadimdir.22 Fıkıh kitabında yer alan ifadeye ~akıldı
~da, Kur'an'a yemin eden bir kişinin bu sözü ileAllah Teala'nın ezeli kelamını
kastedebileceği görülmektedir. Bu yaklaşım, Ehl-i sünnet'in "Halku'l-Kur'an"
mevzusundak.i görüşleri ile mutabıktır. Burada verilen örnek, itikadi bakış açısının fı.kha tesirini göstermesi bakımından da dikkat çekicidir.
İnsanın eceli konusuna temas edilen e/-Mukaddimatii '1-mümehhedat adlı
eserde Ehl-i sünnet ifadesi şu şekilde geçmektedir:
'i r6 i; ı f4- ıj~} =~.., y .lıı Jl!. 'i~ c.:ı\..t ..,ı "-iii ~ c.:ı\..t ,c.:ı.J-A:! ~49 ~ JS.J
o:a U"~ 4.J ıill ~j.J .~1 J.oıl J_,9ı:a '[43 ı,jl_p~l] {~yt.1: .. j 'i.J~I.O.a 6..9~~
o.Jl:ı ~..)S ~.J .~.Aa~ c.:ı\..t 4.ii.J .ı.J .lıı ~ c,?~l ~~ u~~ J:i! 6-' 4.il ~ı 4..o~ı
J,ı"WI ı,lıL9 (J-4 JjilAJI c.:ı_,.ı 1~ •f+II.ai~ UJAI~ J4t-ll ui ..ı....WI ~~ ~
''Her ölü, ister tabii şekilde olsun ister öldürülme şeklinde olsun, eceli ile
ölür. Allah Teala, " ... Onların eceli geldi mi, ne bir an geri kalabilir ler, ne de
öne geçebilirler." (el-A'raf, 7/34) buyurmuştur_ Bu, Ehl-i sünnet'in görüşüdür.
Bu ümmetin Mecusileri olan Kaderilere göre Allah'ın ona yazdığı ecel gelmeden
öldürülen kişi, eceli gelmeden ölmüştür. Bu açık bir küfürdür. Onlar görüşlerini
"Kullar fiilierinin yaratıcısıdır." şeklindeki fasit temelleri üzerine bina etmişlerdir. Bu sebeple onlar maktulun, katilin fiili ile öldüğünü kabul etmişlerdir."23
Bu ibarede kul fiilinin balikidir görüşünü benimseyen Kaderiler, İslam
ümmetinin Mecusileri olarak isiınlendirilip görüşleri açık bir küfur olarak tanımlanmıştır. Bu şekildeki isiınlendirilmeleriiıin sebebi ''Bu ümmetin m ecusileri
Allah'ın kaderini inkar edenlerdir. Hasta olurlarsa ziyaretiı:ıe gitmeyin, ölürlerse
cenazesine katılmayın ve onlara rastlarsanız selam vermeyiniz."24 hadisidir. Kaderiyye, kader meselesine yaklaşımı bakımından Mu'tezile ile ilişkili olmakla
birlikte ondan ayn bir fı.rkadır. Ancak bazı müellifier aradaki ilişkiyi aynileştirmeye kadar götürmüşler, Kaderiyye'nin Mu'tezile, Mu'tezile'nin de Kaderiyye
adıyla anıldığını belirtmişlerdir. Bu fırkanın Mecusilere benzetilmesinin temel
sebebi kötülüğün yaratılışını şeytana nisbet etmeleri dir. 25
Kurtubi'nin, ei-İstizkar adlı eserinde mestler üzerine mesh yapma konusu
ele alınırken Ehl-i sünnet kavramı bidata düşmeyenler anlamında kullanılmıştır:
22 Halku'I-Kur'an meselesinin ortaya çıkışı , ileri sürülen görüşler ve tarihl süreçte yaşanılanlar hakkında
bkz. Yusuf Şevki Yavuz, "Halku'I-Kur'an", TDV İslôm Ansiklopedisi, hıtps //İslamansildopedisi.org tr/
halkul-kuran (19.08.2019).
23 Ebn'l-Velid b. Rüşd el-Kurtubi, ei-Mukaddimatiı '1-mümelıiıedaı, (Beyrut: 03r0 Garbi'I-İsl3mi, 1988), 1/228.
24 İbo Mace, Mukaddime, ı O, 92.
25 byas Üzüm, "K.aderiyyen, TD V İslôm Ansiklopedisi, hıtps://İ himansiklopedisi org.tr/kaderiyye (! 9.08.20 19).
FIKIH KiTAPLARINDA "EHL-i SÜNNET" KAVRAMl 333
'i! ofo. 'i ~ı~ ı _,..J e~ı ~i.J Wı JAi 6H d) c.§:ılı ~ı ~ı ~.J
t'L.!ıli.J JI.JÜI.J j~4 ıllJj c)~ ı....bl.i. 'i ..>~"ıi.J 4\.WI ~Uı ~1 ~~ ~ [.;ll.. e~
~\ ~ II.Jfo'Uı I~J:i:ll..ıı_,.e 'i! uiJl:ll ~l...ıı.J
"Burada, Ehl-i sünnet ile ehl-i bida'yı birbirinden ayıran önemli bir hüküm
vardır. Bu, mestler ÜZerine mesh konusudur. Müslümaniann cemaatinin dışında
kalan bidatçılardan başka hiç kimse (mestler üzerine mest ruhsatını) inkar etmez.
Hicaz, Irak, Şam ve diğer beldelerdeki ehl-i fı.kh ve ehl-i eser nezdinde bu konuda ihtilaf yoktur. Sadece bidat çıkaran bir kavim bariçtir. Onlar mestler üzerine
meshin cevazını kabul etmemişlerdir. "26
Sünni mezhepler ile Şia arasındaki ihtilaflı mevzulardan birisi de abdest
esnasında ayaklann yıkanması/meshedilmesidir. Hanefi, Şafii, Mılliki ve Hanbeli
mezheplerine göre abdette ayakların yıkanması . farzdır. Mestlerin ÜZerine mesh
etme ruhsatı da bulunmaktadır. Cafer! mezhebine göre ise abdestte ayaklar yıkanmayıp, çıplak ayaklar ÜZerine mesh yapılır.27 Fıkıh kitabından yapılan nakilde
en dikkat çekici olan husus, Ehl-i sünnet'in muhalifi olanlann -burada Caferilik
kastedilmektedir- bidat ehli olarak tanımlanmasıdır.
Bir başka Malild mezhebi fıkıh kitabı Şerhu Minehi '/-Ce/il ala Muhtasari '1-Allame Halil' de yine aynı şekilde Ehl-i sünnet kavramı bidatp olmayan müslümanlar anlamında kullawlmıştır:
Jıs ~..ııı.J ~1.9~..o 4.i'i !e~ ÖJI.f.o!ı J.ıi:i ~ ~~ JAi J~'i ~ J~ı c,? i<~~>
(c,?.;.ı!.J) (c,r.-.;~) (wl:i ul.J) wl:i: ~u!
"Bidat: Ehl-i sünnet itikadına muhalif olan itikaddır. Bidatçının şahitliği
kabul edilmez. Çünkü bidatçı ya fiisıktır ya da kafirdir. Görüşü tevil edilemiyorsa
kafirdir. Harici ve Kaderiler gibi tevil edilebiliyorsa iasıktır. "28
Yukanda verilen örnekte olduğu gibi burada da Ehl-i sünnet muhalifi gruplar bidat ehli olarak tanımlanmaktadır. Bidatçılar da fiisık ve kafir olarak ikiye
ayrılmakta, Harici ve Kaderllerin kafir olmayıp fiisık olduklanna vurgu yapılmaktadır. Görüşlerinde aşınya kaçanlar, tevil edilemeyen batini görüş er ileri sürenler ise katlı olarak vasıfl.anmaktadır. Şahitliği kabul edilenlerin kimler olduğu
meselesi, birçok fı.khi hükmü etkileyen bir konudur. Burada, sünni görüş dışında
kalaniann bidat ehli olduklan için şahitliklerinin kabul edilmeyeceğine özellikle
vurgu yapılmaktadır.
26 Ebü Ömer Cemaleddin Yusuf b. Abdullah b. Muhammed Kurtubi, el-fstizkar, (Beyrut: Daru'l-Kütübi'l-hmiyye, 2000), 1/216.
27 İbrahim Çalışkan, "el-İbadıit fi'l-mezhebi'l-Cn'feriyye", Tarihte ve Günümfade Şii/ik, (İstanbul: İslami
İlimler Araştırnın Vakfı, 1 993), 504.
28 Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Muhammed Muhammed 11iş , Şerhu Minelıi -celil ala Muluasari'l-al/ame Halil, (Beyrut: Daru'I-Fikr, 1989), 8/390.
334 EHL-1 SÜNNET
Gırnati'nin et-Tae ve'/-iklil adlı eserde Ehl-i sünnet kavramı EW-i Hak
kavramı ile aynileştirilerek kullanılmıştır:
:JI.S .;~ı 4&. jll4 ~~ [Jl..pjl a...U:.-' ~.;ı-ll &o ~U:ı ~j  ~ c) ..)A&- ~~ JlSJ
~_,!.;~ı 4&-U:ı ~~ı ı.jl\.i! Wı Jtıl fA-' ~ı Jtıl u!_,
"Ebu Ömer Te~d'inde şöyle demiştir: Mu'teziledeJ?. bir grup ile Hancilerin umumu zalim devlet başkanı ile mücadele edilmeli görüşünü benimsemişlerdir. Ehl-i Hak olan Ehl-i sünnet ise zalim devlet başkanına itaat edip salıretmeyi daha evla görmektedir."29
Sünni fakihlerin, devlet yönetimindeki bozulduklar ve fesat karşısında
temkinli hareket etmeyi, hallan büyük zarara uğramasını önlemek amacıyla sabretıneyi, fayda-zarar mukayesesİ yapıp daha iyi bir devlet başkanına sahip olmak
için çalıalamak (fayda) yerine, isyan durumunda doğabilecek zararamani olmayı
tercih ettikleri görülmektedir. Buna karşılık olarak özellikle Haneller meşru görmedikleri halifeye baş kaldırmayı bir görev kabul etmişlerdir.30
Fıkıh kitabından yapılan nakilde bu husus beyan edildikten sonra EW-i
sünnet'ineW-i hak olarak tanımlandığı görülmektedir. Dolayısıyla EW:-i sünnet
dışında kalan Mu'tezile ve Hancilerin eW-i hakkın zıddı olarak eW-i batıl olarak
görüldüğünü söylemek mümkündür.
el-Abderi, el-Medhal adlı eserinde bidate yol açan uygulainaların mazur
görülmeyeceğini EW-i sünnet'in görüşü olar~ nakletmektedir:
rl9 ~...,blı ı) IJ~ı [Jl_p.tı u'ı ı4&. ~ ~~ oJ~I oı I <J.o .;~ 'J Wı Jtıl J..,9 UA-'
üı.ılı t)A ~.;u - F-' ~ .&ı ~ - ~;ı rAı.-..9 ~~ı ui- ~.J~ ı_,::..;:. :ıı ı-'J~
"Ehl-i sünnet'e göre kişi, bidate götüren bir ictihaddan dolayı mazur görülmez. Çünkü Hariciler tevilde ictiha_d ettiler fakat mazur görülmediler. Çünkü
yaptıklan tevilleri ile sahabe olma vasfından çıktılar. Resuluilah (s.a.v) onları
okun yaydan çıktığı gibi dinden çıkanlar olarak tanımlamıştır."31
Fıkıh usulünde "Hakim, ictihad edip karar verdiği zaman, eğer isabet ederse ona iki sevap vardır. Eğer ictihadında hata ederse, ona da bir sevap vardır."32
hadisi esas alındığı için ictihadındaki hatası sebebi ile müctehidin sevap kazanacağı ve batası sebebiyle muahaze edilmeyeceği görüşü benimsenmiştir. Buradaki
ibarede, eW-i bidatın görüşleri ana çizgiden sapma niteliği taşıdığı için af kapsa29 Ebü AbdiUMı Muhammed b. Yüsuf el-Mevvak el-Gımati, et-Tae ve '1-ikli/, (Beyrut: DBnı '1-KOtübi'l-İlmiy
ye, 1994), 8/367.
30 Ahmet Akbulut, "Hariciliğin Siyasi Görüşlerinin tıikadileşmesi", Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakı71tesi
Dergisi, 3 1 ( 1 989): 342.
31 Ebü Abdullah Muhammed b. Muhammed İbnO'l-Hac el-Abderi, ei-Medlıal, (Kahireı DBnı't-Turas, ty.),
2/326.
32 Buhan, l'tisam, ı 3, ı ı.
FlKlH KİTAPLARINDA "EHL-i SÜNNET" KAVRAMI 335
ınında olan bir ictihad hatası olarak görülemeyeceği vurgulanmaktadır. İctihadda
hata sebebi ile mazur görülme durumunun sünni görüş çerçevesinde kalınakla
sınırlı olacağı ifade edilmektedir.
4. Hanbeli Fılah Kitaplarında Ebi-i Sünnet Kavramı
Hanbeli mezhebine ait fıkıh kitaplan incelendiğinde, diğer sünni fıkıh
mezhepleri kitaplarında olduğu gibi Ehl-i sünnet kavramına yer verildiği görülmektedir. Burada; Mansur b. Yunus b. Salahiddin el-Buhiin'nin (v. 105111641),
Mı1sa b. Ahmed el-Haccavi'nin el-İlpıa' adlı eserinin şerhi olan Keşşafü'l-kına
'an metni'l-İkna' adlı eseri, İbn Teymiyye'nin (v. 728/1328) İbn Kudame'nin
el-Umde adlı kitabının şerhi olan Şerhü'l-Umde fi'l-fıkh adlı eseri ve İbn Müflih'in (v. 763/1362), Hanbeli mezhebinin metinlerinden olan Kitabü'l-Füru' adlı
eserinden istifade edilerek Hanbeli mezhebi fıkıh kitaplarındaki Ehl-i sünnet kavramının kapsamı tespit edilmeye çalışılmaktadır.
Buhuti:'nin, Keşşa.fü'l-lana' adlı eserinde Ehl-i sünnet'e göre ibadetin emredilme sebebi şu şekilde ifade edilmektedir: ·
~ ,.;Ull~o;~~ 1.)4 Jı.:ıll ul! _,! ,~l~o;~IJi ul! ~ l+-i_,s.l ~..9 L.a ö.ı4-JI :Wl J.tıi
":--.J ....... ~~ı ~'i
"Ehl-i sünnet' e göre; ibadet, cennet sevabına ulaştırması ve cehennem azabından uzaklaştırması için emredilmemiştir. Aksine ibadet insanın bir kul, Allah
Teala 'nın Rab olması sebebi ile emredilmiştir. "33
Ehl-i sünnet'e göre kul, bu dünyada dini görev ve sorutnluluklarıru yerine getirse bile uhrevi mükafata mutlaka ulaşacağını düşünmeyip hafv ve'r-reca
arasında olmalıdır. ibadet yapanın zorunlu olarak uhrevi mükafat elde edeceği
şeklindeki bir yaklaşım, Allah Teala'nın mutlak kudret ve iradesinin sınırlandırılması anlamı taşıyacağı için caiz değildir. Ehl-i sünnet'e göre, kul ibadetlerini
Rabbine karşı görevi olduğU için yerine getirmeli, bu ibadetlerle sevaba nail olmayı arzu etmeli ancak, yaptığı ibadetle mutlak surette azaptan kurtulduğunu
düşünmemeli dir.
Buhuti'nin aynı eserinin bir başka bölümünde de Ehl-i sünnet kavramı şu
şekilde geçmektedir:
(.;iSli~ 1+.!9 ~ L.a c/-..9 '":--.;a.\1..)1~ <U;.ı .J~l ~ ~ c)4 ~) ö~l (~..9
4~..9 Wl J.tıl.;l.ı ul! ~ [.# (JI~I..9 ,~.;S,~ E.~ _,i ö~ ~ ..9i) ••• (~l..a:J. .ıiJ) .••
1+.!9 W1 J.tı i ~:ı..ı .J~! ~ ~ u!
33 Mansur b. Yunus b. Salahiddin ei-Bubfıti, Keşştifıi'l-kına• an metni'l-ikna', (Beyrut: Dıiru'l-Kütübi'l-11-
miyye, Ly.), 11313.
336 Elil-l SÜNNET
"Daru'l-harpte dinini izhar etmekten aciz olanın göç etmesi gereklidir. Daru'l-harp, Müslüman olmayanlarm sayıca fazla olup küfür hükmünün yürürlükte
olduğu yerlerdir. Devlete isyan eden bagilerio veya Mu'tezile ve Rafiziyye gibi
yoldan sapmış bidatçılann bulundukları yerde bulunan da orada Ehl-i sünnet'in
görüşlerini izhar etmekten aciz kalırsa Ehl-i sünnet yurduna göç etmek zorundadır."34
Buradaki fıkb1 hüküm, sünni olanlarla sünni olmayanlar arasında ortak yaşam alanını paylaşma bakımından keskin sınırlandırma ihtiva etmektedir. Ehl-i
sünnet inancında olan Müslümanları kendi inançlarını açıkça yaşayabilecekleri
yerlerde ikamet etmekle sorumlu tutmaktadır. Din ayrımınadayalı olarak darulİslam-daruıharp ayırımı birçok fıkıh kitabında bulunmakla birlikte, burada buna
ilave olarak inanç mezhebi farklılığına dayalı yurt ayırımı yapılması oldukça dikkat çekicidir. Bu şekilde hüküm verilmesinin temelinde Ehl-i sünnet inancına
sahip bir Müslümanın itikadının bozulmadan hayatını sürdürmesini sağlamaya
yönelik korumacı bir yaklaşımın yattığını söylemek mümkündür.
Keşşa.fii 1-kına'nın bir başka bölümünde Ehl-i sünnet kavramı ehl-i bidatın
karşısında yer alanlar anlamında kullanılmıştır: -
JAıi .6.ill.:..o ()o o~ cjLS Lo~ J~IJ ~ e_~.;liJ ~~ uil~'il e~l ~~J
.Wı
"Bidatçının tevbesi, bidatını itiraf etmek, bidatından ve Ehl-i sünnet' e muhalif olan inançlarından rücu etmektir. "35
Sünni fıkıh mezheplerinin tamamında Ehl-i sünnet ile ehl-i bidat ayırımı
yapıldığı görülmektedir. Buradaki ibarede de bidat çıkaranların temel vasıflarından birisinin Ehl-i sünnet' e muhalefet etmek olduğu kabul edilmektedir.
İbn Teymiyye'nin, Şerhu '!- 'Umde fi '1-.fikh adlı eserinde büyük günah işleyenin tek:fir edilmeyeceği Ehl-i sünnet'in görüşü olarak ifade edilmektedir:
JAıi ~~ u.o d-ıJ ~_,~ı J~~~ ~ı....s A.Sfo. .;iS:! r-19 c.;ı..~ı J~i u.o ~ ö~ı
[.;IJi.ll ~ Lo~~ ~'il U.O .U~~ 'iJ ~~Wl JAıi u.o -ı:. i ~'i (+il Wı
''Namaz, uzuvlarla yapılan amellerdendir. Diğer farz arnelleri terk eden
tekfu edilmediği gibi namazı terk eden de tekfu edilmez. Çünkü Ehl-i sünnet'in
esaslarına göre, onlar sünni bir kişiyi günahı sebebiyle teldir etmezler, (günah
olan) arneli sebebi ile de İslam'dan çıkarmazlar. Bu konuda Hariciler muhalefet
etmektedirler. "36
34 Bubllti, Kqştifii '1-krna 'anmetııi '1-İkna ·, 3/43.
35 Bubllti, Kqştifii'l-l..ıno 'an metni '1-İimo ', 6/425.
36 Ebn '!-Abbas TakıyyOddio Ahmed b. Abdillhalim İbo Teymiyye, Şerlm'l- 'Umde ji 'lfikh, (Riyad: Diru'IAsıme, 1997), 1/72.
Fl!QH KİTAPLARJNDA "EHL-i SÜNNET" KAVRAMI 337
Ehl-i sünnet'in temel görüşü olarak amel noksanlığının kişiyi inkara götürınediği vurgusu diğer mezheplerde olduğu gibi burada da vurgulanmaktadır. Bu
metinde Ehl-i sünnet dışında kalan olarak Hariciler zikredilmektedir. ·
İbn Müfiih'inKittibü'l-fiiru' eserinde de Ehl-i sünnet kavramı ehl-i bidatın
karşısında yer alanlar anlamında kullanılmıştır:
~~ ı>.\ W.~ ·., ;i.9.ıüjlı · ç.ı..ıJı '-·i' .• '.~ .~ · · ·\:ıS.iı.ıq : ~ı ıq '.'.~ • Y"' (j Jll=o (.}4 1.- • U"' ..;.r.-J J.) -:>: . Y"' ~ . Y"' .).,r.-
~ 1 JlA '• .• .&ı ~l:J. i .)J • ..J
ıJy~eJe:ıı~'ıJıSo.
"Büyük günah işleyen Ehl-i sünnet'in kabirieri yeşil bir bahçedir. Zındıklardan olan ebi-i bidatın kabirieri ise çukurdur. Ebi-i sünnet'in rasıklan Allah'ın
dostlan dır. Ehl-i bi da tın zahidleri Allah' ın düşroanlandır. "37
Buradaki ibarede, Ehl-i sünnet ile ehl-i bidat arasında çok keskin bir ayınının yapıldığı görülmektedir. İnanç konusundaki hata ile arneldeki eksiklik mukayese edilerek inanç batasının telafi.si olmadığı, amel kusurunun ise ma'firete
mazhar olmaya engel olmayacağı yaklaşımından hareketle bu şekilde mukayese
yapıldığını söylemek mümkündür.
Sonuç
Ehl-i sünnet kavramına fakibierin verdikleri anlamı tespit edebilme amacıyla fıkıh mezheplerine ait kitaplar incelendiğinde en dikkat çeken husus kelaml
tartışma konulannın fıkıh konularında da etkisinin ortaya çıkması ve Ehl-i sünnet
dışı grupların ve mezhepterin bidatçı, fasık ve batı! olarak tanım.lanrnalandır.
Fıkıh kitaplannda Ehl-i sünnet kavramı Müs ümanların çoğunluğunu kapsayacak genişlikte olup, Mu 'tezile, Cehmiyye, Şia ve Hancilerin karşısında yer
alan Müslümanlan ifade etmektedir. Bazen Ehl-i sünnet dışındakiler mezhep ismi
açıkça verilerek tenkit konusu yapılırken bazen de sadece savunduklan görüşlerin tenkidi yapılmaktadır.
Sünni fıkıh kitaplatında; yemin yapılırken kullanılan ifade, şahitlerde bulunması gereken vası.flar, ölü adına yapılan ibadet ve bağış, büyük günah işleyenIerin hukuki durumu, büsün-kubuh meselesi, halife seçimi ve halifenin yetkileri,
hayvan av anınası ve kesimi, zalim devlet başkanına karşı yapılması gerekenler,
ictihadda hata, ikamet yerinin belirlenmesi, abdestte ayakların yıkanması gibi
fıkhl konular çözüme kavuşturulurken, Ehl-i sünnet'in itikadi bakış açısı çerçevesinde sonuca ulaşıldığı görülmektedir.
Fıkıh kitap arında Ehl-i sünnet dışı olarak tarumlanan mezhepler dinin
birçok arneli hükümlerinde Sünni mezhepterin görüşüne benzer şekilde hareket
37 Ebü AbdiUaJı Şemsüddin Muhammed b. Milflih Itimini İbn Milflib, K.iıibü l-Füru ', yruı: Müessesel11'rRisa.le 2003), 3/269.
338 EHl.-İ SÜNNET
etmelerine rağmen, itildidl konulardaki görüş farklılığının etkisi ile bu mezhep
mensuplan bidatçı, tasık ve doğru yoldan sapmış kimseler olarak tanımlanmışlardır. Buna göre; fıkıh sahasındaki görüş farklılıklan sebebiyle -itikadi görüş ayrılığı olmad ğı sürece- h~rhangi bir mezhebin meşru kabul edilen çizginin dışında
görülmediği, ancak fıkıh sahasındaki görüş benzerlikleri olsa bile itikadi alanda
farklılık varsa o mezhebin sünni çerçeve içinde mütalaa edilmediği anlaşılmaktadır. Bu durum Ehl-i sünnet İsimlendirmesinde itilcidi görüşlerin baskın olduğunu
göstermektedir.
Fıkıh kitaplarından yapılan nakillerden çıkan sonuca göre, Ehl-i sünnet
ulema arasında da zaman zaman görüş aynlığı olabilmektedir. Görüş farklılıklarında herkes kendi görüşünün doğruluguou savunmakta birlikte, aksine düşünen
diğer sünni mezhep mensuplannı Ehl-i sünnet dışında tanımlama yoluna gitmemişlerdir.
Kaynakça
Akbulut, Ahmet. "Hanciliğin Siyasi Görüşlerinin İtikadileşmesi", Ankara Üni~
versitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 31 (19&9):331-348.
Bebek, Adil. "Kebire". TDV İslam Ansiklopedisi. https://İslamansiklopedisi.org.
tr/kebire (08.08.2019).
Buhan, Ebu Abdilialı Muhammed b. İsmail. Sahfhu '1-Buharf. Beyrut: Daru İbn
Kesir, 1987.
Buhutl, Mansur b. Yunus b. Salahiddin. Keşşôfü '!-lana' an metni '1-İkna '. Beyrut:
Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, t.y.
Çalışkan, İbrahim, "el.:İbadat fi'l-mezhebi'l-Ca'feriyye", Tarihte ve Günümüzde
Şiflik, İstanbul: İslami İlimler Araştırma Vakfı, 1993.
Çelebi, İlyas . "İsim-Müsemma". TDV fslôm Ansiklopedisi. https://İslamansiklopedisi.org.tr/isim-musemma (09 .08.20 19).
Cemel, Süleyman b. Ömer b. Mansur. Hôşiyetü'l-Cemel ala Şerhi'l-Menhec.
Beyrut: Daru'l-Filcr, t.y.
Demiri, Ebü'l-Beka Kemaleddin Muhammed b. Musa. en-Necmü '1-vehhac fi şerhi'l-Minhac. Cidde: Daru'l-Minhac, 2004.
Gırnatl, EbU AbdiHalı Muhammed b. Yusuf el-Mevvak. et-Tae ve 'l-iklil, Beyrut:
Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1994.
İbn Mace, Muhammed b. Yezid el-K.azvini. Sünen. Beyrut: Daru' l-Filcr, t.y.
İbn Müfiih, Ebu AbdiHalı Şemsüddin Muhammed b. Müfiih Ramini. Kitabü '1-Füru '. Beyrut: Müessesetü'r-Risale, 2003.
FIKlH KiTAPLARINDA "EHL-i SÜNNET" KAVRAMI 339
İbn Rüşd, Ebü'l-Velid Muhammed b. Ahmed el-Kurtubi. el-Beyan ve't-tahsil.
Beyrut: Daru'l-Garbi'l-İslami, 1988.
İbn Rüşd, Ebü'l-Velid Muhammed b. Ahmed el-Kurtubi. el-Mukaddimatü'l-mümehhedat. Beyrut: Daru'l-Garbi l-İslami, 1988.
İbn Teymiyye, Ebü'l-Abbas Tak.ıyyüddin Ahmed b. Abdülbalim. Şerhu'l- 'Umde
fi'l-fikh. Riyad: Daru'l-Asıme.
İbnü'l-Hac el-Abderi, EbuAbdullah Muhammed b. Muhammed. el-Medhal, Kahire: Daru't-Turas, t.y.
İliş, Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Muhammed. Şerhu Minehi '/-cem
ala Muhtasari'l-allameHalil, Beyrut: Daru'l-Fikr, 1989.
Karafi, Ebü'l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. İdris. ez-Zahfra. Beyrut: Daru' l-Garbi'l-İslamı, 1994.
Kasani, EbU Bekr Alaeddin Ebu Bekr b. Mes'ud b. Ahmed. Bedaiü's-sanai'fi
tertibi 'ş-şerai '. Beyrut: Daru '1-Kütübi' 1-İlmiyye, 2005.
Kurtubi, Ebu Ömer Cemaleddin Yusuf b. Abdullah. el-İstizkar. Beyrut: Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 2000.
Nevevi, Ebu Zekeriyya Muhyiddin Yahya b. Şeref. el-Mecmu 'şerh i '1-Mühezzeb.
Beyrut: Daru'l-Fikr, t.y.
Özel, Mustafa. "Ölünün Ardından Kur' an-ı Kerim Okunmasının Dini Dayanaklan". İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 7 (Nisan 2006): 477-486.
Reslan, Ahmed. Gayetü 'i-beyan şerhi Zübed. Beyrut: Daru'l-Ma'rife, t.y.
Sancar, Faruk. "İbn Arabl'nin Efdaliyet Nazariyesi'nin Ehl-i sünnet Açısından
Değerlendirilmesi". Dokuz Eylül Oniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi
2/34 (2011): 93-114.
Serahsi, Ebu Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ahmed el-Mebsut. Beyrut: Daru'l-Fikr, 2000.
Şeyh Nizarn vdğr. el-Fetôva'l-Hindiyye. Beyrut: Daru'l-Fikr, 1991.
Şirbini, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed el-Hatib. el-İkna '. Beyrut: D anı' 1-Fikr,
t.y.
Suyfiti, Ebü'l-Fazl CelaleddinAbdurrahman b. Ebi Bekr. el-Hôvf li'lfetôva. Beyrut: Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 2000.
Üzüm, İlyas. "Kaderiyye". TDV İslam Ansiklopedisi. https://İslamansiklopedisi.
org.tr/kaderiyye (19.08.2019).
Yavuz, Yusuf Şevki. "Ehl-i sünnet". TDV İslam Ansiklopedisi. https://İslamansiklopedisi.org.tr/ehl-i-sunnet (08.08.2019).
Yavuz, Yusuf Şevki. "Halku'l-Kur'an". TDV İslam Ansiklopedisi. bttps://İslamansik.lopedisi.org.trlhalkul-kuran (19.08.2019).
340 EHL-1 SüNNET
Yücel, Fatih. "Zeydiyye-Caferiyye Arasında Kınlma Noktası -İmarolann Masurniyeti Meselesi ve Masumiyet inancının Zeydi Usulüne Tesiri", Marife:
Dini Araştırmalar Dergisi 1313 (2008): 27-48.
XXXXXXXXXXXXX
EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
(RİSÂLE FÎ ʿALÂʾİMİ EHL-İ’S-SÜNNE VE’L-CEMÂʿA
İSNETÂN VE’T-TİSʿÛN)
(İnceleme-Metin)
Hazırlayan
Dr. Ali DURMUŞ
Editör
Dr. Ramazan TARİK
2022
Copyright © 2022 by iksad publishing house
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, distributed or
transmitted in any form or by
any means, including photocopying, recording or other electronic or mechanical methods, without the prior written permission of the publisher, except in the case of
brief quotations embodied in critical reviews and certain other noncommercial uses
permitted by copyright law. Institution of Economic Development and Social
Researches Publications®
(The Licence Number of Publicator: 2014/31220)
TURKEY TR: +90 342 606 06 75
USA: +1 631 685 0 853
E mail: iksadyayinevi@gmail.com
www.iksadyayinevi.com
It is responsibility of the author to abide by the publishing ethics rules.
Iksad Publications – 2022©
ISBN: 978-625-8323-31-3
Cover Design: İbrahim KAYA
July / 2022
Ankara / Turkey
Size = 16 x 24 cm
i | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
ÖNSÖZ
Hz. Peygamber’in vefatından sonra ümmet arasında zuhur eden bir takım siyasî-dinî ihtilaflar, Müslümanların çeşitli fırkalara ayrılmasına ve bu
fırkaların hem fikrî sahada hem de fiilî olarak birbirleriyle mücadele etmesine
neden olmuştur. Her bir fırka, Hz. Peygamber’den nakledilen yetmiş üç fırka
hadisini baza alarak kurtuluşa ereği belirtilen fırkna-i nâciyenin kendisi olduğunu öne sürmüştür. Bu durumda, Hz. Peygamber’in sünneti üzere olan, sahabe arasında vuku bulan siyasî ihtilaflarda tarafsızlık ilkesini benimseyen,
sırf siyasî sebepler yüzünden sahabenin hiçbiri aleyhinde konuşulmasını kabul
etmeyen ve onları hayırla yâd eden, Kur’ân ve Sünnet’i kendisine rehber ve
yol edinen Ehl-i sünnet ve’l-cemâʿat adıyla anılan ana bir kitle daima varlığını
korumuştur. Bu kitlenin ilk bilginleri olarak tarif edebileceğimiz, hicrî II.
asrın ve sonrasının selef ulemâsı, kendi inançlarını, diğer fırkaların düşünce
sitemlerinde yer alan bâtıl düşüncelerden, sapkın yönelişlerden ve bid’at ve
hurafelerden korumak için bir takım özlü akaid risâleleri kaleme almışlardır.
Bu eserlerde kendi inançlarını vurgulama ve diğer fırkaların görüşlerini ret ve
inkâr etme amacı güden bu âlimler, Ehl-i sünnet’in yegâne savunuculuğunu
yapmışlardır. Osmanlı dönemine dek devam eden bu gelenek, osmanlı’da
yerini daha çok şerh ve hâşiye literatürüne terk etmiştir. Çalışmalarımız esnasında İsrail Milli Kütüphanesinde tespit ettiğimiz, Ehl-i sünnet inançlarını 92
maddede ele alan Risâle fî ʿalâ’imi Ehl-i’s-sünne adlı risâle de aynı amaçla
kaleme alınmış bir eserdir. İş bu çalışma, söz konusu eserin tahkik ve tercümesiyle birlikte geniş bir şekilde tahlil ve değerlendimesini içeren “incelememetin” türünde bir eserdir. Eserde ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de yer alan bütün
kelâmî meseleler ilm-i kelâmın konularına göre gruplandırılarak, müellifin
eleştirdiği bağlamda ve ilişkilendirdiği fırka muvacehesinde bir bir ele alınıp,
söz konusu meseleler hakkında tarihte zuhur etmiş görüşler ve bu görüşlerin
savunucu fırkaları hakkına kısa ve özlü bilgiler verilmiştir.
Çalışma bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Girişte ʿAlâ’imü Ehli’s-sünne’nin nüshası, içeriği, fiziksel niteliği, müellifi, aidiyet sorunu, kaleme
alındığı dönem ve müstensihi hakkında ulaşılabilen bir takım bilgiler verilmiştir. Birinci bölümde eserde yer alan başta itikadî meseleler ve birkaç fıkhî
mesele, konularına göre gruplandırılarak, önce müellifin görüşleri ardından
Dr. Ali DURMUŞ | ii
tarihte zuhur etmiş olan ekollerin konuyla ilgili görüşleri verilmiş, böylece
eserin tahlil ve değerlendirmesi yapılmıştır. İkinci bölümde ise önce ʿAlâ’imü
Ehl-i’s-sünne’nin Arapça metni tahkik edilerek verilmiş ve dipnotlandırma
işlemi bu metin üzerinde yapılmış; ardından ise bu risâlenin tercümesine yer
verilmiştir.
Bu eserin kitaplaşmasında emeği geçen, vaktini ayırıp, yardımlarını
esirgemeyen değerli hocam Doç. Dr. Kadir Gömbeyaz’a; metnin çözümlenmesine destek olan Walid Soleiman ve Kamil Özay hocalarıma; araştırmaya
editörlük yaparak bilgilerinden faydalandığım değerli arkadaşım Dr. Ramazan
Tarik’e; hayır dualarını esirgemeyen eşime ve aileme sonsuz şükranlarımı
sunarım.
Dr. Ali DURMUŞ
Gemlik/2022
iii | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ _________________________________________________ i
KISALTMALAR ________________________________________ vi
GİRİŞ __________________________________________________1
1. ʿAlâ’imü Ehl-i’s-Sünne’nin Nüshası ve Özellikleri____________3
2. Müellifi ve Aidiyet Sorunu _______________________________3
3. Risâlenin Muhtevası_____________________________________4
BİRİNCİ BÖLÜM: İNCELEME TAHLİL VE
DEĞERLENDİRME ______________________________________6
1. ʿAlâ’imü Ehl-i’s-Sünne’de İtikadî Meseleler_________________7
1.1. Bid’atlerden Sakınma ve Ehl-i Sünnet Vurgusu __________7
1.2. İman _____________________________________________10
1.2.1. İman Esasları ve İmanın Tanımı ____________________10
1.2.2. İman-Amel İlişkisi ve Büyük Günah Sahibinin Durumu _12
1.2.3. İmanın Artıp Eksilmesi ___________________________14
1.2.4. İmanın Hakikat Olması ___________________________15
1.2.5. İmanda İstisna __________________________________16
1.2.6. Allah’ın Bir Lütfu Olarak İman _____________________17
1.3. Ulûhiyyet _________________________________________18
1.3.1. Allah’a İman ___________________________________18
1.3.2. Fiilî Sıfatlar/Hâlık ve Râzık Sıfatlarının Ezelîliği _______19
1.3.3. Âlemin Ezeliliği_________________________________21
1.3.4. Tecsim, Teşbih ve İstivâ __________________________21
1.3.5. Allah’ın Mahlûkata Hitabı _________________________25
1.3.6. Kur’ân’ın Mahlûk Olup Olmadığı ___________________25
Dr. Ali DURMUŞ | iv
1.4. Kader ____________________________________________28
1.4.1. Kulların Fiilleri _________________________________28
1.4.2. İstitaat_________________________________________30
1.4.3. Muvâfât ve Kader’in Değişmesi ____________________32
1.4.4. Ecel __________________________________________38
1.5. Âhiret ____________________________________________40
1.5.1. Ölüm _________________________________________40
1.5.2. Kıyamet ve Haşr ________________________________40
1.5.3. Kıyamet alametleri (Mehdi, Ye’cûc-Me’cûc, Deccâl ve
Dâbbetü’l-Arz)_______________________________________41
1.5.4. Kabir Azabı ve Sorgusu___________________________44
1.5.5. Amel Defteri Hesap ve Mîzan ______________________46
1.5.6. Sırat Köprüsü ve Cennet-Cehennem _________________49
1.5.7. Çocukların Âhiretteki Durumu _____________________51
1.5.8. Şefaat _________________________________________53
1.5.9. Kevser Havzı ___________________________________54
1.5.10. Rü’yetullah____________________________________55
1.5.11. Ölülerin Ardından Dua ve İstiğfâr __________________56
1.6. Nübüvvet _________________________________________57
1.6.1. Resûl ve Nebî___________________________________57
1.6.2. Mûcizeler ______________________________________58
1.6.3. İsrâ ve Miʿrac Olayı______________________________60
1.6.4. Nübüvvetin Velâyetten Üstünlüğü___________________62
1.6.5. Kerametler _____________________________________64
1.7. Hilâfetin Kureyşliliği ve İmama İtaat __________________66
1.8. Ashâb ve Fazlı _____________________________________69
v | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
1.8.1. Sahabenin Fazilet Sıralaması _______________________69
1.8.2. Aşere-i Mübeşşere _______________________________71
1.8.3. Ali b. Ebû Tâlib ile İlgili Bahisler ___________________73
1.9. Akıl ve İlimle İlişkisi ________________________________76
2. ʿAlâ’imü Ehl-i’s-Sünne’de Bazı Fıkhî Meseleler ve Mezhepler
Tarihi Açısından Dayanakları _____________________________77
2.1. Kulun İbadetlerle İlgili Mesuliyeti ____________________77
2.2. Abdestle İlgili Kısımlar______________________________78
2.3. Namazla İlgili Kısımlar _____________________________80
2.4. Talak_____________________________________________82
2.5. Sarhoşluk Veren İçecekler ___________________________83
İKİNCİ BÖLÜM: METİN ________________________________85
1. ʿAlâ’imü Ehl-i’s-Sünne’nin Tahkikli Metni ________________86
2. ʿAlâ’imü Ehl-i’s-Sünne’nin Tercümesi ____________________98
SONUÇ _______________________________________________110
KAYNAKÇA __________________________________________113
Ek: ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne’nin İsrail Milli Kütüphanesi Nüshasının
Orijinal Hali ___________________________________________126
NOTLAR _____________________________________________144
ÖZGEÇMİŞ ___________________________________________145
Dr. Ali DURMUŞ | vi
KISALTMALAR
A.Mlf. : Aynı Müellif
Bk. : Bakınız
çev. : Çeviren
ed. : Editör
haz. : Hazırlayan
Nşr. : Neşreden
ö. : Ölüm Tarihi
t.y. : Basım Tarihi Yok
TDV : Türkiye Diyanet Vakfı
thk. : Tahkik Eden
v.d. : Ve Devamı
y.y. : Basım Yeri Yok/Yayımcı Yok
1 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
GİRİŞ
Dr. Ali DURMUŞ | 2
Hicrî II. ve III. asırlarda Mâverâünnehir ve Horasan gibi bazı İslâm
coğrafyasında Müslümanlar arasında ortaya çıkan bir takım sapkın yönelişler
ve bid’atlar, dönemin ulemâsını harekete geçirmiştir. Bunun üzerine ilk dönem selef ulemâsı, Ehl-i sünnet inancını toplumda yaymak ve böylece sapkın
inançları ortadan kaldırmak için, kendilerini akâid ilmine vererek, bir takım
özlü ve veciz akâid risâleleri telif etmişlerdir. Bu risâleler arasında HanefîMâtürîdî gelenekte, Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) Fıḳhu’l-ekber adlı eseri, Ebû
Caʿfer et-Tahavî’nin (ö. 321/933) Aḳîdetü’t-Tahaviyye’si, Hakîm esSemerkandî’nin (ö. 342/953) es-Sevâdü’l-aʿẓam’ı gibi bir takım eserler dikkat
çekmiştir. Bu eserlerin sonraki asırlarda da yazılmaya devam etmesi bir gelenek haline gelmiştir. Necmeddin Ömer en-Nesefî’nin (ö. 537/1142) Aḳîdetü’n-Nesefî’si, Ali b. Osman el-Ûşî’nin (ö. 575/1179) Bedʿü’l-emâlî’si, Rükneddin es-Semerkandî’nin (ö.701/1301) Aḳîdetü’r-Rükniyye’si bu sahada sonraki yüzyıllarda kaleme alınmış bir takım akaid risâleleridir. Osmanlı’da ise
bu gelenek daha çok Osmanlı öncesinde kaleme alınan eserlerin üzerine telif
edilen şerh ve haşiyelerle ve manzum şekilde kaleme alınmış olan akâid
risâleleriyle devam etmiştir.1
Özellikle ilk dönemlerde kaleme alınan akaid risâleleri, Akâid-kelâm
ilminin konularının yanı sıra bir takım fıkhî meseleleri de ihtiva etmesi bir
başka ayrıntı olmuştur. Zira bu eserler daha çok makâlât türü eserlerde zikredilen ve Ehl-i sünnet dışı olarak kabul edilen fırkaların görüşlerini ret ve inkâr
amacı taşıması anlamında bu görüşlere tepkisel bir duruş sergilemiştir. İşte bu
tür risâlelerin tahminimizce geç dönem örneklerinden biri de, şimdiye değin
bilinmeyen araştırmalarımız esnasında İsrail Milli Kütüphanesinde keşfettiğimiz Risâle fî ʿalâ’imi Ehl-i’s-sünne adlı eserdir. ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne
daha çok ilk dönemlerde kaleme alınan es-Sevâdü’l-aʿẓam tarzında bir eser
olup, kim tarafında nerede ve ne zaman yazıldığı bilinmemektedir. Ancak
üslup ve içerik bakımından bolca malumat ihtiva eden bu eser, tercüme ve
1 Konuyla alakalı Osmanlı döneminde kaleme alınan örnek eserler için bkz. Yaʽkûb
b. Abdüllatîf, İslâm Mezhepleri ve Kelâmı, haz. Halil İbrahim Bulut v.d. İstanbul:
Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2019; Ramazan Tarik, Ali
Aslan, Sinân Paşa’ya Nispet Edilen İslâm Akâidi ve Mezhepleri, İstanbul: Sır ve
Hikmet Yayınları, 2021.
3 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
tahkik edilerek, geniş bir değerlendirmeye tabi tutulup eserin bilim dünyasına
kazandırılması hedeflenmiştir.
1. ʿAlâ’imü Ehl-i’s-Sünne’nin Nüshası ve Özellikleri
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne İsrail Milli Kütüphanesinde Arapça Yazma
Eserler kısmında, Nadir Eserler Koleksiyonu’nda “28=Ms. Yah. Ar. 794”
numarada, “Mecmûʿatün fi’l-ʿibâdât ve’l-ʿakâ’id” adlı mücelled içerisinde
56b-65a varakları arasında yer almaktadır. Nohûdî renkte varaklar üzerine
nesih hattı ile okunaklı bir biçimde 15 satır düzeninde istinsah edilmiştir. Fiziksel olarak 129x195mm ebadına sahiptir. Müstensihi ve istinsah tarihi belli
değildir ancak, katalogda verilen bilgilere göre, risâlenin içinde yer aldığı
mecmuanın 1090/1679-1100/1688 tarihleri arasında kaleme alınan risâlelerden oluştuğu kayıtlıdır. Kütüphane kataloğunda eser adı ise “ʿAlâ’imü Ehli’ssünneti ve’l-cemâʿati el-isnetân ve’t-tisʿûn” olarak geçmektedir.
Aynı mücelled içerisinde ilk sırada 2b-56a varakları arasında Ebü’lLeys es-Semerkandî’nin (ö. 373/938) Mukaddime’si; ikinci sırada çalışmamıza konu olan eser; üçüncü sırada 65b-118a varakları arasında Ali el-Kârî’nin
(ö. 1014/1605) Ḍavʾü’l-meʿâli fî şerḥi Bedʾi’l-emâli adlı eseri; dördüncü sırada 118b-121b varakları arasında müellifini tespit edemediğimiz namazların
akabinde selamlaşmayla alakalı bir risâle; beşinci sırada 124b-141a varakları
arasında İmâm Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) Eyyühe’l-veled adlı eseri; akabinde
141b-171b varakları arasında Yahya b. Ebu Bekir el-Hanefî’nin (ö. 893/1488)
Esîru’l-melâḥide adlı eseri; son olarak ise 171b-173b varakları arasında Necmeddin Ömer en-Nesefî’nin (ö. 537/1142) Risâle fî beyâni meẕâhibi’ttaṣavvuf adlı eseri mevcuttur.
Türkiye’de ve ulaşabildiğimiz diğer bazı ülkelerde bulunan yazma eser
kütüphaneleri veri tapanlarında yapmış olduğumuz araştırmalarda bu eserin
herhangi bir ikinci nüshası henüz tespit edilememiştir. Dolayısıyla eserin ulaştığımız tek nüshası İsrail Milli Kütüphanesi nüshasıdır.
2. Müellifi ve Aidiyet Sorunu
Kütüphane kataloğunda eserin müellifi hakkında herhangi bir bilgi verilmemiştir. Risâle üzerinde de herhangi bir ferağ kaydı mevcut olmadığından
eserin nerede, ne zaman ve kim tarafından yazıldığı hakkında herhangi bir
Dr. Ali DURMUŞ | 4
malumata sahibi değiliz. Ancak metin üzerinde etraflıca bir tetkik yapıldığında, metnin hatalarla dolu olduğu görülecektir. Bu hataların önemli bir kısmı
müstensih tarafından yapılmış olsa da, özellikle cümle kalıpları ve fiil kullanımlarıyla ilgili bazı hataların müellife ait olduğu anlaşılacaktır. Bu hatalar
değerlendirildiğinde, müellifin ana dilinin Türkçe olduğunu ve Arapça’dan
daha çok Türkçe’ye hâkim olduğunu anlamak mümkündür. Öte yandan mücelledin girişinde ve son varaklarında risâle dışı yer alan bir takım yazıların
Türkçe olması ve hatta 1b varağında yer alan Türkçe bir tecdîd-i nikâh akdi
metni bu ihtimali daha da kuvvetlendirmektedir. Katalog kaydında belirtilen
tarihe baktığımızda ise eserin 17. yüzyılın sonlarında yazıldığı anlaşılmaktadır. İçerik açısından değerlendirildiğinde ise tamamen Hanefî-Mâtürîdî geleneğe uygun bir metin olduğu ortadadır. O halde bu eserin 17. yüzyılın sonlarında amelde Hanefî itikadda ise Mâtürîdî olan bir Türk müellif tarafından
kaleme alındığını söylemek mümkün olmaktadır.
3. Risâlenin Muhtevası
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne, es-Sevâdü’l-aʿẓam’ın girişinde yer alan altmış
iki maddelik kısa metin tarzında kaleme alınmış olan bir risâledir. Dolayısıyla
müellifin söz konusu eseri telif ederken es-Sevâdü’l-aʿẓam’ın ilgili kısmının
üslup bakımından kendisi için büyük ilham kaynağı teşkil ettiğini söylemek
mümkündür. Zira müellif, Semerkandî’nin üslubuyla, bazı maddeleri de ondan iktibas etmek suretiyle, her bir maddenin ilişkili olduğu fırkaya da atıf
yaparak 92 madde sıralamaktadır. Ona göre bu maddeler Ehl-i sünnet’in görüşlerinin hulasası, bir başka deyişle Ehl-i sünnet’in âmentüsüdür. Dolayısıyla
Ehl-i sünnet ve’l-cemâʿat mezhebi üzerinde olan kişinin asıl ve önemli alametleri burada zikredilen 92 husustur. Bu hususların önemli bir kısmı akâidle
ilgili olsa da, az bir kısmının fıkıh ilmiyle ilgili olduğunu görmek mümkündür. Yukarıda da değindiğimiz gibi, bu durum özellikle ilk asırlarda, muhalif
fırkaların görüşlerini reddetme amacıyla kaleme alınan akâid risâlelerinin
genel bir özelliğidir. Zira bu tür risâleler, her ne kadar akâid alanında yazılmış
olsa da, Ehl-i sünnet dışında kalan diğer fırkaların görüşlerinin Ehl-i sünnet’le
kıyaslanması ve ilgili fırkaların görüşlerinin eleştirilerek reddedilmesi asıl
hedeftir. Bu durumu ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de de müşahede etmek mümkün-
5 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
dür. O halde eserin konularının belirlenmesinde makâlât türü eserlerde zikredilen 72 fırkanın inanç ve uygulamalarının etkili olduğunu söylemek mümkündür. Dolayısıyla risâledeki asıl maksat Ehl-i sünnet inancını diğer fırkaların inançlarından ve bir takım uygulamalarından ayırt etmektir. Risâlede nakledilen görüşlerin seçilmesi ve sıralanmasında Bağdâdî’nin (ö. 429/1037-38)
el-Farḳ beyne’l-fıraḳ adlı eserinde yer alan “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâʿat’in
Üzerinde Birleştiği Esaslar” adlı bölümünün yanı sıra, makâlât türündeki
eserlerin önemli bir kısmı dikkate alınmıştır. Ayrıca Eşʿarî Fırak Geleneği
müelliflerinin yanı sıra, Ebû Mutîʿ en-Nesefî (ö. 318/930) ve Ebû Muhammed
el-Irakî el-Kirmânî (ö. 641/1243’ten sonra) gibi Doğu Hanefî Fırak Geleneği
makâlât müelliflerinin eserlerinin de dikkate alındığını söylemek mümkündür.
Risâlede dikkat çeken bir diğer husus ise müellifin, Ehl-i sünnet mütekellimlerinin ihtilafa düştüğü bazı hususlarda Hanefî-Mâtürîdî gelenekte üzerine ittifak edilen görüşleri Ehl-i sünnet’in görüşleri olarak sunmasıdır. Bu
durum onun hem mezhebi aidiyetini ele vermektedir hem de Hanefi-Mâtürîdî
geleneğe mensup mütekellimlerinin eserlerinden bolca faydalandığını ortaya
koymaktadır.
Dr. Ali DURMUŞ | 6
BİRİNCİ BÖLÜM:
İNCELEME TAHLİL VE DEĞERLENDİRME
7 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de birçok kelâmî ve fıkhî mesele mevcut olup
bu meseleler Ehl-i sünnet dışındaki diğer fırkalarla ilişik kurularak Ehl-i sünnet’in alâmetleri şeklinde ele alınıp maddeler halinde sıralanmıştır. Bu bağlamda eleştirilerin önemli bir kısmı Muʿtezile, Kerrâmiyye, Cehmiyye,
Ravâfız, Havâric, Harûriyye, Cebriyye, Neccâriyye, İbâhiyye, Dehriyye ve
Mürcie üzerinde yoğunlaşmıştır.
Çalışmanın bu bölümünde, risâlede zikredilen maddeler, konularına göre “akaidle ilgili meseleler” ve “fıkhî meseleler” olmak üzere iki grupta ele
alınarak, bu meselelerin her biri ortaya çıkış bağlamında kısaca değerlendirilmiş, İslâm fırkalarının bu meselelerdeki görüşlerine kısaca yer verilmiştir.
Özellikle itikadla ilgili olan meselelerin bazısının oldukça geniş bir izaha ihtiyaç duyacağı muhakkaktır. Burada sözün uzatılmaması adına, her bir meselenin ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de eleştirildiği bağlamında değerlendirilmesi ve
açıklanması hedeflenmiştir.
1. ʿAlâ’imü Ehl-i’s-Sünne’de İtikadî Meseleler
1.1. Bid’atlerden Sakınma ve Ehl-i Sünnet Vurgusu
Müslümanların bid’at ve hurafelere karşı duyarlı olması gerektiğini
vurgulayarak başlayan müellif, konuyla ilgili “Ümmetim dalalet üzerine birleşmez.”2 ve “Her bid’at dalâlettir. Her dalâlette olan kimse de cehennemliktir.”3 gibi bir takım hadisler zikretmektedir. Akabinde ise Ehl-i sünnet’e bağlılığı önemle vurgulayarak, İbn Abbas’tan nakledilen bir hadisle Ehl-i sünnet’in duruşunu çizmektedir. Buna göre Ehl-i sünnet mezhebi Hz. Ömer ve
Hz. Ebu Bekir’i yüceltmek; Hz. Ali ile Hz. Osman’ı sevmek; hayır ve şerrin
Allah’tan olduğuna iman etmek; Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’e hürmet göstermek; mestler üzerine mesh yapmak; salih kimselerle fâcir kimselerin ardında
namaz kılmaktan ibarettir.4 Akabinde, “Her kim bundan bir karış dahi ayrılır2 Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail el-Buhârî, Sahîhu’l-Buhârî, (Riyad: Dârü’s-Selâm li’nNeşri ve’t-Tevziʿ, 1999), Menâkıb 2, 3; Ebû İsa Muhammed b. İsa b Sevre es-Sülemi Tirmizî, el-Câmiü’s-Sahih, thk. Ahmed Muhammed Şakir, (y.y.: el-Mektebetü’l-İslâmiyye,
t..y.), Fiten, 4.
3 Süleyman b. Eşʿas b. İshak el-Ezdî Ebû Dâvud es-Sicistanî, Sünenü Ebî Davud, (Beyrut:
Dârü’l-Cinân, 1988), Sünnet, 5.
4 Bu hadis kaynaklarda tespit edilememiştir.
Dr. Ali DURMUŞ | 8
sa, İslâm yularını boynundan çıkarmış olur.”5 hadisiyle yukarıda sıraladığı
hususların ehemmiyetine dikkat çekmektedir. Ardından ise Ehl-i sünnet mezhebi üzerine olan kişilerde bulunan ya da bulunması gereken özellikleri maddeler halinde sıralamaktadır.6 Ayrıca eserin girişinin haricinde metin içerisinde de sık sık sünnete ittibaya ve bid’atlerden sakınmaya dair çeşitli nasihatlerde bulunmaktadır.
Asr-ı saadette başlayıp, Hz. Peygamber’in vefatını müteakip hızla artan
bazı siyasî ve dinî ihtilaflar, Müslümanların kendi aralarında ihtilafa düşmelerinı ortaya çıkarmıştır. Bu durum özellikle itikadî meselelerde ana kitleden
ayrılarak bid’atlere bulaşmak suretiyle Muʿtezile, Cebriyye, Havâric, Ravâfız
gibi bazı mezheplerin doğmasına neden olmuştur.7 Ancak diğer yandan daima
Hz. Peygamber’in sünnet-i üzere olan, ümmet arasında vuku bulan siyasî meselelerden ırak olan, sahabeyi hayırla yâd eden ve Ehl-i sünnet ve’l-cemâʿat
olarak anılan ana kitle de ümmet arasında var olagelmiştir.8 Bu durum, sonraki asırlarda kaleme alınan kelâm alanında veya makâlât türünde kaleme alınan
eserlerin müelliflerini, siyasî meselelerin yanı sıra dinî meselelerde de bid’at
ve hurafelere karşı ihtiyatlı olunması hususunda Müslüman halkı bilinçlendirmeyi, özellikle itikadî meselelerde bid’atlara meylederek Ehl-i sünnet’in
yolundan ayrılıp sâir fırkaların düştüğü duruma düşmemeleri hususunda halkı
uyarmayı kendine amaç edinmeye sevk etmiştir. Hatta bazı müelliflerin eserlerinde bid’atlerin zemmiyle birlikte, ümmet arasında zuhur eden ilk ihtilaflara genişçe yer ayrılmakta ve bu bağlamda 73 fırka hadisine de yer verilmektedir.9 Dolayısıyla ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de, müellifin bu tutumu genelde ma5 Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed Şeybânî Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, şrh. Ahmed
Muhammed Şakir, (Kahire: Dârü’l-Hadis, 1995/1416), 8/134; Ebû Abdullah İbnü’l-Beyyiʿ
Muhammed Hakim Nisabûrî, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, thk. Mustafa Abdülkadir Ata,
(Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1990/1411), 1/117.
6
ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünneti ve’l-Cemâʿati İsnetân ve’t- Tisʿûn, (İsrail: İsrail Milli Kütüphanesi/The National Library of Israel, Arapça Yazma Eserler, Nadir Eserler Koleksiyonu, No:
28=Ms. Yah. Ar. 794), 56b
7 Geniş bilgi için bk. Ali Durmuş, İslâm Tarihinde İlk Dönem Mezhepleşmeye Etki Eden
İhtilaflar ve Kemaleddin Şükrü’nün İslâm Tarihinde Nifak: Ali” Eserine Göre Hz. Ali Dönemindeki Problemlerin Mezheplerin Oluşumundaki Rolü, (İstanbul: İstanbul Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2012), 13 v.d.
8 Durmuş, Mezhepleşmeye Etki Eden İhtilaflar, 108-111.
9 Örneğin bk. Ebü’l-Hasen el-Eşʿârî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn: İlk Dönem
İslâm Mezhepleri, çev. Mehmet Dalkılıç ve Ömer Aydın, (İstanbul: Kabalcı Yayınevi,
9 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
kalât türü eserlerin veyahut sair fırkaların görüşlerini reddetmek için kaleme
alınan bazı eserlerin mukaddimelerinde genişçe yer almaktadır ki, esSevâdü’l-aʿẓam’da da bu durum göze çarpmaktadır.10
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de İbn Abbas’tan nakledilen rivayet de ana kitle
olan Ehl-i sünnet’in ilk asırda ve sonrasında Müslümanlar arasında zuhur eden
dinî-siyasî meselelerdeki duruşunu ortaya koyar mahiyettedir. Zira müellif,
Ehl-i sünnet’in, Hz. Ebu Bekir’i ve Hz. Ömer’i yüceltmekle Râfızîlerle; Hz.
Osman ile Hz. Ali’yi sevmekle Hâricîlerle siyasî anlamda aynı safta olmadığını; buna karşılık Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’e hürmet etmekle haktan yana
olduğunu vurgulamaktadır. Ayrıca mest üzerine mesh etmeyi hak görmekle
dinî anlamda Ehli sünnet’in Rafızîlerle aynı görüşe sahip olmadığını; salih
veya fâcir kimselerin ardında namaz kılmanın gerekli olduğunu belirtmekle de
Hanefî Mâtürîdî özelinde Ehl-i sünnet’in diğer mezheplerden ayrıldığını belirtmektedir. Nitekim Hanefî-Mâtürîdî gelenekte de ister takva sahibi olsun
ister günahkâr, her imamın ardında namaz kılmak câizdir.11
ʿAlâimü Ehli’s-sünne’de dikkat çeken bir başka husus Ehl-i kıbleden
olanların da cenaze namazlarının kılınabileceğinin belirtilmesidir.12 Zira müellifin bu tutumu hem kendisinin hem de Ehl-ğ sünnet’in, Ehl-i sünnet dışı
olanlara karşı yaklaşımını özetlemektedir. Zira Ehl-i sünnet âlimlerinin önemli bir kısmı inanç esaslarını değişik şekillerde yorumlayan farklı itikadî mezheplere bağlı bütün Müslümanları kapsayan bir kavram olarak13 Ehl-i kıblenin
görüşleri sebebiyle tekfir edilemeyeceğini ve hatta cenaze namazlarının kılınacağını, işledikleri günahları veyahut sair görüşleri onların din dışı sayılma2005), 27-32; Muhammed eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, çev. Mustafa Öz, (İstanbul:
Litera Yayıncılık, 2008), 27-43; Yaʽkûb b. Abdüllatîf, İslâm Mezhepleri ve Kelâmı, 95-96;
Tarik, Aslan, Sinân Paşa’ya Nispet Edilen İslâm Akâidi ve Mezhepleri, 147-148.
10 Ebü’l-Kâsım İshâk b. Muhammed b. İsmâîl Kâdî Hakîm es-Semerkandî, es-Sevâdü’lAʿzam, (y.y.: taş baskı, t.y.), 2-3.
11 Beyazîzâde Ahmed Efendi, İmâm-ı Aʿzam Ebû Hanîfe’nin İtikadî Görüşleri, çev. İlyas
Çelebi, (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2017), 161; Ebû
Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim-el-Fıhu’l-Ebsat–el-Fıkhu’l-Ekber–Risâletü Ebî Hanîfe–elVasiyye: İmâm-ı Aʿzam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2017), 45.
12 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 57b.
13 Metin Yurdagür, “Ehl-i Kıble”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV
Yayınları, 1994), 10/515.
Dr. Ali DURMUŞ | 10
sını gerektirmeyeceğini savunmuşlardır.14 Örneğin Ebû Hanîfe (ö. 150/767)
Fıkhu’l-ekber’in tanımında ehl-i kıbleden olan bir kimsenin herhangi bir günahı dolayısıyla tekfir edilemeyeceğinin altını çizmektedir.15 Ehl-i sünnet bu
görüşü ile Rafızî ve Haricîlerden ayrılmış, diğer fırka mensuplarına karşı daha
mutedil bir tavır takınmıştır. ʿAlâimü Ehli’s-sünne’nin müellifi buna dikkat
çekerek Ehl-i kıble olanların cenaze namazlarının kılınması gerektiğini Ehl-i
sünnet’in alametleri arasında saymıştır.
1.2. İman
1.2.1. İman Esasları ve İmanın Tanımı
Müellif öncelikle iman edilecek hususlar hakkında Cibrîl Hadisi’nin bir
yol gösterici mahiyette olduğunu vurgulamakta ve söz konusu hadiste
Cebrâil’in “İman nedir?” sorusuna Hz. Peygamber’in verdiği cevabı nakletmektedir. Bu manada iman; Allah’a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe, öldükten sonra dirilmeye, kadere, hayır ve şerrin Allah’tan
olduğuna, cennet ve cehennemin hak olduğuna ve Allah’ın Kur’ân’da emrettiği hususların tamamına kalp ile inanmak ve bunları dil ile ikrar etmektir.16
İmanı sadece ikrar olarak tanımlayan Kerrâmiyye’ye atıfta bulunan müellif,
bunun Kur’ân’a muhalif olduğunu belirtmektedir.17 İmanın sadece kalp ile
tasdikten ibaret olduğu yani marifete ulaştıktan sonra dille inkârın küfre götürmediği görüşünün18 Cehmiyye’ye ait olduğunu belirten müellif, Ehl-i sünnet’e göre dil ile ikrarın şart olduğunu vurgulamaktadır.19
İmanın mahiyeti, kelâm ilminde tarih boyunca üzerine çeşitli tartışmalar yapılan ve hakkında ihtilafa düşülen bir husustur. Ehl-i sünnet kelâmcıları,
imanın esasının dille ikrar değil kalple tasdikten ibaret olduğunu belirtmekte
ancak imanın çeşitli boyutlarının olduğunu da vurgulamaktadır.20 Cehmiy14 Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 9-10.
15 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 33, 15, 62.
16 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 56b-57a, 58a, 64b.
17 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 58a.
18 Cehmiyye’nin söz konusu görüş hakkında geniş bilgi için bk. Şehristânî, el-Milel ve’nNihal, 86.
19 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 58b.
20 Saʿdeddin Mesʿûd b. Ömer et-Teftazânî, Şerh-u Akâidi’n-Nesefiyye, thk. Üstad Ali Kemal,
(Beyrut: Dâru İhyâ-i’t-Türasi’l-Arabiyye, 1436/2014), 113 v.d.
11 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
ye’ye göre iman marifetten ibarettir. Yani Allah ve resûlünden gelen bütün
haberler konusunda kişide kesin bir bilginin oluşması imanın ta kendisidir,
oluşmaması ise küfürdür.21 Mürcie ve Kerrâmiyye’ye göre ise iman sadece
dille ikrardan ibaret olup, imanda tasdik gerekli değildir. Kerrâmîlere göre dil
ile ikrarın dışında hiçbir şey iman değildir. Zira onlar Hz. Peygamber’in kelime-i tevhidin söylenmesinin iman için yeterli olacağını belirttiğini22 vurgulamaktadır. Ehl-i sünnet kelâmcıları ise münafıklar hakkında nâzil olan âyetlerin bunu nakzettiğini belirterek bu görüşü reddetmektedirler.23 Nitekim
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de müellif Kerrâmiyye’nin bu görüşünü reddederken
tıpkı Ehl-i sünnet mütekellimleri gibi “İnsanlardan bazıları da vardır ki
inanmadıkları halde ‘Allah’a ve âhiret gününe inandık.’ derler.”24 âyetini
delil olarak zikretmekte ve bu görüşü reddetmektedir. İmanın dil ile ikrar,
kalp ile tasdik olduğu vurgusu daha çok Hanefî-Mâtürîdi gelenekte karşımıza
çıkmaktadır. Örneğin Ebû Hanife, el-Fıḳhu’l-ebṣât adlı eserinde imanın kalp
ile tasdik ve dil ile ikrar olduğunu vurgulamaktadır.25 Beyhakî ve Beyzavî gibi
bazı Eşʿârî kelâmcıları da bu hususta Hanefî-Mâtürîdî gelenekteki gibi bir
iman anlayışı benimseyerek ikrarı tasdikle birlikte şart olarak kabul etmektedirler.26 O halde müellif burada Hanefî-Mâtürîdi geleneğin görüşünü Ehl-i
sünnet’in görüşü olarak sunmuş ve Kerrâmiyye ve Cehmiyye gibi diğer fırkaların ilgili düşüncelerini de red ve inkâr yoluna gitmiştir.
21 Şerafettin Gölcük, “Cehmiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV
Yayınları, 1993), 7/235.
22 Geniş bilgi için bk. Buhârî, Cihad, 102.
23 İbn Hazm Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî, el-Fasl
fi’l-Milel ve’l-Ehvâ’ ve’n-Nihal: Dinler ve Mezhepler Tarihi, Çev. Halil İbrahim Bulut, (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2017), 2/738; Sönmez Kutlu,
“Kerrâmiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2022),
25/295; Mustafa Sinanoğlu, “İman”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul:
TDV Yayınları, 2000), 22/213.
24 el-Bakara 2/8.
25 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 34-35, Ayrıca bakınız, Ebû Hanîfe, Beş Eser, 12-13.
26 İmâm Ebi’l-Yüsr el-Pezdevî, Usûli’d-Dîn, thk. Hans Peter Lins, (Kahire: Mektebetü’lEzheriyye li’t-Türas, 1424/2003), 148-153; Yusuf Şevki Yavuz, “Eşʿariyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 11/452.
Dr. Ali DURMUŞ | 12
1.2.2. İman-Amel İlişkisi ve Büyük Günah Sahibinin
Durumu
Amelin imandan bir cüz olmadığını dolayısıyla müminler büyük günahların en büyüğünü işleseler dahi Ehl-i kıble oldukları müddetçe günahları
sebebiyle onların tekfir edilemeyeceğini vurgulayan müellif, bu düşüncede
olan kişilerin ancak Haricî veyahut Harûrî olduğunu belirtmektedir.27
Muʿtezile’nin bu durumda olanların iman ile küfür arasında olduklarını iddia
eden ilgili görüşünü reddederek, onların ancak mümin olduklarını belirtmektedir.28 Bir başka yerde ise Allah’ın büyük günah sahibi olan müminlerden
dilediğine günahları miktarınca cehennemde azap edeceğini, ardından onları
cehennemden çıkaracağını belirtmekte ve büyük günah sahibi olan müminlerin ebedi cehennemde kalacağını iddia edenlerin Muʿtezilî olduklarına zikretmektedir.29 Müellif ayrıca Mürcie’nin büyük günah hususundaki “Küfürle
birlikte taʿat fayda vermediği gibi imanla birlikte maʿsiyet de zarar vermez”
şeklindeki yaklaşımını da eleştirmekte, bu fikrin hükümlerin müminler üzerine farz olmadığı anlamını ihtiva etmesi sebebiyle fâsid olduğunu izaha çalışmaktadır.30
İmanın mahiyetiyle ilgili olan konulardan biri de iman-amel ilişkisidir.
Amelin imanın tamamlayıcısı ve şartı olup olmadığı hususu erken dönemlerden beri Müslümanlar arasında tartışılan hususlar arasında yer almıştır. Hâricî,
Muʿtezilî ve Şiî mütekellimleri ameli imanın bir şartı ve bir cüz’ü olarak kabul etmişler; “İman, dini kalp ile bilmek, dil ile ikrar etmek ve uzuvlarla amel
etmektir” şeklinde bir tanıma gitmişlerdir. Farz veya nafile her taat ve amel
hayırdır ve bu da imandır görüşünü benimsemişlerdir.31 Ancak amelleri ifa
etmeyenlerin tekfir edilip edilemeyeceği meselesi de kendi aralarında üzerine
ihtilaf edilen hususlardan biri olmuştur. Hâricîler amellerin ihmal edilmesi
anlamında büyük günah işleyenlerin bu günahı kendisini “Lâ hükme illâ
lillâh/Hüküm ancak Allah’a aittir” ilkesi gereğince küfre götürdüğünü iddia
27 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 57b, 61b, 62a.
28 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 60a-b.
29 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 60a.
30 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 62a.
31 İbn Hazm, el-Fasl, 2/738.
13 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
ederek iman esasını radikal bir şekilde yorumlamış ve bunu siyasî bir ilke
olarak benimsemişlerdir.32 Hatta bu ilkeyi benimseyen ilk Hâricîler “ilk tahkimciler” anlamında “Muhakkime-i Ûlâ” olarak tanınmış; Hz. Ali ile giriştikleri ilk savaştan sonra Kûfe yakınlarında yer alan Harûrâ mevkiine çekildikleri
için “Harûriyye” adıyla anılır olmuşlardır.33
Muʿtezilî ve Şiî âlimler ise büyük günah işleyenlerin durumu hakkında
“el-menzile beyne’l-menzileteyn” ilkesini benimsemişlerdir. Yani mürtekib-i
kebîrenin imandan iʿtizal ettiğini ancak küfre düşmediğini, iman ile küfür
arasında bir konumda olduğunu, tövbe ettiği takdirde affedileceğini, tövbe
etmeden öldüğü takdirde ise ebedî olarak cehennemde kalacağını savunmuşlardır.34
Bunların haricinde hem Hanefî-Mâtürîdî gelenekte hem de Cehmiyye,
Kerrâmiyye ve Eşʿariyye’nin düşüncelerinde amel imana dâhil edilmez. Dolayısıyla onlara göre büyük günah işleyen de mümindir. Ancak öldüğünde
ilâhi affa veya şefaate mazhar olmadığı müddetçe cehennemde cezasını çeker
ve imanından ötürü yine cennete girer.35 Ebû Hanîfe, müminlerin bazen bazı
amellerden muaf tutulduğunu belirterek, amelin imana dahil edilmesi durumunda, söz konusu muaflık halinde müminlerden imanlarından çıkıp küfre
düşmeleri gerekeceğini belirtmekte ve bunun mantık dışı olduğunu vurgulamaktadır. Zira ona göre fakirlerin zekât vermesi gerekmez denilmesi câizdir
ancak fakirin iman etmesi gerekmez denilmesi ise câiz değildir.36
Ayrıca Ehl-i sünnet ulemâsının kahir ekseriyeti amel ile iman arasında
sıkı bir ilişki bulunduğu hususunda hemfikirdir. Örneğin Ebû Hanîfe, ameli
32 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 109, 114; Ethem Ruhi Fığlalı, “Hâricîler”, Türkiye Diyanet
Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 16/173.
33 Geniş bilgi için bk. Mustafa Öz, “Muhakkime-i Ûlâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2020), 30/396-397.
34 Abdülkahir el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak: Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. Ethem
Ruhi Fığlalı, (Ankara: TDV Yayınları, 2011), 83; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 59-60;
Mohammed Meelad Salım, Safiyyüddin Ebu Muhammed el-Kirmânî’nin el-Kenzu’l-Hafî fî
İhtiyârâti’s-Safî Adlı Kitabının 115. Babının İnceleme ve Tahkiki (Kastamonu: Kastamonu
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2018), 123 (Bu eserin tahkikli
metinden faydalandığımız için, sonraki dipnotlarda Kirmânî’ye nispetle verilecektir.); Sinanoğlu, “İman”, 22/213; Ebü’l-Hüseyin Muhammed b. Ahmed b. Abdurrahman el-Malatî,
et-Tenbih ve’r-Red ʿalâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bidʿa, thk. M. Z. Muhammed Azab, (Kahire:
Mektebetü’l-Medbûlî, 1413/1992), 30-35.
35 İbn Hazm, el-Fasl, 2/738; Yavuz, “Eşʿariyye”, 11/452.
36 İbn Hazm, el-Fasl, 2/739; Ebû Hanîfe, Beş Eseri, 66.
Dr. Ali DURMUŞ | 14
imanın bir neticesi olarak görmüştür. Yani ona göre insanlar amel ettiği için
iman etmez, iman ettiği için amel eder. Dolayısıyla büyük günah sahibi de
dinden çıkmaz. Böylelerinin affedilmeleri umulur ancak azap görmelerinden
de korkulur.37 Mürcie’de ise iman ile amel arasında tam bir esneklik söz konusudur. Zira Mürciîler ameli imana dâhil etmeyip “küfürle beraber taatın
herhangi bir faydası bulunmadığı gibi imanla beraber mâsiyetin de herhangi
bir zararı yoktur” ilkesini benimsemiştir.38
1.2.3. İmanın Artıp Eksilmesi
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne adlı eserde imanın artması veya eksilmesi husussunda müellif, ameli imanın bir cüz’ü olarak kabul etmeyenleri kastederek,
Ehl-i sünnet’in alâmetlerinden birinin de imanın artmayacağını ve eksilmeyeceğine inanmak olduğunu belirtmektedir.39
Mütekellimler arasında imanın mahiyeti dâhilinde amelin imana dâhil
edilmesiyle ilintili olarak tartışılan en önemli konulardan biri de imanın artması veya eksilmesi ile imanda istisnadır. Ameli imanın bir cüz’ü olarak kabul eden oluşumlar, imanın artabileceği ve eksilebileceğini öne sürmüşlerdir.
Örneğin Ehl-i Hadis, Muʿtezile ve Hâricilerin önemli bir kısmı imanın tanımına ameli de dahil ettikleri için, farz veya nafile her türlü taatin hayır ve
dolayısıyla iman olduğunu, kişinin bu hayır ve hasenâtı artırması durumunda
imanın da doğru orantılı olarak artacağını, günah işlediğinde ise imanın da
eksileceğini öne sürmüşlerdir.40 İmanın yalnızca tasdik veya yalnızca ikrardan
ibaret olduğunu veya kalp ile tasdik dil ile ikrardan ibaret olduğunu kabul
edenler imanda artma veya eksilme olmayacağını öne sürmüşlerdir. Örneğin
Mâtürîdî ve Eşʿarî ulemâsının kahir ekseriyeti bu görüştedir.41 Ebû Hanîfe de
el-Fıḳhu’l-ekber adlı eserinde imanda, iman edilmesi gereken hususlar bakı37 Beyazîzâde, İmâm-ı Aʿzam, 40.
38 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 128-129; Ebû Mutîʿ Mekhûl b. el-Fazl en-Nesefî, Kitabü’rRedd Ale’l-Bidʿa ve’l-Ehvâi’d-Dâlle, thk. Seyyid Bahçıvan, (İstanbul: Hikmetevi Yayınları,
2013), 146-148.
39 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 57a.
40 İbn Hazm, el-Fasl, 2/738, 760.
41 Geniş bilgi için bk. Eşʿarî, el-İbâne ve Usûlü Ehl-i’s-Sünne Eşʿarî Akâidi, çev. Ramazan
Biçer, (İstanbul: Gelenek Yayınevi, 2010), 150; Ali el-Kârî, Minehur-Ravzi’l-Ezher fî Şerhi Fıkhi’l-Ekber (Beyrut: Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1998), 255-259; İbn Hazm, el-Fasl,
2/760; Sinanoğlu, “İman”, 22/213.
15 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
mından herhangi bir artma veya eksilme olmayacağını, çünkü imanın artması
ancak küfrün azalmasıyla, imanın azalması da küfrün artmasıyla izah edilebileceğini, bu durumda kişinin aynı durumda hem kâfir hem de mümin olarak
adlandırılabileceğini, bunun da mantığa aykırı olduğunu belirtmektedir. Allah’ın “Onlar gerçekten müminlerdir”42 ve “Onlar gerçekten kâfirlerdir”43
âyetlerinde müminlerin gerçekten mümin kâfirlerin de gerçekten kâfir olduğuna dikkat çektiğini belirterek bu mantıksızlığın Kur’ân’a aykırı olduğunu
belirtmektedir. Ancak imanda yakîn ve tasdîk bakımından artma veya eksilme
olabileceğini vurgulamaktadır.44
1.2.4. İmanın Hakikat Olması
Eserde müellifin Ehl-i sünnet’in alâmetlerinden biri olarak belirttiği
maddelerden biri de imanın mecaz değil hakikat olmasıdır45 ki bu husus, yukarıda da kısmen değindiğimiz gibi, büyük günah işleyenlerin durumu hakkında yapılan tartışmaların neticesinde ortaya çıkmış olan ihtilaftır. Hem
Eşʿariyye’de hem de Hanefî-Mâtürîdi gelenekte büyük günah sahibi olan
müminin imanı sahihtir. Ancak günakârdır. Öldüğünde ise ilâhi bir affa veya
şefaate layık görülmezse, günahı miktarınca cehennemde cezasını çektikten
sonra imanı sebebiyle cennete vasıl olur. Bu durumda bu kişinin imanı için
“mecaz” kelimesinin kullanılması câiz olmayıp bid’attir. Zira eğer mürtekib-i
kebîrenin imanı mecaz addedilirse, imanı olmadığı halde salih amellerde ve
taatlerde bulunan kimsenin de küfrü de mecaz olur ki bu durum dine aykırıdır.
O halde kişilerin imanı da küfrü de mecaz değil hakikattir. Zira bir kişi ya
mümindir, ya münafıktır, ya da kâfirdir. Bunların herhangi ikisi veya üçünün
aynı anda bir kişide bulunması mantıksız olup dinin özüne aykırıdır. Hakiki
anlamda mümin olmayan kimse hakiki anlamda kâfirdir. Dolayısıyla büyük
günah sahibi olan müminin, imanının hakikat değil mecaz olduğunu söylemek
batıldır.46 Ebû Hanîfe bu hususu eserinde dile getirerek bir kişinin ya gerçek
42 el-Enfâl 8/4
43 en-Nisâ 4/151.
44 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 56, 65-66; Ali el-Kârî, Şerh-i Fıkhi’l-Ekber, 258-259.
45 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 57a.
46 Semerkandî, es-Sevâdü’l-A’zam, 35-36; İbn Hazm, el-Fasl, 2/738; Yavuz, “Eşʿariyye”,
11/452.
Dr. Ali DURMUŞ | 16
mümin ya da gerçek kâfir olduğunu belirtmekte ve buna Kur’ân’dan çeşitli
deliller sıralamaktadır.47
1.2.5. İmanda İstisna
Kelâm literatüründe imanda istisna konusu geniş bir yer tutmaktadır.
Bu hususu göz önünde bulunduran ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’nin müellifi, şüpheye yol açtığı için imanda istisnanın da câiz olmadığına inanmayı Ehl-i sünnet’in alâmetleri arasında saymakta, bunu ise bir bid’at olarak değerlendirmektedir.48 Konuyla ilgili görüşler genel olarak değerlendirildiğinde, bu hususta üç temel görüşün bulunduğu anlaşılmaktadır. Bunlardan ilki Ebû Hanîfe,
İmâm Mâtürîdî ve Muʿtezilî mütekellimlerinin savunduğu görüş olup imanda
istisnayı câiz görmeyenlerin oluşturduğu gruptur. Zira onlara göre mümin
gerçekten mümin, kâfir de gerçekten kâfirdir. Bu hususta herhangi bir şüphe
söz konusu bile değildir. Zira iman, kesin tasdik ve ikrarı gerektirir.49 İkinci
grup ise genelde Eşʿarî âlimlerinin oluşturduğu grup olup, bunlar imanda istisnayı câizden öte kaçınılmaz görmektedir. Zira bunlara göre kişinin kendisini mümin görmesi, mümin olarak ölüp rabbine mümin olarak teslim olmasına
bağlıdır. O halde kişinin şeksiz-şüphesiz ben gerçekten müminim diyebilmesi
için, mümin olarak öleceğini kesin bir şekilde bilmesi gereklidir. Bu da mümkün olmadığı için “İnşallah ben müminim.” denilerek imanda istisna yapmak
zorunlu bir neticeden ibarettir.50 Üçüncüsü başta Ahmed b. Hanbel (ö.
241/855) olmak üzere Selefiyye âlimlerinin benimsediği görüştür. Bu gruptakilere göre müminin tasdik ve ikrar açısından imanda istisnayı terk etmesi
gereklidir. Ancak işlediği taatlerin ve hayırların Allah katında kabul buyrulup
kemal mertebeye ulaşması bakımından, adeta bir dua mahiyetinde “İnşallah
müminim.” diyerek istisna yapması uygundur.51
47 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 56, 65-66; Ali el-Kârî, Şerh-i Fıkhi’l-Ekber, 258-259.
48 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 57a.
49 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 49; Beyazizade, İmâm-ı Aʿzam, 125-128; Ebû Mansûr el-Mâtürîdî,
Kitâbü’t-Tevhîd, thk. Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruşi, (Beyrut: Dâru’s-Sadr,
1422/2001), 486-491.
50 Muhammed b. el-Hasan İbn Fûrek, Makâlâtü’ş-Şeyh Ebi’l-Hasen el-Eşʿarî (Kahire, Mektebetü’s-Sekâfetü’d-Dîniye, 1425/2005), 164-166; Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 253-254.
51 Ebû Bekir b Ahmed b Muhammed b. Hârûn b. Yezîd el-Hallâl, es-Sünne, thk. Atıyye
Zehrânî, (Riyad: Dârü’r-Raye, 1989), 1-3/593-602; Ayrıca istisna hakkında geniş bilgi için
17 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
O halde ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de müellifin, imanda istisnayı câiz
görmemeyi Hanefiyye-Mâtürîdiyye özelinde Ehl-i sünnet’in birer alâmeti
olarak zikrettiği anlaşılmaktadır.
1.2.6. Allah’ın Bir Lütfu Olarak İman
Çok yaygın olmasa da imanla ilgili kelâm konularından biri de
imanın Allah’ın bir lütfu olup olmadığı hususudur. ʿAlâ’imü Ehl-i’ssünne’de, bu hususa değinen müellif, Ehl-i sünnet’in alâmetlerinden
birinin de imanın Allah Teâlâ’nın bir lütfu olduğunun ve çünkü Allah
başarıya eriştirmediği müddetçe kulun iman edemeyeceğinin bilinmesi
gerektiğinin altınız çizmektedir.52
Bu husustaki görüşleri üç kısımda incelemek mümkündür. Bunlardan ilki insana ait ihtiyarî fiillerin Allah’ın iradesinin ve kudretinin
zorlayıcı tesiriyle meydana geldiğini savunan fırkaların ortak adı olan
Cebriyye’ye ait olup53, buna göre iman da Allah’ın cebriyle oluşmaktadır ve kulun bunda herhangi bir etkisi bulunmamaktadır. O halde kişinin, “Allah bana imanı lütfedinceye dek inanmayacağım.” şeklinde bir
görüşe sahip olması gayet tabiidir.54 İkinci görüş ise Cebriyye’nin tam
zıttı durumunda olan ve kullara ait ihtiyarî fiillerin yalnızca kulların
iradesiyle gerçekleştiğini öne süren Kaderiyye’ye aittir. Kaderiyye’ye
göre iman bütün yönleri ile kulun elindedir. Bu hususta Allah’ın herhangi bir lütfu yoktur. İmana layık olmak ve bunu ifa etmek tamamen
kulun elindedir.55 Üçüncü görüş ise Ehl-i sünnet ulemâsının ve özellikle de Hanefiyye-Mâtürîdiyye’nin görüşüdür. Bu görüşe göre iman Allah’ın bir lütfudur. Kişinin “Allah beni hidayete erdirinceye dek inanmayacağım.” demesi câiz olmadığı gibi, kendini imanın hâlıkı, yani
bk. İlyas Üzüm, “İstisna”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2003), 23/392-393.
52 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 58a.
53 Cebriyye’nin diğer görüşleri için bk. Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 142-144.
54 İrfan Abdülhamîd Fettâh, “Cebriyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul:
TDV Yayınları, 1993), 7/206-207.
55 Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 191-192.
Dr. Ali DURMUŞ | 18
hidayete erme anlamında bütün tasarrufu elinde bulunduran kişi olarak
görmesi de câiz değildir.56 Ebû Hanîfe el-Fıkhu’l-ekber adlı eserinde
“Allah dilediğini kendisinin bir lütfu olarak hidayete eriştirir dilediğini
de adaleti gereği dalâlete düşürür.” sözleriyle bu hususa dikkat çekmiştir.57 O halde müellif bu hususta Hanefî-Mâtürîdi geleneğin görüşünü savunarak isim belirtmeksizin Cebriyye, Kaderiyye’yi eleştirmektedir.
1.3. Ulûhiyyet
1.3.1. Allah’a İman
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de müellifin Ehl-i sünnet’in alâmeti olarak saydığı ilk husus kişinin öncelikle Allah’ın varlığına, birliğine, hiçbir şerîkinin
bulunmadığına ve bütün sıfatlarına inanması gerektiğidir.58
Şirkin küfürle aynı anlamda olup olmadığı hakkında tarih boyunca çeşitli tartışmalar yapılmış ve bazı âlimler ikisinin aynı anlama geldiğini, baz
âlimler ise aralarında çeşitli ve önemli nüanslar olduğunu belirtmiştir.59 Ancak
şirkin büyük günahların en büyüğü olduğu hususunda ulemâ ittifak halindedir.
Eşʿariyye ile Hanefiyye-Mâtürîdiyye geleneklerine göre şirkin haricindeki
büyük günahların hiçbiri kişinin imanına halel getirmez. Ancak şirk ise imanı
ortadan kaldırır ve kişiyi küfre düşürür.60 Ebû Hanîfe bu görüşünü bazı naslarla temellendirmeye çalışmıştır ki “Şüphesiz Allah kendisine şirk koşulmasını
affetmez. Onun haricinde dilediği kimselerin günahlarını bağışlar.”
61 âyeti
bunlardan biridir. Yine Hz. Peygamber’e sorulan “Ey Allah’ın Resûlü! Bu
ümmet içinde küfrü gerektiren bir günah var mıdır?” sorusuna onun “Şirk
dışında hayır” şeklinde verdiği cevabı bunlardan biridir.62 O halde Allah’ın
varlığına, birliğine ve hiçbir ortağının bulunmadığına bütün sıfatlarıyla birlik56 Semerkandî, es-Sevâdü’l-A’zam, 14-15.
57 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 57; Beyazizade, İmâm-ı Aʿzâm, 105.
58 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 56b-57a.
59 İbn Hazm, el-Fasl, 2/824 v.d.
60 Beyazizade, İmâm-ı Aʿzam, 135; Yavuz, “Eşʿariyye”, 11/452.
61 en-Nisâ 4/48.
62 Beyazizade, İmâm-ı Aʿzam, 135.
19 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
te inanmak, salt Ehl-i sünnet mensuplarının değil, bütün müminlerin uyması
gereken ilk şarttır.
1.3.2. Fiilî Sıfatlar/Hâlık ve Râzık Sıfatlarının Ezeliliği
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’deki maddelerden biri de, fiilî sıfatların hâdis
olup olmaması hakkındadır. Allah’ın hâlık ve râzık sıfatlarının ezelde var
olduğunu belirten müellif, bid’at ehl-i olarak isimlendirdiği “Allah mahlûkatı
yaratıncaya kadar hâlık değildi, onlara rızık verinceye dek de Râzık değildi.”
şeklindeki iddianın sahiplerini eleştirmekte ve Allah’ın bir halden başka bir
hale dönüşmeyeceğinin altını çizmektedir.
Allah’ın hâlık ve râzık sıfatları hususunda fırkalar arasında bir takım ihtilaflar mevcut olup bunlar kelâm eserlerinde “fiilî sıfatlar” konusu dâhilinde
yer almaktadır. Bu ihtilaflarda biri Allah’ın mevcûdâtı yaratmadan önce hâlık
olup olmadığı, canlılara rızık vermeden önce râzık olup olmadığı hususudur.
Muʿtezile bu hususta üç alt fırkaya ayrılmıştır. Bunlardan ilki Abbâd b. Süleymân’ın (ö. 250/864) fırkasıdır ki, bu fırka ne “Allah ezelde hâlıktır.” ne de
“Allah ezelde hâlık değildir.” denilebileceğini öne sürmüştür. Aynı şekilde
râzık sıfatı için de, Allah’ın ezelde râzık olduğunun veya râzık olmadığının
söylenmesinin yanlış olduğunu iddia etmiştir. Ebû Ali el-Cübbâî’nin (ö.
303/916) fırkası olan Cübbâiyye’ye göre ise Allah ezelde âdil de değildir, câir
(zulmeden) de değildir; muhsin de değildir, mûsî (kötülük yapan) de değildir;
sâdık da değildir, kâzib de değildir; hâkim de değildir, sefîh de değildir. Aynı
şekilde O, ezelde hâlık da değildir, râzık da değildir. Onlara göre “Allah ezelde râzık da değildir, hâlık da değildir.” demek O’nda herhangi bir zıtlığın var
olması gibi bir anlam çağrıştırmaz. Ancak örneğin “Allah ezelde sâdık değildir” demek, O’nun “kâzib” olabileceği anlamını ihtiva eder. Dolayısıyla onlar zıt olan sıfatları birlikte zikretmiş ve hâlık ve râzıkın zıttı olmadığı için
bunları müstakil olarak zikretmeyi uygun görmüşlerdir. Bağdat Muʿtezilîleri
ve Basra Muʿtezilîlerinden bazıları ise Allah’ın ezelde hâlık ve râzık olmadığını öne sürmektedirler. Ayrıca onlar şüphe ihtiva etmemesi için ne şartlı ne
Dr. Ali DURMUŞ | 20
de şartsız olarak Allah’ın ezelde âdil, Muhsin, cevâd, sâdık ve hâlim olmadığını da söylemezler.63
Fiilî sıfatlar hususunda Eşʿarîler’in görüşleri de Muʿtezile’nin ilgili fırkalarının görüşlerine oldukça yakın bir pozisyondadır. Zira Eşʿarî mütekellimler Allah’ın sıfatlarını zâtî ve fiilî olarak ikiye ayırdıktan sonra, zâtî sıfatların
Allah ile kâim ve kadîm, fiili sıfatların ise hâdis olduğunu öne sürmüşlerdir.
Örneğin “yaratma” anlamındaki “ḥ-l-ḳ” fiilinden türeyen hâlık sıfatı, “rızık
vermek” anlamındaki “r-z-ḳ” fiilinden türeyen râzık, Allah’ın zatıyla kâim ve
kadîm değil, sonradan olan bir sıfattır. Tıpkı Muʿtezilîler gibi Eşʿarîler de bu
sıfatların olumsuz olarak kullanılmaları durumunda Allah için herhangi bir
noksanlık gerektirmeyeceğini öne sürmüşlerdir. Aslında Eşʿariyye’yi bu yoruma sevk eden ana sebep, onların Allah’ın yaratma sıfatını tekvin sıfatıyla
değil kudret sıfatıyla ifade etmeleridir.64
Mâtürîdiyye göre ise ise fiilî sıfatların tamamı zâtî sıfatlar gibi Allah’ın
zatıyla kâim, ezelî ve ebedîdir. Sıfatlardan herhangi birinin sonradan var olması, var olmadan önce O’nun o sıfattan noksan/eksik olması anlamına geleceğinden, aklî olarak Allah’ın sıfatlarından bazısının hâdis olması düşünülemez. Aksi takdirde Allah’ın âciz ve nâkıs bir halden kâdir bir hale dönüşeceği
tasavvur edilir. Oysa O her türlü eksiklikten münezzehtir. Kısacası Allah yaratmadan önce de hâlık, rızık vermeden önce de râzıktır. Ayrıca Mâtürîdîlere
göre kudret, Allah’ın yaratma anlamını ihtiva etmemektedir. Kudret, yalnızca
kâdir olan Allah’ın bir fiili yapabilme gücüdür. Allah’ın yaratması ise “tekvin” sıfatıyla tecelli etmektedir. Kısacası Allah irade sıfatıyla dilemekte, kudret sıfatıyla yapabilme gücüne sahip olmakta, tekvin sıfatıyla da yaratmaktadır.65
O halde ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de müellifin, Ehl-i sünnet’in bir alâmeti
olarak saydığı bu hususun, aslında Hanefî-Mâtürîdî geleneğe ait bir düşünce
olduğu anlaşılmaktadır. Müellif burada ayrıca isim vermeksizin Allah’ın
mahlûkâtı yaratıncaya kadar hâlık olmadığını, onlara rızık verinceye dek râzık
63 Geniş bilgi için bk. Eşʿarî, Makâlât, 173-174; Hikmet Yağlı Mavil, “Kelâmî Bir Problem
Olarak Fiilî Sıfatlar”, Dergiabant (3/3 (2015), 179-185
64 İbn Hazm, el-Fasl, 2/98; Mavil, “Fiilî Sıfatlar”, 181-185.
65 Mavil, “Fiilî Sıfatlar”, 185-186.
21 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
olmadığını iddia eden Muʿtezile’nin çeşitli alt kolarını ve Eşʿârîyye’yi66 bid’at
ehli olarak nitelendirip eleştirmektedir.67
1.3.3. Âlemin Ezeliliği
Müellif Allah’ın âlemi ve bütün mevcudatı yoktan var ettiğine ve sonradan yarattığına, yani âlemin hâdis olduğuna inanmayı da Ehl-i sünnet’in
alametleri arasında saymıştır. Âlemin hâdis olmayıp ezeli olduğunu iddia
edenlerin ise zındık bir Dehrî olduğunu vurgulamıştır.68
Dehriyye kâinatın herhangi bir yaratıcısı olmaksızın kendin kendine
oluştuğunu ve ezeli olduğunu savunan ateist ve materyalist bir felsefî akımdır.
Kâinatta gerçekleşen bütün olayları “zaman” anlamına gelen “dehr”in gücüne bağlayıp, her gerçekleşen şeyin asıl sebebinin “zaman” olduğunu iddia
edip bu nedenle sık sık zamandan şikâyet eden ve ahirete inanmayan bu akım,
Hz. Peygamber devrinde de mevcuttu. Hatta sık sık dehre sövmeleri sebebiyle, Hz. Peygamber’in, “Dehre sövmeyiniz, çünkü dehr Allah’tır.”
69 buyurduğu kaynaklarda mevcuttur.70
1.3.4. Tecsim, Teşbih ve İstivâ
Müellifin hassasiyetle üzerinde durduğu hususlardan biri de Allah’ın
zatı ve sıfatlarında cisimlere veya mahlûkâta benzetilmesidir. ʿAlâ’imü Ehli’s-sünne’de Ehl-i sünnet’in alâmetlerinden birinin Allah’ın sıfatları bakımından hiçbir mahlûkatına benzetilmemesi olduğunu zikreden müellif, her kim
Allah’ın insan şeklinde olduğunu ve insanî özelliklerle vasıflandığını öne
sürerse onun ancak melʿun bir Müşebbihî olacağını vurgulamaktadır.71 Bir
başka maddede ise mahlûkat nerede olursa olsun Allah’ın bütün ilmiyle onları
kuşattığını vurgulamakta bu anlamda Allah’ın her yerde olduğunu iddia eden
66 Muʿtezile ve Eşʿârîliğin bu husustaki fikirleri için bk. Mavil, “Fiilî Sıfatlar”, 179-185
67 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 60a.
68 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 61b-62a.
69 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 5/299, 311; Buhârî, Sahîh, Edeb, 101; Ebu'l-Huseyn Müslim b.
Haccac, Sahîh-i Müslim, Nşr. Muhammed el-Faryâbî, (Beyrut: Dâru't-Tâlia, t.y.), Elfaz 4.
70 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 435; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 195; Semerkandî, esSevâdü’l-Azam, 43; Hayri Altındaş, “Dehriyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
(İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 1/107-109.
71 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 61a.
Dr. Ali DURMUŞ | 22
Cehmiyye’yi eleştirmektedir.72 Ayrıca Kerrâmîlerin “Allah Teâla bir cisimdir
ancak bizim bildiğimiz cisimler gibi bir cisim değildir.” şeklinde bir yaklaşıma sahip olduğunu belirterek, bunun yanlış bir fikir olduğunu vurgulamaktadır.73
Müellif bir başka maddede Ehl-i sünnet inancına göre, istivâ âyetlerinin
teşbih ve keyfiyet belirtilmeksizin Allah’ın arşa istivâ ettiği ve arşın üzerinde
olduğu şeklinde anlaşılması gerektiğini zikretmektedir. Kerrâmiyye’nin istivânın mesafe ve mekân bakımından gerçekleştiği, Allah’ın da arşı kendisine
mekân edindiği ve arşa nüzûl-suʿûd ettiği şeklindeki düşüncesini74 göz önünde
bulundurarak bunun yanlış olduğunu vurgulamaktadır.75
Öncelikle belirtmek gerekir ki tecsim, teşbih ve istivâ ile ilgili hususlar
mana itibariyle birbiriyle oldukça ilişkili konular olup İslâm mezhepleri tarihi
bilim dalında genellikle Mücessime, Müşebbihe ve kısmen de Kerrâmiyye’nin
fikirleriyle alakalıdır. Ancak bu fırkalar arasında Müşebbihe’nin görüşleri
diğer ikisine şamil durumdadır. Dolayısıyla bu üç hususun bir arada zikredilerek verilmesi zannımızca daha uygundur.
Allah’ın cisim veyahut sınırlı bir varlık olup olmadığı hususu tarihte
fırkalar arasında tartışılmış ve bu hususta birçok fırka, Ehl-i sünnet anlayışına
oldukça uzak bir yol benimsemiştir. Tecsim denilince akla gelen ilk fırkalardan birinin Mücessime olduğu ortadadır. Zira Mücessime, Allah’ın bir ölçüsü
ve miktarı olup olmadığı hususunda birçok alt fırkaya ayrılmıştır. Hişâm b. elHakem (ö. 179/795), Allah’ın sınırlı, enli, derin, uzun, bir cisim olduğunu;
parlak bir nur olduğunu; eni, boyu ve derinliğinin eşit olduğunu; parlayan saf
bir altın gibi olduğunu; miktarının kendi karışıyla yedi karış olduğunu; rengi,
tadı, kokusu ve duyargası olduğunu; tıpkı insanlar gibi hareket ettiğini, sabit
durduğunu veyahut oturup kalktığını öne sürmüştür. Bazısı O’nun bir cisim
olduğunu ancak diğer cisimler gibi bir cisim olmadığını öne sürerken, bazısı
O’nun arşa temas ettiğini iddia etmiştir. Bazısı sağa, sola, yukarıya, aşağıya,
öne ve arkaya doğru hareket ettiğini; bazısı O’nun alanının âlemin alanı kadar
72 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 61b.
73 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 61a.
74 Bu hususta bk. Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 176, Kutlu, “Kerramiyye”, 25/294.
75 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 61a, 61b.
23 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
olduğunu öne sürmüştür. Hişâm b. Sâlim el-Cevâlikî (ö. II/VIII. yy. sonları),
Dâvud el-Cevâribî (ö. III./IX. yy başları) ve Mukâtil b. Süleyman (ö. 150/767)
O’nu insana benzetirken, Cevâribî, O’nun gövdesinin ağzından göğsüne dek
olan kısmının boş olduğunu; el-Cevâlikî ise O’nun eti, kanı ve eli, ayağı, gözü, burnu, kulağı ve ağzı ve siyah saçları olduğunu öne sürmüştür.76
“Allah’ı sonradan yaratılan yani hâdis olan mahlûkâta benzetme” anlamına gelen teşbih ise, genel kanaate göre ilk kez Şîa içerisinde zuhur etmiş,
zamanla teşbihe yönelen bu alt gruplara genel bir ifade ile Müşebbihe adı
verilmiştir. Müşebbihe’nin ulûhiyete dair olan manası kapalı olup anlaşılması
zor olan naslara lafzî bir takım anlamlar yükleyerek bu bu anlayışı uydurma
rivayetlerle de destekleyen Haşviyye kanalıyla ortaya çıktığı belirtilmiştir.
Allah’ın zatının insana benzetilmesi hususunda Mücessime ile Müşebbihe’nin
görüşleri aynıdır. Hatta bazı makâlât müellifleri Mücessime’nin görüşlerini
Müşebbihe başlığı altında zikretmiş bu anlamda her iki kavram zaman zaman
birbirinin müderatifi olarak kullanılmıştır.77 Ancak Müşebbihe, Mücessime’nin görüşlerini de kapsaması bakımından daha şâmil bir kavramdır. Her
ikisi de Allah’ın insana benzeyen sınırlı bir varlık olduğunu, el, yüz, göz, baş
gibi organları olduğunu çeşitli yönlere hareket ettiğini öne sürmüştür. Müşebbihe ayrıca ilâhî sıfatları insanların sıfatlarına ve fiillerine benzetmiştir. Yine
Allah’ın ilahî niteliklerinden bazısının insanlara hulûl ettiğini de öne sürmüştür ki genelde bu fikirde olan fırkalar Gâliyye içerisinde yer almıştır.
78 Müşebbihe ve Mücessime’nin Allah’ın zatı ve sıfatları hususundaki bazı görüşlerinin hem Basra Muʿtezilîlerinde hem de Kerrâmîlerde bulunması, bu iki grubun da Müşebbihe arasında zikredilmesine neden olmuştur.79 Hatta sadece bu
nedenden ötürü Kerrâmiyye; Sıfâtiyye, Mücessime veya Müşebbihe’nin alt
76 Eşʿarî, Makâlât, 185-190; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 163-164, 176; İlyas Üzüm, “Mücessime”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2020), 31/448.
77 Bu hususta bk. Üzüm, “Mücessime”, 31/448.
78 Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 252, Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 161; Yusuf Şevki Yavuz, “Müşebbihe”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006),
30/156-158.
79 Bu görüşler hakkında geniş bilgi için bk. Bağdâdî, el-Fark, 160-168; Şehristânî, el-Milel
ve’n-Nihal, 102-108; Ali Durmuş, “Hamdîzâde Mehmed Râgıb Atademir’in Terceme-i
İtikâdâtü Fıraki’l-Müslimîn Adlı Eseri ve Tahlili”, İlahiyat Alanında Araştırma ve Değerlendirmeler, ed. M. Sait Uzundağ v. diğ., (Ankara: Gece Kitaplığı Yayınları, 2021), 133.
Dr. Ali DURMUŞ | 24
ekolleri arasında zikredilmiştir.80 Kerrâmiyye’nin kurucusu olarak kabul edilen Muhammed b. Kerrâm’ın (ö. 255/869) en dikkat ve tepki çeken görüşlerinden biri “Rahman arşa istivâ etmiştir.”
81 meâlindeki âyete, Allah’ın zâtı
itibariyle tek ve bir cevher olduğunu, üst taraftan ise arşa temas ettiğini belirtmekte; O’na yer değiştirmek, bir halden başka bir hale geçmek, nüzul etmek olmak üzere üç durum isnad etmiştir. Hatta bazı Kerrâmîler Allah’ın bir
kısmının arşın üzerinde yer aldığını bir kısmının ise arşı tamamen doldurduğunu öne sürmüştür. Bu husustaki ihtilaflı görüşler bazı alt grupları arasında
gruptan gruba ve dönemden döneme değişiklik göstermeye devam etmiş,82
sonraki Kerrâmîler ise öncekilerin istivâ ile ilgili görüşlerini “Allah bir cisimdir ancak bizim bildiğimiz diğer cisimler gibi bir cisim değildir.” şeklinde
özetleme yoluna gitmiştir. Onlara göre zatıyla kâim olan her şey bir cisim ise,
Allah’a da “cisim” denilmesinde herhangi bir sakınca yoktur.83
Cehmiyye ise teşbih ve tecsim hususunda yukarda adı geçen fırkalardan
ayrılmakla birlikte, Allah’ı, “varlığı ancak akılla idrak edilebilen, duyu organlarıyla muttali olunamayan, ulûhiyetiyle göklerde ve yerde mevcut olan
yüce bir varlık” olarak tanıtmaktadır. Cehmîlerin göklerde ve yerde gerçekleşen her şeyin O’nun bilgisi dâhilinde olmasını, “O’nun göklerde ve yerde
olması, yani her yerde mevcut olması” şeklinde yorumlamaları,84 ʿAlâ’imü
Ehl-i’s-Sünne’de müellifin eleştirdiği hususlardan biri olmuştur. Müellif,
kâinattaki her şeyi Allah’ın ezeli ilmiyle bilmesini “Mahlûkât nerede olursa
olsun, Allah bütün ilmiyle onları kuşatmaktadır” şeklinde yorumlanması gerektiğini vurgulamıştır.85
80 Örneğin bk. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 102-108.
81 et-Tâhâ 20/5
82 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 103-104; Kutlu, “Kerrâmiyye”, 25/294-295.
83 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 102; Eşʿarî, Makâlât, 186; Bağdâdî, el-Fark, 161-164;
Kutlu, “Kerrâmiyye”, 25/294.
84 Gölcük, “Cehmiyye”, 7/235.
85 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 61b.
25 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
1.3.5. Allah’ın Mahlûkata Hitabı
Müellif Allah Teâlâ’nın Hz. Mûsâ ile mecâzen değil hakikaten konuştuğunu kalp ile tasdik ve dil ile ikrar etmeyi Ehl-i sünnet’in alâmetleri arasında zikretmiştir.86
Bu husus aslında Allah’ın kelâm sıfatıyla ilgilidir. Kelâm, Allah’ın konuşması, nidâ etmesi, hitap etmesi veya söylemesi anlamında kullanılan bir
sıfattır. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın bazen doğrudan doğruya bazen de elçileri
vasıtasıyla kullarıyla konuştuğuna dair birçok âyet mevcuttur.87 Bu sebeple
vahye “kelâmullah” adı verilmiştir. Allah’ın Hz. Mûsâ’ya Tûr dağının sağ
cenahından “Ey Mûsâ!” şeklinde nida ettiği Kur’ân’da mevcuttur.88 Ayrıca
Allah’ın kelâm sıfatına işaret eden birçok hadis de mevcuttur.89 Erken dönemlerden itibaren İslâm ulemâsı kelâm sıfatının mâhiyeti, hâdis olup olmadığı ve
mahlûkât tarafından duyulup duyulamayacağı hakkında çeşitli tartışmalar
yapmışlardır.90 Fakat müellifin burada ele aldığı husus Allah’ın mecazen değil
de hakikaten konuştuğuna inanılmasıyla ilgili olduğundan, söz konusu tartışmaları burada ele almak yersiz olacaktır. Allah’ın Hz. Mûsâ’ya nida ettiği
âyetlerle sabit olduğundan, bu nidânın hakikaten gerçekleştiğine inanmak da
âyetlere inanmakla eşdeğerdir.
1.3.6. Kur’ân’ın Mahlûk Olup Olmadığı
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de müellifin üzerinde durup Ehl-i sünnet’in
alameti olarak saydığı hususlardan bir diğeri gönüllerimizde mahfuz dillerimizde mukarrir ve kulaklarımızda mesmuʿ olan Kur’ân’ın, sahifelerde yazılı
olan ve Allah’ın kelâmı olan metnin aynısı olduğuna ve bunun gayr-ı mahlûk
olduğuna inanmaktır. Müellif, Kerrâmiyye ve Cehmiyye’yi Kur’ân’ın mahlûk
olduğunu iddia ettiklerini öne sürerek eleştirmekte ve ayrıca Kerramiyye’nin
86 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 64b.
87 Örneğin bk. el-Aʿrâf 7/143, eş-Şûrâ 42/51.
88 Aʿrâf 7/144, Meryem 19/52.
89 Örneğin bk. Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed b. Yezid er-Rebe-i el-Kazvini İbn
Mâce, Sünen, thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, (Kahire: Dâru İhyâ-i’l-Kütübi’l-Arabiyye,
1372/1952), Mukaddime, 13; Buhârî, Sahîh, Rikâk, 49.
90 Geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Kelâm”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25/194-196.
Dr. Ali DURMUŞ | 26
dilimizde olan Kur’ân’ın, sahifelerde yazılı olan asıl Kur’ân’ın bir tür hikâyesi
olduğunu iddia ettiğini belirtmektedir.
91
Kur’ân’ın yaratılmış olup olmadığı hakkındaki tartışmaları ifade eden
“Halku’l-Kur’ân” II./VIII. yüzyılın başlarında ortaya çıkmış ve İslâm mütekellimleri ve mezhepleri arasında tartışılmaya başlanmıştır. Kaynaklarda ortaya çıkışı genelde Cehm b. Safvân’a (ö. 128/745-46) nispet edilmiş olsa da, bu
hususta menfi görüş beyan eden ilk kişinin Beyân b. Semʿân (ö. 119/737)
veya Mugîre b. Saʿîd el-Iclî (ö. 119/737) olduğu ve bunun Ebû Hanîfe ve
talebelerinin devrinde tartışıldığı kaynaklarda zikredilmiştir.92 Halku’l-Kur’ân
tartışmalarının ortaya çıkış sebepleri hakkında dört farklı nazariye vardır.
Bunlarda ilki Yahudiliğin etkisi, ikincisi Hıristiyan teoloji araştırmacılarının
etkisi, üçüncüsü Yunan felsefesinin etkisi, dördüncüsü ise ilâhî sıfatların
ezelîliği veya hâdis olmasına ilişkin yapılan tartışmaların etkisidir.93
Bu hususta sistemleşen görüşleri ise beş kısımda ele almak mümkündür. Bunlardan ilki Cehmiyye, Muʿtezile, Havâric ve Şîa’nın savunduğu görüştür. Bunlara göre Kur’ân mahlûk, muhdes ve mefʿûldür. Allah’ın zatından
gayrı olan, levh-i mahfûzda, Cebrâîl’de ve peygamberlerde yarattığı harflerle
seslerden oluşan bir araz olup fiilî sıfatlarının bir tecellisidir. Kelâm zarûrî
olarak harf ve ses gerektirir. Kur’ân Allah’ın kelâmı ise, bu kelâm Allah’ın
yarattığı harfler ve sesler şeklinde anlaşılmalıdır.94 İkinci görüş Selefiyye
âlimlerinin büyük çoğunluğu ile bazı Mâtürîdî âlimlerin benimsediği görüştür.
Buna göre Kur’ân Allah’ın kelâmı olıp lafzı ve manası Allah’ın zatıyla kâim91 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 60b-58a.
92 Yusuf Şevki Yavuz, “Halku’l-Kur’ân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 15/371. Ayrıca geniş bilgi için bk. Osman b. Said ed-Dârimî,
er-Redd ʿalâ Cehmiyye (Akaidü’s-Selef), thk. Ali Sâmî Neşşâr, (İskenderiyye: Münşe’etü’lMeʿârif, 1971), 337 v.d.
93 Söz konusu nazariyeler hakkında geniş bilgi için bk. Yavuz, “Halku’l-Kur’ân”, 15/371-372.
94 Yavuz, “Halku’l-Kur’ân”,15/372-373. Ayrıca geniş bilgi için bk. Kâdî Ebi’l-Hasan Abdülcebbar, el-Mugni fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-ʿAdl, thk. İbrâhîm el-Ebyârî, (Kahire: ed-Dârü’lMısriyye, 1963), 7/3, 55-94; Kâdî Ebi’l-Hasan Abdülcebbar, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, thk.
Abdülkerim Osman, (Kahire: Mektebetü’l-Vehbe, 1408/1988), 528-531; Eşʿarî, Makâlât,
389; Osman b. Said ed-Dârimî, Redd ʿale’l-Merîsî (Akâidü’s-Selef), thk. Ali Sâmî Neşşâr,
(İskenderiyye: Münşe’etü’l-Meʿârif, 1971), 464 v.d.; Pezdevî, Usûlü’d-Dîn, 62. Kirmânî ve
Ebû Mutîʿ, Cehmiyye’nin alt fırkaları arasında olan ve Eşʿarî fırak geleneğinde yer almayan
“Mahlûkiyye” adında bir fırkadan bahsederek söz konusu görüşleri bu fırkaya nispet etmiştir. Geniş bilgi için bk. Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 179-180; Ebû Mutiʿ, Kitâbu’r-Redd, 231-
232.
27 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
dir ve kadîmdir. O halde Kur’ân, O’nun kelâmı ise, kelâm da O’nun sıfatı ise,
hiçbir şekilde mahlûk değildir. Bunun mahlûk olduğuna inanmak ise küfürdür.95 Üçüncü görüş Kerrâmîlerin görüşüdür. Onların halku’l-Kur’ân hakkındaki görüşleri Allah’ın sıfatları hakkındaki görüşleriyle yakından ilgilidir.
Şöyle ki, Allah sıfatlarından gayrıdır yani sıfatlar zâttan başkadır. Örneğin
tekvin sıfatı mükevven ile aynı değildir. Hakeza Allah’ın ezelde söz söyleme
kudreti olarak tanımlanan ve ezelî olan “kelâm” sıfatı ile söze olan kudreti
anlamındaki “kavl” arasında fark vardır. Kelâm-ı kadîm, sözü kendinde hâdis
olan harflerden oluşmaktadır. Dolayısıyla Kur’ân kelâm olarak mahlûk değildir ancak hâdistir. O halde Allah hâdis olan harflerden oluşan ve hâdis olan
Kur’ân’la konuşur.96 Cehmiyye’nin alt kolları arasında sayılan Vâkıfiyye’nin
ve bazı Selefî âlimlerin savunduğu bir diğer görüşe göre ise Kur’ân’ın
kelâmullah olduğuna itikad edip bu hususta tevakkuf etmek, bu tür tartışmalara girmemek gerekmektedir. Bunlara göre Kur’ân ne mahlûktur ne de değildir.97
Mâtürîdî ve Eşʿarî âlimlerinin büyük çoğunluğunun savunduğu beşinci
görüşe göre ise Kur’ân’ın manası Allah’ın zâtı ile kâimdir. Kur’ân’ın lafızlarından soyutlanmış aslı ise ezelidir ve mahlûk değildir. Allah’ın zatı ile kâim
olan sıfatlarının mahlûkatın sıfatlarına benzetilmesi imkânsızdır. Manası itibariyle Kur’ân’ın mahlûk olduğunu söylemek küfürdür. Fakat bunu manayı
insanların idrak alanına indiren Kur’ân lafızları mahlûktur. Çünkü bunlar ardışık ve sebeplere bağlı olan harf ve seslerden oluşmaktadır. Kur’ân kafızları
gerçek manada değil mecâzi manada kelâmullah olarak adlandırılır. Allah’ın
zatıyla kâim olmayan Kur’ân’ın lafızları önce levh-i mahfûzda ardından
Cebrâil’de veya peygamberlerin kalbinde yaratılmıştır. Kur’ân lafızlarının
nâzil oluşu, okunuşu ve yazılışı da kadîm değil hâdistir.98
95 Yavuz, “Halku’l-Kur’ân”,15/372-373; Ayrıca bk. Dârimî, Redd ʿale’l-Merîsî (Akâidü’sSelef), 464 v.d; İbn Hazm, el-Fasl, 3/250; Ebu’l-Hasen el-Eşʿarî, el-İbâne ʿan Usûli’dDiyâne, (Beyrut: Dâru İbn Zeydûn, t.y.), 22-28.
96 Bağdâdî, el-Fark, 162-163; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 105; Pezdevi, Usûl, 62; Kutlu,
“Kerramiyye”, 25/294; Yavuz, “Halku’l-Kur’ân”,15/373.
97 Kirmânî, el-Kenzu’l-Hafî, 182; Ebû Mutîʿ, Kitabu’r-Redd, 234-235; Eşʿarî, el-İbâne, 31-33;
Yavuz, “Halku’l-Kur’ân”,15/373-374; Mustafa Öz, “Vâkıfe”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2012), 42/487.
98 Yavuz, “Halku’l-Kur’ân”,15/374. Ayrıca geniş bilgi için bk. Ebu’l-Muʿîn Meymûn enNesefî, Tabsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, thk. Muhammed Enver Hamid Îsâ, (Kahire: Mek-
Dr. Ali DURMUŞ | 28
1.4. Kader
1.4.1. Kulların Fiilleri
Ehl-i sünnet inancına göre, ister hayır olsun ister şer, kulların bütün fiillerinin yaratıcısının Allah olduğunu belirten müellif, efʿâl-i ʿibâdın Allah tarafından yaratılmadığını iddia edenlerin Muʿtezilî, kulun bunlarda hiçbir etkisi
olmadığını iddia edenlerin ise Cebrî olduğunu belirtmiştir.99 Ayrıca bir başka
maddede Allah’ın masiyet ve küfrü takdir etmediğini iddia eden Kaderiyye’ye
atıfta bulunup bu görüşün batıl olduğunu, bu iddiada bulunan kimselerin ardında namaz kılmanın câiz olmadığını vurgulamıştır.100
Kelâm ilminde efʿâlü’l-ʿibâd kavramıyla bilinen kulların fiilleri, itikadî
bir mesele olarak hicrî I. yüzyıla (VII. Yüzyıl) dayanmaktadır. Hz. Peygamber’in sağlığında bazı sahabilerin kendisine kaderle kulların fiilleri arasındaki
ilişkiye dair bazı sorular yönelttiği hadislerde nakledilmiştir.101 Kulun işlediği
günahların kaderle birlikte Allah’a nispet edileceği hususu ilk defa Emevîler
zamanında iktidara yakın bazı gruplarca dile getirilmiş; bunun üzerine Hasan
Basrî (ö. 110/728), Maʿbed el-Cühenî (ö. 83/702 [?]), Gaylân ed-Dımaşkî (ö.
120/738) gibi bazı bilginler kulun masiyetle ilgili olan fiillerinin Allah’a isnad
edilemeyeceğini, bu fiillerin kaderle değil bizatihi insanın hür iradesiyle gerçekleştiğini öne sürmüşlerdir. Zamanla Maʿbed el-Cühenî’nin Emevîler’e
karşı olan siyasî faaliyetleri ve Dımaşkî ile görüşlerinin devamı Kaderiyye
mezhebinin doğuşunu hazırlamıştır. Emevîlerin son bulup Abbâsîlerin iktidarı
ele geçirmesiyle Kaderiyye’nin müntesipleri de Muʿtezile’ye yönelmiştir.102
Muʿtezile’nin önemli bir kısmına göre ise kişi fiillerinde mutlak özgürdür. Allah kullarını, kendi fiillerini bizatihi kendi iradeleriyle yapabilecek
güç-kudret vermiştir. Dolayısıyla onlara herhangi bir müdahalede bulunmaz
tebetü’l-Ezheriyyetü’t-Türâs, 2011), 1/66 v.d.; Pezdevî, Usûlü’d-Dîn, 62-75; Beyazîzâde,
İmâm-ı Aʿzâm, 63; Eşʿarî, el-İbâne, 20 v.d..
99 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 57b, 58a, 60b.
100 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 57b,
101 Örneğin bk. Müslim, Sahîh, Kader, 6-8
102 Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 118, Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 179-180; İlyas Üzüm, “Kaderiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2001), 24/64-65;
Mustafa Öz, “Maʿbed el-Cühenî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara:
TDV Yayınları, 2003), 27/281-282; Cihat Tunç, “Gaylân ed-Dımaşkî”, Türkiye Diyanet
Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 13/414-415;
29 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
ve onlar da bu kudretle fiillerini icra ederler.103 Ayrıca Muʿtezile adl ilkesi
gereği Allah’ın kötü fiilleri işlemeyip iyi fiilleri işlediğini, dolayısıyla masiyetin bizzat insan eliyle gerçekleştiğini de öne sürmüştür. Zira onlara göre Allah, masiyet, zulüm, küfür ve şerr gibi fiilleri meydana getirmekten münezzehtir.104
Ardından Cebriyye’nin de önderi sayılan Cehm b. Safvân kulların bütün fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını ve kulun bunda hiçbir etkisinin
bulunmadığını, dolayısıyla ister iman olsun ister küfür, ister itaat olsun ister
isyan, bütün fiillerin failinin Allah olduğunu ileri sürmüştür. Cebriyye’ye göre
kulların mecazî manada bir gücü bulunsa da bu güç fiilin ortaya çıkması için
yeterli değildir. Dolayısıyla ister müspet manada olsun ister menfi manada,
hiçbir fiil kula nispet edilemez. Cebriyye bu düşüncesine delil olarak ise “Savaşta onları siz öldürmediniz, onları Allah öldürdü; (oku) attığında da sen
atmadın, Allah attı; bunu da müminlere kendinden güzel bir lütufta bulunmuş
olmak için yaptı. Allah her şeyi işitmekte, her şeyi bilmektedir.”105 âyetini
kullanmaktadır. Söz konusu görüşlerinden ötürü Cebriyye olarak nitelendirilen Cehm b. Safvân’nın ekolü, aslında Cebriyye’nin “hâlis” olarak nitelendirilen ekoludur. Cehm b. Safvân, İsmâil el-Bittihî, Bekir b. Uhtü Abdülvâhid ve
Ebû Sabâh b. Muammer gibi isimlerle temsil edilen bu grup, kurucusuna ve
önderlerine nispetle Cehmiyye, Bittîhıyye, Bekriyye ve Sabbâhiyye adıyla da
anılmaktadır.106
Söz konusu görüşlere karşılık Ebû Hanîfe, döneminin popüler mezhebi
olan Cebriyye’nin görüşlerini reddederek, kullara ait fiillerin tamamının yaratıcısının Allah olduğunu, bu fiillerin Allah’ın dilemesi, ilmi, hükmü ve kaderiyle gerçekleştiğini, ancak küfür, şer ve masiyetlerde Allah’ın herhangi bir
rızası veya emrinin bulunmayacağını belirtmiştir.107 İmâm Mâtürîdî (ö.
333/944) de aynı görüşleri savunmuş, kulun bütün fiillerinin yaratıcısının
103 Bağdâdî, el-Fark, 84; Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 191, Mustafa Said Yazıcıoğlu, “Fiil”,
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 13/61;
104 Eşʿarî, Makâlât, 199; Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 191; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 57-58.
105 el-Enfâl 8/17
106 Eşʿarî, Makâlât, 229; Fettah, “Cebriyye”, 7/207; Yazıcıoğlu, “Fiil”, 13/60-61; Ebû Mutîʿ,
Kitâbü’r-Redd, 142-144, 206; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 142-144; Bağdâdî, el-Fark, 156-
157.
107 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 55.
Dr. Ali DURMUŞ | 30
Allah olduğunu, ancak kâsibi ve fâilinin bizzat kendisini olduğunu belirtmiştir.108
Sonuç olarak müellif, insan fiilleriyle ilgili kader anlayışını, HanefîMâtürîdî geleneği özelinde Ehl-i sünnet’in görüşü olarak sunmuş, bu görüşle
çelişen Muʿtezile ve Cebriyye’yi de tenkit etmiştir. Öte yandan Allah’ın masiyet ve küfürde herhangi bir dahli olmadığı fikrinden ötürü Muʿtezile’nin
adını zikretmeyip Kaderiyye’ye değinmiş olması da dikkate şayandır.
1.4.2. İstitaat
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de müellif, istitaatin fiille birlikte olduğuna inanılmasını Ehl-i sünnet’in alâmetlerinden biri olarak saymakta ve istiaatin fiilden önce olduğunu iddia edenlerin Muʿtezilî ve Kerrâmî olduklarını belirmektedir.109 Yine bir başka maddede tevfikin taatle, Allah’ın hızlânının da masiyetle eşzamanlı olduğunu vurgulamaktadır110
İstitaati terim anlamıyla “kulların ihtiyârî fiillerini gerçekleştirmesi için
kendilerine gerekli olan vasıtalar ve bu vasıtaları kullanmak için kendilerinde
bulunan güç ve kudret” şeklinde tanımlamak mümkündür. Hicretin II. yüzyılının başlarından itibaren kulların fiillerinin kaderle olan ilişkisine dair tartışmalarda üzerinde önemle durulup sorgulanan kelâmî kavramlardan biridir.
Anlamı irdelediğinde, istiaatin yalnızca itiyârî fiili işlemek için gerekli olan
güç manasına gelmediği, o fiili işlemek için gerekli olan vasıtaları da ihtiva
ettiği anlaşılacaktır.111
Kelâm âlimleri, “bir fiili işlemek için kulda bulunması gereken organ,
yetenek ve vasıta” anlamındaki istitaatin fiilden önce olduğu hususunda hemfikirlerdir. İmkânı bulunan Müslümanların hacla emrolunduğunu ifade eden
“Yoluna gücü yetenlerin o evi haccetmesi, Allah´ın insanlar üzerinde bir hakkıdır.”
112 âyeti ve hanımlarına zıhar yapıp da pişman olanların kefaretlerine
temas eden “Buna imkân bulamayan, temastan önce peş peşe iki ay oruç tu108 Yazıcıoğlu, “Fiil”, 13/62.
109 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 61a.
110 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 60b-61a.
111 Yusuf Şevki Yavuz, “İstitaat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV
Yayınları, 2001), 23/399.
112 Âl-i İmrân 3/97
31 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
tar. Buna da gücü yetmeyen altmış fakiri doyurur.”
113 âyeti buna örnek teşkil
etmektedir. İstitaatin “söz konusu vasıtaları kullanmak için kullarda bulunan
güç ve kudret” anlamındaki istitaat hakkında ise kelâm bilginleri arasında iki
hususta ihtilaf meydana gelmiştir. Bunlardan ilki, söz konusu istitaatin birbirine zıt iki eylemi yapmaya elverişli olup olmaması, ikincisi ise istitaatin fiilden
önce olup olmadığı hususudur. ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de müellifin değindiği
husus ise istitaatin fiilden önce bulunuşudur. Bu husustaki görüşleri üç kısımda ele almak mümkündür.114
Kaderiyye ve Muʿtezile’nin önemli bir kısmı başta olmak üzere bazı,
Bekriyye, Râfızîler, Mürciîler, Müşebbihîler ve Haricîlerin benimsediği ilk
görüşe göre istitaat fiilden öncedir. Bu görüş, istitaatin kulların yaratılışından
beri onlarda var olageldiği, dolayısıyla insanın istitaat adında herhangi bir
sıfatının bulunmadığı, o halde istitaatın yalnızca fiilden önce kulda bulunması
gereken organ yetenek ve vâsıtadan ibaret olduğu üzerine dayanmaktadır.
Onlara göre eşit şart ve durumda bir eylemi yapabilme gücüne sahip olabileceği gibi bundan yoksun da olabilirler. Allah yaratma fiilini gerçekleştirmeden
önce kâdir sıfatına sahip olduğu gibi, kul da bir eylemi yapmadan önce o eylemi yapmaya kâdirdir. Bu görüşe mensup olan kelâm âlimleri birçok delil
sıralayarak görüşlerini temellendirmeye çalışmışlardır. Burada bahsedilen
Müşebbihîlerin arasında Kerrâmiyye’nin ilk önemli liderlerinden biri olan
Muhammed b. Heysam (ö. V./XI. yy) olduğu için Kerrâmîlerin de bu görüşe
meylettiği zahirdir.115 Cebriyye’nin benimsediği ikinci görüşe göre kullarda ne
fiille birlikte ne de fiilden önce herhangi bir istitaat mevcut değildir. Kullar
gerçek anlamda bir fiil sahibi olmadığından herhangi bir istitaate de ihtiyaçları
yoktur.116 Mâtürîdîler, Eşʿarîler ve Selefiyye’nin benimsediği üçüncü görüşe
göre ise, fiilin gerçekleşmesini sağlayan ve güç-kuvvet anlamında gelen istitaat fiilden önce değil, fiille beraberdir ve fiil anında Allah tarafından yara113 el-Mücâdele 58/4.
114 Mâtürîdi, Kitâbü’t-Tevhid, 342-346; Mustafa Sait Yazıcıoğlu, “İslâm Kelâmında Önemli
Bir Mesele: İstitâat”, İslâmî Araştırmalar 1/1 (1986), 50; Yavuz, “İstitâat”, 23/399-400; İbn
Hazm, el-Fasl, 2/304 v.d.
115 Pezdevî, Usûlü’d-Dîn, 120 v.d.; İbn Hazm, el-Fasl, 2/296; Eşʿarî, Makâlât, 199 v.d. Yavuz,
“İstitâat”, 23/399; Mustafa Öz, “Bekriyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 5/370; İstitaatin fiilden önce olduğunu savunanlara verilen
cevaplar hakkında geniş bilgi için bk. İbn Hazm, el-Fasl, 2/304-306.
116 İbn Hazm, el-Fasl, 2/294; Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 36-37.Yavuz, “İstitâat”, 23/400.
Dr. Ali DURMUŞ | 32
tılmaktadır. Bunlara göre istitaat eğer fiilden önce kullarda var olsaydı, insanlar fiillerini gerçekleştirmek istediğinde Allah’a ihtiyaç duymazlar, O’na dua
etmek durumunda kalmazlardı. Bu durumda kulların hiçbir zaman aciz olmamaları gerekirdi. Ancak bu durum yanlış olmakla beraber dinin özüne aykıdır.117 Kul bir fiili icra edeceği esnada kendisinde var olan isttaatle bu fiili
yapmaya muvaffak olur. Eğer kullar iyi işlere yönelir de istitaatlerini bu manada kullanırsalar Allah’ın tevfik ve inayeti onlara yetişir ve onlar söz konusu
işi gerçekleştirmeye muvaffak olurlar. Eğer kötü bir işe yönelir de istitaatini
bu yönde harcarsalar, Allah onlara hızlân verir, yani inayetini olardan çeker
ve kullar da o işi gerçekleştirmiş olurlar. Dolayısıyla istitaat, tevfik ve
hızlânın üçü de fiille birliktedir.118
İsitaatin birbirine zıt iki eylemi yapmaya elverişli olup olmaması hususunda da mezhepler arasında bazı ihtilaflar mevcut olup bu ihtilafları iki kısımda ele almak mümkündür. Bunlardan ilki, Mâtürîdî ve Muʿtezilî âlimlerinin benimsediği görüş olan istitaatin birbirine zıt olan iki fiili gerçekleştirmesinin mümkün olduğu iddiasıdır. Örneğin ağır bir yükü kaldıran bir insanın
hafif bir yükü kaldırması da gayet tabiidir. İkincisi ise Eşʿariyye, Selefiyye ve
bazı Muʿtezilîlerin görüşü olup buna göre istitaat iki zıt fiili yapmaya elverişli
değildir. Her fiil için ayrı bir istitaatın gerekmesi zorunludur. “Bu grupta yer
alanlara göre iman ve itaate ilişkin istitâate tevfik veya ismet, inkâr ve mâsiyete dair olan istitaate hızlân, Allah’ın her kula fiil yapma gücü vermesine de
teysir adı verilir.”119
1.4.3. Muvâfât ve Kader’in Değişmesi
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de müellifin Ehl-i sünnet’in alâmetleri
arasında saydığı hususlardan birinin de Allah’ın şakî olan kulunu kendi
fazlıyla saîd; saîd olan kulunu da kendi adaletiyle şakî yapabileceğini
117 İbn Hazm, el-Fasl, 2/296, 328-336; Beyazîzâde, İmâm-ı Aʿzam, 42; Ebû Hanîfe, Beş Eser,
67; Yazıcıoğlu, “Önemli Bir Mesele”, 52-53; Yavuz, “İstitâat”, 23/400.
118 Matürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 346-348; Eşʿarî, el-İbâne, 53-55;Taha Alp, Kelime Anlamlı ve
Açıklamalı es-Sevâdü’l-Aʿzam Tercümesi, (İstanbul: Yasin Yayınevi 2007), 288-289; Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 36-37.
119 Yavuz, “İstitâat”, 23/400. Ayrıca bk. İbn Hazm, el-Fasl, 2/328 v.d; Matürîdî, Kitâbü’tTevhid, 349 v.d.
33 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
bilmek olduğunu belirtmektedir.120 Yine bir başka maddede Ehl-i sünnet’in alâmetlerinden birinin de imansız ölme endişesinin Allah’tan
olduğunu bilmek olarak belirtmektedir.121 Ayrıca Hz. Ebû Bekir ve Hz.
Ömer başta olmak üzere diğer bazı sahabenin daha önce putlara taptıkları fakat sonra mümin oldukları gibi şeytanın da daha önce mümin bir
kul olduğu ancak yüz çevirip asi olduktan sonra Allah’ın lanetine uğradığını belirtmekte, bunun bilinmesini Ehl-i sünnet’in alameti olarak
saymaktadır.122
Kelâm ilminde bu prensipler dolaylı olarak muvâfât nazariyesiyle, doğrudan ise kaderin değişmesi meselesiyle ilgilidir. Dolayısıyla
konunun iki vecihle ele alınması gerekmektedir. Kulların iman küfür
açısından ölüm anındaki durumuyla Allah’ın ilmi arasındaki irtibatı
ortaya koyan bir kavram olan muvâfât, özetle kulların hayatı boyunca
sahip olduğu imanla ilgili statülerinin, son nefeslerindeki imanla ilgili
statüleriyle aynı olduğunu iddia eden nazariyenin adıdır.123 Bu nazariyenin, Sünnî kelâm hareketinin doğuşuna zemin hazırlayan II./IX. yüzyıl mütekellimlerinden İbn Küllâb (ö. 240/854 [?]) tarafından kelâm
literatürüne kazandırıldığı kaynaklarda belirtilmektedir.124
Muvâfâtla ilgili görüşleri iki kısımda incelemek mümkündür.
Bunlardan ilki, Allah’ın ezeli ilmiyle, imanla öleceğini bildiği kulundan, doğumundan itibaren hayatı boyunca razı olduğunu; küfür üzere
öleceğini bildiği kulundan da doğumundan itibaren razı olmayıp ona
gazap ettiğini savunan görüştür. Yani Allah’ın vaʿd ve vaʿîdi, rıza ve
120 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 59b-60a.
121 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63a.
122 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 62b.
123 Etan Kohlberg, “İslâm Kelâmında Muvâfât Nazariyeleri”, çev. Kadir Gömbeyaz, İslâmî
İlimler Dergisi 4/1-2 (2009), 402; Yusuf Şevki Yavuz, “Muvâfât”, Türkiye Diyanet Vakfı
İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2020), 31/409.
124 Tevfik Yücedoğru, “Bir Kelâm Teorisi: Muvâfât”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi 15/1 (2006), 166; Tevfik Yücedoğru, Ehl-i Sünnet’e Giden Yolda İbn Küllâb ve
Küllâbiyye Mezhebi, (Bursa: Emin Yayınları, 2006), 99 v.d.; Yusuf Şevki Yavuz, “İbn
Küllâb”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1999),
20/157.
Dr. Ali DURMUŞ | 34
gazabı kullarının ölüm anındaki imanla veya küfür üzere ölmesiyle
alakalıdır. Dolayısıyla ölüm anında küfürle giden kişi hayatı boyunca
mümin olarak bir saʿîd gibi yaşasa da, o yaşamı boyunca Allah’ın gazabına müstahaktır. Çünkü o şakî/âsi olarak ölecektir. Ancak hayatı
boyunca küfür üzere şakî olarak yaşayıp ölmeden önce iman ederek
imanıyla ölecek olan kişi de hayatı boyunca Allah’ın rızasına mazhardır. İbn Küllâb ve Eşʿarîler başta olmak üzere, Hâricîlerden Necde b.
Âmir(ö. 72/691 [?]), Havâric’in alt fırkaları arasında sayılan Mükremiyye ve Hâzımiyye,125 Hanbelî mütekellim Ebû Yaʿlâ el-Ferrâ (ö.
458/1066),126 Muʿtezile’den Hişâm b. Amr (ö. 218/833’ten önce) bu
görüş üzeredir.127 Bu grupta olanların kabul ettikleri en büyük deliller
Hz. Peygamber’den nakledilen “Saîd annesinin karnındayken saîd olmuştur, şakî de yine annesinin karnındayken şakî olmuştur.”128 hadisi
başta olmak üzere, bu manayı ihtiva eden diğer bazı hadislerdir.129
Mâtürîdîler başta olmak üzere Muʿtezile mütekellimleri, Zâhiriyye âlimlerinden İbn Hazm’ın (ö. 456/1064) savunduğu ikinci görüşe
göre ise iman, Hz. Peygamber’in Allah’tan getirdiği vahyi tasdikten
ibarettir. Bunu ifa eden herkes, ifa ettiği andan itibaren mümindir. Öleceği zaman küfürle gidecek olmasının Allah tarafından bilinmesi, kulun
şimdiki halini değiştirmez. Allah’ın o kuluna olan davranışı ve yaklaşımı, onun öleceği zamandaki statüsüne göre değil, şimdiki statüsüne
göredir. Çünkü Allah’ın ilmi ezelidir ancak kullarıyla ilişkili olan malumatı, kulunun hal ve hareketine göre değişiklik göstermesi mümkündür. Allah’ın yasak meyveden yiyen Hz. Âdem’e önce gazap etmesi,
Hz. Adem’in tövbesinden sora ise ondan razı olması bu hususa en güzel
125 Eşʿarî, Makâlât, 110, 112.
126 Yücedoğru, “Bir Kelâm Teorisi”, 171.
127 Yavuz, “Muvâfât”, 31/409.
128 Ebü’l-Fidâ İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ ve Müzilü’l-İlbâs, thk. Ahmed
Kalaş, (Haleb: Mktebetü’t-Türâsi’l-İslâmî, t.y.), 452, hadis no: 1475.
129 Bu hadisler ve konuyla ilişkisi bağlamındaki açıklamalar hakkında geniş bilgi için bk.
Yücedoğru, “Bir Kelâm Teorisi”, 170-173.
35 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
örnektir.130 O halde Eş’arîlik ile Mâtürîdîlik mâbeyninde bu hususun
ihtilaflı olduğu ortadadır. Zira Eşʿarîlere göre saîd olan kişi doğmadan
önce şakî yazılmıştır. Ömrünün sonunda dek saîd olsa da, Allah indinde
şakîlerle eşittir. Yine saîd olan kimse de doğmadan önce saîd yazılmıştır. Ömrünün sonuna dek şakî olarak kalıp da ömrünün sonunda iman
edecek olsa dahi, hayatı boyunca Allah katında statüsü saîdler gibidir.
Mâtürîdîlerde ise kişinin şakî veya saîd olduğu ana göredir. Ölüm anındaki durumuna göre değildir. Zira bu kişi levh-i mahfûzda şakî olarak
yazılmış olsa ve bu kişi saîd olmaya azmetse, levh-i mahfûzda yazılı
olan bu bilgi saîd olarak değişir ve gerçekte de Allah’ın inayeti ile bu
kişi ihtidâ ederek saîd olur.131 Dolayısıyla bu husus aynı zamanda kaderin levh-i mahfûza yazılması ve değişmesiyle de yakından ilgilidir.
Kaderin değişmesine gelince, bu husustaki ihtilaflara temas etmeden önce kaderin levh-i mahfûza yazılıp yazılmaması hakkında varid olan görüşlere değinmek yerinde olacaktır. Bu görüşlerden ilki Hanefiyye-Mâtürîdiyye’nin sahip olduğu görüş olup kâinatta meydana
gelecek olan bütün vakaların ve kulların gelecekteki bütün davranışlarının levh-i mahfûza yazılı olduğunu savunmaktadır.132 Örneğin Ebû
Hanîfe Allah’ın dilemesi, kazası, takdiri ve ilminin levh-i mahfûzdaki
yazısı olmaksızın, dünyada ve âhirette hiçbir şey gerçekleşmeyeceğini
belirtmiştir. Ancak bu yazının hüküm olarak değil vasıf yani niteleme
şeklinde olduğunu da vurgulamaktadır.133 Burada vurgulanan husus,
bilgilerin levh-i mahfûza yazılmasının kula herhangi bir mecburiyet
veya zorunluluk getirmediğidir. İkinci görüş ise, Zeydiyye ve Muʿtezile
âlimlerinin savunduğu görüş olup, levh-i mahfûza yazılan olayların
sadece kulların başlarına gelecek olan felâket ve musibetleri içerdiği
130 Yavuz, “Muvâfât”, 31/409; Kohlberg, “Muvâfât Nazariyeleri”, 410-411; Yücedoğru, “Bir
Kelâm Teorisi”, 173 v.d..
131 Geniş açıklamalar için bk. Alp, Açıklamalı es-Sevâdü’l-Aʿzam, 229-232.
132 Orhan Aktepe, “Kaza-Kader’in Mahiyeti ve Değişip Değişmemesi Problemi”, Kelâm Araştırmaları 10/2 (2012), 81-82.
133 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 54; Beyazîzâde, İmâm-ı Aʿzam, 109, 112-113.
Dr. Ali DURMUŞ | 36
yönündedir. Onlara göre insanların fiilleri levh-i mahfûza yazılmış olsa
bile, kulların burada yazılı olanlara muhalif davranışlarda bulunmaları
mümkündür. Üçüncü görüş ise İbn Sînâ’nın görüşü olup bu görüşe göre
kalem ve levh-i Mahfûz birer melektir. Kalemle levh-i mahfûza gerçeklerin yazılması, kalemi temsil eden meleğin gerçekleri düşünerek levh-i
mahfûzu temsil eden meleğe aktarması demektir.134
Kaderin değişmesi hususunda ise üç farklı görüş mevcuttur. Bunlardan ilki Muʿtezile’nin savunduğu görüş olup, kaderin ilâhî ilimle
sabit ve değişmez olduğu yönündedir. Ayetlerde levh-i mahfûzda yazılı
hususlardan Allah’ın dilediğini silip dilediğini olduğu gibi bırakacağının delili kulların yaratılışlarıyla ilgilidir. İkinci görüş ise Tahanevî ve
Kâmil Miras gibi ulemânın görüşüdür. Bunlara göre Allah’ın ilmiyle
direkt ilişkili olduğu için kader değişmez. “Allah, dilediğini siler, dilediğini de sabit kılıp bırakır. Ana kitap (Levh-i Mahfuz) O’nun yanındadır.”135 âyetinde belirtildiği gibi naslarda geçen silmek anlamındaki
“mahv” ve olduğu gibi bırakmak anlamındaki “isbat” kavramları ile
kastedilen şey kazanın kendisidir. Kaza ise herhangi bir şarta ve sebebe
bağlı olmayan anlamında “kazâ-i mübrem” ve sebeplere ve şartlara
bağlı kılınan anlamında “kazâ-i muallak” olmak üzere ikiye ayrılır.
Kazâ-i mübrem değişmez. Ancak “Şu şöyle olursa bu da böyle olur.”
şeklinde şartlara bağlanan Kazâ-i muallak ise değişebilir. Üçüncü görüş
ise Sünnî ve Şiî âlimlerin savunduğu görüş olup, bu görüşe göre kader
Allah’ın hem zatî hem de fiilî ilminden ibarettir. Zatî ilminden ibaret
olan kader değişmezken, fiillî ilminden baret olan kader ise değişebilir.
Değişen kader ise, levh-i mahfûzda veya meleklerin bilgileri dâhilinde
bulunandır. Dolayısıyla Allah’ın fiilî ilminden ibaret olan kader kazaya
dönüşmediği müddetçe değişmesi mümkündür.136
134 Yusuf Şevki Yavuz, “Kader”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV
Yayınları, 2001), 24/60; Aktepe, “Kaza-Kader’in Mahiyeti”, 82.
135 er-Raʿd 13/39.
136 Yavuz, “Kader”, 24/62; Aktepe, “Kaza-Kader’in Mahiyeti”, 83.
37 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
Burada levh-i mahfûzda bulunan bilgilerin zamanla değişmesi,
kulun fiillerinde seçme özgürlüğüne/irade hürriyetine sahip olduğunu
da göstermektedir. Ebû Hanîfe’nin konuyla ilghili görüşü, Allah’ın kaderi levh-i mahfûza hüküm olarak yani kesin ve icbarî olarak yazmadığı; kesbî yani niteleme olarak yazdığı yönündedir.137 Yani burada Allah’ın kullarının kaderlerini yazması, aynı ray üzerinde birbirinden habersiz bir şekilde birbirine doğru ilerleyen iki hızlı treni gören bir kişinin, trenlerin kısa bir süre sonra çarpışacağını yazmasına benzemektedir.
O halde hâl-i hazırda saîd olan bir mümin, ömrünün sonunda dahi
imandan ayrılmaya niyet ederse, levh-i mahfûzda onun sâid olması silinerek, şakî olması yazılır ve kişi ömrünün sonunda dahi olsa şakî olabilir. Nitekim şeytan da başlangıç itibariyle saîd iken şakî olmuştur. Aynı
şekilde şakî olan bir kimse de, iman etmeye niyet ederse, onun hakkında levh-i mahfûzda yazılı olan “şakî” silinir ve yerine “saîd” yazılır, o
kişi buna azmettiği için Allah’ın fazlı ve hidayetiyle şakî iken mühtedi
olup saîd olur.138
Bu görüş aynı zamanda Ehl-i sünnet’i “sû-i hâtime” kavramıyla
ifade edilen, imansız ölme korkusunu kulun benimsemesi ve bunu hak
olarak görmesi düşüncesine sevk etmiştir. Zira iblis de bir zamanlar
Allah’ın en itaatkâr kuluyken daha sonra Allah’a isyan etmiş ve lanetine uğramıştır. O halde mümin daima son nefes kaygısı taşımalı ve akıbetinden dolayı Allah’tan korkarak bunu hak olarak bilmelidir. Zira
insanın saîd iken daha sonra kötülüklere ve dalâlete saparak şakî olması
mümkündür. O halde insan havf/korku ve reca/ümit arasında olmalı.
Yani Allah’ın rahmet ve mağfiretinden ümidini kesmeksizin son nefes
kaygısı taşımalıdır. Sonundan emin olarak hareket etmemelidir.139
137 Beyazîzâde, İmâm-ı Aʿzam, 113.
138 Alp, Açıklamalı es-Sevâdü’l-Aʿzam, 231.
139 Geniş bilgi için bk. Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam 54-55; Muhammed Aruçi, “Hâtime”,
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 16/474.
Dr. Ali DURMUŞ | 38
Müellifin ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de bahsettiği hususta da, hem
muvâfât konusunda hem de kaderin levh-i mahfûza yazılması ve değişmesi hususlarında yine Ehl-i sünnet’in görüşü olarak HanefîMâtürîdî geleneğin görüşünü ön plana çıkardığı ve bu fikri savunduğu
görülmektedir.
1.4.4. Ecel
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne adlı eserde ele alınan meselelerden biri de ecelle
ilgilidir. Müellif, Ehl-i sünnet’in alâmetlerinden birinin de ecelin hiçbir şekilde ileri alınamayacağına veya tehir edilemeyeceğine, her maktulün eceliyle
öldüğüne, Allah’ın onun ölümünü o vakitte mukadder kıldığına inanmak olarak belirtmekte ve bunun aksini iddia edenlerin ancak Mutezilîler olduğuna
dikkat çekmektedir.140
Sözlükte, “belirli bir müddetin sonu” olarak geçen ecel, İslâm’da, ölüm
vakti, borcun son ödeme tarihi, iddet süresi, helâk olan kavimlerin helâk olmadan önce kendilerine tanınan müddet gibi birçok farklı anlamda kullanılmakta olup,141 burada “ölüm anı, ölüm vakti” anlamı irdelenecektir.
Ecel, erken dönemlerden itibaren kader konusu dâhilinde kelâm ilminde
tartışılan hususlardan biridir. Mutezilîlerin önemli bir kısmı ecelin kulların
öleceği veya öldürüleceği vakit anlamına geldiğini ve bu bilginin Allah’ın
ilminde gizli kaldığını; dolayısıyla her ne sebeple ölürse ölsün her ölen kişinin
eceliyle öleceğini öne sürmüşlerdir.142 Ancak kazara ölen veyahut öldürülen
kişilerin ölmemesi bu kaza ve katil olayıyla karşılaşmaması durumunda yine
de ölüp ölmeyeceği hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Kaʿbî ve
Muʿtezile’nin Bağdat ekolü “(Allah) Sizin gizlinizi de bilir, açığa vurduğunuzu da. Sizin daha ne kazanacağınızı da bilir.”143 âyetine göre ecel-i kazâ ve
ecel-i müsemmâ tanımlamalarına gitmişlerdir. Onlara göre canlılar katledilmek suretiyle veyahut kazara ölürseler ecel-i kazâya göre ölmüştür. Bunun
dışında diğer sebeplerle ölürseler ecel-i müsemmaya göre ölmüş sayılmakta140 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 62b.
141 Geniş bilgi için bk. Cihat Tunç, “Ecel”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV yayınları, 1994), 10/380-381.
142 Kâdî Abdülcebbar, el-Mugnî, 11/3-4; Eşʿarî, Makâlât, 215.
143 el-Enʿâm 6/2.
39 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
dır. Ecel-i kazâ ile ölenler, bu hal üzere ölmemiş olsalardı Allah tarafından
tayin edilen sonraki bir vakit olan ecel-i müsemmâlarına dek hayat sürerler.
Bunlar, kâtilerin ve mülkiyetinde olmayan bir hayvanı katleden kişilerin cezalandırılmasını bu taksime delil olarak sunarlar.144 Buna mukabil Huzeyliyye,
Cübbâiyye ve Behşemiyye öldürülen kişinin eceliyle öldüğünü, eğer o anda
öldürülmemiş olsa bile başka bir sebeple öleceğini öne sürmüştür. Diğer bir
görüşe göre, öldürülen kişi eğer öldürülmemiş olsa bu kişinin ölmesi de yaşaması da mümkündür. Bu kimse için kesin öleceğini veya kesin olarak yaşamına devam edeceğini iddia etmek mümkün değildir. Bu kişilerin ölmeleri de
yaşamaları da ihtimal dâhilindedir. Muʿtezilî âlim Kâdî Abdülcebbâr (ö.
415/1025) bu görüş üzeredir.145
Selef, Eşʿarî ve Mâtürîdî âlimlerine göre hiçbir canlının Allah’ın kendisi için takdir ettiği zamandan önce veya sonra yaşamayacağı gibi, Allah’ın
kendisi için takdir ettiği ölüm anı gelmeden önce de ölmez. Her canlı ister
kazara veya katledilerek ölsün, isterse de bunların dışındaki sebeplerle ölsün,
eceliyle ölür. “Allah, eceli gelince hiç kimsenin ölümünü ertelemez.”
146 âyeti
buna tam olarak işaret etmektedir.147
Enʿâm sûresinde geçen ecel-i müsemmâ kavramı ise Muʿtezilîlerin yorumladığı gibi canlılar için değil kıyametin kopmasıyla ilgilidir. Yine öldürülen veyahut kazayla ölen kişinin ölmemesi durumunda yaşayabileceğini iddia
etmek de vakıaya aykırıdır. Buna “Hiçbir kimse Allah’ın yazılıp bir süreye
bağlanmış izni olmadan ölmez.”
148 âyeti delil teşkil etmektedir. Buna karşın
iki ecel teorisini veyahut ecelin değişmesi fikrini öne sürmek ilâhî ilimde değişiklik anlamına geleceğinden, bu durum Allah’ın geleceği bilmeye kâdir
olmaması anlamına geleceğinden ulûhiyyet anlayışına ters düşecektir. Ayrıca
Ehl-i sünnet’e göre Allah’ın takdir ettiği ecelin onun ilmi dışında değişmesi
anlamında hiçbir canlının ömrü uzamaz ve kısalmaz.149
144 Eşʿarî, Makâlât, 215; Tunç, “Ecel”, 10/381.
145 Kâdî Abdülcebbar, Şerhu Usûli’l-Hamse, 782; A. Mlf., el-Muğnî, 11/3; Eşʿarî, Makâlât,
215-216; Tunç, “Ecel”, 10/381.
146 el-Münâfikûn 63/11.
147 Eşʿarî, el-İbâne, 58-59; Pezdevî, Usûlü’d-Dîn, 171; Bağdâdî, Usûlü’d-Din, 142-144.
148 Âl-i İmrân 3/145.
149 Tunç, “Ecel”, 10/381-382; Eşʿarî, el-İbâne, 58-59; Bağdâdî, Usûlü’d-Din, 142-144.
Dr. Ali DURMUŞ | 40
1.5. Âhiret
1.5.1. Ölüm
Müellifin Ehl-i sünnet’in alâmetleri arasında saydığı hususlardan biri
ölüm meleğinin Allah’ın emriyle ruhu kabzetmekle görevli olduğunu bilmektir. Ayrıca müellif, Cehmiyye’nin ölüm meleğinin ruhu kabzettiği inancını
inkâr ettiğini belirtmektedir.150
Ölüm Allah’ın doğadaki kanunlarından ibaret olup haktır. Nitekim
âyette her canlının ölümü tadacağı bizlere bildirilmiştir.151 Canlıların ruhunun
kabzedilmesi görevi âyetlerde “Azrail” adı geçmemekle birlikte ölüm meleğine152 nispet edilmiştir. Azrail adının ise İsrailiyat yoluyla İslâm kültürüne
geçtiği öne sürülmüştür.153 Nâziât sûresinin ilk iki âyetinden154 yola çıkarak
ruhları kabzetme işini Azrail’in tek başına yapmadığı ve bu işi yapmakla görevli olan bir takım meleklerin de kendisiyle birlikte hareket ettiği belirtilmiştir.155
Cehm b. Safvân’ın görüşlerini benimseyerek ortaya çıkan Cehmiyye
mensupları, ölüm meleği hususunda önemli ve aykırı bir takım fikirler öne
sürmüşlerdir. Ölüm meleği adında bir meleğin bulunmadığını, canlıların ruhlarını bedenlerinden ayıranın da ölüm meleği olmadığını iddia etmişlerdir.156
1.5.2. Kıyamet ve Haşr
Müellifin Ehl-i sünnet’in alâmetlerinden saydığı hususlar arasında kıyametin şüphesiz hak olduğunu, yaklaşmakta olduğunu bilmek157 ve öldükten
sonra dirilişin hak olduğunu bilmek de yer almaktadır.158 Dehrîlerin bu inancı
inkâr ettiğini de burgulamaktadır.
150 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 62a.
151 Âl-i İmrân 3/185.
152 Örneğin bk. es-Secde 32/11, el-Enʿâm 6/61, en-Nâziʿât 79/1-2.
153 Murat Serdar, “Semâvî Dinlerde Dört Büyük Melek (Cebrail, Mikail, İsrafil Azrail)”, Fırat
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 13/2 (2008), 239.
154 “Yemin olsun derinlere dalarak şiddetle söküp çıkaranlara! Yumuşaklık ve kolaylıkla çekip
alanlara…” (en-Nâziʿât 79/1-2)
155 Ahmet Saim Kılavuz, “Azrâil”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV
Yayınları, 1991), 4/350-351.
156 Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 90-91.
157 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 62a.
158 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 61b.
41 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
Arapçada k-y-m kökünden türeyen ayakta hareketsiz durmak, dosdoğru
olmak gibi manalarda kullanılan Kıyamet, Kur’ân’da değişik anlamlarda kullanılmakla birlikte yevmü’l-kıyâme tabiriyle “bütün insanların yeniden yaratılıp Rablerinin huzuruna çıkıp yaptıklarının hesaplarını verecekleri gün”
anlamına gelmektedir.159 Zamanın düz bir hat şeklinde seyrettiğini ve zamanın
devrî olduğunu öne süren semavî dinlerin tamamında kıyamet inancı bulunmakta olup, bu inanç aynı zamanda dünyada sergilenen davranışların bir hesabı ve karşılığı olması hasebiyle önem arz etmektedir.160
Kıyametin keyfiyeti hakkında İslâm mezhepleri arasında çeşitli tartışmalar yer alsa da varlığı hususunda herhangi bir ihtilaf söz konusu değildir.
Ancak yukarıda âlemin ezelîliği başlığı altında değindiğimiz ve kâinatın ezeli
olduğunu ve bir yaratıcısının bulunmadığını iddia eden ateist ve materyalist
bir akımdan ibaret olduğunu zikrettiğimiz Dehriyye’de zaman her şeyin asıl
sebebi ve gücüdür. Bu akım, ateizm odaklı bir düşünce yapısına sahip olduğu
için kıyamet gününü ve âhiret hayatını da inkâr etmektedir. Söz konusu görüşleri nedeniyle bu grup Şehristânî tarafından “Muattılatü’l-Arab” şeklinde
adlandırılmıştır.161
1.5.3. Kıyamet alametleri (Mehdi, Ye’cûc-Me’cûc,
Deccâl ve Dâbbetü’l-Arz)
Müellif kıyamet alametleri olarak hadislerde varid olan deccâl, mehdi,
ye’cûc-me’cûc ve dâbbetü’l-Arz gibi hususlara inanmayı da Ehl-i sünnet’in
inançları arasında saymaktadır.162 Ayrıca Havâric’in, Ali b. Ebî Tâlib’in kıyamet öncesi ehl-i beytiyle birlikte yeryüzüne döneceğini iddia ettiğini ve bu
görüşün de batıl olduğunu vurgulamaktadır.163
Terim anlamıyla “müminleri hak yoldan saptırmaya çalışacağı düşünülen ve kıyamet alâmetlerinden sayılan, bir takım olağandışı güçleri bulunduğu
159 Şakir Kocabaş,”Kur’ân ve Hadislerde Kıyamet Günü”, Dîvân İlmî Araştırmalar 6/11
(2001), 129 v.d.
160 Bekir Toplaoğlu, “Kıyamet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV
Yayınları, 2002), 25/516-517.
161 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 435-436; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 195; Semerkandî, esSevâdü’l-Aʿzam, 43.
162 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63b.
163 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 65a.
Dr. Ali DURMUŞ | 42
iddia edilen kişi” olarak tarif edebileceğimiz deccâl, semavî dinlerin hemen
hepsinde farklı düşüncelerle mevcuttur.164 İslâm’da ise Kur’ân’da adı bizzat
zikredilmemekle beraber, buna işaret eden bir takım âyetlerin165 varlığı genelde kabul gören bir görüştür. Söz konusu âyetlere ilaveten, Hz. Peygamber’den
naklolunan birçok hadisin de varlığı,166 Ehl-i sünnet ulemâsı başta olmak üzere birçok İslâm âlimi deccâl’in yeryüzüne geleceği hususunda ittifak etmiştir.
Ahmed b. Hanbel, Ebû Caʿfer et-Tahavî (ö. 321/933), Eşʿârî, Mâtürîdî, Ebû
Bekir el-Bâkıllânî (ö. 403/1013), Abdülkâhir el-Bağdâdî (ö. 429/1037-38) ve
Ebû Hanîfe gibi birçok Ehl-i sünnet âlimi deccâlin hak olduğu hususunda
hemfikirdir.167 Muʿtezilî168 ve Şiî ulemânın, Ehl-i sünnet’le bizzat paralel olmasa da, Sünnî ulemâya yakın bir takım görüşlere sahip oldukları; Hâricîlerin
ise deccâl inancını reddettiği kaynaklarda mevcuttur.169
Arapçada “hüdâ” kökünden türeyen “mehdi”, İslâm’da terim olarak
ileride gelecek bir kurtarıcı anlamında kullanılmıştır.170 Mehdî inancı171 hakkında tarih boyunca birçok görüş oluşmuştur. Bunlardan ilki Şîa’nın gâlî alt
fırkalarından sayılan ve Abdullah b. Sebe’nin başını çektiği Sebeiyye fırkası
müntesiplerince ortaya atılan Alî b. Ebû Tâlib’in ölmediği kıyametin hemen
öncesinde dünyaya irca edeceği ve zulümle dopdolu olan dünyayı adaletle
donatacağı görüşüdür.172 Hz. Hüseyin’in şehit edilmesinden sonra Keysâniyye’ye bağlı bir grup ise Hz. Ali’nin evladından Muhammed b. Hanefiyye’nin
(ö. 81/700) mehdî olduğu ileri sürmüştür.173 Şiî İmâmiyye’nin ve Ferîdüddîn
164 Kürşat Demirci, “Deccâl”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2019), 9/67-68.
165 Örneğin bk. et-Tâhâ 20/15; el-Ahzâb 33/63; el-Kamer 54/1; el-Enʿâm 3/158.
166 Bu hadislerden bazısı için bk. Müslim, Sahîh, Fiten 39; Tirmizi, Sünen, Fiten 21; Ebû
Dâvûd, Sünen, Melâhim 12; İbn Mâce, Sünen, Fiten 28.
167 Örneğin Ebû Hanîfe için bk. Ebû Hanîfe, Beş Eser, 58. Ayrıca bk. İlyas Çelebi, “Deccâl”
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2019), 9/70-71.
168 Örneğin bk. Kâdî Abdülcebbar, el-Mugnî, 16/432.
169 Çelebi, “Deccâl”, 9/70-71.
170 Ekrem Sarıkçıoğlu, “Mehdi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV
Yayınları, 2003), 28/369.
171 Mehdî inancının İslâm toplumunda ne zaman, nasıl ve hangi sebeplere istinaden ortaya
çıktığı hususunda geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Mehdî”, Türkiye Diyanet Vakfı
İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2003), 28/372.
172 Eşʿarî, Makâlât, 46; Yavuz, “Mehdî”, 28/371
173 Ali Sâmî Neşşâr, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefi fi’l-İslâm (Kahire: Dâru’l-Maʿârif, 1977), 2/56-
77;
43 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
Attâr (ö. 618/1221), Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) ve Mevlânâ (ö.
672/1273) gibi bazı Sünnî mutasavvıfların savunduğu bir başka görüşe göre,
kıyamet öncesinde on ikinci imam, Muhammed b. Hasan el-Mehdî, mehdi
olarak gelerek zalimleri cezalandırıp mazlumlara sahip çıkacak ve yeryüzünde
adaleti tesis edecektir. Hadis âlimleri ile Selefiyye ekolü gibi Sünnîlerin sahip
olduğu bir başka görüş ise Hz. Hasan veya Hz. Hüseyin’in soyundan, Medine
doğumlu Muhammed b. Abdullah adlı bir mehdî kıyametten önce Mekke’de
zuhur edecektir. Ehl-i kitabın Müslüman olmasını sağlayacak ve yeryüzünde
adaleti tesis edecek; ardından Hz. Îsâ gökten inecek ve onunla birlikte deccâli
öldürüp devleti Hz. Îsâ’ya teslim ederek vefat edecektir. Bir diğer görüş ise
mehdî telakkisini reddedenler olup, Kâdî Abdülcebbâr, İbn Haldûn (ö.
808/1406), Reşîd Rızâ (ö. 1935) gibi bazı âlimlerin görüşüdür. Bunlara göre
mehdilik için yeterli delil mevcut değildir. Çağdaş bazı âlimlerin kabul ettiği
dördüncü görüş ise mehdilikten ziyade, tarih boyunca belirli zamanlarda ve
yerlerde belirli aralıklarla, dinî hayata katkı sağlayan, Müslümanların birliğine
ve dirliğine hizmet eden bazı seçkin kulların müceddid olarak gönderileceği
inancıdır.174
Müellifin Şîa’ya nispet ettiği Hz. Ali’nin mehdi olduğuna dair görüşünün, Şîa’nın galî fırkaları arasında yer alan Sebeiyye’ye ait olduğu ortadadır.
Bu görüşü zemmeden müellif, daha çok Sünnî ulemânın sahip çıktığı Hz.
Hasan ve Hz. Hüseyin’in soyundan olacağı iddia edilen Muhammed b. Abdullah adında bir mehdinin geleceği görüşünü savunmaktadır.
Hem Yahudilik ve Hıristiyanlıkta175 karşılığı bulunan, hem de İslâmiyet’te karşılığı bulunan ye’cûc ve me’cûc kavramları dinimizde kıyametin
kopmasına yakın dönemde zuhur ederek yeryüzünde bozgunculuk yapacak
olan bir topluluğun adı olarak ifade edilmektedir.176 Kur’ân’da ye’cûc ve
me’cûc’un Zülkarneyn döneminde yaşayan zalim bir topluluk olduğu ve zalimliklerine karşı set çekildiği,177 bir başka âyette ise kıyamet yaklaştığında
174 Geniş bilgi için bk. Yavuz, “Mehdî”, 28/372-373.
175 Örneğin Hıristiyanlıkta Ye’cûc ve Me’cûc inancı hakkında geniş bilgi için bk. Mustafa
Bıyık, “Hıristiyan Teolojisinde Deccâl ve Ye’cûc-Me’cûc Kavramları Üzerine Bir Değerlendirme”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi 6/11 (2007/1), 53-79.
176 İlyas Çelebi, “Ye’cûc ve Me’cûc”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul:
TDV Yayınları, 2013), 43/373.
177 el-Kehf 18/93-97.
Dr. Ali DURMUŞ | 44
onların önlerindeki engelin kalkacağı ve her tepeden akın akın saldıracakları178 anlatılmaktadır. Konuyla ilgili hadislerde daha geniş anlam ihtiva eden
bilgiler mevcuttur.179 Söz konusu delillerin ışığında olaya müspet yaklaşan
Ehl-i sünnet ulemâsı ye’cûc ve me’cûcün zuhurunu kıyamet alâmetleri arasından saymış ve hak olduğunu belirtmiştir.180
Kıyamet alâmeti olarak bahislerde geçen kavramlardan biri de dâbbetü’l-arz adlı kavramdır. Dâbbetü’l-arz, kıyamete yakın bir süre içerisinde,
insanların emir bi’l-maʿrûfu terk ettiği, Müslümanların Allah’ın emirlerine
uymadığı, hayırların kesildiği, Allah’a yönelen kimsenin kalmadığı, âlimlerin
tükenip ilmin yok olduğu bir dönemde ortaya çıkacağı kaynaklarda bildirilmiştir.181 Dâbbe’nin nerede, nasıl ve ne şekilde zuhur edeceği hakkında da
kaynaklar hemfikir olmasa da182 ortaya çıkışı hususunda Ehl-i sünnet ulemâsı
müttefiktir.183
1.5.4. Kabir Azabı ve Sorgusu
Müellif hem kabir azabına inanmayı hem de kabirde Münker ile Nekir
tarafından sorguya çekilmeye inanmayı da Ehl-i sünnet’in alametleri arasında
saymış, bunlara inanmadığını öne sürdüğü Cehmiyye ve Havâric’i “melun ve
mahzûl” olarak nitelemiştir.184
178 el-Enbiyâ 21/96-97.
179 Örneğin bk, Buhârî, Sahîh, Fiten, 4, Menâkıb, 25, Enbiyâ 7, Müslim, Sahîh, Fiten 1, 110;
Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3/77, 1/375, 4/181; İbn Mâce, Sünen, Fiten 33; Tirmizî, Sünen,
Fiten 33, 59.
180 Örneğin Ebu Hanife’nin konuyla ilgili görüşleri için bk. Ebû Hanîfe, Beş Eser, 58. Geniş
bilgi için bk. Çelebi, “Ye’cûc ve Me’cûc”, 43/373.
181 Geniş bilgi için bk. İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân (Beyrut: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 2009) 5/236, Abdurrahman Celâleddin es-Suyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr
fi’t-Tefsîr-i bi’l-Me’sûr (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1993), 6/377; Hüseyin Çelik, “Kur’ân’da
Dâbbetü’l-Arz”, Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1/1 (2013), 45-46.
182 Geniş bilgi için bk. Çelik, “Kur’ân’da Dâbbetü’l-Arz”, 46-54; Mustafa Hocaoğlu, “Dâbbetü’l-Arz: İnsanın Yeniden Dirilişi”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 13/73 (2020),
1045-1048.
183 Bu hususta İmâm Mâtürîdî’nin görüşleri için bk. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Te’vilâtü Ehli’sSünne, Thk. Mecdi Baslum, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2005), 8/136.
184 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 58a.
45 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
Ölülerin berzah âleminde amellerine göre sürûr185 veyahut azapla karşılaşacakları hususu Ehl-i sünnet âlimlerinin üzerine ittifak ettiği hususlardan
biridir. Ulemâ bu inancın temellendirilmesinde birçok âyet186 ve hadisi187 delil
olarak kullanmıştır. Mâtürîdiyye,188 Selefiyye ve Eşʿariyye gibi Ehl-i sünnet189
ekolünün tamamı, buna ilaveten Kerrâmiyye ve Muʿtezile’nin önemli bir kısmı190 kabir azabının hak olduğuna; azaba müstehak olan ölülerin kabirlerinde
azaplandırılacağına inanmıştır. Ancak bu azabın bedene mi yoksa ruha mı
veyahut her ikisine de mi yapılacağı hususunda kendi aralarında ihtilafa düşmüşlerdir.191 Öte yandan Cehmiyye, Ravâfız’ın önemli bir kısmı ile bazı Mürciî ve Muʿtezilî âlimler hesap ve mîzandan önce herhangi bir azap görülmesini mantıklı bulmayarak kabir azabını red yoluna gitmişlerdir.192 Cehmiyye’nin
Doğu Hanefî Fırak geleneğinde yer alıp, diğer geleneklerde rastlanmayan
“Kabriyye” adlı alt fırkası da kabir azabını inkâra gidenler arasında yer aldığı
nakledilen bilgiler arasındadır. Azabı kabirle ilişkilendiren Kabriyye mensupları, iğreti yaparak, yırtıcı kuşlar tarafından parçalanarak ölen veyahut cesedi
yakılarak külü nehre savrulan kişilerin kabir azabı göremeyeceklerini iddia
etmekte ve dolayısıyla kabir azabının mantık dışı olduğuna dikkat çekmekte185 Buna kabir nimeti de denilebilir. Geniş bilgi için bk. Süleyman Toprak, “Kabir (Kelâm)”,
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2001), 24/38..
186 Örneğin bk. et-Tûr 52/47; et-Tevbe 9/74, 101; es-Secde 32/21; el-Câsiye 45/21-22, Enʿâm
93; el-Aʿrâf 92-93; el-İsrâ, 175; Meryem 15, 33, et-Tâhâ, 124; el-Mücâdele, 15; elMüminûn 40/45-46; Nûh 71/25; et-Tekâsür, 1-5. Bu âyetlerin kabir azabı açısından tahlil ve
değerlendirmesi için ayrıca bk. Murat Kaya, “Kabir Azâbıyla İlişkilendirilen Âyetlerin Tahlil ve Değerlendirilmesi”, Usûl İslâm Araştırmaları 25 (2016), 168-189
187 Örneğin bk. Buhârî, Sahîh, Tefsîr, 27, Cenâiz 85, 87; Müslim, Sahîh, Cenâiz, 115, Cennet,
17, 51, 73; Ebû Dâvud, Sünen, Cenâiz, 72; Sünnet 27; Nesâî, Sünen, Sehv, 64, Cenâiz, 115;
Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/63, 3/3-4. Bu ve benzeri hadislerin kabir azabı açısından tahlil ve değerlendirmeleri hakkında geniş bilgi için bk. Saffet Sarıkaya, “Günümüzde Polemik
Konusu Yapılarak Tartışılan Kabir Azabının Hadislerdeki Dayanağı”, İnönü Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/1 (2018), 32-43.
188 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 68; 44, 49-50;
189 Ehl-i Sünnet ve Muʿtezile indinde kabir azabı hakkında geniş bilgi için bk: Ekrem Uysal,
“Ehl-i Sünnet ile Muʿtezile’ye Göre Kabir Azabı”, Batman Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Hakemli Dergisi 1/2 (2017), 68-79.
190 Kâdî Abdülcebbar, Şerhu Usûlil’l-Hamse, s.730 v.d.;
191 Bu hususla ilgili geniş bilgi için bk. Toprak, “Kabir (Kelâm)”, 24/37-38.
192 Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 91; Ebû Hanîfe, Beş Eser, s.44; Mehmet Ödemiş, “Tartışmalı
bir Akide Problemi Olarak Kabir Azabı”, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30 (2017), 560; Mehmet Kubat, “Mezheplerin Ana İhtilaf Konularından Biri Olarak Kabir Azabı”, Mesned İlahiyat Araştırmaları Dergisi 11/1 (2020), 10-11.
Dr. Ali DURMUŞ | 46
dirler.193 Benzer itirazı, Mutezilîlerin kabir azabını reddedenlerinde de müşahede etmek mümkündür.194
Münker ve Nekir, ölümden sonra insanları kabirde sorguya çekeceği
öne sürülen iki melek adı olup bu isimler Kur’ân’da belirtilmeyip hadislerde
nakledilmektedir.195 Münker ve Nekir’in sorgu suali hakkında varid olan görüşleri müspet ve menfi olmak üzere iki kısımda toplamak mümkündür. Kabir
azabının hak olduğuna inanlar, kabirde Münker ve Nekir adlı iki melek tarafından ölülerin hesaba çekileceğine de inanırlar. Ehl-i sünnet âlimlerinin kahir
ekseriyeti Münker ve Nekir’in sorgu sualini icma derecesinde kabul etmektedirler ancak sorgu sualin Münker ve Nekir adlı melekler tarafından yapılacağı
hususunda kısmî de olsa aralarında ihtilaf mevcuttur.196 Kabir azabını inkâr
edenler de kabirde herhangi bir sorgunun olmayacağını belirterek Münker ve
Nekir’in sorgusunu reddetmektedirler. Onlara göre bu durum imkânsızdır.
Sorgu suale çekmek ise kötü bir iştir. Meleklere böyle bir kötülüğün nispet
edilmesi mantıksızdır. Ayrıca ölülere hitap etmek veya onlardan herhangi bir
cevap da almak mümkün değildir. Cehmiyye ile Kabriyye adlı alt fırkası ve
Dırar b. Amr’ın ekolü bu görüşe meyletmişlerdir.197
1.5.5. Amel Defteri Hesap ve Mîzan
ʿAlâmü Ehli’s-sünne’de müellif âhiret hayatıyla ilgili hesap ve mizanın
ve kullara amel defterlerinin okunmasının hak olduğunu belirtmektedir. Allah’ın kullarını pek hızlı bir şekilde hesaba çekeceğini, dünya hayatında bir
başkasının hakkına girerek ondan helallik almadan âhirete ulaşan kimselerin
sevaplarından alınarak hakkına girdiği kimselere verileceğini belirtmekte;
Cehmîlerin amel defterinin okunmasını, hesap ve mîzanı inkâr ettiğini de
eklemektedir.198
193 Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 235-236; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 185-186.
194 Geniş bilgi için bk. Uysal, “Ehl-i Sünnet ve Muʿtezile’ye Göre Kabir Azabı”, 70-71. Buna
verilen cevaplar hakkında ayrıca bk. Murat Akın, “Muʿtezile’ye Göre Kabir Azâbı”, Diyanet İlmî Dergi 53/4 (2017), 168-169.
195 Örneğin bk. Buhârî, Sahîh, Cenaiz, 87; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 4/287-288, 295-296,
Ebû Davud, Sünen, Sünnet, 27; Tirmizî, Sünen, Cenâiz, 70.
196 Eşʿarî, Makâlât, 339; Mehmet Ödemiş, “Tartışmalı Bir Akide Problemi”, 525-527.
197 Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 91; Kâdî Abdülcebbar, Şerhu Usûlil’l-Hamse, 733; Ebû Mutîʿ,
Kitâbü’r-Redd, 235-236; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 185-186.
198 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 58b, 60b.
47 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
“Kitâbu’l-aʿmâl” veyahut “suhûfu’l-aʿmâl” olarak da bilinen amel defteri199 Kur’ân’da “kitâb, suhûf, siccîn ve illiyyîn” gibi kavramlarla ifade edilmektedir.200 Ayetlere göre günahkârların amelleri siccîn adlı kitaba,201 sâlihlerin amelleri ise illiyyîn adlı kitaba202 yazılacak; amel defterleri cennet ehli
olan ashâbü’l-yemîne sağ tarafından, cehennem ehli olan ashâbü’l-şimâle de
sol veya arka tarafından verilecek;203 herkesten kendi amel defterinin okunması istenecektir.204 Bu husus Kur’ân’la sabit olduğundan, konuya dair Cehmiyye ve Dehriyye’nin haricinde herhangi bir ihtilaf bulunmamaktadır.205
Dehrîler, ateizm felsefesine sahip oldukları için kıyameti ve kıyametle ilgili
hiçbir husus kabul etmemektedirler.206 Cehmîler ise Allah’ın zaten kullarının
amellerini en ayrıntısına kadar bildiğini belirterek âhirete dair bu inançları
redde gitmiştir.207
Hesap ise, Allah’ın âhirette mükellef olan kullarını dünyadaki inanç ve
davranışlarından dolayı sorgu suale çekmesini ifade eden bir terimdir. Bu
nedenledir ki kıyâmet gününün diğer bir adı da “yevmü’l-hisâb/hesap günü”208 veya “yevme yekûmu’l-hisâb/hesabın kurulacağı gün”209 olarak
Kur’ân’da geçmektedir. Hesabın bekletilmeden pek hızlı görüleceği de “Allah
hesabı pek çabuk görendir.”
210 âyetiyle sabittir. Konuyla ilgili birçok haber de
hadis külliyâtlarında mevcuttur. Örneğin Hz. Ali’ye, “Ey Ali! Allah aynı anda
bütün insanları nasıl hesaba çekecek?” sorusu üzerine Hz. Ali’nin, “Dünyada
hepsini bir anda nasıl hızlıca rızıklandırıyorsa ahirette de öyle hesaba çekecektir.” şeklinde verdiği cevap, hesabın hızlı bir şekilde görüleceğine de işaret
199 Hüseyin Çelik, “Kur’ân’da Amel Defteri ve Amellerin Tespiti”, Kahramanmaraş Sütçü
İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/17 (2011), 89-90.
200 Geniş bilgi için bk. el-İsrâ, 17/13-14; el-Kehf, 18/49; el-Câsiye 45/28; en-Nebe, 78/29; elMutaffifîn, 83/7-9, 18-20.
201 el-Mutaffifîn 83/7-9.
202 el-Mutaffifîn 83/18-20.
203 el-Hakkâ, 69/19, 25; el-İnşikâk 84/7, 10.
204 el-İsrâ, 17/13-14.
205 Amel defteriyle ilgili ayrıca geniş bilgi için bk. Ahmet Saim Kılavuz, “Amel Deferi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1991), 3/20-21.
206 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 435-436; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 195; Semerkandî, esSevâdü’l-Aʿzam, 43.
207 Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 186.
208 Örneğin bk. es-Sâd 38/16.
209 İbrâhîm 14/41.
210 el-Bakara 2/202.
Dr. Ali DURMUŞ | 48
etmektedir.211 Hesap Kur’ân âyetleri ile apaçık bir şekilde sabit olduğundan
olsa gerektir ki bazı Şiî ve Muʿtezilî kelâmcılarının ve Dehrîlerin haricinde
İslâm ulemâsının tamamına yakını hesabın hak olduğuna kanaat getirerek,
bunu imanın şartları arasında saymıştır.212
“Tartmak ve ölçmek” gibi anlamlara gelen “v-z-n” kökünden türeyen
mîzan Allah’ın mükellef olan kullarının iman ve amellerini kıyamet gününde
ölçmesini ve değerlendirmesini sağlayan şey anlamına gelmektedir.213
Kur’ân’da birçok âyette kulların imanlarıyla birlikte bütün amellerinin mîzan
adlı terazide tartılacağı geçmektedir.214 Keyfiyeti hususunda ihtilafa düşülse
de İslâm mütekellimleri arasında mîzanın gerçekleşeceği hususu üzerine ittifak edilen bir konudur. Şîa mîzanın ayrıca Hz. Ali başta olmak üzere vasîlere
itaat etmek olarak şeklinde bir başka anlamının olduğunu belirterek, mîzâna
ikinci bir anlam daha yüklemektedir.215 Muʿtezile ise iyiliklerin kötülüklerden
fazla olması durumunda kötülükleri boşa çıkaracağını; kötülüklerin de iyiliklerden fazla olması durumunda iyilikleri boşa çıkaracağını öne sürmüştür.216
Dehriyye kıyâmet ve âhiret hayatına inanmadığı için amel defteri ve hesabı
inkâr ettiği gibi mîzânı da inkara gitmiştir.217 Cehmiyye de tıpkı Dehriyye
mîzanı inkâra gidenler arasında yer almıştır. Cehmiyye’nin alt kollarından biri
olan Vezniyye, mîzan inancının, gizli kalanın da aşikâre olanın da Allah tarafından bilineceğini bildiren âyetle218 çeliştiğini öne sürmüştür.219 Bunun haricinde bazı gruplar mîzanı mecazî bir madde sayıp, ağırlığı ve hafifliği olma211 Örneğin bk. Alp, Açıklamalı es-Sevâdü’l-Aʿzam, 173.
212 Emrullah Yüksel, “Hesap”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV
Yayınları, 1998), 17/241. Dehrîler hakkında ayrıca bk. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 435-
436; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 195; Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 43.
213 Süleyman Toprak, “Mîzân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV
Yayınları, 2020) 30/211-212.
214 Örneğin bk. el-Aʿrâf, 7/8; el-Enbiyâ, 21/47.
215 Toprak, “MMerîîzân”, 30/212.
216 Eşʿarî, Makâlât, 339.
217 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 435-436; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 195; Semerkandî, esSevâdü’l-Aʿzam, 43.
218 et-Tegâbûn 64/18.
219 Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 75, 82; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 186; Gölcük, “Cehmiyye”,
7/235;
49 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
dığı için amellerin tartılamayacağını öne sürmüşlerdir. Bazısı da mîzanı hakikat görmüş ancak arazların tartılmasının imkansız olduğunu öne sürmüştür.220
Amel defteri, hesap ve mîzânın Cehmiyye tarafından inkârının altında
Cehmiyye’nin Allah’ın ilim sıfatıyla ilgili görüşlerinin bulunduğunu belirtmekte fayda vardır. Cehmiyye Allah’ın ilmi’nin Allah olduğuna, O’nun her
yerde olduğuna, O’nun ilminin, işitmesinin ve görmesinin bulunmadığına
inanmaktadır. Yani O’nun işitmesi, görmesi ve ilmi tek bir şeydir. Görmeden
ayrı bir işitme, işitmeden bağımsız bir görme, görmeden bağımsız bir ilim
düşünülemez. Bildiğinde her şeyi ile bilir, işittiğinde tümüyle işitir. Gördüğünde de tümüyle görür. Dolayısıyla Cehmiyye’ye göre Allah birşey oluncaya
dek ne olacağını bilmez, var olmadan önce var olacak şeyle ilgili bilgisi bulunmaz, yalnızca o şeyin var olacağını bilir. Yaratılış gerçekleştiği anda
O’nun yaratılan şeye dair bilgisi ortaya çıkar ve âlim olur. İşte Cehmiyye’nin
bu düşüncesi onları âhiretteki bazı hallerin inkârına da götürmektedir. Zira
âhirette neler olacağı Allah tarafından daha önce bilinip Kur’ân’da kayıt altına
alınmıştır.221
1.5.6. Sırat Köprüsü ve Cennet-Cehennem
ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne’de müellifin sıraladığı maddelerden biri de Sırat
köprüsünün, cennet ile cehennemin hak olduğu hususudur. Ayrıca cennet ve
cehennemin mahlûk olduğunu ve fâni olmayıp ebedi olduğu inancını Ehl-i
sünnet’e hasreden müellif, bu görüşlere muhalif olması hasebiyle Cehmiyye’yi eleştirmektedir.222
Sırat, Kur’ân’da zımnî olarak değinilen ancak hadislerde açıkça bahsedilen, âhirette cehennem üzerine kurulacak olan köprüdür. Ehl-i sünnet
ulemâsının büyük çoğunluğu bu hususun iman edilmesi gereken gaybî meselelerden biri olduğunu ve nakledilen hadislerin buna iman etmeye yeterli olduğunu öne sürmektedir.223 Muʿtezile sırat hakkında iki farklı görüşe meylet220 Eşʿarî, Makâlât, 338-339.
221 Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 82; Ayşegül Eroğlu, Hadis Tarihinde Cehmiyye’ye Yönelik
Reddiyeler, (Konya: Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora
Tezi, 2020), 177-178.
222 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 58b-59a.
223 Abdülvehhab Gözün, “Hadislere Göre Sırat Köprüsü ve Özellikleri”, Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 19 (2021), 181.
Dr. Ali DURMUŞ | 50
mektedir. Bazı Muʿtezilîler sıratı köprüden ziyade daha çok yol olarak tarif
etmektedir. Örneğin Muʿtezilî âlim Kâdî Abdülcebbâr Haşviyye’nin sıratı
kıldan ince kılıçtan keskin olduğuna, Allah’ın bütün mükellef kullarını üzerinden geçireceğine inandıklarını belirterek bu görüşü reddetmektedir.
Muʿtezilîlerin çoğunluğunun benimsediği ikinci görüşe göre ise sırat itaatlere
ve isyanlara delalet eden delillerdir.224 Dehrîler de âhiretin varlığına inanmadıklarından dolayı âhiretle ilgili bütün tafsilatı reddetmekte;225 Zeydiyye’nin
bir kısmı226 ile Cehmiyye227 sıratı inkâr edenler arasında yer almaktadır.
Terim anlamlarıyla cennet, “Müminlerin ölümden sonra sonsuz mutluluk içerisinde yalayacakları yer”; cehennem ise “inkârcıların ve günahkârların âhirette cezalandırılacakları yer” anlamına gelmektedir. Kelâm ilminde
cennet-cehennem ikilisiyle ilgili, cennet ile cehennemin mahlûk olup olmadığı, yok olup olmayacağı; cennette nimetlerin cehennemde ise azabın devamlılığı ve fâsıkların cennette ebedî kalıp kalmayacağı gibi çeşitli tartışmalar yaşanmıştır. Yukarıda bahsettiğimiz gibi müellifin eserde değindiği hususlar
yalnızca cennetin mahlûk ve fani olup olmadığıdır.
Cennet ile cehennemin mahlûk olup olmadığı hususunda iki düşünce
mevcuttur. Bunlardan ilki Ehl-i sünnet ulemâsının benimsediği görüş olup
cennetin yaratılmış olduğu ve hâl-i hazırda var olduğudur. Bu hususu cennetin
hâl-i hazırda var olduğunu gösteren bazı âyetlere dayandıran ulemâ,228 Hz.
Âdem ile Hz. Havvâ’nın da cennetle olan ilişkisini229 de delil olarak230 sunmaktadır.231 İkincisi ise Hâricilerin bir kısmı, Dırâriyye, Cehmiyye ve
224 Kâdî Abdülcebbar, Şerhu Usûlil’l-Hamse, 737-738; Eşʿarî, Makâlât, 338; Ayrıca geniş
bilgi için bk. Gözün, “Hadislere Göre Sırat Köprüsü”, 181 v.d.
225 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, 435-436; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 195; Semerkandî, esSevâdü’l-Aʿzam, 43.
226 Ahmed b. Muhammed b. Salah eş-Şerefî el-Kasımî, ʿUddetü’l-Ekyâs (Sana: Dârü’lHikmeti’l-Yemâniye, 1434/2013), 2/424 v.d. Ayrıca bk. Abdülvehhab Gözün, “Hadislere
Göre Sırat Köprüsü”, 181-182.
227 Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 75; Gölcük, “Cehmiyye”, 7/235.
228 Örneğin bk. Âl-i İmrân 3/133; el-Bakara 2/24; en-Necm 53/13-15.
229 Örneğin bk. el-Bakara 2/35; et-Tâhâ 115-119.
230 Söz konusu deliller ve izahlar hakkında geniş bilgi için bk. Hasan Hüseyin Tunçbilek,
“Cennet ve Cehennem Halen Mevcut Mu”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
7/2 (2005), 55-57.
231 İbn Hazm, el-Fasl, 2/592, 594, 698; Eşʿarî, Makâlât, 339-340; Ebû Mansûr Abdülkâhir b.
Tâhir et-Temîmî el-Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn (İstanbul: Matbâʿatü’d-Devle, 1346/1928), 237.
51 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
Muʿtezile cennet ile cehennemin hâl-i hazırda var olmadığını ve kıyametten
sonra yaratılacağını öne sürmüşlerdir.232 Bunlara göre şayet cennet ve cehennem yaratılmış olsaydı, kıyamete değin boşuna yaratılmış olacaklardı. Dolayısıyla bu ikisinin hal-i hazırda yaratılmış ve var olduğunu iddia etmek, abes ve
boş bir işi Allah’a nispet etmeye eşdeğerdir.233
Cennet ile cehennemin fâni olup olmamasına gelince, Cehmiyye’nin
haricinde İslâm ulemâsının neredeyse tamamı, cennette nimetlerin cehennemde ise azabın ebedî olarak devam edeceği görüşünü benimsemiştir. Cehm b.
Safvân ise cennet ile cehennemin fâni olduğunu ve cennetliklerin cennette,
cehennemliklerin de cennette uzun bir müddet kaldıktan sonra içindeki bütün
varlıklarla birlikte yok olacağını, çünkü hiçbir hareketin ebedî ve ezelî olamayacağını; sadece Allah’ın ezelî, ebedî ve bâkî olduğunu öne sürmüştür.234
Yine Cehmiyye’nin Fâniyye adlı alt fırkası da cennet ile cehennemin fani
olduğunu belirterek, bunların bakî olduğuna inanılmasının müminleri şirke
götüreceğini, zira bakî olan yalnızca Allah’ın bâkî olduğunu öne sürmüştür.235
1.5.7. Çocukların Âhiretteki Durumu
Müellif müminlerin çocuklarının cennetlik olduğunun; müşriklerin çocukları hakkında ise varid olan haberlerin ihtilaflı olduğunun bilinmesi gerektiğini Ehl-i sünnet’in bir alâmeti olarak saymaktadır. Nakledilen bir hadise
göre Allah’ın onları cezalandıracağını belirten müellif, bir başka hadise göre
ise dünyada kâfir gibi olup öldüklerinde yıkanmaksızın kefensiz olarak kâfirler mezarlığına defnedileceğini, âhirette ise müminler gibi cennetlik olduklarını belirtmektedir.236
Buluğ çağına erişmeden ölen Müslüman çocukların âhiretteki durumu
hakkındaki görüşleri iki grupta toplamak mümkündür. Ehl-i sünnet âlimlerinin
232 İbn Hazm, el-Fasl, 2/592, 594, 698; Eşʿarî, Makâlât, 339-340; Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 237;
Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 99; Gölcük, “Cehmiyye”, 7/235.
233 Bekir Topaloğlu, “Cehennem (Kelâm)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 7/227-233, 228-229. Bu grupta yer alanların delilleri hakkında
geniş bilgi için bk. Tunçbilek, “Cennet ve Cehennem Halen Mevcut Mu”, 58-59.
234 Eşʿarî, Makâlât, 339; Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 178; Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 102;
Gölcük, “Cehmiyye”, 7/235.
235 Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 190; Ebû Mutîʿ, Kitâbu’r-Redd, 232-233.
236 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 62b-63a.
Dr. Ali DURMUŞ | 52
tamamına yakını çeşitli âyet ve hadislere dayanmak suretiyle237 bu kategoride
olan çocukların öldüğünde cennetlik olduklarını öne sürmüşlerdir. İkinci görüş ise Hammâd b. Zeyd ve İshak b. Râhûye gibi bazı ilk asır ulemânın ve
Cebriyye’nin görüşü olup buna göre müminlerin çocuklarının âhiretteki durumları hakkında herhangi bir hüküm vermeksizin tevakkuf etmek en doğrusudur.238
Kâfirlerin çocukları hakkında ortaya atılan görüşler ise dört kısımda ele
alınmaktadır. Birinci kısım onların cennetlik olduğunu ileri sürenlerin teşkil
ettiği grup olup Ehl-i sünnet ulemâsı başta olmak üzere ulemânın kahir ekseriyetinin239 benimsediği görüştür. İkinci kısımdakiler müşriklerin veya kâfirlerin çocuklarının cehennemlik olduğunu öne sürenlerdir ki Hâricîlerin alt fırkası olan Ezârika başta olmak üzere bazı Eşʿarî ve Selefî âlimler bu görüşü benimsemiştir. Üçüncü kısımdakiler kâfirlerin çocukları için kıyamet gününde
bir ateş hazırlanacağını ve onlara bu ateşe girmeleri emredileceğini, ateşe
girenlerin kurtuluşa erip cennetle müjdeleneceğini, girmeyenlerin ise cehenneme atılacağını savunanlardır. Dördüncü gruptakiler ise bu hususta tevakkuf
etmek gerektiğini öne sürenler veya bu hususta görüş belirtmeyenlerdir ki
İmâm Ebû Hanîfe, Mâlik b. Enes (ö. 179/795), Ahmed b. Hanbel, İbn Teymiyye (ö. 622/1225) gibi bazı Ehl-i sünnet ulemâsı ile bir takım Hâricî ve Şiî
âlimler bu görüştedir. 240
237 Örneğin bk. et-Tûr, 52/21; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 312-313; Buhârî, Sahîh, Cenâiz,
92.
238 Ebû Abdullah el-Hüeyin b. el-Hasan el-Halîmî, el-Minhâc fî Şuʿabü’l-Îmân, thk. Hilmi
Muhammed Fûde, (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1399/1979), 1/159-160; Yusuf Şevki Yavuz, “Çocuk (Kelâm)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993),
8/359. Çocukların genel olarak dinî konumu hakkında ayrıca bk. Halîmî, el-Minhâc, 1/157-
159.
239 Örneğin bk. Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 211.
240 İbn Hazm, el-Fasl, 3/106; Halîmî, el-Minhâc, 1/157, 158; Kâdî Abdülcebbar, Usûli’d-Dîn,
477-479; Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 211-212; Ayrıca geniş bilgi için bk. Yavuz, “Çocuk
(Kelâm)”, 8/359-360. Müşriklerin çocuklarının ahiretteki durumları hakkında ayrıca geniş
bilgi için bk. Hafzullah Genç, Osman Aydın, “Hadis ve Kelâm İlimleri Açısından Müşrik
Çocuklarının Ahiretteki Durumları I Cennetlik Oldukları Görüşleri Özelinde”, İslâmî Araştırmalar 32/3 (2021), s.642-663.
53 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
1.5.8. Şefaat
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de nebilerin ve sâlihlerin ahirette büyük günah
işleyen kullara olan şefaatinin hak olduğuna inanmanın Ehl-i sünnet’in bir
alâmeti olduğu belirtilmektedir.241
Şefaat bir terim olarak “Âhirette peygamberlerin ve sâlihler ve velîler
gibi kendilerine izin verilen kimselerin müminlerin bağışlanması için Allah’tan niyazda bulunmaları” anlamına gelmektedir.242
Tarih boyunca şefaate ilişkin olarak tartışılan hususları üç kısımda ele
almak mümkündür. Bunlardan ilki şefaatin varlığı ve yokluğu hakkındadır.
Ehl-i sünnet ulemâsı başta olmak üzere, Şîa, Muʿtezile ve Havâric gibi çeşitli
mezheplere mensup ulemânın ekserisi, keyfiyeti hususunda ihtilaf etmekle
birlikte şefaatin varlığında ittifak etmişlerdir. Ancak Cehmiyye âhiretle ilgili
diğer bazı hususları inkâr ettiği gibi şefaati de inkâra gitmiştir.243 Ayrıca Osman el-Kırmânî’nin (ö. 641/1243’ten sonra) Cehmiyye’nin alt fırkaları arasında saydığı Meyliyye adlı fırkanın da şefaati inkâr ettiğini belirtmiştir. Zira
onlara göre şefaat adeta iltimas geçmek demektir. Dolayısıyla şefaat “Hiçbir
babanın evlâdından fayda göremeyeceği, evlâdın da babasından hiçbir yarar
sağlayamayacağı bir günden korkun.”
244 ve “İşte o gün kişi kardeşinden,
annesinden, babasından, eşinden ve çocuklarından kaçar.”
245 âyetlerine ters
düşmektedir.246
İkinci husus şefaat etmeye yetkili olan kişi veya kişilerin kim olduğu
meselesidir. Müminlerin cennetteki derecelerinin ziyadeleşmesi açısından Hz.
Peygamber’in müminlere şefaatinin hak olduğu ancak kâfirlere herhangi bir
şefaatin söz konusu olmadığı hususunda İslâm âlimleri ittifak etmişlerdir.247
Diğer kullara gelince, yine İslâm âlimlerinin önemli bir kısmı, Allah indinde
önemli dereceleri bulunan, melekler, sahâbîler, âlimler, velîler, sıddîklar ve
241 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 58b.
242 Mustafa Alıcı, “Şefaat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 38/411.
243 Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 97, 75; Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 235.
244 Lokmân 31/33.
245 el-ʿAbese 80/34-35.
246 Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 187-188.
247 Kâdî Abdülcebbar, Şerhu Usûlil’l-Hamse, 687-688.
Dr. Ali DURMUŞ | 54
sâlihler gibi bir takım zevâtın da O’nun izniyle şefaat edebileceklerini öne
sürmüşlerdir. Şiî âlimler ise bu kimselere imamları da dâhil etmişlerdir.248
Şefaatle ilişkili olarak tartışılan diğer bir husus ise, şefaatin büyük günah işleyerek tövbe etmeden ölen kişiler için mi; veyahut küçük günah işleyerek tövbe etmeden ölen kişiler için mi olduğu hususudur. Bu konuda mezhepler arasında sistemleşen fikirleri üç kısımda ele almak mümkündür.
Muʿtezile’den Ebû Huzeyl Allâf’ın (ö. 235/849-50[?]) savunduğu birinci görüşe göre şefaat yalnızca küçük günah işleyenler içindir. Birinci görüşe yakın
olan ikinci görüşe göre ise, şefaat yalnızca müminler içindir. Dolayısıyla büyük günah işleyerek ölen kimseler fâsık, hatta zâlim veya fâcir olduklarından
şefaate müstahak değildir. Hâricîler ve Muʿtezilî âlimlerin büyük bir kısmı bu
görüşü savunmaktadır.249 Ehl-i sünnet ve Şiî âlimlerine göre ise şefaat büyük
günah işleyerek tövbe etmeden ölen müminler içindir.250
1.5.9. Kevser Havzı
Müellif ayrıca Hz. Peygamber’in âhirette kevser havzının bulunduğunu
ve ümmetini bu havızdan su içireceğini belirterek, buna inanmayı Ehl-i sünnet’in alâmetleri arasında saymakta, Cehmiyye’nin buna inanmadığını belirtmektedir.
Terim anlamıyla “Hz. Peygamber’in âhirette bulunan ve ümmetiyle yanı başında buluşacağı havuz veya nehir” olarak ifade edebileceğimiz havz-ı
kevser, Kur’ân’da olduğu gibi yer almamakta ancak çeşitli hadislerde251 varlığından bahsedilmektedir.252 Hz. Peygamber’in bu havzın yanı başına kimleri
alıp kimleri almayacağı ve hatta alamayacağı hususu tarih boyunca ulemâ
248 Geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Şefâat (İslâm’da Şefaat)”, Türkiye Diyanet Vakfı
İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 38/413, 414.
249 Kâdî Abdülcebbar, Şerhu Usûlil’l-Hamse, 687-691.
250 Saʿdeddin Mesʿûd b. Ömer et-Teftazânî, Şerhu’l-Makâsıd, thk. Abdurrahman ʿUmeyre,
(Beyrut: ʿAlemü’l-Kütüb, 1419/1998) 5/157 v.d.; Ömer Nesefi, İslam İnancının Temelleri
Akâid, haz. Aykut Edibali, (İstanbul: Bayrak Yayıncılık, t.y.), 82; Ayrıca geniş bilgi için
bk. Yavuz, “Şefâat”, 38/413-414.
251 Örneğin bk. Buhârî, Sahîh, Rikâk, 53, Megâzî, 17, 27, Cenâiz, 73; Müslim, Sahîh, Salât,
53; Tirmizî, Sünen, Tefsir, 89, Sıfatü’l-kıyâme, 14; Ebû Dâvûd, Sünen, Sünnet 23.
252 Mustafa Ertürk, “Havz-ı Kevser”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul:
TDV Yayınları, 1997), 16/546.
55 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
arasında tartışılmış ve bazı siyasî-itikadî fırkalar söz konusu rivayetleri kendi
düşüncelerine göre yorumlamışlardır.253
Ancak havzın varlığı hakkında sistemleşen görüşleri üç kısma ayırmak
gerekmektedir. İlki İmâmiye Şîası da dahil olmak üzere İslâm âlimlerinin
büyük çoğunluğunun benimsediği havzın hak olduğuna dayanan görüştür. Bu
grupta yer alan ulemâ konuyla ilgili nakledilen haberlerin sahih, mütevâtir
veya meşhur olduğu kanaatini taşımaktadırlar. Bu âlimlere göre mevzubahis
olan haberlere itimat etmek gerekmektedir ve ayrıca havz-ı kevserin başına
varmak Hz. Peygamber’in ümmetine olan bir lütfudur.254 İkinci görüş ise kevser havzının varlığını kabul ettiği halde bunun “Allah’ın rızâsı” anlamına
gelen bir mecâz veya temsil olduğunu iddia etmektir. Bu görüş de Muʿtezilî
âlimler başta olmak üzere bazı Şiî grupların da benimsediği bir görüştür.
Üçüncü görüş ise, kevser havzının inkâr edilmesidir ki Cehmiyye başta olmak
üzere Havâric ve Dırâriyye’nin benimsediği görüş budur.255
1.5.10. Rü’yetullah
Müellif müminlerin Allah’ı âhirette keyfiyet ve teşbih olmaksızın görebileceğine inanmanın Ehl-i sünnet’in alâmetlerinden birini olduğunu belirten
müellif, rü’yet görüşünü inkâr edenlerin ancak Mutezilî ve Neccârî olduklarını
belirtmektedir.256
Terim anlamıyla müminlerin Allah’ı âhirette görmesi manasına gelen
bu terim ilm-i kelâmın konusu olup, tarih boyunca üzerine çeşitli tartışmalar
yapılmış lehte ve aleyhte görüşler irad olunmuştur.257 Allah’ın âhirette görülmesi hususunda sistemleşen görüşleri iki kısımda ele almak mümkündür. Ehl-i
sünnet âlimlerinin savunduğu birinci görüşe göre rü’yet âhirette müminler
için mümkün fakat kâfirler için imkânsızdır. Ehl-i sünnet’in bu hususta dayandığı en büyük delil ise “Oysa o gün bazı yüzler rablerine bakarak mutlu253 Bu yorumlar ve tahlilleri hakkında geniş bilgi için bk. Ertürk, “Havz-ı Kevser”, 16/547-
548.
254 Örneğin bk. İbn Hazm, el-Fasl, 3/84.
255 Eşʿarî, Makâlât, 339. Ebû Mûtî, Cehmiyye’nin söz konusu görüşünü “Kabriyye” adlı alt
fırkasına nispet etmektedir. Geniş bilgi için bk. Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 235-237; Ömer
Nesefî, Akaid, 87; Ertürk, “Havz-ı Kevser”, 16/547-548.
256 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 59b.
257 Temel Yeşilyurt, “Rü’yetullah”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV
Yayınları, 2008), 35/311.
Dr. Ali DURMUŞ | 56
lukla parıldayacak.”
258 âyetleridir. Bu grupta yer alan Ebû Hanîfe el-Fıḳhu’lekber adlı eserinde müminlerin Allah Teâlâ’yı arada herhangi bir mesafe olmaksızın, teşbihsiz ve keyfiyetsiz baş gözleri ile göreceğini vurgulamaktadır.259 Mürcie’nin önemli bir kısmı başta olmak üzere Cehmiyye, Muʿtezile,
Hâriciyye ve Zeydiyye’nin savunduğu ikinci görüşe göre ise âhirette Allah’ın
görülmesi imkânsızdır. Bu grupta yer alan ulemâ, insanların dünyada Allah’ı
görmelerinin mümkün olmadığı gibi âhirette de görmelerinin mümkün olmayacağını belirterek, bazı âyetleri260 delil olarak sunmaktadırlar.261
1.5.11. Ölülerin Ardından Dua ve İstiğfâr
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de ölen müminler için yapılan duanın makbul
olduğunun ve bunun onlar için adeta bir sadaka hükmünde olup faydalı olduğunun bilinmesi de Ehl-i sünnet’in alametleri arasında zikredilmiş, ardından
duanın ölülere herhangi bir faydası olmadığını iddia etmeleri sebebiyle Mutezilîler “melun” olarak eleştirilmiştir.262
Ölülere dua konusu genelde kabir ziyaretleri babında değerlendirip temas edilen önemli bir husustur. Hz. Peygamber’in ilk zamanlarda şirk tehlikesi sebebiyle kabir ziyaretlerini yasakladığı, söz konusu endişenin ortadan
kalkması nedeniyle daha sonra bunu hoş gördüğü ve tavsiye ettiği kaynaklarda nakledilen bilgilerle sabittir. Örneğin bir hadisinde Hz. Peygamber “Sizlere
kabir ziyaretlerini yasaklamıştım. Fakat bundan sonra kabirleri ziyaret ediniz. Çünkü kabirleri ziyaret etmede ibret ve öğüt alma vardır.” buyurarak
durumu ifade etmiştir.263 Ölülere dua konusu da kabir ziyaretlerinde dikkat
edilmesi gereken hususlar arasında ele alınmış. Hz. Peygamber müminlere
kabir ziyaretlerini tavsiye ettiği gibi bazı hadislerde ölüler için dua ve istiğfar
etmelerini de tavsiye ve teşvik etmiştir.264 Bu gibi delillerden yola çıkan Ehl-i
258 el-Kıyâme 75/22-23.
259 Ebû Hanîfe, Beş Eser, s.57.
260 Örneğin bk. el-Enʿam 6/103; el-Bakara, 2/55; en-Nisâ 4/153; el-Aʿrâf 7/143.
261 Kirmânî, el-Kenzu’l-Hafî, 178-179; Kâdî Abdülcebbar, el-Mugnî, 4/139 v.d.; A. Mlf.,
Şerhu Usûlil’l-Hamse 264-269; Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 74-75, 86; Ebû Mutîʿ, Kitâbü’rRedd, 223-224; Pezdevî, Usûli’d-Dîn, 83 v.d.; Teftazanî Şerhu’l-Makâsıd, 4/181-187; İbn
Hazm, el-Fasl, 2/242-248; Nesefi, Akaid, 57-60.
262 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 58a.
263 Müslim, Sahîh, Cenâiz, 106; Ebû Dâvûd, Sünen, Cenâiz, 81; Tirmizî, Sünen, Cenâiz, 60.
264 Örneğin bk. Müslim, Sahîh, Cenâiz, 108, 102; Ebû Dâvûd, Sünen, Cenâiz, 81.
57 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
sünnet âlimleri ölüye dua etmenin sünnet olduğunu ve dolayısıyla bu duanın
ölülere faydalı olduğunu belirtmiştir.265 Muʿtezile ise ölünün ardından dua
etmedin veyahut sadaka vermenin hiçbir faydası bulunmayacağını iddia ederek bu görüşlerine “İnsana çabasının karşılığından başka bir şey yoktur.”
266
ve “Siz ancak dünyada yapıp ettiklerinizin karşılığını göreceksiniz.”
267 âyetlerini delil olarak göstermektedir.268
1.6. Nübüvvet
1.6.1. Resûl ve Nebî
Müellif eserinde Allah’ın tarih boyunca yüz yirmi dört bin resûl ve nebî
gönderdiğini, Hz. Muhammed’in ise son peygamber olduğunu, ondan sonra
hiçbir peygamber olmadığını belirtmektedir.269
Genelde resûl ve nebî kavramları müteradif olarak kullanılmakla beraber Ehl-i sünnet ulemâsı arasında bu hususta farklı görüşler mevcuttur. Ehl-i
sünnet’in önemli bir kısmı “resûl” kavramının kendisine kitap ve şeriat verilen peygamberler için kullanıldığını, “nebî” ise kendisine herhangi bir kitap
nâzil olmayan ve insanları gönderildiği zaman diliminde tahrif edilmemiş
olarak var olan ilahi kitaba davet eden peygamberlere denildiğini savunmuştur.270 Bir kısmı nebînin resûlden daha geniş bir anlama sahip olduğunu öne
sürerek her resûlün nebî olduğunu fakat her nebînin resûl olmadığını vurgulamıştır. Bazısı nebîlerin müminlere, resûllerin ise küffara gönderildiğini iddia
etmiş, bazıları ise insanlar için insanların arasından seçilen perygamberin
nebi, melekler arasından seçilen peygamberin ise resûl olduğunu öne sürmüştür. Muʿtezile mütekellimleri ise resûl ile nebî kavramları arasında herhangi
bir farkın olmadığını belirtmişlerdir.271
265 Konuyla ilgili geniş bilgi için bk. Nesefi, Akaid, 89;
266 en-Necm 53/39.
267 el-Yâsîn 36/54.
268 Geniş bilgi için bk. Mustafa Özel, “Ölünün Ardından Kur’ân-ı Kerîm Okunmasının Dinî
Dayanakları”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi 7 (2006), 482-484.
269 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 64a.
270 Bağdâdî, el-Fark, 269.
271 Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 153-154. Ayrıca geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Peygamber”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 34/258-
262, s.258.
Dr. Ali DURMUŞ | 58
Peygamberlerin sayıları hakkında ise çeşitli rakamlar mevcuttur.
Kur’ân’da adı geçen 24 peygamber yer almakta olup, hadislerde ise272 313
resûl ve 124 000 nebînin bulunduğu bahsedilmektedir.273 İlk peygamberin Hz.
Âdem, son peygamberin ise Hz. Muhammed olduğu da âyetlerle sabittir.274
Ehl-i sünnet ulemâsının tamamına yakının görüşü de böyledir. Buna karşın
Mecûsîler insanlığın ilk atasının Gilşâh adlı kişi olduğunu ve GeyumertKeykûmert adıyla da bilindiğini öne sürerek Hz. Adem’i inkâr etmiştir. Yine
Mecûsîler hâtemü’l-enbiyânın Zerdüşt olduğunu öne sürerek Hz. Muhammed’in son peygamber olmasını inkâra gitmiştir. Ayrıca ibâhî gruplardan biri
olan Hürremiyye275 peygamberlerin asla sona ermediğini ve ermeyeceğini,
resûllerin ardı sıra sürekli geleceğini iddia etmişlerdir.276
1.6.2. Mûcizeler
Müellif bir başka maddede peygamberlerin kullar için birer mûcize teşkil ettiğini belirtmekte ve bunu Ehl-i sünnet’in alametleri arasında saymakta,
Kerrâmiyye’nin Hz. Peygamber’i Allah’tan gelen bir delil/mûcize olarak kabul etmediklerini belirtmektedir.277
Terim olarak “peygamberlerin elinde peygamber olduklarını ispatlamak için Allah tarafından yaratılan olağanüstü olaylar” şeklinde tarif edebileceğimiz bu kavram, insanları acziyet içerisinde (mûciz olarak) bıraktığı için
mûcize olarak anılmıştır.278 Mûcizeler ilm-i kelâmda, idrak edilmeleri bakımından insanların duyularına hitap eden “hissî/kevnî mûcizeler”, vahye dayanan “haberî mûcizeler”, akıl yürütme gücüne dayanan “aklî veya manevî
mûcizeler” olmak üzere üç kısımda ele alınmaktadır. Amaçları bakımından
ise inkârcıları acze düşürüp hidayete vesile olan “hidayet mûcizeleri”, ilâhi
bir yardımdan ibaret olan “yardım mûcizeleri”, küfürde ısrarcı olan kavimle272 Örneğin bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 187, Buhârî, Sahîh, Tevhid, 19.
273 Yavuz, “Peygamber”, 34/258.
274 el-Bakara 2/37, 89, Âl-i İmran 3/3-4, 33, el-Mâide, 2/27-29.
275 Hürremiyye hakkında geniş bilgi için bk. Saleh Muhammedoğlu Aliev, “Hürremiyye”,
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 18/500-501.
276 Geniş bilgi için bk. Bağdâdî, el-Fark, 269-270.
277 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 64a-b.
278 Geniş bilgi için bk. Kâdî Abdülcebbar, el-Mugnî, 168 v.d.; Halil İbrahim Bulut, “Mûcize”,
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2020), 30/348. Ayrıca
bk. Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 170-171.
59 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
rin helâkını ele alan “helâk mûcizeleri” olmak üzere üç kısımda değerlendirilir.279
Mûcizelerin peygamber haricindeki kişiler tarafından gösterilip gösterilmeyeceği hususunda da mezhepler arasında ihtilaf söz konusudur. İslâm
âlimlerinin çoğu mûcizeleri peygamberlere hasrederken, Şîa’dan bir grup
imamların da mûcize gösterebileceklerini iddia etmiş; Neccâriyye ilahlık iddiasında bulunanların mûcize göstermesini imkân dahilinde değerlendirirken
nübüvvet iddiasında bulunan yalancı peygamberlerin mûcize göstermesini
imkânsız olarak addetmiştir. Ayrıca bazı sûfî grupların yanı sıra İbâhiyye de
sâlih kimselerin mûcize gösterebileceğini öne sürmüştür.280
İslâm kelâmcılarının ve filozoflarının önemli bir kısmı mûcizeyi kabul
edip, mûcizenin peygamberlerin hak olarak bilinmesinde ve dinin yayılmasında gerekli olduğunu öne sürerken, Kerrâmiyye’nin tamamı ile Hâricîlerin
İbâdiyye kolu peygamberlerin mûcizeye ihtiyaç duymadığını, onların kavimlerine yalnızca kendilerinin Allah’ın resûlü olduğunu söylemelerinin yeterli
olduğunu öne sürmüşlerdir.281 Bu eğilimi Kaderiyye’den Sümâme b. Eşres’in
(ö. 213/828) görüşlerinde de müşahede etmek mümkündür. Zira Bağdâdî,
Sümâme’nin nebîlerin kendi şeriatlerinin doğruluğundan başka hiçbir mûcizeye ihtiyaç duymadığına inandığını belirtmiştir.282
Yukarıda Kerrâmîlerle ilgili nakledilen hususta müellifin bunu vurguladığı ortadadır. Zira Kerrâmiyye peygamberlerin varlığını başlı başına bir delil
olarak kabul etmiş, hatta sırf bu nedenle onların peygamberliklerini ispat etmek için herhangi bir mûcizeye ihtiyaç duymadıklarını belirtmiştir.
279 Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 171-172; Bulut, “Mûcize”, 30/349-350. İslâm mezhepleri arasında
burada zikredilen taksimlerle ilgili çeşitli ihtilaflar mevcuttur. Bu hususlar konumuzun dışında olduğundan, söz konusu anlaşmazlıkları burada ele almak tarafımızca uygun görülmemiştir. Bu ihtilaflar hakkında geniş bilgi için bk.Yasin Ulutaş, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Döneminde Mûcize Anlayışları (Kahramanmaraş: Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2018), 88-109.
280 Eşʿarî, Makâlât, s.317-318.
281 Bağdâdî, el-Fark,165-166; Eşʿarî, Makâlât, 117. Ayrıca bu hususta geniş bilgi için bk. Halil
İbrahim Bulut, Nübüvveti İspat Açısından Hissî Mûcizeler, (İstanbul: Marmara Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2001), 99-101.
282 Bağdâdî, el-Fark, 271.
Dr. Ali DURMUŞ | 60
1.6.3. İsrâ ve Miʿrac Olayı
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’nin müellifi, isrâ ve miʿrac olayının hak olduğuna, Hz. Peygamber’in miʿraca uyanık bir vaziyette çıktığına ve orada gökyüzü ve yeryüzü melekûtunu, cenneti ve cehennemi gördüğüne; Allah
Teâlâ’yı ise baş gözüyle değil kalben gördüğüne inanmayı Ehl-i sünnet’in
alametlerinden saymaktadır. Mutezilîlerin isrâyı kabul edip miʿracı inkâr ettiklerini de belirtmektedir.283
Sözlükte “gece yürüyüşü” anlamına gelen “isrâ”, terim olarak “Hz.
Peygamber’in bir gece Mescîd-i Haram’dan Mescîd-i Aksâ’ya gelişini” karşılamaktadır. Sözlükte “yukarı çıkma vasıtası” anlamına gelen “miʿrâç” ise
terim olarak, “Hz. Peygamber’in Mescîd-i Aksâ’dan gökyüzüne yükseltilmesi”
manasında kullanılmaktadır.284 İsrâya Kur’ân’da “Bir gece, kendisine bazı
âyetlerimizi gösterelim diye kulunu Mescid-i Harâm’dan çevresini mübarek
kıldığımız Mescid-i Aksâ’ya götüren Allah eksikliklerden münezzehtir.”
285
âyeti işaret etmekte, miʿrac ise birçok sahih hadiste ele alınmaktadır.286
İsrâ ve miʿrac olayı İslam âlimleri tarafından üç vecihle tartışılmıştır.
Bunlardan ilki, isrâ ve miʿracın kabul edilip edilmemesi hususudur. İsrâ âyetle, miʿrac ise nakillerle sabit olduğundan bu hususta, isrânın zaten inkâr edilemeyeceği, miʿracın ise inkâr edilmeye müsait olduğu yahut da isrânın
inkârının küfre götürdüğü, miʿracın inkârının ise küfre götürmediği gibi bir
yaklaşım söz konusudur.287 Bu yaklaşımı göz önünde bulunduran Ebû Hanîfe,
isrâ hakkında herhangi bir şüphe bulunmadığından olsa gerektir ki, bu hususa
hiç değinmeden miʿracın hak olduğunu belirtmiş ve miʿracı reddedenlerin
birer sapık ve bid’atçı olduklarını vurgulamıştır.288 İmâm Mâtürîdî ise bu hu283 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 58b, 64b-65a.
284 Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Muʿcemü’l-Müfehres, (Kahire: Dâru’l-Kütübü’l-Mısriyye,
1364), 456.
285 el-İsrâ 17/1.
286 Örneğin bk. Buhârî, Sahîh, Salât, 1, Enbiya 5, Tevhid 37; Müslim, Sahîh, Fezâil, 164, İman
259, 262-263.
287 Said Havva, el-Esas fi’s-Sünne: Sîretü’n-Nebevviyye, çev. Abdürrahim Ali Ünal v.d., (İstanbul: Aksa Yayın Pazarlama, 1989), 1/388; Mehmet Azimli, “İsra ve Miraç Olayları Üzerine Bazı Mülahazalar”, Bilimname 16/1 (2009), 43.
288 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 58.
61 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
susta nakledilen hadislerin mütevâtir olmadığını belirtmiştir.289 Ancak miʿracı
da inkâra gitmemiştir. Bu hususta Hanefî-Mâtürîdî gelenekteki görüş, isrâ ve
miʿracın kabulü yönündedir. Onlara göre, Necm Sûresi 53/2 ve 17. âyetleri
başta olmak üzere, miʿracla ilgili olduğu öne sürülen âyetlerin hiçbirinin konuya delâleti sarih ve kesin değildir. Vârid olan hadisler de mütevâtir değildir.
O halde İsrâ’nın kabulü ve miʿracın reddi kişiyi küfre götürmemekle birlikte,
söz konusu hadisler meşhur derecesine ulaştığından miʿracı inkâr eden kişiler
inançlarına bid’at karıştırmış olurlar.290 Bu hususta diğer bir görüş ise Cehmiyye’ye aittir. Zira Malatî, Cehmiyye’nin alt fırkalarından birinin isrâyı
inkâr ettiğini belirtmektedir.291
İkincisi isrâ ve miʿracın bedenen olup olmadığı meselesidir. Bu hususta
selef ve halef döneminde ulemâ arasında çetin tartışmalar yaşanmıştır. Bazı
âlimler bunun sadece ruhen yaşandığını; hem Said b. Cübeyr (ö. 94/713),
Ebu’l-Hasan el-Eşʿarî (ö. 324/935-36), İbn Ebi’l-İzz (ö. 792/1390) ve Teftazânî (ö. 792/1390) gibi bazı âlimler ise bedenen hem de ruhen olduğunu öne
sürmüşlerdir.292 Bu grupta yer alan ulemâ, Allah’ın bu olayı adeta bir imtihan
sebebi kıldığını,293 bu hususta yeteri kadar delil mevcut olduğunu, bunun tamamen Allah’ın iradesi ve kudretiyle ilişkilendirilmesi gerektiğini öne sürmüşlerdir.294 İsrâ ve miʿracın bedenen değil ruhen gerçekleştiğini öne sürenlerin sığındığı delillerden biri Muâviye’nin “İsrâ Allah’tan gelen sâdık bir rüyadan ibaretti.” sözüne Hasan Basrî’nin itiraz etmediğini hususudur ki bu ve
benzeri nakillerle görüşlerini temellendirmeye çalışmışlardır295 ki miʿracın
289 Geniş bilgi için bk. Yasin Ulutaş, Mûcize Anlayışları, 156, 157.
290 Geniş bilgi için bk. Teftazânî, Şerhu’l-Akâid, 132 v.d.; Alp, Açıklamalı es-Sevâdü’l-Aʿzam,
154.
291 Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 75.
292 Geniş bilgi için bk. Sadreddin Ali b. Ali b. Muhammed İbn Ebi’l-İzz el-Hanefî, Şerhu’tTahâviyye fi’l-Akîdeti’s-Selefiyye, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, (Riyad: y.y., 1417), 195
v.d.; Alp, Açıklamalı es-Sevâdü’l-Aʿzam, 154.
293 el-İsrâ 17/60.
294 Geniş bilgi için bk. Teftazânî, Şerhu’l-Akâid, 132-133; Salih Sabri Yavuz, “Miʿrac”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara, TDV Yayınları 2020), 30/133.
295 Geniş bilgi için bk. Ahmed Ağırakça, “Kaynaklar Işığında İsrâ ve Miraç Olayı”, Mardin
Artuklu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi-Artuklu Akademi 1/2 (2014), 16-21; Yavuz,
“Miʿrac”, 30/133; Ulutaş, Mûcize Anlayışları, 161-162.
Dr. Ali DURMUŞ | 62
ruhen olduğunu benimseyenlerin arasında Hz. Aişe, İbn Mesʿûd ve Ebû
Hûreyre gibi bazı sahabiler mevcuttur.296
Üçüncü husus ise Hz. Peygamber’in miʿracda Allah’ı dünya gözüyle
görüp görmediği meselesidir. Bu hususta da ulemâ üç görüşe meyletmiştir.
Ebü’l-Hasen el-Eşʿarî’nin de içinde olduğu bazı âlimler Hz. Peygamber’in
Allah’ı baş gözüyle gördüğünü, İbn Ebi’l-İzz ve Teftazânî gibi bazı ulemâ da
kalp gözüyle gördüğünü öne sürmüştür. Saʿîd b. Cübeyr gibi bazı âlimler de
bu hususta kararsız kalıp tevakkuf etmiştir.297 Hz. Peygamber’in rabbini baş
gözüyle gördüğünü iddia edenler bunu “Öyle ki, iki yay kadar hatta daha
yakın oldu.”
298 âyetine dayandırmıştır. Kaynaklara bakıldığında bu âyetin Hz.
Peygamber ile Cebrâil arasını anlattığını öne süren haberler olduğu gibi Hz.
Peygamber ile Allah arasını ifade ettiğini öne süren haberler de mevcuttur.
Bunu kabul etmeyip ruhen gerçekleştiğini öne sürenler de söz konusu âyette
Allah’ın değil Cebrâil’in kastedildiğini öne sürmüştür.299 İlk dönem Hâricîlerden olan Rebiʿ b. el-Habîb el-Ezdî’nin (ö. 180/796 [?]) Hz. Peygamber’in
miʿracda Allah’ı görmediğini iddia etmesi, gördüğünü iddia eden kişileri de
müfteri olarak addetmesi bu anlamda dikkate değerdir.300 Şîa’da ise imamları
kutsîleştirme bağlamında Hz. Peygamber’in Allah’ı görmesinden ziyade
imamları gördüğüne ve onlarla görüştüğüne inanılmaktadır.301
1.6.4. Nübüvvetin Velâyetten Üstünlüğü
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’nin müellifi, hiçbir mahlûkatın peygamberlerden daha faziletli olmayacağını belirterek, evliyanın enbiyadan daha faziletli
olduğunu iddia etmenin İbâhiyye’ye ait olduğunu vurgulamaktadır.302
Tarihte nübüvvetin velâyetle kıyaslanması ve bu bağlamda yapılan tartışmalar, ilk kez hicrî III. asırda (m. IX. asır) Ebû Saîd el-Harrâz (ö. 277/890
[?]), Sehl et-Tusterî (ö. 283-896) ve Hakim et-Tirmizî (ö. 320/932) ile başla296 Alp, Açıklamalı es-Sevâdü’l-Aʿzam, 154.
297 Alp, Açıklamalı es-Sevâdü’l-Aʿzam, 154.
298 en-Necm 53/9.
299 Geniş bilgi için bk. Ağırakça, “İsrâ ve Miraç Olayı”, 21-23.
300 Ulutaş, Mûcize Anlayışları, 89.
301 Ulutaş, Mûcize Anlayışları, 92.
302 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 59b.
63 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
mıştır. Veliliğin üstünlüğünü ele alan Hakim et-Tirmizî’nin Hatmü’l-evliyâ
adlı eseri ile konu yazılı hale gelmiştir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Tirmizî’nin görüşlerini benimseyerek sistematize etmesi, İbnü’l-Arabî ile birlikte
konunun yeniden gündeme gelmesine sebep olmuş, hatta Osmanlı âlimleri
tarafından303 XVII. yüzyılda bile tartışılmıştır.304 Bu hususta iki temel görüş
mevcuttur. Bunlardan ilki, Tirmizî başta olmak üzere adları zikredilen
ulemânın görüşü olan, nübüvvetin velâyet yönünün bazı açılardan nübüvvet
yönünden daha üstün olduğu görüşüdür. Buna göre nebîler hem velâyet hem
de nübüvvet yönüne sahiptir. Velâyet ise nübüvvet gibi vehbî olup, bazı hususlarda nübüvvetten üstündür ve nübüvvetin Hakk’a dönük yüzüdür. Çünkü
velîler keşf, ilham ve keramet yoluyla elde ettikleri bilgileri Cebrâil aracılığıyla değil, bizatihi Cebrâil’in de aldığı kaynaktan alırlar. Ayrıca nebîlerin sonuncusu bulunduğu gibi velîlerin de sonuncusu vardır. Bir diğer husus ise
nübüvvetin sona ermiş olsa da velâyet henüz devam etmektedir.305 İkinci görüş ise Ehl-i sünnet’in ulemâsının kahir ekseriyetinin benimsediği görüş olan
nebîlerin evliyadan üstün olduğunu savunan görüştür.306 Bu hususta İbn Teymiyye ve takipçileri başta olmak üzere Osmanlı ulemâsından Ahmed Rûmî
Akhisârî gibi bazı zevat, konuyla ilgili görüş beyan etmiş ve birinci görüşü
reddetmektedirler. İbn Teymiyye bu düşüncenin batıl olduğunu belirtmekte ve
303 Bu husus Osmanlı âlimlerinden Ahmed Rûmî Akhisârî’nin eserlerine konu olmuş, Akhisârî
“Risâletün fî enne’n-nübüvve efdal mine’l-velâye” adında bir eser telif ederek İbnü’l-Arabî
ve Tirmizî’yi eleştirmiştir. Akhisârî ise Kadızâde Mehmed Efendi’ye yakın görüşleriyle bilinen bir simadır. Geniş bilgi için bk. Ali Durmuş, “Ahmed Rûmî Akhisârî’nin Risâle fî
Enne’n-Nübüvve Efdal mine’l-Velâye Adlı Eseri ve Tasavvuf Eleştirisi”, Bartın Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi Dergisi 14 (2020), 383-418.
304 Geniş bilgi için bk. Ali Durmuş, “Ahmed Rûmî Akhisârî’nin Risâle fî Enne’n-Nübüvve
Efdal mine’l-Velâye Adlı Eseri”, 392 v.d.
305 İbn Hazm, el-Fasl, 3/592; Eşʿarî, Makâlât, 318; Ahmet Avni Konuk, Muhyiddîn İbnü’lArabî Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, (İstanbul: y.y. 2013), 203-205, 208-210, 212,
667-670; Temel Yeşilyurt, “Kelâm Açısından Velâyet-Nübüvvet İlişkisi”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2 (1996), 390, 395, 400-402; Faruk Sancar, “Gazâlî Öncesi
Sûfî Geleneğinde Nübüvvet Anlayışı”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
29 (2009), 45-50; Bernd Radtke, “İbnü’l-Arabî’nin Öncülerinden Biri: Hakîm Tirmizî ve
Velâyet Görüşü”, çev. Salih Çift, Tasavvuf İlmî Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî
Özel Sayısı-1), 9/21 (2007), 507; Tirmizî ve İbnü’l-Arabî’nin konuyla ilgili görüşleri hakkında ayrıca bk. Ali Durmuş, Osmanlı Hanefîlerinin Hanefîliğe Eleştirisi Kadızâdeliler Hareketi (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2021), 241-243; Ali Durmuş, “Ahmed Rûmî Akhisârî’nin Risâle fî Enne’n-Nübüvve Efdal mine’l-Velâye Adlı Eseri”, 392-393.
306 Bağdâdî, el-Fark, 270.
Dr. Ali DURMUŞ | 64
çeşitli deliller ileri sürerek nübüvvetin velâyetten üstün olduğunu vurgulamaktadır.307
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’nin müellifi, bu görüşü Ebû Saîd el-Harrâz ve
Sehl et-Tusterî gibi ulemâya nispet etmeksizin İbâhiyye’ye nispet etmesi de
dikkate değerdir. Hicri IV. yüzyılda vefat eden Hakîm es-Semerkandî’nin esSevâdü’l-aʿẓam adlı eserinde bu görüş aynı zamanda Kerrâmiyye’ye nispet
edilmiş;308 hatta bu bilgi Osmanlı ulemâsından olan Akhisârî tarafından da
yinelenmiştir.309 Bu iki bilginin Kerrâmiyye içerisinde ibâha fikrini benimsemiş bazı kişilerin veya grupların bulunduğu bilgisiyle telafi edilmesi mümkündür.310 ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’nin müellifinin, yukarıda adları zikrolunan
tasavvuf ehline isim belirtmeksizin bu fikri nispet ederek, bu ekole mensup
olanları İbâhîlikle suçlamış olması da ihtimal dâhilindedir. Zira ilk sûfîlerden
sonra zamanla ibâha fikrine meyleden bazı sûfî meşrep grupların türemesi,
İbâhiyye’nin içerisinde Sûfiyye adıyla anılan bir zümrenin zuhur etmesine
neden olmuştur.311
1.6.5. Kerametler
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de evliyanın kerametlerinin hak olduğunun bilinmesi ve bunun inkâr edilmemesi de Ehl-i sünnet’in alâmetleri arasında
zikredilmiş; Muʿtezile ve Neccâriyye’nin kerametleri inkâr ettiği belirtilmiştir.312
Dinî bir temele dayanan olağanüstü olaylar, zuhur ettiği duruma ve kişiye göre mûcize, irhas, keramet, maûnet, istidrâc ve ihânet olmak üzere altı
kısımda ele alınmaktadır.313 Keramet, terim olarak Allah’ın muttaki ve velî
kullarından sâdır olan bir takım olağanüstü haller şeklinde tanımlanması
307 Geniş bilgi için bk. M. Mustafa Çakmaklıoğlu, “İbnü’l-Arabî’nin Nübüvvet-Velâyet Hakkındaki Görüşleri ve İbn Teymiyye’nin Bu Husustaki Eleştirileri”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-I) 9/21 (2008), 216-220.
308 Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 67.
309 Ahmed Rûmî Akhisârî, Risâle fî enne’n-Nübüvve Efdal mine’l-Velâye, (İstanbul: Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Harput 429/3), 38a.
310 Hasan Onat, “İbâhiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV yayınları, 1999), 19/253.
311 Onat, “İbâhiyye”, 19/253-254.
312 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 59b.
313 Geniş bilgi için bk. Bulut, “Mûcize”, 30/350-352; M. Sait Özervarlı, “Hârikulâde”, Türkiye
Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 16/181-182.
65 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
mümkündür.314 Hicrî IV. asırdan sonra İslâm mütekellimleri arasında tartışılan bu kavram Ebû İshak el-İsferâyinî (ö. 418/1027) ve İbn Hazm gibi bazı
âlimler tarafından benimsenmemiş ve anlamı sınırlandırılmıştır.315
Muʿtezile’nin kerameti reddetmesi kerametin kelâm âlimleri tarafından tartışılmasına neden olmuştur. Muʿtezile’ye göre kerametin kabulü durumunda
insanlar keramet ile mûcize arasını ayırt edemez. Bu durumda sihirbazlar ile
veliler ve hatta veliler ile peygamberler de ayırt edilemez.316
Şiî âlimler ve Ehl-i sünnet ulemâsı317 ise bazı farklılıklarla birlikte kerameti kabul etmiştir. Ehl-i sünnet ulemâsı, kerametin tarifinde “nübüvvet
iddiası olmaksızın” şerhini düşmenin Muʿtezile’nin bahsettiği söz konusu
karışıklığı zaten önlediğini belirterek Muʿtezilenin görüşünü reddetmiştir.
Ehl-i sünnet’te Hanefî-Mâtürîdî geleneğe göre kerametler zuhur ettiği kişinin
yalancı peygamberlerden olduğuna delalet etmez, aksine onun hak bir peygambere tabi olduğuna, onun Allah’ın velisi olduğuna, O’na düşman olmadığına delalet eder. İslâm’da dinine ve diyanetinde muhakkık derecesine varmayan kişi zaten velî olamaz.318 Ayrıca nebîler mûcizeleriyle inanmayanlara
meydan okuyabilir ancak velîler kerametleriyle başkalarına meydan okuyamaz, aksine bunları gizler.319 Ebû Hanîfe Fıḳhu’l-ekber’inde bu ayrıma dikkat
çekerek, nebîlerin mûcizelerini, evliyanın kerametlerini ve gayri müslimlerin
istidraclarını birbirinden ayırmış; evliyanın kerametlerinin hak olduğunu vurgulamıştır.320 Ehl-i sünnet’ten İbn Teymiyye ve ekolü ise kerametin manasını
oldukça geniş tutarak her müminden zuhur edebileceğini öne sürmüş, ancak
asıl kerametin, keramet göstermemekte olduğunu vurgulamıştır. Yani bir nevi
keramet göstermeyen velileri gösterenlerden üstün tutmuştur.321 Şîa ise evli314 Halil İbrahim Bulut, “Harikulâde Olması Açısından Keramet ve Mûcize İlişkisi”, Sakarya
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 3 (2001), 331-332; Süleyman Uludağ, “Keramet”,
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2002), 25/265.
315 Örneğin bk. İbn Hazm, el-Fasl, 3/626 v.d.; Yusuf Şevki Yavuz, “Keramet (Kelâm)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2002), 25/268-269.
316 Ebü’s-Senâ Mahmûd b. Zeyd Lamişî, et-Temhîd li-Kavaidi’t-Tevhîd, thk. Abdülmecid
Türkî, (Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1995), 91. Ayrıca bk. Bağdâdî, el-Fark, 271
317 Bağdâdî, el-Fark, 253, 271.
318 Kevseri, 91-92.
319 Bağdâdî, el-Fark, 271.
320 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 56.
321 Bağdâdî, el-Fark, 271-272; Alp, Açıklamalı es-Sevâdü’l-Aʿzam, 220-221; Uludağ, "Keramet", 25/266.
Dr. Ali DURMUŞ | 66
yanın kerametini kabul etmiş ancak imamların, hatta sefîr ve bâbların da keramet ve mûcize gösterebileceklerini öne sürmüştür.322
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de kerametlerin inkârının Neccâriyye’ye isnadı
problemli gözükmektedir. Zira Neccâriyye’yi ele alan kaynaklarda böyle bir
nispet bulunmamakla birlikte, Neccâriyye’nin mûcize hususunda, ilahlık iddiasında bulunan kimselerin mûcize göstermelerinin mümkünâttan olduğuna,
peygamberlik iddiasıyla ortaya çıkan kişilerin ise mümkün olmadığına inandıkları kaynaklarda nakledilmiştir. Bu inancı ise ilahlık iddiasında bulunan
kişinin hâl ve hareketleri kendisini ele verebileceği; ancak nübüvvet iddiasıyla
ortaya çıkan kişinin kendisini ele verecek herhangi bir ipucunun kendisinde
bulunmadığı fikrine dayandırdıkları ifade edilmiştir. 323 Ancak evliyanın kerameti hakkında herhangi bir fikirlerine rastlanmamıştır.
1.7. Hilâfetin Kureyşliliği ve İmama İtaat
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de değinilen hususlardan biri de imametin Kureyş’e ait olması hususudur. Müellife göre imamet Kureyş’e aittir, Kureyş
dışından birinin imam olması câiz değildir. Ancak Müslümanların kendilerini
yönetmesi için şûrâ yoluyla seçtikleri kişinin, hangi kabileden olursa olsun,
sultanlığının câiz olduğunu da ilave etmektedir.324 Öte yandan kılıç gücüyle
bir beldeyi ele geçiren kişinin, o beldenin sultanı olacağını, halife bu kişiye
yönetme anlamında bir yetki vermese dahi fethettiği yerde onun hükümlerinin
geçerli olacağını belirtmektedir.325 Ayrıca zalim bile olsa sultana itaatin hak
olduğunu, kendisi görevini bırakana dek onun görevden uzaklaştırılamayacağını326 ve Müslümanlardan birinin üzerine haksız yere huruç edilmemesi gerektiğini vurgulamaktadır.327
Hilafetin Kureyşliliği meselesi tarih boyunca tartışılan ve üzerinde görüş belirtilen meselelerden biri olmuştur. Bu hususta oluşan görüşleri iki kısımda incelemek mümkündür. Bunlardan ilki Hâricîlerin tamamının,
322 Uludağ, "Keramet", 25/266.
323 Eşʿarî, Makâlât, 317-318.
324 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63b-64a.
325 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63b
326 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63b
327 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 57b.
67 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
Muʿtezile’nin büyük çoğunluğunun ve Mürcie’nin bir kısmının benimsediği
görüş olan imametin yalnızca Kureyş’in değil, her ehil Müslümanın hakkı
olduğu görüşüdür. Bunlara göre hangi kabileye mensup olursa olsun, isterse
de köle olsun, kitap ve sünneti tatbik etmesi hususunda ehil olan her Müslüman imam olmaya hakkı vardır.328 İkincisi ise Ehl-i sünnet, Şîa, Muʿtezile’nin
bir kısmı ve Mürcie’nin çoğunluğunun fikridir ki buna göre hilâfet Kureyyş’ten olmalıdır.329 İmam Ebû Hanîfe, İmâm Şafiʿî, Ahmed b. Hanbel,
Ebu’l-Hasan el-Eşʿarî, İmâm Mâtürîdî gibi birçok Ehl-i sünnet âlim bu görüşü
benimsemiştir.330
Müellif burada imametin Kureyş’e ait olduğunu zikrettikten sonra,
muhtemeldir ki Osmanlı sultanlarının imametinin/hilâfetinin geçerli olduğunu
kanıtlamak için ek bir izahata başvurmuş ve şûrâ yoluyla müminlerin kendilerini yönetmesi ve işlerini kendisine havale etmesi için seçtikleri kişinin imamlığının câiz olduğunu belirtmiştir. Hatta buna kılıç gücüyle bir memleketi
fethedenin o toprakların sultanı olacağını da ilave etmiştir. Aslında bu görüşün, İmâm Mâtürîdî’nin görüşleriyle temellendirilmesi mümkündür. Zira
İmâm-ı Mâtürîdî’nin emaneti ehline verme anlamında en muttaki, en mütedeyyin, işleri en iyi yapan, en iyi kararları alabilecek durumda olan kişinin
imamete lâyık olduğunu belirtmiş; ancak ashâb zamanında Hz. Peygamber’in
sözüyle bunun Kureyş’e verildiğini de zikretmiştir.331 Osmanlı devrinde de
zaman zaman bu tür tartışmalar yaşanmış ve Kanûnî (ö. 974/1566) zamanında
ortaya atılan bu iddia hakkında Sadrazam Lutfi Paşa (ö. 970/1563) halifeliğin
Kureyş’ten olmasının şart olmadığını belirterek Kanûnî’nin imametini tasdik
etmiştir.332 Yine II. Abdülhamid (ö. 1909) döneminde Arapların Osmanlı’dan
koparılması ve sultanın itibarsızlaştırılması için İngilizler Abdülhamid’in
Kureyş’ten olmaması nedeniyle halife kabul edilemeyeceği iddia etmişlerdir.
Bunun üzerine Cevdet Paşa (ö. 1895), tıpkı Lutfi Paşa gibi halifeliğin Ku328 İbn Hazm, el-Fasl, 3/158; Mehmed Said Hatiboğlu, “İslâm’da İlk Kavmiyetçilik: Hilâfetin
Kureyşliliği”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 23 (1978), 162; Eşʿarî,
Makâlât, 130, 331-332.
329 İbn Hazm, el-Fasl, 3/158;
330 Hatiboğlu, “İslâm’da İlk Kavmiyetçilik”, 172-175.
331 Hatiboğlu, “İslâm’da İlk Kavmiyetçilik”, 174.
332 Azmi Özcan, “Hilâfet (Osmanlı Dönemi)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
(İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 17/546
Dr. Ali DURMUŞ | 68
reyş’ten olmasının şart olmadığını, Hz. Peygamber’in böyle bir istekte bulunmasının o dönem Kureyş kabilesinin sahabe arasındaki saygınlığıyla alakadar olduğunu belirtmiştir.333 Bu husus Osmanlı âlimlerinin eserlerine de
yansımış durumdadır. Örneğin İmâm Birgivî, Tarîkat-ı Muhammediyye’sinde
Müslümanlar için ahkâmı tatbik edecek, buluğ çağına erişmiş her hür ve kudretli Müslümanın imam olabileceğini belirtmiştir.334
Müellifin ayrıca kılıç gücüyle bir beldeyi ele geçiren kişinin de o beldenin sultanı olacağını ve ona itaat edilmesi gerektiği hususundaki görüşünden iki anlam çıkartmak mümkündür. Birincisi yukarda zikrettiğimiz hususlardır. Yani imamın/halifenin Kureyş dışından da olabilmesine kapı aralamaktır. İkincisi ise kılıç gücüyle sultan olan kişinin, Allah’ın hükümlerini açıkça
çiğnemediği müddetçe meşru kabul edilip ona itaat edilmesi gerektiğinin vurgulanmasıdır. Bu tür ifadelere klasik metinlerde rastlamak mümkündür,335
bunun sebebi, zalime boyun eğmek şeklinde yorumlanmamalı, aksine kan
dökülmemesi ve toplumun kargaşaya ve fitneye sürüklenmemesi için söz
konusu fiilî durumu kabullenmek şeklinde anlaşılmalıdır.336
Sultana itaat hadislerde sıklıkla karşımıza çıkan bir husustur. Nitekim
nakledilen hadislere göre halife emri altındakilerin sorumluluğundadır. O
halde masiyeti emretmediği müddetçe halifeye itaat haktır.337 Zalim imam
hususunda iki temel görüş öne çıkmaktadır. Birinci görüşe göre zalim imam,
hak üzerine olduğu müddetçe buna itaat etmek gerekmektedir. Bu genellikle
Ehl-i sünnet ulemâsının görüşüdür. Buna göre imam zalim de olsa fâsık da
olsa azledilemez, ona darbe yapılamaz, onun üzerine huruç edilemez.338 Eğer
imam olan kişi kulakları delik bir köle dahi olsa ona itaat farzdır. Ona karşı
silahlanmak ve ayaklanmak câiz değildir.339 Ekseriyetle Hâricîlerin benimsediği ikinci görüşe göre ise zalim imamın hükümlerini yerine getirmek gerek333 Özcan, “Hilâfet (Osmanlı Dönemi)”, 17/ 547-548.
334 Birgivî, Tarîkat-ı Muhammediyye, 55.
335 Örneğin bk. Eşʿarî, el-İbane ve Usûlü Ehli’s-Sünnet Eşʿarî Akâidi, 153.
336 Casim Avcı, “Hilâfet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 17/539-546, s.540.
337 Örneğin bk. Buhârî, Sahîh, Cuma 11, Cihad 108-109, 164; Müslim, Sahîh, İmâre 20, 43;
İbn Mâce Sünen, Cihâd 40; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 7/96.
338 Birgivî Mehmed Efendi, Tarîkat-ı Muhammediyye, çev. Celal Yıldırım, (İstanbul: Demir
Kitabevi, 2013), 55.
339 Nesefi, Akaid, 135-136; Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 14.
69 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
mez ve bunlara itaat edilmez. Hatta böyle imamlara karşı ayaklanmak câizdir.340 Ayrıca Hanefî fırak müellifi Kirmânî, Cehmiyye’nin de sultana karşı
huruç etmeyi câiz gördüğünü eserinde belirtmektedir.341
1.8. Ashâb ve Fazlı
1.8.1. Sahabenin Fazilet Sıralaması
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de Ehl-i sünnet’in alametleri arasında sahabîlerle ilgili bazı maddeler de yer almaktadır. Bunlardan birinde müellif Hz. Peygamber’den sonra ümmetin en hayırlılarının sırasıyla Hz. Ebû Bekir, Hz.
Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali olduğunu belirtmektedir. Ayrıca Muʿtezile’nin
Hz. Ali’nin Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’den daha faziletli olduğunu iddia
ettiğini, Râfızîlerin de benzer görüşlere sahip olduklarını ve hatta Hz. Ebû
Bekir ve Hz. Ömer’i lanetleyip sahabenin kahir ekseriyetini tekfir ettiklerini
belirterek Râfızîleri sert bir şekilde eleştirmektedir.342 Bir başka maddede ise
sahabe arasında vuku bulan anlaşmazlıkları bir kenara bırakarak sahabîlerin
tamamının hayırla yâd edilmesi, onların hatalarından bahsedilmemesi ve niyetleri hakkında yorum yapmaktan kaçınıp bu hususlarda onların Allah’a
havale edilmesi gerektiğinin altını çizmektedir.343
Hz. Peygamber’in vefatından sonra, imamet başta olmak üzere sahabe
arasında ortaya çıkan bir takım siyasî-dinî ihtilaflar neticesinde Haricîlik,
Şiîlik gibi bazı mezhepler zuhur etmiştir. Bu durum siyasî meselelerdeki tavırları ve düşünceleri sebebiyle bazı sahabîlerin çokça sevilmesine veyahut onlardan nefret edilmesine hatta onlara lanet edilmesine neden olmuştur ki Râfıziyye’deki tevellâ ve teberrâ kavramları sahabeye karşı bakış açısını ortaya
koyar niteliktedir. Sahabenin sevgide Hz. Peygamber’den üstün tutulmaması
veya sahabeye siyasî sebeplerle sövülmemesi ve lanet edilmemesi anlamında
bir denge oluşturabilmek adına Ehl-i sünnet âlimlerinin önemli bir kısmı eserlerinde “menâkıbü’s-sahâbe, fezâilü’s-sahâbe” gibi bazı başlıklar altında
sahabenin fazîletlerini konu edinmişlerdir. Zamanla bu hususta müstakil eserler de yazılmaya başlanmıştır ki Vekiʿ b. Cerrâh’ın (ö. 197/812) ve Esedü’s340 Eşʿarî, Makâlât, 333.
341 Kirmânî, el-Kenzu’l-Hafî, 178.
342 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 59a-b.
343 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 59a.
Dr. Ali DURMUŞ | 70
Sünne’nin (ö. 212/827) Fezâilü’s-Sahâbe adlı eserleri konuyla ilgili kaleme
alınmış olan ilk eserlerdir. Hatta Ahmed b. Hanbel ve Buhârî (ö. 256/870) gibi
bazı muhaddisler de sahabenin fazlına istinaden nakledilen hadisleri eserlerinde ilgili bablarda toplamışlardır.344
Sahabenin fazilet sıralamasında genelde ilk Müslümanlardan olmak,
aşere-i mübeşşereden, muhacirlerden, ensardan, Ehl-i beyt’ten ve Ehl-i Bedir’den olmak, Uhud ve Hendek gazvelerine katılanlardan olmak, beyʿatü’rrıdvânda bulunmak, Hz. Peygamber’in eşleri arasında yer almak, imanı uğruna işkence görmek gibi çeşitli önemli hususlar rol oynamıştır.345
Sahabenin fazlı hakkında ilk yorumda bulunan âlim Ebû Hanîfe’dir. Zira Ebû Hanîfe Fıkhu’l-ekber’inde Peygamberlerden sonra insanların en faziletlisinin Hz. Ebû Bekir olduğunu, ardından sırasıyla Hz. Ömer, Hz. Osman
ve Hz. Ali’nin geldiğini, bunların tamamının doğruluk üzere olduğunu ve
doğruluktan ayrılmadığını, ibâdât ve taat ehli olduklarını, hepsine saygı duyulması gerektiğini ve ashabın tamamının hayırla anılması gerektiğini açıkça
belirtmiştir.346 Hakim es-Semerkandî de Sevâdü’l-aʿẓam adlı eserinde, söz
konusu sıralamaya riayet ederek ashabın fazilet sıralamasının böyle olması
gerektiğini belirtmiştir.347 Ehl-i sünnet ulemânın kaleme aldığı eserlerin birçoğunda bu sıralamayı bulmak mümkündür.348
Muʿtezile Hz. Ebû Bekir’in imametini sahih saymıştır, ancak ilk dört
halifenin sıralaması hususunda aralarında tam bir fikir birliği olmamakla birlikte genellikle Hz. Ali’yi diğer üç halifeden önde tutmuşlar ve sıralamayı Hz.
Ali, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman şeklinde yapmışlardır. Bağdat
Muʿtezilîleri ile Basra Muʿtezilîlerinin önemli bir kısmı da Hz. Ali’yi ilk sıraya almışlardır.349 Şîa ise, imamet anlayışları gereği sahabenin en faziletlisinin
344 Mehmed Efendioğlu, “Fezâilü’s-sahâbe”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 12/535-536.
345 Bu hususlar hakkında geniş bilgi için bk. Efendioğlu, “Fezâilü’s-sahâbe”, 12/535.
346 Ebû Hanîfe, Beş Eser, 55.
347 Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 3-4.
348 Örneğin bk. Eşʿarî, Makâlât, 330; İbn Hazm, el-Fasl, 3/230 v.d.; Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn,
293-294; Ebû Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 175-176.
349 İbn Hazm, el-Fasl, 3/228; Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 293-294; Muʿtezile’nin bu husustaki
görüşleri hakkında geniş bilgi için bk. Kâdî Abdülcebbar, el-Mugnî, 2/16-98; Hüseyin Hansu, “Muʿtezile’de Sahabe Algısı”, İslâm Medeniyetinin Kurucu Nesli Sahâbe: Sahabe Kimliği ve Algısı Tartışmalı İlmî Toplantı, (İstanbul: Ensar Yayınları, 2013), 497-500.
71 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
Hz. Ali olduğunu belirtmiş, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Âişe başta olmak üzere Hz. Peygamber’in yanında yer alan sahabenin önemli bir kısmını
reddederek ve onlara çok ağır ithamlarda bulunmuşlardır.350 Onlardan ve onları dost kabul edenlerden uzaklaşmayı teberrî/teberrâ kavramıyla ifade eden
İmâmiyye Şîa’sı bunu bir mezhep prensibi haline getirmişlerdir.351
1.8.2. Aşere-i Mübeşşere
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de Ehl-i sünnet’in alametleri arasında sıralanan
hususlardan biri de ʿaşere-i mübeşşerenin Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Hz. Talha, Hz. Zübeyr, Saʿîd b. Zeyd, Abdurrahman b. Avf,
Ebû Ubeyde b. Cerrah’tan oluştuğuna ve bu sahabîlerin cennetlik olduğuna
itikad etmektir. Sıralanan isim listesinde Saʿd b. Ebî Vakkâs’ın yer almaması,
müellifin veya müstensihin bu ismi sehven unuttuğu veya atladığı anlamına
gelmektedir. Zira başta ʿaşere-i mübeşşere tabiri kullanılmasına rağmen liste
dokuz sahabînin adından müteşekkildir.352 Ayrıca bu isimlerin haricinde hiç
kimsenin ne kesin cennetlik ne de kesin cehennemlik olduğuna dair şahitlik
etmemek de bir başka alamet olarak eserde mevcuttur.353
Hz. Peygamber tarafından cennete girecekleri henüz hayattayken kendilerine müjdelenen on sahâbî anlamına gelen aşere-i mübeşşere yukarıda adları
zikredilen sahabîlerden oluşmaktadır.354 Fakat rivayetlerin birinde, burada
adları zikredilen sahabelerden Saîd b. Zeyd’in yerinde Abdullah b. Mesʿûd
yer almaktadır. Fakat bu sahabilerin haricinde Hz. Hatîce, Abdullah b. Ömer
ve Abdullah b. Selâm gibi bazı sahâbîlerin de bireysel olarak cennetle müjdelenmiştir.355 ʿAşere-i mübeşşerenin ilk Müslümanlardan olmak, İslâm’a büyük
yardımları dokunmak, Kureyş’ten ve Hz. Peygamber’in nesebinden olmak,
350 İbn Hazm, el-Fasl, 3/228; Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 293-294; Eşʿarî, Makâlât, 330; Ebû
Mutîʿ, Kitâbü’r-Redd, 174-176; Geniş bilgi için bk. Kadri Önemli, “Ehl-i Sünnet ve Şîa’da
Sahâbe Anlayışı”, Avrasya Sosyal ve Ekonomi Araştırmaları Dergisi 8/3 (2021), 248-252.
351 Teberrî hakkında bk. Mustafa Öz, “Teberrî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
(İstanbul: TDV Yayınları, 2011), 40/214-215.
352 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 59a.
353 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 64b.
354 Nesefi, Akaid, 84.
355 Aşere-i Mübeşşere haricinde cennetle müjdelenen sahâbîler hakkında geniş bilgi için bk.
Abdullah Gözün, “Aşere-i Mübeşşere Dışında Cennetle Müjdelenen Bazı Sahâbîler”, Kilis
7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7/1 (2020), 243-275.
Dr. Ali DURMUŞ | 72
Bedir Savaşı’nda ve beyʿatü’r-rıdvânda bulunmak, Allah ve Resûlünü sevmek, cihad etmek gibi bir takım ortak özellikleri mevcuttur.356
Bir Müslümanın cennetlik olup olmadığı gaybî meseleler arasında yer
almaktadır. Akıl yürütme yoluyla veyahut yaşantısına bakmak suretiyle kimsenin kesin cennetlik veya kesin cehennemlik olduğu iddia edilemez. Bu konular Kelâm ilminde semʿiyyât alanına girmekte olup bu bilgiler ancak vahiyle yani nakille bilinebilmektedir. Hadislerle cennetle müjdelenenleri ise iki
kısımda incelemek mümkündür. İlki samimi bir şekilde Allah’tan başka ilah
olmadığına inananların, yani müminlerin cennete gidecekleri müjdesidir.357
İkincisi ise Hz. Peygamber tarafından isim zikredilerek cennetle müjdelenenlerdir. Aşere-i mübeşşere ile yukarda ele aldığımız diğer sahabiler
358 bu grupta
yer almaktadır.359
Mezheplerarası bir bakışla ele alındığında, Şîa’nın haricindeki İslam
âlimlerinin önemli bir kısmı aşere-i mübeşşereyi kabul etmektedir. Bunların
bir kısmı Hz. Peygamber’in cennetlik olduğunu bildirdiği kimselerin cennetlik
olduğuna şehadet edileceğini öne sürerken, bir kısmı da hem Hz. Peygamber’in cennetlik olduğunu bildirdiği hem de müminlerin iyi ve cennetlik olabileceğine şahitlik ettiği imanlı ve ihlâslı kimselerin cennetlik olduğunu belirtmektedir. Ancak burada cehenneme hiç uğramadan kesin cennete gidecekleri
düşünülemez. Buna ise Hz. Peygamber’in Müslümanlar tarafından ölen bir
müminin hayırla yâd edilmesi ve iyiliğine şehadet edilmesi durumunda, o
kişiye cennetin vacip olduğunu belirten hadisleri360 delil olarak göstermektedirler.361 O halde genelde bakıldığında, İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu
Hz. Peygamber’in cennetlik olduğunu müjdelediği sahabelerin ve mümin
olarak ölenlerin haricinde hiç kimsenin ne kesin cennetlik olduğuna ne de
kesin cehennemlik olduğuna şehadet etmemeyi savunmuşlardır. Şîa’ya gelin356 Abdullah Aydınlı, İsmail Lütfi Çakan, “Aşere-i Mübeşşere”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi (İstanbul: TDV yayınları, 1991), 3/547.
357 Örneğin bk. Buhârî, Sahîh, İman, 13, 32, İlim 49, Cihad 46; Müslim, Sahîh, İman, 26-28,
49.
358 Örneğin bk. Buhârî, Sahîh, Cihad 183; Müslim, Sahîh, İman 178.
359 Ali el-Kârî, Şerhu Fıkhu’l-Ekber, 183. Ayrıca geniş bilgi için bk. Orhan Aktepe, “Kelâm
İlmi Açısından Aşere-i Müneşşere”, Ekev Akademi Dergisi 13/39 (2009), 128-131
360 Buhârî, Sahîh, Cenâiz, 85; Müslim, Sahîh, Cenâiz 60.
361 Ali el-Kârî, Şerhu Fıkhu’l-Ekber, 183.
73 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
ce, öncelikle Şiî hadis kaynaklarında aşere-i mübeşşere rivayeti yer almamakta hatta Şiî âlim Şeyh Müfîd (ö. 413/1022) tarafından aşere-i mübeşşere rivayetlerinin uydurma olduğu öne sürülmektedir.362
1.8.3. Ali b. Ebû Tâlib ile İlgili Bahisler
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de vurgulanan hususlardan biri de Cemel vakasında, Talha ve Zübeyr’in Hz. Ali’ye karşı geldiklerinden dolayı tövbe edip
Hakk’a yöneldiklerini Hz. Âişe annemizin de Hz. Ali ile barışmak için geldiğini ve bunların tamamının cennet ehl-i olup hayırla yâd edilmesi gerektiğini
belirtmektedir.363 Ayrıca Hz. Ali’nin Muâviye ile ve Nehrevân’da toplanan
Haricîlerle yaptığı savaşlarda haklı olduğuna inanmayı Ehl-i sünnet’in alametleri arasında saymakta,364 bunun aksini iddia edenleri ise sapık bir Hâricî olarak nitelemektedir.
Hz. Peygamber’in hem amcazâdesi hem de damadı olan Hz. Ali, Hz.
Osman’ın yerine halifelik makamına geçtiği andan ölümüne dek birçok problemle karşı karşıya kalmıştır. Talha b. Ubeydullah ve Zübeyr b. Avvâm’ın Hz.
Ali’den Hz. Osman’ın kâtillerinin bulunup cezalandırılmasını talep etmesi,
ancak Hz. Ali’nin şehirde isyancıların kuvvetli olduğu dolayısıyla onlar aleyhinde atılacak herhangi bir adımın daha büyük problemlere sebebiyet vereceği
düşüncesiyle bunu tehir etmesi, kendisiyle Hz. Osman’ın muhipleri arasını
açmıştır.
Mekke’de bulunan Hz. Âişe’nin eski Basra ve Yemen valilerinin yanı
sıra Talha ve Zübeyr’le bir araya gelip, Hz. Ali’yi Hz. Osman’ın katillerinin
kısasına zorlamak için onun üzerine yürümesi Cemel Vakası’nın yaşanmasına
neden olmuştur. Cemel vakası sırasında tarafeynin görüşmeleri olumlu seyrederken, bu durumdan endişelenen Hz. Osman’ın katillerinin de içinde bulunduğu ilk Haricî zihniyetli nifakçıların her iki tarafa saldırması savaşın kanlı
bir şekilde neticelenmesine neden olmuştur.365
362 Abdullah Demir, “İmâmiyye Şîası’nın Aşere-i Mübeşşere’ye Yaklaşımı”, İslâm Düşüncesinde Eleştiri Kültürü ve Tahammül Ahlâkı- II Klasik Dönem VII-XII. Asırlar, ed. Tecelli
Karasu-Mahsum Aytepe, (İstanbul: Ensar Yayınları, 2021), 78-82.
363 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 62b.
364 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 62b.
365 Geniş bilgi için bk. Seyf b. Ömer el-Esedî ed-Dabbî, el-Fitne ve Vak’atu’l-Cemel, haz.
Ahmet Râtib Armuş, (Beyrut: Dâru’n-Nefâis, 1971) 107-183; İbn Vazıh Ahmed b. İshak b.
Dr. Ali DURMUŞ | 74
Cemel vakası doğrudan etkili olmasa dahi Hâricîlik ve Şiîlik gibi iki
zihniyetin teşekkülünde önemli rol oynamıştır. Öncelikle Hz. Ebû Bekir’in
imamete gelişinden beri sınırlı bir şekilde sahabe arasında varlığını koruyan
Hz. Ali taraftarlığı, Hz. Ali’nin halife oluşuyla ve Cemel savaşının vuku bulmasıyla daha da güçlenmiştir. Şiîler Hz. Ali’nin karşısında yer alan sahabenin
durumunu “ona karşı huruç etmek” şeklinde yorumlamış ve Hz. Ali’yi bu
olaylarda masum gösterirken karşı tarafı suçlama yoluna gitmiştir.366 Örneğin
Şeyh Müfîd Cemel savaşında Hz. Ali’nin muhaliflerini “günahkârlar, kalleşler, hainler, dönekler, fasıklar, hak yoldan sapanlar, doğruluktan uzaklaşanlar” gibi ağır ifadelerle suçlamıştır. İkinci olarak ise Hz. Osman’ın öldürülmesiyle başlayan Haricî zihniyet, Cemel vakasında tarafeyn arasında görüşmeler barış havasında devam ederken, her iki tarafı birbirine düşürmek için
hamle yaparak kanlı bir savaşa neden olmaları, ellerinin daha da güçlenmesine neden olmuştur.367 Bu olaylarda ilk görünüşte hem Şiî düşüncesine sahip
olanlar hem de Haricî zihniyetine sahip olanlar Hz. Ali’nin etrafında kenetlenmiştir. Ancak devamında yaşanan Sıffîn savaşı Hâricîler’in Hz. Ali’yi de
karşılarına almalarına sebep olmuştur.
Ca'fer Yaʿkûbî, Tarih-i Yaʿkûbî (Beyrut, Dâru’s-Sadr, t.y.) 2/180-183; Ebû Ca’fer İbn Cerîr
Muhammed b. Cerîr b. Yezid et-Taberî, Tarihu’t-Taberî: Tarihu’l-Umem ve’l-Mülûk, thk.
Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, (Amman: Beytu’l-Efkâru’d-Devliyye, t.y), 799-833;
Ebu'l-Hasan İzzeddin Ali b. Muhammed b. Abdülkerim İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Tarih
(Beyrut, Dâru’s-Sadr, 1979), 3/206-256; Ebü’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali Mesʿûdî,
Murûcu’z-Zeheb ve Maʿâdinü’l-Cevher, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, (Beyrut:
Daru’l-Fikr, t.y.), 2/366-380; Ebü'l-Fida İmadüddin İsmail b. Ömer İbn Kesîr, el-Bidâye
ve’n-Nihâye, çev. Mehmet Keskin, (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1994), 7/370-398; Şehristânî,
el-Milel ve’n-Nihal, 37; Ebû Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldun,
Târihu İbn Haldun Kitabu’l-İber ve Divânu’l-Mübtede ve’l-Haber fî Eyyâmi’l-Arab ve’lAcem ve’l-Berber ve men Asârahum min Zevi’s-Sultâni’l-Ekber, (Beyrut: Daru’l-Fikr,
2000), 2/608-621; Zehra Çakır, “Dört Halife Döneminde Talha b. Ubeydullah”, İstem 4/7
(2006), 188-194; Mustafa Çiçek, “Hz. Peygamber ve Hulefâ-i Râşidîn Döneminde Zübeyr
b. el-Avvâm”, İstem 4/7 (2006), 149-154; Mustafa Özkan, “Siyasi-Sosyal Gelişmeler Karşısında Hz. Aişe’nin Duruşu Üzerine”, Diyanet İlmî Dergi 45/1 (2009),61-62; Mustafa Akçay, “Hz. Ali’nin Hayatı ve Kişiliği”, Anadolu’da Alevîliğin Dünü ve Bugünü, ed. Halil İbrahim Bulut, (Sakarya: Sakarya Üniversitesi Yayınları, 2010), 198; M. Said Hatiboğlu, Hz.
Peygamberin Vefatından Emevîlerin Sonuna Kadar Siyasi-İçtimai Hadiselerle Hadis Münasebetleri (Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doçentlik Tezi, 1967),
31; Durmuş, Mezhepleşmeye Etki Eden İhtilaflar, 84-88
366 Durmuş, Mezhepleşmeye Etki Eden İhtilaflar, 88-89.
367 Ebû Abdullah İbnü’l-Muallim Muhammed b. Muhammed Müfîd, el-Cemel ve’n-Nusratu liSeyyidi’l-Itrati fî Harbi’l-Basra (Kum: el-Mektebetü’d-Dâvirî, t.y.), 19-20.
75 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
Cemel Vakası’ndan sonra Muâviye’nin Hz. Osman’ın kâtillerinin katli
hususunda Hz. Ali’ye karşı halkı alenen kışkırtmaya başlaması ve aynı fikirde
olduğu etkili ve yetkili kişilerin desteğini alıp büyük bir ordu hazırlayıp Hz.
Ali’nin üzerine yürümesiyle Sıffîn savaşı kaçınılmaz hale gelmiştir. Hz.
Ali’nin ordusuyla Muâviye’nin ordusu Sıffîn’de karılaşmış ve defalarca yapılan barış görüşmelerinden herhangi bir netice alınamamıştır. Bunun üzerine
savaş başlamış ve günlerce devam etmiştir. Hz. Ali’nin ordusu tam üstünlük
elde ederken Muâviye’nin ordusu mızrakların ucuna Kur’ân’ları takıp hakemlik talep edince, Hz. Ali’nin istememesine rağmen Kûfelilerin büyük bir kısmı
savaşı bırakmış, devam etmesi durumunda Hz. Ali’yi ölümle tehdit etmişlerdir. Hz. Ali tarafından Ebû Mûsa el-Eşʿarî, Muâviye tarafından ise Amr b. elAs hakem tayin edilerek savaşa ara verilmiştir. Fakat kısa bir müddet sonra
tahkim olayına itiraz eden bazı Kûfeliler ve Temimoğulları Hz. Ali’ye bu defa
tahkimden vazgeçmesi için baskı yapmaya başlamıştır. Hz. Ali’nin buna razı
gelmemesi üzerine saflarından ayrılan yaklaşık 12.000 kişilik Haricî grubu
başlarına emir olarak Şebes b. Rıbʿî’yi, imam olarak ise Abdullah b. Kevvâ’yı
seçerek Harûra’da toplanmışlardır. Bu grup hükmün yalnızca Allah’a ait olduğunu, dolayısıyla O’ndan başkasının hüküm veremeyeceğini, bu meselede
insanların hakem olarak seçilmelerinin yanlış olduğunu savunmuşlardır.
Harûra’ya giden Hz. Ali uzun görüşmeler sonucunda bu grubu ikna ederek
Kûfe’ye getirmiştir. Ancak anlaşmann yapılacağı gün geldiğinde Hz. Ali’nin
hakem Ebû Mûsâ’yı görüşmelerin yapılacağı yere göndermesiyle, Hâricîler
yeniden ayaklanarak Hz. Ali’nin tahkimi kabul etmekle küfre düştüğünü iddia
edip Nehrevan’a çekilmişlerdir. Öte yandan anlaşmada yapılan bir oyunla
Muâviye imamete getirilmiştir. Muâviye’nin üzerine yeniden yürümek isteyen
Hz. Ali, Haricîlerin Nehrevan halkına olan zulümlerini göz önünde bulundurarak Nehrevân’a gitmiş, burada h. 37. yılda yapılan savaşta Haricîlerin önemli bir kısmı katledilmiştir.368
368 Taberî, Târih, 739-861; İbnü’l-Esîr, Tarih, 3/192-321; İbn Kesîr, el-Bidâye 7/ 411-445;
Ebü'l-Fazl et-Temîmî Nasr b. Müzahim Minkârî, Vakʿatü Sıffîn, thk. Abdüsselâm Muhammed Hârûn, (Kahire: el-Müessesetü’l Arabiyeti’l-Hadîse, 1981), 46-168. Eşʿarî, Makâlât,
30-31; Malatî, et-Tenbih ve’r-Red, 50; Adnan Demircan, “Ali b. Ebî Tâlib’i Tahkîmi Kabule Zorlayanlar Üzerine”, İstem, 4/ 6 (2005), 51-58; Durmuş, Mezhepleşmeye Etki Eden İhtilaflar, 91-96.
Dr. Ali DURMUŞ | 76
Bu olaylar bir yandan Haricîliğin tarihi ve fikrî gelişimini tamamlamasına diğer yandan ise Şiî fikirlerin güçlenmesine sebep olmuştur. Hâriciler Hz.
Ali’yi suçlarken, Şîa Hz. Ali’ye sahip çıkmış ve olayları onun üzerinden yorumlamıştır. Ehl-i sünnet ise tarafsız kalmayı, ibadet ve taatle iştigal etmeyi
ve ashabı kötü işlerle anmamayı yeğlemiş, aralarındaki siyasî çekişmeler hakkında hüsn-ü zan ile hareket etmeyi ve tevakkuf edip bu meseleleri Allah’a
havale etmeyi uygun görmüştür. İşte yukarıdaki eserde de vurgulanan görüş
buraya dayanmaktadır. Hz. Âişe, Talha ve Zübeyr’in Cemel vakasında düştükleri hatadan dolayı tövbe ettiklerine; Hz. Ali’nin Cemel ve Sıffîn savaşlarında tuzağa düşürüldüğüne, Sıffîn savaşında ve Haricîlerle olan mücadelelerinde haklı olduğuna inanmak Ehl-i sünnet’in temel yaklaşımıdır. Ayrıca Hz.
Ali’nin karşısında olan Muâviye ve güruhu hatalı olsa da onların içerisinde de
sahabe ve tabiinden birçok kişinin yer aldığına, dolayısıyla bunların tamamının İslâm’ın yayılmasında büyük gayret ve emeklerinin bulunduğuna inanarak
sahabeyi hayırla yâd etmek, kötülüklerini anmamak, kötülükleri ve hataları
hususunda tevakkuf etmek Ehl-i sünnet’in temel esasları arasında yer almıştır.369
1.9. Akıl ve İlimle İlişkisi
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de ilmin akıldan daha faziletli olduğunun, bilinmesi ve kâfirlerin aklının peygamberlerin veya müminlerin aklına denk
olmadığının bilinmesi Ehl-i sünnet’in alametleri arasında zikredilmiştir. Ayrıca aklın ilimden daha üstün tuttuğu için Muʿtezîle eleştirilmiştir. İlmin delil,
aklın ise bir araç olduğu eserde vurgulanmıştır.
370
Tarihte aklın üzerine yapılan tartışmaların başlangıcı Muʿtezile mütekellimlerine dayanmaktadır. Muʿtezilîlerin geneli aklı, duyular ve doğru haberle birlikte bilginin kaynakları arasında sayarak araz olarak kabul etmiştir.
Aynı zamanda varlıkları tanıma, iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etme gücü
olarak insanın fiillerine tesir eden aklın nakil karşısında hatasız bir hakem
olduğunu, dolayısıyla mutlak bir bilgi kaynağı olduğunu savunmuşlardır. Ehli sünnet’in üzerinde ittifak ettiği bir akıl tanımı bulunmamaktadır Ancak
369 Durmuş, Mezhepleşmeye Etki Eden İhtilaflar, 108-111.
370 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 60a, 65a.
77 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
Mâtürîdiler aklı bilginin dışında bulunarak bilgiyi meydana getiren ve maddî
olmayan bir cevher şeklinde görmüşlerdir. Eşʿarîler ise akılla ilim arasında
yalnızca umum-husus açısından fark olduğunu belirtmiş ve ilmin akıldan daha
umumî olduğunu savunmuşlardır.371 Ayrıca aklın her şeyi kavramaktan aciz
olduğu ve dolayısıyla aklın naklin önüne geçemeyeceği ve naklin esas kabul
edilip akıl kaideleriyle teyit edilmesi gerektiği hususunda Eşʿarî ve Mâtürîdî
âlimler ittifak etmişlerdir.372
Kâfirlerin akıllarının müminlerin ve Peygamberlerin akıllarına denk
olmadığı hususu ise daha çok âyetlerle desteklenmektedir. “Onlar sağırdırlar,
dilsizdirler, kördürler; bu nedenle akledemezler.”
373 ve “O (Allah) aklını
kullanmayan (kâfirlere) kötü bir azap verir.”
374 gibi bazı âyetlerde kâfirlerin
akıllarını kullanmayıp aklemedikleri ve dolayısıyla düşünemedikleri kayıtlıdır.
2. ʿAlâ’imü Ehl-i’s-Sünne’de Bazı Fıkhî Meseleler
ve Mezhepler Tarihi Açısından Dayanakları
2.1. Kulun İbadetlerle İlgili Mesuliyeti
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de Allah’ın hiçbir emrinin onun sevdiği kullarının üzerinden kalkmayacağını bilmek Ehl-i sünnet’in alametleri arasında zikredilmiş ve bu görüşün aksini savunan İbâhîler de zemmedilmiştir.375
Dinin emirlerini ve ahlâkî kurallarını ve kanunî düzenlemelerini benimseyen fırkalar, haram olan hususları mubah sayıp bunlara meylettiği yani
ibâha fikrine saptığı için İbâhiyye olarak isimlendirilmişlerdir. İbâdetlerin ya
da Allah’ın ibadetlere ilişkin emir ve yasaklarının kulların üzerinden kalkabileceğini ortaya atan ve dolayısıyla İbâhiyye içerisinde değerlendirilen iki fırka
mevcuttur. Bunlardan ilki Şîa’nın kollarından biri olan Keysâniyye’nin Hamziyye, Cenâhiyye ve Beyâniyye adlı alt fırkalarıdır. Hamziyye ve Venâhiyye’nin görüşlerine göre kişi eğer imamı tanıyorsa, dinî emir ve yasaklardan
371 Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, 205-206.
372 Geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Akıl (Kelâm)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1989), 2/242-246.
373 el-Bakara 2/171.
374 Yûnus 10/100.
375 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 62a.
Dr. Ali DURMUŞ | 78
sorumlu olmaz, her türlü işi işlemekte serbest olur. Beyâniyye ise İslâm şeriatının kısmen neshedildiğini öne sürerek ibaha fikrine yönelmiştir.376 İkincisi
ise Sûfiyye’dir. Bunlara göre ise velâyette zirveye ulaşan kulların üzerinden
namaz, oruç zekât ve hac gibi evâmir-i ilahiye sâkıt olur. Ayrıca zina ve şarap
gibi Allah’ın haram kıldığı şeyler de kendilerine helal olur. Ancak o velî kulların bu emirleri sevgi ve aşkla ifa edebilmesi mümkündür, fakat Allah’ın
emri olarak üzerine terettüp etmesi söz konusu değildir. Tarihte bu kimseler
“şeriatsız sûfîler” olarak anılmışlardır.377
Ehl-i sünnet başta olmak üzere İslâm âlimlerinin büyük bir çoğunluğu
bunun mümkün olmadığını, Allah’ın emir ve yasaklarının kulları üzerinden
sâkıt olmayacağını savunmuşlardır. Öncelikle belirtmek gerekir ki, imandan
sonra kulların üzerine terettüp eden en önemli görev Kur’ân’da emredilen
ibadet ve taatlere, emir ve nehiylere uymaktır. Allah’ı seven bir müminin
zaten O’nun emirlerine uyması, nehyettiği hususlarda kaçınması, hükmüne
razı olması ve nimetlerine daima şükretmesi gerekmektedir. Bunları ifa etmediği müddetçe zaten Allah’ın sevdiği kulu olamaz. Zira onun Allah sevgisi,
Allah’ının emir ve yasaklarına ve peygamberinin sünnetine ne denli tutunduğuyla ilgilidir. Emir ve yasakları terk eden kişi fâsık olur, fâsıklar da velî kulu
olmaktan beridir. Şayet Allah’ın emir ve yasakları kendisinin velî kullarının
üzerinden düşseydi, Hz. İbrâhim’in hatta Hz. Peygamber’in üzerinden düşerdi.378
2.2. Abdestle İlgili Kısımlar
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de üzerinde durulan ve Ehl-i sünnet’in alametleri arasında zikredilen konular arasında abdestle alakalı bazı maddeler de yer
almaktadır. Bunları;
(ı) abdest için su bulunamadığında veyahut var olan suyun kullanılmasına güç yetirilmeyecek bir durum hâsıl olduğunda teyemmümün seferde ve
hazarda gerekli olduğu;
379
(ıı) tenin altından çıkan irin, kan ve benzeri sıvıların abdesti bozduğu;380
376 Onat, “İbâhiyye”, 19/253.
377 İbn Hazm, el-Fasl, 3/592; Eşʿarî, Makâlât, 318; Onat, “İbâhiyye”, 19/253-254.
378 Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 53-54.
379 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63a-b
79 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
(ııı) mestler üzerine mesh etmenin hak olarak görüldüğü ve Râfızîlerin
bunun hak olduğuna inanmadığı381 ve
(ıv) abdestli olanların mestlerini çıkardıklarında ayaklarını yıkaması gerektiği şeklinde dört kısımda ele almak mümkündür.
382
Ehl-i sünnet’e göre suyun olmaması durumunda veyahut suyun var olup
çeşitli arızî sebeplerle o suyu kullanmaya güç yedirememe durumunda abdest
alınamadığı veya gusül yapılamadığında, toprağa veyahut toprak cinsinden
olan maddelere elleri sürerek yüzü ve kolları mesh etmektir. Fıkhî mezhepler
arasında şartlar hakkında bir takım farklılıklar olmakla birlikte genel hatlarıyla ortaya çıkan tanım bundan ibarettir.383 İslâm mezheplerindeki diğer uygulamalarına baktığımızda ise çeşitli fırkalarda uygulanan teyemmümün Ehl-i
sünnet’tekinden farklı olduğu göz çarpmaktadır. Örneğin Hâricîliğin İbâziyye
fırkası mensuplarının önemli bir kısmı, su içtikleri kuyulardan su var olduğu
halde herhangi bir ârızî durum söz konusu değilken teyemmüm aldıkları kaynaklarda zikredilmiştir.384
Müellifin kan ve irin gibi şeylerin derinin altından dış yüzeyine çıkmasının abdest bozduğunu belirtmiş olması da ve bunu Ehl-i sünnet’in alâmeti
olarak sayması ilginçtir. Zira Ehl-i sünnet arasında böyle bir ittifak olmayıp
bu görüş Hanefî fıkhında geçerlidir. Şâfiî ve Mâlikî fıkhında derinin altıdan
çıkan kan ve benzeri şeyler abdesti bozmamaktadır.385
Ehl-i sünnet âlimleri başta olmak üzere İslâm âlimlerinin büyük bir
kısmı, abdest alırken ayaklar dâhil yıkanması gerektiğini; mest kullanacak
olan kişinin abdest aldıktan sonra mest giymesi gerektiği daha sonra abdesti
bozulunca yeniden abdest alırken mestlerin üzerini eliyle mesh etmesi gerektiğini belirtmişlerdir. Abdestli olan kişi mestlerini çıkarırsa, ayaklarını yıkaması durumunda abdesti devam eder. Ancak Râfızîler ve Hâricîler mestler
380 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63a.
381 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 57b-58a.
382 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63b.
383 Geniş bilgi için bk. Mehmet Boynukalın, “Teyemmüm”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2012), 41/50-52.
384 İbn Hazm, el-Fasl, 3/478.
385 Heyet, İlmihâl: İman ve İbadetler (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları
Merkezi, 1998), 1/199.
Dr. Ali DURMUŞ | 80
üzerine meshi inkâr etmişlerdir. Örneğin, İmâmiyye Şîa’sına göre ise abdest
alırken ayaklar yıkanmayıp çıplak olarak mesh edilir.386
2.3. Namazla İlgili Kısımlar
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de Ehl-i sünnet’in alametleri arasında sayılan
namazla ilgili bazı hususlar bulunmaktadır. Bunları;
(ı) vitir namazını bir selâmla üç rekât olarak kılmak;387
(ıı) terâvih namazının sünnet ve hak olduğunu bilmek ki Râfızîler bunu
inkâr etmektedir;388
(ııı) şalvarla (serâvîl) namaz kılmanın câiz olduğuna inanmak ki
Hâricîler yere sürülmesi sebebiyle câiz olmadığını öne sürer;389
(ıv) cemaatle kılınan namazda imamın abdestinin bozulması ve cemaatin de bunu bilmesi durumunda cemaatin namazı iade etmesi gerektiğini bilmek;390
(v) her salih veya fâcir imamların ardından namaz kılmanın hak olduğunu bilmek391 olarak beş kısımda ele almak mümkündür.
Ehl-i sünnet ulemâsı arasında vitirin üç rekât ve bir selâmla kılınacağına dair herhangi bir ittifak söz konusu değildir. Örneğin, Hanefî âlimler vitir
namazının üç rekât olarak ve tek selâm ile kılınması gerektiğini öne sürerken,392 Mâlikîler bir rekât olarak kılınması da câiz görürler ancak öncesinde
bu bir rekâttan selamla ayrılmış olan iki rekʿat daha kılınmasını müstehap
görürürler. Şiî âlimlere göre ise vitir tek rekʿattır.393 Müellif bu şartı eserinde
zikretmekle muhtemelen Şîa’yı kastetmiş yahut da Ebû Hanîfe’nin görüşünden yana olduğunu ortaya koymak istemiştir.
386 Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 14, 48; Heyet, İlmihâl, 1/202/203; Bağdâdî, el-Fark, 246,
255-256; Eşʿarî, Makâlât, 337.
387 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63a.
388 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63a.
389 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 64a.
390 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63a.
391 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 57b.
392 Bununla ilgili nakledilen hadisler için bk. Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 43-47.
393 Heyet, İlmihâl, 1/304-305; Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 43-47; Sami Erdem, “Vitir
Namazı”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013),
43/111-113.
81 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
Ramazan ayına mahsus olarak yatsı namazının akabinde kılınan teravih
namazının varlığı ve sünnet olması hakkında İslâm âlimlerinin ekserisi görüş
birliği içindedirler. Dört fıkhî mezhepten Mâlikîlerin bir kısmı, Hanefîler,
Şâfiiler ve Hanbelîlerin tamamı bu namazın müekked sünnet olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Bunun haricinde Zeydiyye’de teravih namazının tek
başına kılınması müstehap, cemaatle kılınması ise bid’at olarak sayılmıştır.
Caferîlikte ise teravih adıyla bir namaz bulunmamakla birlikte ramazan ayı
boyunca sayısı toplamda bin rekata varan “Ramazan Ayı nafilesi” adıyla bir
sünnet namaz mevcuttur.394 Hanefî ulemânın eserlerinde ise Râfızîlikte teravih
namazının olmadığı veyahut Râfızîlerin teravih namazını erkekler için sünnet
kabul edip kadınlar için câiz görmediklerine dair bir takım rivayetler bulunmaktadır.395 Müellif de eserinde aynı akımdan etkilenerek muhtemelen
Râfızîlikle ilgili söz konusu iddialara işaret etmek için teravih namazına vurgu
yapmıştır.
Serâvîlle (şalvar veya pantolonla) namaz kılmayla ilgili Ehl-i sünnet’e
has herhangi bir görüş mevcut değildir. Fakat bu görüş, Osman el-Irakî tarafından Doğu Hanefi Fırak geleneği birikimi üzerine kaleme alınan makâlât
türü eserde Hâriciliğin alt kollarından biri olarak zikredilen Kûziyye adlı fırkaya isnat edilmektedir. Buna göre Kûziyye, uçları yerlere süründüğü ve ıslanıp kirlendiği için şalvarla namaz kılmanın câiz olmadığını öne sürmektedir.396 Müellifin bu hususa özellikle dikkat çekmesi, söz konusu fırkanın bu
görüşünü ret amacı taşımaktadır.
Cemaatle namaz esnasında imamın abdestinin bozulması halinde yapılması gerekenler hususunda Ehl-i sünnet fakihlerinin üzerine ittifak ettiği
herhangi bir fikir bulunmamaktadır. Hanefîlere göre hem imamın hem de
vakit çıkmadan imamın abdestinin bozulduğunu öğrenen cemaatin namazı
iade etmeleri vaciptir. Şâfii ve Hanbelîlere göre ise sadece imam namazını
394 Saffet Köse, “Teravih”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2011), 40/482; Eren Gündüz, “Teravih Namazının Meşruiyeti Bağlamında İmam Serahsî’nin el-Mebsût’undaki Râfızîlere Yönelik Olumsuz Tutumun Eleştiri Kültürü ve Tahammül Ahlakı Açısından Sorgulanması”, İslâm Düşüncesinde Eleştiri Kültürü ve Tahammül Ahlâkı-II Klasik Dönem VII-XII Asırlar, ed. Tecelli Karasu Mahsun Aytepe, (İstanbul:
Ensar Neşriyat, 2021), 286-291.
395 Örneğin bk. Gündüz, “Teravih Namazının Meşruiyeti”, 286-287.
396 Kirmânî, el-Kenzü’l-Hafî, 76-77.
Dr. Ali DURMUŞ | 82
iade eder. Eğer cemaat bunu namaz bittikten sonra duyarsa cemaatin namazını
iade etmesine gerek yoktur. Mâlikîlere göre ise sadece imam namazını iade
eder, cemaatin iade etmesine gerek yoktur.397 Dolayısıyla müellif burada, söz
konusu maddeyi Ehl-i sünnet alametleri arasında niçin zikrettiği merak konusu olmak birlikte, Hanefîliğin görüşünü desteklemek için zikretmiş olabileceği
de imkân dâhilindedir.
Fâsık imamların ardından namaz kılınıp kılınamayacağı hususu mezhepler arasında tartışmalı hususlardan biridir. İçki ve kumar gibi büyük günahları işleyen fâsık bir imamın ardından namaz kılmak Hanefî, Şâfiî, Mâlikî
fakihlerine göre ve İbn Hazm dahil olmak üzere birçok müçtehide göre İmam
birr de olsa fâcir de olsa arkasında namaz kılınabileceğini ancak bunun mekruh olduğunu belirtip bunu bazı nakillere dayandırmışlardır.398 Buna mukabil
Hanbelî ve Şîa fakihleri dindarlık şartı ileri sürerek fâsıkın imamlığını câiz
görmemişlerdir.399 Müellifin bu eserde vurguladığı husus, Ehl-i sünnet’in
umumuna ait olmasa da, ekserisine ait olduğu ve Şîa’yı ret amacı taşıdığı
ortadadır.
2.4. Talak
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de Ehl-i sünnet’in alameti olarak maddelendirilen hususlardan bazısı da boşanmalarla ilgilidir. Bunlardan ilki üç talakın
üçünün birden geçerli olduğunun bilinmesidir ki müellif Râfızîlerin üç talakın
üçünün birden geçerli olmadığını iddia ettiğini belirtmektedir.400 İkincisi ise
üç talakla boşanan kadın üç talakla boşandığı kocasına yeniden dönmesinin,
bir başka erkekle evlenmesi ve onunla zifafa girmesi, ardından o erkeğin o
kadını kendi rızasıyla boşamasından sonra mümkün olduğuna inanmaktır.401
Nikâh akdinin bozulması veya boşanma gibi anlamlara gelen talâk
İslâm âlimlerinin geneline göre ricʿî, bâin, sünnî ve bidʿî talâk olmak üzere
dört kısma ayrılır. Ricʿî talâk, erkeğin yeni nikâh aldine ihtiyaç duymaksızın
397 Alp, Açıklamalı es-Sevâdü’l-Aʿzam, 367; Semerkandî, es-Sevâdü’l-Aʿzam, 48-49.
398 Örneğin bk. Ebû Dâvûd, Sünen, Salât, 63.
399 Salim Öğüt, “İmâm (Fıkıh)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV
Yayınları, 2000), 22/188.
400 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63b-64a.
401 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 64a.
83 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
iddet süresi içerisinde eşine dönebildiği talaktır. Bâin talâk ise, tarafların bir
araya gelebilmesi için yeni nikâh akdine ihtiyaç duyulan boşanmadır. Sünnî
talâk erkeğin karısını cinsel ilişkinin gerçekleşmediği temizlik müddeti içerisinde boşamasıdır. Bidʿî talak ise erkeğin hanımını cinsel ilişkide bulunduğu
temizlik döneminde veya kadın hayızlı veya nifaslıyken boşamasıdır. Üç talakla kocasından boşanan kadının yaşadığı ayrılık beynûnetü’l-kübra/büyük
ayrılık kavramıyla ifade edilmektedir. Bu durumda olan kadın bir başkasıyla
nikahlanıp ondan boşanmadıkça eski eşine dönemeyeceği âyetle sabittir.402 Bu
hususlar üzerinde Ehl-i sünnet âlimlerinin önemli bir kısmı ittifak halindeyken, ayrıntıları hususunda bazı ihtilâflar mevcuttur. Örneğin Caferîlik, Hanefîlik ve Mâlikîlikte bir defada üç talâkla boşamak sünnete aykırı iken
Şâfiîlikte bu durum sünnete aykırı görülmemiştir. Bu hususta Hanbelîlerin ise
bir kısmı Hanefî, Caferî ve Mâlikîlere diğer bir kısmı Şâfiilere katılmıştır.
Ancak Hanefîlere, Mâlikîlere, Caferîlere ve Hanbelîlerin bir kısmına göre
sünnete aykırı olsa da fakihlerin büyük bir kısmı erkeğin hanımını üç talakla
bir kerede boşamasının geçerli olduğunu savunmuşlardır. Caferîler ise üç
talakla yapılan boşamayı hükümsüz olarak nitelemişlerdir. Şîa’nın alt kollarından biri olan Zeydiyye başta olmak üzere, İbn Teymiyye ve İbnü’l-Kayyim
el-Cevziyye403 gibi bazı sünnî fakihler de öfke anında üç talakla boşamanın
yalnızca bir talak ifade ettiğini öne sürmüşlerdir.404 Dolayısıyla müellif burada
Ehl-i sünnet âlimlerinin görüşlerini ön plana çıkarıp, Şîa’nın ilgili görüşünü
reddetmiştir.
2.5. Sarhoşluk Veren İçecekler
ʿAlâ’imü Ehl-i’s-sünne’de alkollü içeceklerin ateşte pişen (hoşaf gibi
mayalanmamış) içeceklerden ayrı tutulmasını Ehl-i sünnet’in alametleri arasında zikretmektedir.405
402 el-Bakara 2/230.
403 Bu hususta İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye’nin görüşleri hakkında geniş bilgi için bk. İbnü’lKayyim el-Cevziyye, “İgâsetü’l-Lehfân fî Hükmi Talakı’l-Gadbân: Öfkeli Şahsın Talakının
Geçersizliğine Dair”, çev. Muhammet Ali Danışman, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi
9 (2007), 247-281.
404 Geniş bilgi için bk. H. İbrahim Acar, “Talâk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
(İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 39/496-500.
405 ʿAlâ’imü Ehli’s-Sünne, 63a.
Dr. Ali DURMUŞ | 84
Alkollü içeceklerin haram olmasına neden olan ana unsurun “sarhoş
ediciliği” olduğu şüphesizdir. Dolayısıyla Ehl-i sünnet fakihlerinin tamamı,
sarhoş edicilik vasfının bir içecekte bulunmasını o içeceğin hara olması için
ana sebep olarak saymışlardır. Hanefî fakihleri şarap dışındaki içki ve içecekleri suda bekleme süresine, pişirilip pişirlmediğine, kaynama miktarına, köpürme ve keskinleşme safhalarına, sade veya karışık olmasına, üretimde kullanılan kaplara ve âletler, üretim usulüne göre ayrı ayrı ele alıp değerlendirmişler, buna göre haram olup olmadığına karar vermişlerdir.406 Ateşte kaynarak pişen içeceklerde alkol olmayacağı, olsa da bu alkolün uçacağı açıktır.
Dolayısıyla bira ve şarap gibi mayalama yöntemiyle elde edilen içeceklerin
alkol içerdiği, üzüm veya kayısı hoşafı gibi kaynayarak elde edilen içeceklerin
ise alkol içermediği ortadadır. Burada müellif bu iki içeceğin ayrı ayrı değerlendirilmesi gerektiğini ve alkollü içeceklerin de ateşte pişmiş içecekler gibi
tüketilmemesi gerektiğini vurgulayarak, bunu Ehl-i sünnet’in alametleri arasında zikretmiştir.
.
KAYNAKÇA
Abdülbâkî, Muhammed Fuâd. Muʿcemü’l-Müfehres. Kahire: Dâru’lKütübü’l-Mısriyye, 1364.
Acar, H. İbrahim. “Talâk”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
39/496-500. İstanbul: TDV Yayınları, 2010.
Ağırakça, Ahmed. “Kaynaklar Işığında İsrâ ve Miraç Olayı”. Mardin Artuklu
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi-Artuklu Akademi 1/2 (2014), 1-
30.
Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed Şeybânî. el-Müsned.
şrh. Ahmed Muhammed Şakir. Kahire: Dârü’l-Hadis, 1995/1416.
Akçay, Mustafa. “Hz. Ali’nin Hayatı ve Kişiliği”. Anadolu’da Alevîliğin Dünü ve Bugünü. ed. Halil İbrahim Bulut. Sakarya: Sakarya Üniversitesi
Yayınları, 2010, 175-214.
Akhisârî, Ahmed Rûmî. Risâle fî enne’n-Nübüvve Efdal mine’l-Velâye. İstanbul: Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Harput 429/3.
Akın, Murat. “Muʿtezile’ye Göre Kabir Azâbı”. Diyanet İlmî Dergi 53/4
(2017), 151-177.
Aktepe, Orhan. “Kaza-Kader’in Mahiyeti ve Değişip Değişmemesi Problemi”. Kelam Araştırmaları 10/2 (2012), 69-90.
Aktepe, Orhan. “Kelam İlmi Açısından Aşere-i Müneşşere”. Ekev Akademi
Dergisi 13/39 (2009), 123-132.
ʿAlâim-ü Ehli’s-Sünneti ve’l-Cemâʿati İsnetân ve’t- Tisʿûn. İsrail: İsrail Milli
Kütüphanesi / The National Library of Israel, Arapça Yazma Eserler,
Nadir Eserler Koleksiyonu, No: 28=Ms. Yah. Ar. 794.
Alıcı, Mustafa. “Şefaat”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 38/411-
412. İstanbul: TDV Yayınları, 2010.
Aliev, Saleh Muhammedoğlu. “Hürremiyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi. 18/500-501. İstanbul: TDV Yayınları, 1993.
Alp, Taha. Kelime Anlamlı ve Açıklamalı es-Sevâdü’l-Aʿzam Tercümesi. İstanbul: Yasin Yayınevi 2007.
Altındaş, Hayri. “Dehriyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
1/107-109. İstanbul: TDV Yayınları, 1994.
Dr. Ali DURMUŞ | 114
Aruçi, Muhammed. “Hâtime”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
16/474. İstanbul: TDV Yayınları, 1997.
Aydınlı, Abdullah ve Çakan, İsmail Lütfi. “Aşere-i Mübeşşere”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 3/547. İstanbul: TDV yayınları, 1991.
Azimli, Mehmet. “İsra ve Miraç Olayları Üzerine Bazı Mülahazalar”. Bilimname 16/1 (2009), 43-58.
Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdülkâhir b. Tâhir et-Temîmî. Usûli’d-Dîn. İstanbul:
Matbâʿatü’d-Devle, 1346/1928.
Baktır, Mustafa. “İçki (İslâm’da)”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
21/458-462. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.
Beyazîzâde, Ahmed Efendi. İmâm-ı Azam Ebû Hanîfe’nin İtikadî Görüşleri,
çev. İlyas Çelebi. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Vakfı Yayınları, 2017.
Bıyık, Mustafa. “Hıristiyan Teolojisinde Deccâl ve Ye’cûc-Me’cûc Kavramları Üzerine Bir Değerlendirme”. Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat
Fakültesi Dergisi 6/11 (2007/1), 53-79.
Bıyık, Mustafa. “Hıristiyan Teolojisinde Deccâl ve Ye’cûc-Me’cûc Kavramları Üzerine Bir Değerlendirme”. Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat
Fakültesi Dergisi 6/11 (2007/1), 53-79.
Birgivî, Mehmed Efendi. Tarîkat-ı Muhammediyye. çev. Celal Yıldırım. İstanbul: Demir Kitabevi, 2013.
Boynukalın, Mehmet. “Teyemmüm”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 41/50-52. İstanbul: TDV Yayınları, 2012.
Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail. Sahîhu’l-Buhârî. Riyad: Dârü’sSelâm li’n-Neşri ve’t-Tevziʿ, 1999.
Bulut, Halil İbrahim. "Harikulâde Olması Açısından Keramet ve Mûcize İlişkisi". Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 3 (2001), 331-
332.
Bulut, Halil İbrahim. “Mûcize”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
30/348-351. Ankara: TDV Yayınları, 2020.
Bulut, Halil İbrahim. Nübüvveti İspat Açısından Hissî Mûcizeler. İstanbul:
Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2001.
115 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
Bursevî, İsmail Hakkı. Rûhu’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân. Beyrut: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 2009.
Cevziyye, İbnü’l-Kayyim. “İgâsetü’l-Lehfân fî Hükmi Talakı’l-Gadbân: Öfkeli Şahsın Talakının Geçersizliğine Dair”. çev. Muhammet Ali Danışman. İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi 9 (2007), 247-281.
Çakır, Zehra. “Dört Halife Döneminde Talha b. Ubeydullah”. İstem 4/7
(2006), 175-202.
Çelebi, İlyas. “Deccâl”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 9/69-72.
Ankara: TDV Yayınları, 2019.
Çelebi, İlyas. “Ye’cûc ve Me’cûc”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 43/373-375. İstanbul: TDV Yayınları, 2013.
Çelik, Hüseyin. “Kur’ân’da Amel Defteri ve Amellerin Tespiti”. Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/17 (2011),
88-132.
Çelik, Hüseyin. “Kur’ân’da Dâbbetü’l-Arz”. Gaziosmanpaşa Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi 1/1 (2013), 41-57.
Çiçek, Mustafa. “Hz. Peygamber ve Hulefâ-i Râşidîn Döneminde Zübeyr b.
el-Avvâm”, İstem 4/7 (2006), 135-158.
Dabbî, Seyf b. Ömer el-Esedî. el-Fitne ve Vak’atu’l-Cemel. haz. Ahmet Râtib
Armuş. Beyrut: Dâru’n-Nefâis, 1971.
Dârimî, er Osman b. Said. Redd ʿalâ Cehmiyye (Akaidü’s-Selef). thk. Ali Sâmî
Neşşâr. İskenderiyye: Münşe’etü’l-Meʿârif, 1971.
Dârimî, Osman b. Said. Redd ʿale’l-Merîsî (Akâidü’s-Selef), thk. Ali Sâmî
Neşşâr,. İskenderiyye: Münşe’etü’l-Meʿârif, 1971.
Demir, Abdullah. “İmâmiyye Şîası’nın Aşere-i Mübeşşere’ye Yaklaşımı”.
İslâm Düşüncesinde Eleştiri Kültürü ve Tahammül Ahlâkı- II Klasik
Dönem VII-XII. Asırlar. ed. Tecelli Karasu-Mahsum Aytepe. İstanbul:
Ensar Yayınları, 2021, 73-90.
Demircan, Adnan. “Ali b. Ebî Tâlib’i Tahkîmi Kabule Zorlayanlar Üzerine”.
İstem 4/ 6 (2005), 51-58.
Demirci, Kürşat. “Deccâl”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 9/67-
69. Ankara: TDV Yayınları, 2019.
Dr. Ali DURMUŞ | 116
Durmuş, Ali. “Ahmed Rûmî Akhisârî’nin Risâle fî Enne’n-Nübüvve Efdal
mine’l-Velâye Adlı Eseri ve Tasavvuf Eleştirisi”. Bartın Üniversitesi
İslâmî İlimler Fakültesi Dergisi 14 (2020), 383-418.
Durmuş, Ali. “Hamdîzâde Mehmed Râgıb Atademir’in Terceme-i İtikâdâtü
Fıraki’l-Müslimîn Adlı Eseri ve Tahlili”, İlahiyat Alanında Araştırma
ve Değerlendirmeler, ed. M. Sait Uzundağ v. diğ., 114-144. Ankara:
Gece Kitaplığı Yayınları, 2021.
Durmuş, Ali. İslâm Tarihinde İlk Dönem Mezhepleşmeye Etki Eden İhtilaflar
ve Kemaleddin Şükrü’nün İslâm Tarihinde Nifak: Ali” Eserine Göre
Hz. Ali Dönemindeki Problemlerin Mezheplerin Oluşumundaki Rolü.
İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2012.
Durmuş, Ali. Osmanlı Hanefîlerinin Hanefîliğe Eleştirisi Kadızâdeliler Hareketi. İstanbul: Ketebe Yayınları, 2021.
Ebi’l-İzz el-Hanefî, Sadreddin Ali b. Ali b. Muhammed. İbn Şerhu’tTahâviyye fi’l-Akîdeti’s-Selefiyye. thk. Ahmed Muhammed Şâkir. (Riyad: y.y., 1417).
Ebû Hanîfe. el-Âlim ve’l-Müteallim - el-Fıhu’l-Ebsat – el-Fıkhu’l-Ekber –
Risâletü Ebî Hanîfe – el-Vasiyye: İmâm-ı Aʿzam’ın Beş Eseri. çev.
Mustafa Öz. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı
Yayınları, 2017.
Ebû Mutîʿ. Mekhûl b. el-Fazl en-Nesefî. Kitabu’r-Redd Ale’l-Bidʿa ve’lEhvâi’d-Dâlle. thk. Seyyid Bahçıvan. İstanbul: Hikmetevi Yayınları,
2013.
Efendioğlu, Mehmed. “Fezâilü’s-sahâbe”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 12/534-538. İstanbul: TDV Yayınları, 1995.
el-Aclûnî, Ebü’l-Fidâ İsmail b. Muhammed. Keşfü’l-Hafâ ve Müzilü’l-İlbâs.
thk. Ahmed Kalaş. Haleb: Mktebetü’t-Türâsi’l-İslâmî, t.y..
el-Bağdâdî, Abdülkahir. el-Fark beyne’l-Fırak: Mezhepler Arasındaki Farklar. çev. Ethem Ruhi Fığlalı. Ankara: TDV Yayınları, 2011.
el-Halîmî, Ebû Abdullah el-Hüeyin b. el-Hasan. el-Minhâc fî Şuʿabü’l-Îmân.
thk. Hilmi Muhammed Fûde. 3 cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1399/1979.
117 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
el-Hallâl, Ebû Bekir b Ahmed b Muhammed b. Hârûn b. Yezîd. es-Sünne. thk.
Atıyye Zehrânî. 7 cilt. Riyad: Dârü’r-Raye, 1989.
Erdem, Sami. “Vitir Namazı”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
43/111-113. İstanbul: TDV Yayınları, 2013.
Eroğlu, Ayşegül. Hadis Tarihinde Cehmiyye’ye Yönelik Reddiyeler. Konya:
Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora
Tezi, 2020.
Ertürk, Mustafa. “Havz-ı Kevser”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
16/546-549. İstanbul: TDV Yayınları, 1997.
es-Süyûtî, Abdurrahman Celâleddin. ed-Dürrü’l-Mensûr fi’t-Tefsîr-i bi’lMe’sûr. 8 cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1993.
Eşʿarî, Ebu’l-Hasen. el-İbâne ʿan Usûli’d-Diyâne. Beyrut: Dâru İbn Zeydûn,
t.y..
Eşʿarî, Ebu’l-Hasen. el-İbâne ve Usûlü Ehl-i’s-Sünne Eşʿarî Akâidi. çev. Ramazan Biçer. İstanbul: Gelenek Yayınevi, 2010.
Eşʿarî, Ebü’l-Hasen. Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn: İlk Dönem
İslâm Mezhepleri, çev. Mehmet Dalkılıç ve Ömer Aydın. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005.
et-Teftazânî, Saʿdeddin Mesʿûd b. Ömer. Şerh-u Akâidi’n-Nesefiyye. thk.
Üstad Ali Kemal. Beyrut: Dâru İhyâ-i’t-Türasi’l-Arabiyye, 1436/2014.
Fettâh, İrfan Abdülhamîd. “Cebriyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 7/205-208. İstanbul: TDV Yayınları, 1993.
Fığlalı, Ethem Ruhi. “Hâricîler”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
16/169-175. İstanbul: TDV Yayınları, 1997.
Genç, Hafzullah ve Aydın, Osman. “Hadis ve Kelâm İlimleri Açısından Müşrik Çocuklarının Ahiretteki Durumları I Cennetlik Oldukları Görüşleri
Özelinde”. İslâmî Araştırmalar 32/3 (2021), 642-663.
Gölcük, Şerafettin. “Cehmiyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
7/234-236. İstanbul: TDV Yayınları, 1993.
Gözün, Abdullah. “Aşere-i Mübeşşere Dışında Cennetle Müjdelenen Bazı
Sahâbîler”. Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7/1
(2020), 243-275.
Dr. Ali DURMUŞ | 118
Gözün, Abdülvehhab. “Hadislere Göre Sırat Köprüsü ve Özellikleri”. Recep
Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 19 (2021),
179-211.
Gündüz, Eren. “Teravih Namazının Meşruiyeti Bağlamında İmam Serahsî’nin
el-Mebsût’undaki Râfızîlere Yönelik Olumsuz Tutumun Eleştiri Kültürü ve Tahammül Ahlakı Açısından Sorgulanması”. İslâm Düşüncesinde Eleştiri Kültürü ve Tahammül Ahlâkı-II Klasik Dönem VII-XII Asırlar. ed. Tecelli Karasu; Mahsum Aytepe. 281-300. İstanbul: Ensar
Neşriyat, 2021.
Hansu, Hüseyin. “Muʿtezile’de Sahabe Algısı”. İslâm Medeniyetinin Kurucu
Nesli Sahâbe: Sahabe Kimliği ve Algısı Tartışmalı İlmî Toplantı. 487-
508. İstanbul: Ensar Yayınları, 2013.
Hatiboğlu, M. Said. Hz. Peygamberin Vefatından Emevîlerin Sonuna Kadar
Siyasi-İçtimai Hadiselerle Hadis Münasebetleri. Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doçentlik Tezi, 1967.
Hatiboğlu, Mehmed Said. “İslâm’da İlk Kavmiyetçilik: Hilâfetin Kureyşliliği”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 23 (1978), 121-213.
Havva, Said. el-Esas fi’s-Sünne: Sîretü’n-Nebevviyye. çev. Abdürrahim Ali
Ünal v.d., 4 cilt. İstanbul: Aksa Yayın Pazarlama, 1989.
Heyet. İlmihâl: İman ve İbadetler. 2 cilt. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı
İslâm Araştırmaları Merkezi. 1998.
Hocaoğlu, Mustafa. “Dâbbetü’l-Arz: İnsanın Yeniden Dirilişi”. Uluslararası
Sosyal Araştırmalar Dergisi 13/73 (2020), 1040-1052.
İbn Fûrek, Muhammed b. el-Hasan. Makâlâtü’ş-Şeyh Ebi’l-Hasen el-Eşʿarî.
Kahire, Mektebetü’s-Sekâfetü’d-Dîniye, 1425/2005.
İbn Haldun, Ebû Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed. Târihu İbn
Haldun Kitabu’l-İber ve Divânu’l-Mübtede ve’l-Haber fî Eyyâmi’lArab ve’l-Acem ve’l-Berber ve men Asârahum min Zevi’s-Sultâni’lEkber. 8 cilt. Beyrut: Daru’l-Fikr, 2000.
İbn Hazm, Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî elKurtubî. el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ’ ve’n-Nihal: Dinler ve Mezhepler
Tarihi. Çev. Halil İbrahim Bulut. 3 cilt. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2017.
119 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
İbn Kesîr, Ebü'l-Fida İmadüddin İsmail b. Ömer. el-Bidâye ve’n-Nihâye. çev.
Mehmet Keskin. 14 cilt. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1994.
İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed b. Yezid er-Rebe-i elKazvinî. Sünen. thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî. Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1372/1952.
İbnü’l-Esîr, Ebu'l-Hasan İzzeddin Ali b. Muhammed b. Abdülkerim. el-Kâmil
fi’t-Tarih. 13 cilt. Beyrut, Dâru’s-Sadr, 1979.
Kâdî Abdülcebbar, Ebi’l-Hasan. el-Mugnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-ʿAdl. thk.
İbrâhîm el-Ebyârî. 20 cilt. Kahire: ed-Dârü’l-Mısriyye, 1963.
Kâdî Abdülcebbar, Ebi’l-Hasan. Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, thk. Abdülkerim
Osman. Kahire: Mektebetü’l-Vehbe, 1408/1988.
el-Kârî, Ali. Minehur-Ravzi’l-Ezher fî Şerh-i Fıkhi’l-Ekber. Beyrut: Dârü’lBeşâiri’l-İslâmiyye, 1998.
Kasımî, Ahmed b. Muhammed b. Salah eş-Şerefî. ʿUddetü’l-Ekyâs. 2 cilt.
Sana: Dârü’l-Hikmeti’l-Yemâniye, 1434/2013.
Kaya, Murat. “Kabir Azâbıyla İlişkilendirilen Âyetlerin Tahlil ve Değerlendirilmesi”. Usûl İslâm Araştırmaları 25 (2016), 159-204.
Kılavuz, Ahmet Saim. “Azrâil”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
4/350-351. İstanbul: TDV Yayınları, 1991.
Kocabaş, Şakir. ”Kur’ân ve Hadislerde Kıyamet Günü”. Dîvân İlmî Araştırmalar 6/11 (2001), 129-154.
Kohlberg, Etan. “İslâm Kelâmında Muvâfât Nazariyeleri”. çev. Kadir Gömbeyaz. İslâmî İlimler Dergisi 4/1-2 (2009), 401-415.
Konuk, Ahmet Avni. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve
Şerhi. İstanbul: y.y. 2013.
Köse, Saffet. “Teravih”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 40/482-
483. İstanbul: TDV Yayınları, 2011.
Kubat, Mehmet. “Mezheplerin Ana İhtilaf Konularından Biri Olarak Kabir
Azabı”. Mesned İlahiyat Araştırmaları Dergisi 11/1 (2020), 9-32.
Kutlu, Sönmez. “Kerrâmiyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
25/294-296. Ankara: TDV Yayınları, 2022.
Lamişî, Ebü’s-Senâ Mahmûd b. Zeyd. et-Temhîd li-Kavaidi’t-Tevhîd. thk.
Abdülmecid Türkî. Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1995.
Dr. Ali DURMUŞ | 120
Malatî, Ebü’l-Hüseyin Muhammed b. Ahmed b. Abdurrahman. et-Tenbih
ve’r-Red ʿalâ Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bidʿa. thk. M. Z. Muhammed Azab.
Kahire: Mektebetü’l-Medbûlî, 1413/1992.
Mâtürîdî, Ebû Mansûr. Kitâbü’t-Tevhîd. thk. Bekir Topaloğlu ve Muhammed
Aruşi. Beyrut: Dâru’s-Sadr, 1422/2001.
Mâtürîdî, Ebû Mansûr. Te’vilâtü Ehli’s-Sünne. Thk. Mecdi Baslum. 10 cilt.
Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2005.
Mavil, Hikmet Yağlı. “Kelâmî Bir Problem Olarak Fiilî Sıfatlar”, Dergiabant
(3/3 (2015), 175-193.
Mesʿûdî, Ebü'l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali. Murûcu’z-Zeheb ve Maʿâdinü’lCevher. thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid. 2 cilt. Beyrut: Daru’l-Fikr, t.y..
Minkârî, Ebü'l-Fazl et-Temîmî Nasr b. Müzahim. Vakʿatü Sıffîn. thk. Abdüsselâm Muhammed Hârûn. Kahire: el-Müessesetü’l Arabiyeti’l-Hadîse,
1981.
Müfîd, Ebû Abdullah İbnü’l-Muallim Muhammed b. Muhammed. el-Cemel
ve’n-Nusratu li-Seyyidi’l-Itrati fî Harbi’l-Basra. Kum: el-Mektebetü’dDâvirî, t.y..
Müslim, Ebu'l-Huseyn b. Haccac. Sahîh-i Müslim. Nşr. Muhammed elFaryâbî. Beyrut: Dâru't-Tâlia, t.y..
Nesefî, Ebu’l-Muʿîn Meymûn. Tabsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn. thk. Muhammed Enver Hamid Îsâ. 2 cilt. Kahire: Mektebetü’l-Ezheriyyetü’tTürâs, 2011.
Nesefi, Ömer. İslam İnancının Temelleri Akâid. haz. Aykut Edibali. İstanbul:
Bayrak Yayıncılık, t.y..
Neşşâr, Ali Sâmî. Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefi fi’l-İslâm. 3 cilt. Kahire: Dâru’lMaʿârif, 1977.
Nisabûrî, Ebû Abdullah İbnü’l-Beyyiʿ Muhammed Hakîm. el-Müstedrek
ale’s-Sahîhayn, thk. Mustafa Abdülkadir Ata. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, 1990/1411.
Onat, Hasan. “İbâhiyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 19/252-
254. İstanbul: TDV yayınları, 1999.
121 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
Ödemiş, Mehmet. “Tartışmalı bir Akide Problemi Olarak Kabir Azabı”. Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 30
(2017), 503-567.
Öğüt, Salim. “İmâm (Fıkıh)”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
22/188-189. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.
Önemli, Kadri. “Ehl-i Sünnet ve Şîa’da Sahâbe Anlayışı”. Avrasya Sosyal ve
Ekonomi Araştırmaları Dergisi 8/3 (2021), 240-257.
Öz, Mustafa. “Bekriyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 5/370-
371. İstanbul: TDV Yayınları, 1992.
Öz, Mustafa. “Maʿbed el-Cühenî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
27/281-282;. Ankara: TDV Yayınları, 2003.
Öz, Mustafa. “Muhakkime-i Ûlâ”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
30/396-397. İstanbul: TDV Yayınları, 2020.
Öz, Mustafa. “Teberrî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 40/214-
215. İstanbul: TDV Yayınları, 2011.
Öz, Mustafa. “Vâkıfe”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 42/487-
488. İstanbul: TDV Yayınları, 2012.
Özcan, Azmi. “Hilâfet (Osmanlı Dönemi)”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 17/546-553. İstanbul: TDV Yayınları, 1998.
Özel, Mustafa. “Ölünün Ardından Kur’ân-ı Kerîm Okunmasının Dinî Dayanakları”. İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi 7 (2006), 477-486.
Özervarlı, M. Sait. "Hârikulâde". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
16/181-182. İstanbul: TDV Yayınları, 1997.
Özkan, Mustafa. “Siyasi-Sosyal Gelişmeler Karşısında Hz. Aişe’nin Duruşu
Üzerine”. Diyanet İlmî Dergi 45/1 (2009), 57-74.
Pezdevî, İmâm Ebi’l-Yüsr. Usûli’d-Dîn. thk. Hans Peter Lins. Kahire: Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türas, 1424/2003.
Radtke, Bernd. “İbnü’l-Arabî’nin Öncülerinden Biri: Hakîm Tirmizî ve
Velâyet Görüşü”. çev. Salih Çift. Tasavvuf İlmî Akademik Araştırma
Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1) 9/21 (2007), 501-507.
Salım, Mohammed Meelad. Safiyyüddin Ebu Muhammed el-Kirmani’nin elKenzu’l-Hafî fî İhtiyârâti’s-Safî Adlı Kitabının 115. Babının İnceleme
ve Tahkiki. Kastamonu: Kastamonu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2018.
Dr. Ali DURMUŞ | 122
Sancar, Faruk. “Gazâlî Öncesi Sûfî Geleneğinde Nübüvvet Anlayışı”. Dokuz
Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 29 (2009), 31-50.
Sarıkaya, Saffet. “Günümüzde Polemik Konusu Yapılarak Tartışılan Kabir
Azabının Hadislerdeki Dayanağı”. İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/1 (2018), 21-46.
Sarıkçıoğlu, Ekrem. “Mehdi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
28/369-371. İstanbul: TDV Yayınları, 2003.
Semerkandî, Ebü’l-Kâsım İshâk b. Muhammed b. İsmâîl Kâdî Hakîm. esSevâdü’l-Aʿzam. y.y.: taş baskı, t.y..
Serdar, Murat. “Semâvî Dinlerde Dört Büyük Melek (Cebrail, Mikail, İsrafil
Azrail)”. Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 13/2 (2008),
227-245.
Sicistanî, Süleyman b. Eşʿas b. İshak el-Ezdî Ebû Dâvud. Sünenü Ebî Davud.
Beyrut: Dârü’l-Cinân, 1988.
Sinanoğlu, Mustafa. “İman”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
22/212-214. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.
Şehristânî, Muhammed. el-Milel ve’n-Nihal, çev. Mustafa Öz. İstanbul: Litera
Yayıncılık, 2008.
Taberî, Ebû Ca’fer İbn Cerîr Muhammed b. Cerîr b. Yezid. Tarihu’t-Taberî:
Tarihu’l-Umem ve’l-Mülûk. thk. Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim.
Amman: Beytu’l-Efkâru’d-Devliyye, t.y..
Tarik, Ramazan; Aslan, Ali. Sinân Paşa’ya Nispet Edilen İslâm Akâidi ve
Mezhepleri. İstanbul: Sır ve Hikmet Yayınları, 2021.
Teftazani, Saʿdeddin Mesʿûd b. Ömer. Şerhu’l-Makâsıd. thk. Abdurrahman
ʿUmeyre. 5 cilt. Beyrut: ʿAlemü’l-Kütüb, 1419/1998.
Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa b Sevre es-Sülemi. el-Câmiü’s-Sahîh. thk.
Ahmed Muhammed Şakir. y.y.: el-Mektebetü’l-İslâmiyye, t.y..
Topaloğlu, Bekir. “Cehennem (Kelâm)”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 7/227-233. İstanbul: TDV Yayınları, 1993.
Toplaoğlu, Bekir. “Kıyamet”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
25/516-522. İstanbul: TDV Yayınları, 2002.
Toprak, Süleyman. “Kabir (Kelâm)”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 24/37-38. İstanbul: TDV Yayınları, 2001.
123 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
Toprak, Süleyman. “Mîzân”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
30/211-212. Ankara: TDV Yayınları, 2020.
Tunç, Cihat. “Ecel”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 10/380-382.
İstanbul: TDV yayınları, 1994.
Tunç, Cihat. “Gaylân ed-Dımaşkî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 13/414-415. İstanbul: TDV Yayınları, 1996.
Tunçbilek, Hasan Hüseyin. “Cennet ve Cehennem Halen Mevcut Mu”. Dicle
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7/2 (2005), 53-62.
Uludağ, Süleyman. "Keramet". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
25/265. İstanbul: TDV Yayınları, 2002.
Ulutaş, Yasin. İslâm Düşüncesinin Teşekkül Döneminde Mûcize Anlayışları.
Kahramanmaraş: Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2018.
Uysal, Ekrem. “Ehl-i Sünnet ile Muʿtezile’ye Göre Kabir Azabı”. Batman
Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Hakemli Dergisi 1/2 (2017), 68-
79.
Üzüm, İlyas. “İstisna”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 23/392-
393. İstanbul: TDV Yayınları, 2003.
Üzüm, İlyas. “Kaderiyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 24/64-
65. İstanbul: TDV Yayınları, 2001.
Üzüm, İlyas. “Mücessime”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
31/448-449. İstanbul: TDV Yayınları, 2020.
Yaʽkûb İbn Abdüllatîf. İslâm Mezhepleri ve Kelâmı. haz. Halil İbrahim Bulut
vd.. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları,
2019.
Yaʿkûbî, İbn Vazıh Ahmed b. İshak b. Ca'fer. Tarih-i Yaʿkûbî. 2 cilt. Beyrut,
Dâru’s-Sadr, t.y..
Yavuz, Salih Sabri. “Miʿrac”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
30/132-135. Ankara, TDV Yayınları 2020.
Yavuz, Yusuf Şevki. "Keramet (Kelâm)". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 25/268-269. İstanbul: TDV Yayınları, 2002.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Akıl (Kelâm)”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 2/242-246. İstanbul: TDV Yayınları, 1989.
Dr. Ali DURMUŞ | 124
Yavuz, Yusuf Şevki. “Çocuk (Kelâm)”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 8/359-360. İstanbul: TDV Yayınları, 1993.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Eşʿariyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
11/447-455. İstanbul: TDV Yayınları, 1995.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Halku’l-Kur’ân”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 15/371-375. İstanbul: TDV Yayınları, 1997.
Yavuz, Yusuf Şevki. “İbn Küllâb”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 20/156-157. İstanbul: TDV Yayınları, 1999.
Yavuz, Yusuf Şevki. “İstitaat”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
23/399-400. İstanbul: TDV Yayınları, 2001.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Kader”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
24/58-63. İstanbul: TDV Yayınları, 2001.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Kelâm”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
25/194-196. Ankara: TDV Yayınları, 2002.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Mehdî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
28/371-374. İstanbul: TDV Yayınları, 2003.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Muvâfât”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
31/409. İstanbul: TDV Yayınları, 2020.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Müşebbihe”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 30/156-158. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Peygamber”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 34/258-262. İstanbul: TDV Yayınları, 2007.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Şefâat (İslâm’da Şefaat)”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi. 38/412-415. İstanbul: TDV Yayınları, 2010.
Yazıcıoğlu, Mustafa Said. “Fiil”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
13/59-64. İstanbul: TDV Yayınları, 1996.
Yazıcıoğlu, Mustafa Sait. “İslâm Kelâmında Önemli Bir Mesele: İstitâat”.
İslâmî Araştırmalar 1/1 (1986), 50-53.
Yeşilyurt, Temel. “Kelâm Açısından Velâyet-Nübüvvet İlişkisi”. Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2 (1996). 389-408.
Yeşilyurt, Temel. “Rü’yetullah”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
35/311-314. İstanbul: TDV Yayınları, 2008.
125 | EHL-İ SÜNNET AKÂİDİ
Yurdagür, Metin. “Ehl-i Kıble”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
10/515-516. İstanbul: TDV Yayınları, 1994.
Yücedoğru, Tevfik. “Bir Kelâm Teorisi: Muvâfât”. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 15/1 (2006), 165-176.
Yücedoğru, Tevfik. Ehl-i Sünnet’e Giden Yolda İbn Küllâb ve Küllâbiyye
Mezhebi. Bursa: Emin Yayınları, 2006.
Yüksel, Emrullah. “Hesap”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
17/240-242. İstanbul: TDV Yayınları, 1998.
XXXXXXXXXXXXXXXXX
Hacer GÜLEP
Editör
Dr. Öğr. Üyesi İsmail KURT
HMKÜ İlahiyat Fakültesi
DOI: https://dx.doi.org/10.5281/zenodo.14479434
Copyright © 2024 by iksad publishing house
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, distributed or
transmitted in any form or by
any means, including photocopying, recording or other electronic or mechanical
methods, without the prior written permission of the publisher, except in the case of
brief quotations embodied in critical reviews and certain other noncommercial uses
permitted by copyright law. Institution of Economic Development and Social
Researches Publications®
(The Licence Number of Publicator: 2014/31220)
TÜRKİYE TR: +90 342 606 06 75
USA: +1 631 685 0 853
E mail: iksadyayinevi@gmail.com
www.iksadyayinevi.com
It is responsibility of the author to abide by the publishing ethics rules.
Iksad Publications – 2024©
ISBN: 978-625-367-999-6
Cover Design: İbrahim KAYA
December / 2024
Ankara / Türkiye
Size: 16x24cm
i | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
ÖNSÖZ
Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın (c.c.) adıyla
Allah’a (c.c.) hamdolsun ki tüm güzel işler O’nun lütfuyla
tamamlanmakta, her türlü hayır ve bereket O’nun nimeti sayesinde inmekte,
bütün maksatlar ve gayeler O’nun yardımı ile neticelenmektedir. Bizlere bu
çalışmayı nasip eden ve bizleri ilimle hemhal eyleyen Allah’a sonsuz
hamdüsenâlar olsun. Salât ve selâm Allah’ın âlemlere rahmet olarak gönderdiği
sevgili Peygamber’imiz, önderimiz, örneğimiz, öğretmenimiz olan Hz.
Muhammed’e, ailesine, ashabına ve ömrünü onun yoluna adayan, sünnetiyle
yaşayanlara olsun. İslâm dininin ikinci kaynağı olarak kabul edilen sünnetin
gerek hücceti gerek konumu gerek mahiyeti hakkında geçmişten günümüze
birçok çalışma yapılmıştır. Ancak sünnet ne konumu ne mahiyeti ne de hücceti
açısından güncelliğini hiçbir zaman kaybetmeyen dinamik bir çalışma alanı
olmuştur. Sünnet birçok çalışmaya konu olmakla birlikte her ilmin kendi
zaviyesinde tanımını yaptığı bir kavramdır. Farklılaşan bu tanımlar İslâm
âlimleri arasında farklı görüşlerin ve farklı hükümlerin oluşmasına sebebiyet
vermiştir. İhtilâfların tespiti ve çözüme ulaşmasında katkı sağlama gayesi de
bizi “İslâmî İlimlerde Sünnet Anlayışı” adlı bu çalışmaya sevk etmiştir.
Literatür tarama ve döküman inceleme metotlarının kullanıldığı çalışma, girişle
birlikte altı bölümden oluşmaktadır. Çalışmanın konusu, amacı, yöntemi ve
kaynaklarının anlatıldığı giriş bölümden sonra sünnet kavramının sözlük ve
ıstılah anlamı ile ilk dönemki kullanımlarına dair değerlendirmeleri içeren
birinci bölüm gelirken sonrasında ise sırası ile hadis, tefsir, fıkıh, kelâm ve
tasavvuf gibi temel İslâm bilimlerinin sünnet anlayışını ele alan bölümlere yer
verilmiştir.
“yüreğinizdeki direniş, tüm dünyada yankılanan bir hakikattir”
Gazze’ye ithaf olunur…
Hacer GÜLEP | ii
iii | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ............................................................................................................İ
İÇİNDEKİLER ...........................................................................................İİİ
GİRİŞ ............................................................................................................. 1
I. KONUSU.................................................................................................... 2
II. AMACI...................................................................................................... 2
III. YÖNTEMİ............................................................................................... 2
IV. KAYNAKLARI....................................................................................... 3
BİRİNCİ BÖLÜM......................................................................................... 6
1. ARAŞTIRMANIN ISTILAHLARI.......................................................... 6
1.1. Sünnet .................................................................................................. 6
1.1.1. Sünnetin Lugat Mânası ................................................................. 6
1.1.2. Sünnetin Istılah Mânası ................................................................ 9
1.2. Sünnetle Doğrudan İlişkili Kavramlar................................................ 13
1.2.1. Hadis........................................................................................... 13
1.2.2. Haber.......................................................................................... 13
1.2.3. Eser............................................................................................. 13
1.3. Sünnetle Dolaylı İlişkili Kavramlar.................................................... 14
1.3.1. Üsve ............................................................................................ 14
1.3.2. Nübüvvet ..................................................................................... 14
1.3.3. İttibâ ........................................................................................... 15
1.3.4. Taklid.......................................................................................... 15
1.4. Kur’ân’da Sünnet ............................................................................... 15
1.5. Hz. Peygamber’in Hadislerinde Sünnet.............................................. 17
1.5.1. Hadislerde Geçen Sünnetin Lugat Mânasında Kullanımı ........... 17
1.5.2. Hadislerde Geçen Sünnetin Istılah Mânasında Kullanımı .......... 19
1.6. Sahâbeye Göre Sünnet ....................................................................... 22
1.7. Tâbiûna Göre Sünnet.......................................................................... 25
1.8. Sünnetin Kavramlaşma Süreci ........................................................... 26
Hacer GÜLEP | iv
İKİNCİ BÖLÜM......................................................................................... 28
2. HADİSÇİLERİN SÜNNET ANLAYIŞI................................................ 28
2.1. Klasik Dönem Hadisçilerine Göre Sünnet.......................................... 28
2.2. Çağdaş Dönem Hadisçilerine Göre Sünnet ........................................ 30
2.2.1. Klasik Dönem Sünnet Anlayışına Sahip Olanlar......................... 30
2.2.2. Yeni ve Farklı Sünnet Anlayışına Sahip Olanlar......................... 36
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ..................................................................................... 53
3. TEFSİRCİLERİN SÜNNET ANLAYIŞI .............................................. 53
3.1. Klasik Dönem Tefsircilerinin Sünnet Anlayışı................................... 58
3.1.2. Klasik Tefsir Literatüründe Hz. Peygamber ve Görevleri ........... 59
3.1.2. Klasik Tefsir Literatüründe Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı Tefsiri . 67
3.2. Çağdaş Dönem Tefsircilerinin Sünnet Anlayışı ................................. 73
3.2.1. Klasik Sünnet Anlayışını Benimseyen Çağdaş Tefsirciler ........... 74
3.2.2. Yeni ve Farklı Sünnet Anlayışına Sahip Çağdaş Tefsirciler........ 76
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM................................................................................ 82
4. FIKIHÇILARIN SÜNNET ANLAYIŞI................................................. 82
4.1. Usûl-i Fıkhın Sünnet Tanımı.............................................................. 82
4.2. Fıkıhçıların Sünnet Anlayışı............................................................... 84
4.2.1. Hanefîler’in Sünnet Anlayışı ....................................................... 85
4.2.2. Mâlikîler’in Sünnet Anlayışı ..................................................... 102
4.2.3. Şâfiîler’in Sünnet Anlayışı ........................................................ 108
4.2.4. Hanbelîler’in Sünnet Anlayışı ................................................... 115
BEŞİNCİ BÖLÜM .................................................................................... 121
5. KELÂMCILARIN SÜNNET ANLAYIŞI ........................................... 121
5.1. Muʿtezilenin Sünnet Anlayışı........................................................... 122
5.1.1. Sünnet ....................................................................................... 123
5.2. Şîa’nın Sünnet Anlayışı.................................................................... 129
v | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
5.2.1. Şîa’da Sünnet............................................................................ 129
5.2.2. Sünnet Yaklaşımı Bağlamında Şîa’nın Hadis Anlayışı .............. 130
5.2.3. Sünnet Yaklaşımı Bağlamında Şîa’nın Haber Anlayışı ............. 132
5.3. Hâricîler’in Sünnet Anlayışı............................................................. 132
5.3.1. Hâricîler’in Sünnet ve Hadis Anlayışı....................................... 133
5.4. Ehl-i Sünnet Kelâmcılarının Sünnet Anlayışı................................... 135
5.4.1. Eşʿarîler’in Sünnet Anlayışı...................................................... 135
5.4.2. Mâtürîdîler’in Sünnet Anlayışı.................................................. 137
ALTINCI BÖLÜM.................................................................................... 143
6. TASAVVUFÇULARIN SÜNNET ANLAYIŞI.................................... 143
6.1. Tasavvuf Ehlinin Sünnet Telakkisi .................................................. 143
6.2. Tasavvuf Sünnet İlişkisi ................................................................... 146
6.2.1. Haris el-Muhâsibî ve Sünnet..................................................... 146
6.2.2. Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî (ö. 378/988) ve Sünnet ....................... 147
6.2.3. Ebû Bekr Tâcülislâm Muhammed b. Ebû İshâk İbrahim b. Yaʿkûb
el-Buhârî el-Kelâbazî (ö. 380/990) ve Sünnet ..................................... 147
6.2.4. Ebû Tâlib Muhammed b. Ali b. Atıyye el-Mekkî el-Acemî (ö.
386/996) ve Sünnet ............................................................................. 148
6.3. Sünnetin Tasavvufun Öğretileri ile Münasebeti ............................... 149
6.3.1. Sünnet ve Mârifet ...................................................................... 149
6.3.2. Sünnet ve Bidʿat........................................................................ 150
6.3.3. Sünnet ve Muhabbet.................................................................. 150
6.3.4. Sünnet ve Zühd.......................................................................... 150
6.4. Tasavvufçuların Sünnet Anlayışı Bağlamında Hadis Yaklaşımları .. 151
SONUÇ....................................................................................................... 158
KAYNAKÇA ............................................................................................. 162
Hacer GÜLEP | vi
KISALTMALAR DİZİNİ
a.s. : Aleyhisselâm
b. : Bin
b.k. : Bakınız
b.y. : Basım Yeri Yok
c.c. : Celle Celâlühû
çev. : Çeviren
DİB : Diyanet İşler Başkanlığı
ed. : Editör
Hz. : Hazreti
İSAM : İslâm Araştırmaları Merkezi
KURAMER : Kur’ân Araştırmaları Merkezi
nşr. : Neşreden
ö. : Ölüm Tarihi
r. a. : Radıyallâhu Anh
s.a.v : Sallallâhü aleyhi ve selem
TDV : Türkiye Diyanet Vakfı
thk. : Tahkik
ts. : Tarihsiz
vb. : Ve Benzerleri
vd. : Ve Diğerleri
vs. : Vesaire
y.y. : Yayıncı Yok
1 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
GİRİŞ
Risalet ile birlikte insanlık Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamber ile tanıştı.
Hem Kur’an hem de Hz. Peygamber’in muhatabı olan müslümanlar
karşılaştıkları dinî sorunları çözmede Hz. Peygamber’e ya da birbirine
danışarak çözümler üretebiliyordu. Ancak Hz. Peygamber’in ahirete irtihali,
İslam dünyasının hızlıca genişleyerek çok kültürlü bir hüviyet kazanması,
sahâbe neslinin yavaş yavaş kaybolması vb. unsurlar karşılaşılan dinî
problemlerin çözümü için Kur’an ve Hadis merkezli yeni çözümlerin
bulunmasını gerektirdi. Bu noktada problem sahibi kimselerin dinî anlayışları;
dinin temel kaynaklarına yaklaşma, algılama, yorumlama vb. gibi hususlara
etki etmekteydi. Dolayısıyla kişilerin sahip olduğu farklı bakış açıları onlar
nezdinde dinin temel kaynaklarına dair anlayışlarında ekolleşmelere, daha
sonra ilimleşecek olan disiplinlere bakış açılarında farklılıklara da sebep oldu.
Başka bir ifadeyle hicrî ilk asrın sonundan itibaren İslam dünyasında Hadis,
Fıkıh, Tefsir, Kelam, Tasavvuf gibi ilim dalları oluşmaya başlamıştır.
İslamî ilimler hem kendi içlerinde hem de birbirleri kaşsısında dinamik
bir yapı arz etmiştir. Ayrıca söz konusu ilimlerin bir açıdan meşruiyyeti başka
bir açıdan da varlığını idame ettirmesi temel kaynaklar olan Kur’an ve
Hadis’lere yapacağı atıflarla ilişkilidir. Bu durum hadisler özelinde hem kendi
sünnet anlayışlarının oluşumuna hem de birbirleriyle karşılıklı bağımlılık
ilişkisine sebep olmuştur. Söz konusu bağımlılık ilişkisi1 yukarıda işaret edilen
İslamî ilimlerin anlaşılması noktasında hiçbirinin ihmal edilmemesi ve
birbirinden ayrı değerlendirilmemesini gerektirmektedir.
Bu çalışmanın konusu olan sünnet de bu disipliner ilişki ağının mihenk
taşlarından birini oluşturmaktadır. İslâm dininin yapılarını oluşturan bu ilimler;
sünneti, Kur’an-ı Kerim’den sonra ittifakla İslâm’ın ikinci kaynağı kabul
etmektedir. Ancak her disiplin kendi zâviyesinde sünneti ele almıştır. Hatta
çalışma esnasında yapılan literatür taramasında sünnet kavramına değinilen
eserlerde müelliflerin ekseriyetinin bütüncül bir sünnet tanımı yaklaşımından
ziyade kendi çalışma konularına fayda sağlayacak parçacı bir yaklaşımı
benimsedikleri tespit edilmiştir. Her ilmin kendi ihtiyacına binaen yaptığı
sünnet tanımı farklılıkları da berberinde getirmiştir. Özelde sünnetin genelde
dinin anlaşılması için bu farklılıkların tespit edilmesi ve sunulmasının gerekli
olacağı düşüncesinden hareketle bu çalışma gerçekleştiirlmiştir.
1
İlyas Çelebi (ed.), İslâmî İlimlerde Metodoloji-IV Temel İslâm İlimlerinin Ortaya Çıkışı ve
Birbirleriyle İlişkileri (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2014), 12.
Hacer GÜLEP | 2
I. KONUSU
İnsanlıkla birlikte devam eden din, özünde farklılık göstermese de
insanlığın başlangıcından günümüze kadar geçirdiği süreçte bazı değişiklikler
göstermiştir. Bu süreç Hz. Muhammed ile nihayete ermiştir. Bundan böyle
insanlık vahyin gölgesinde, belirlenen yönde, işaret edilen hedefe doğru
ulaşmak mecburiyetindedir. Hz. Peygamber, bu çaba için gerekli olan her türlü
ilâhî zemini hazırlamış, yol belirlemiş, ilke ve hedefler tayin etmiş, gidilen
yolun Hakk’a götüren tek yol olduğunu da yaşayarak göstermiştir. Bizim de
aynı hedefe ulaşmamız onun yolunda ilerlemekten, izinden ayrılmamaktan
geçer. Onun yolundan maksat en iyi tanımla sünnetidir. Bundan dolayı yapılan
bu çalışmada insanlık için bu kadar önem ifade eden sünnet konusu ele
alınmıştır. Bu konu üzerine yapılan çalışmalar hususi bir literatür oluşturacak
kadar geniş olsa da bu araştırmada İslâmî ilimlerde sünnet tanımları ve tanım
doğrultusunda yaklaşımları konu edilmiştir. Yalnız çalışma icra edilirken Arap
Dili ve Belâgatı ya da Siyer gibi alanların hepsini kapsayacak şekilde bir
araştırmadan ziyade konunun boyutunu fazla aşmamak adına temel İslâm
bilimlerinin esasını teşkil eden Hadis, Tefsir, Fıkıh, Kelâm ve Tasavvuf
ilimlerindeki sünnet anlayışlarına yer vermekle yetinilmiştir.
II. AMACI
İslâm düşünce geleneğinde sünnet tanımı üzerine yapılan bu çalışma,
İslâm’ın ilk dönemlerinden günümüze kadar temel İslâm bilimlerinde sünnet
hakkında hangi yaklaşımların sergilendiğini, hangi görüşlerin beyan edildiğini
toplu bir şekilde genel çerçevede ilgilisine sunmakla birlikte bu ilimlerin her
birinin kendi ihtiyacına binaen yaptıkları sünnet tanımını tespit etmeyi
hedeflemektedir. Böylelikle daha özel bir çerçevede olmakla birlikte İslamî
ilimlerin sünnet anlayışı ortaya konulacak, daha derinlikli çalışmalarda tespit
edilen bu bulgulardan istifade edilecektir.
III. YÖNTEMİ
Araştırmanın bütün bölümlerinde literatür tarama ve doküman inceleme
yöntemi kullanılmıştır. Birinci bölümde sünnet kavramının lugavî tanımları
yapılmış, sonrasında ıstılahtaki kullanımlarına yer verilmesi ile birlikte
sünnetin daha iyi anlaşılması için onunla dolaylı ya da doğrudan ilişkili bazı
kavramların tahlili yapılmıştır. İkinci bölümde ise hadisçilerin sünnet tanımı
yakalayabilmek adına geçmiş dönem hadisçilerin sünnet anlayışı ve çağdaş
hadisçilerin sünnet anlayışı olmak üzere iki ana başlığa ayrılarak fazla detaya
3 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
inilmeden genel olarak hadisçilerin sünnet anlayışına değinilmiştir. Aynı
metodu devam ettirerek kullanılan üçüncü bölümde tefsircilerin sünnet
yaklaşımı yine geçmiş dönem tefsirciler ve çağdaş tefsirciler bağlamında ele
alınmıştır. Çalışmanın dördüncü bölümde ise önce usûl-i fıkhın sonrasında ise
fıkıh ilminin sünnet tanımı verilirken konu amelî mezhepler bağlamında hatta
bu mezheplerin önde gelen isimleri minvalinde irdelenmiş ve sünnetle
müteradif olarak kullanılan hadis, haber gibi kavramların mahiyetine
değinilmiştir. Beşinci bölüm olan kelâmcıların sünnet anlayışı kısmında ise
konu itikadî mezhepler bünyesinde değerlendirilerek kelâm ilminin önde gelen
mezheplerinin sünnet anlayışına yer verilirken yine sünnetle eş anlamlı olarak
kullanılan haber, hadis gibi kavramlar da bu açıdan değerlendirilmiştir. Son
bölümde ise tasavvufçuların sünnet telakkileri incelenmiş ve daha çok isim
bazlı yani ilk devirden sonraki devre kadar öncü mutasavvıfların sünnet
tanımlarına ve bu bağlamda hadis kullanımlarına değinilmiştir. Bütün bulgular
ayrı ayrı taranarak fişlenmiş daha sonra analiz ve sentez yapılarak her ilmin
sünnet anlayışı ile ilgili tespitte bulunulmuştur. Bunlarla birlikte geçmiş dönem
ve güncel hadis, tefsir, fıkıh, kelâm ve tasavvuf kitaplarından tez ve makale
çalışmaları da tâli kaynak şeklinde kullanılarak gerekli bilgiler sunulmuştur.
IV. KAYNAKLARI
Çalışmanın kapsamının geniş olması sebebiyle kaynak kullanımı da o
doğrultuda olmuştur. Bunlarla beraber çalışmaya ışık tutup çalışmayı
şekillendiren kaynakları şöyle sıralamak mümkündür. Birinci bölümde sünnet
kavramının sözlük ve ıstılah mânasını izah etmek için İbn Manzûr’un Lisânü’lʿArab’ı, Ahmed b. Fâris el-Luğavî İbn Zekeriyâ’nın Mücmelü’l-luga adlı eseri
ile Talat Koçyiğit’in Hadis Istılahları, Abdullah Aydınlı’nın Hadis Istılahları
Sözlüğü, Mehmet Görmez’in Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve
Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu ve Selçuk Coşkun’un Kavramsal ve
Olgusal Açıdan Sünnet-Gelenek İlişkisi gibi eserler kullanılan kaynaklardan
bazılarıdır. İkinci bölümün ilk kısmında ise klasik hadisçilerin sünnet anlayışını
tespit edebilmek adına ilk hadis usulü eserleri olan Râmhürmüzî’nin elMuhaddisül-fasıl beyne’r-râvî ve’l vâʿî’si, Hâkim en-Nîsabûrî’nin Maʿrifetü
ʿulûmi’l-hadîs’i, Hatîb el-Bağdâdî’nin el-Kifâye fî ʿilmi’r-rivâye’si gibi
eserlerle Kādî İyâz’ın el-İlmâ’sı, İbn Salâh’ın ʿUlumü’l-hadîs/Mukaddime’si,
Süyûtî’nin et-Tedrîbü’r-râvî gibi eserleri incelenmiş sünnet kavramının
kullanılıp-kullanılmadığı tespit edilmeye çalışılmıştır. Çağdaş hadisçilerin
sünnet anlayışı kısmında ise isim bazlı çalıştığımız müelliflerin eserleri ele
Hacer GÜLEP | 4
alınmıştır. Üçüncü bölümde kullanılan kaynaklardan bazıları şunlardır:
Muhammed Hüseyin Zehebî et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, Muhammed Abdülazîm
ez-Zürkânî, Kur’ân İlimleri Menâhilu’l-İrfân Tercümesi, Ebû Abdillâh
Bedreddin Muḥammed b. Bâhâdır b. Abdillâh et-Türkî el-Mısrî el-Minhâcî ezZerkeşî eş-Şâfiî, el-Burhân fî ʿulûmi’l-Kur’ân, Ebû Abdillâh Muḥammed b.
Aḥmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Ḳurṭubî, el-Câmiʿ li-âhkâmi’l-Kur’ân, Ebû İshâk
İbrâhim b. Mûsâ b. Muhammed el-Lahmî eş-Şatıbî, el-Muvâfakât gibi eserlerle
sünnet anlayışlarını şahıs olarak ele aldığımız müelliflerin eserleri
kullanılmıştır. Dördüncü bölümde fıkıh ilminin temel kaynaklarından hareketle
sünnet anlayışları tespit edilebilen eserler incelenmiştir. Bu kaynaklardan
bazılarını şöyle verebiliriz. Zekiyyüddîn Şaʿbân, İslâm Hukuk İlminin Esaslar
(Usûlü’l-fıkıh), İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve
Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, Ebû Hanife Nuʿmân b. Sâbit b. Zûtâ b. Mâh,
İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri, Yaʿkūb b. İbrâhîm b. Habîb b. Saʿd el-Kûfî Ebû
Yûsuf, İhtilâfü Ebî Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ, Ebû Abdillâh Muhammed b. elHasen b. Ferkad eş-Şeybânî, Kitâbü’l-asl, İshak Emin Aktepe, Erken Dönem
İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasen
b. Ferkad eş-Şeybânî, el-Hücce ʿala ehli’l-Medine, Ebû Ömer Cemâlüddin
Yusuf b. Abdillah b. Muhammed b. Abdilberr en-Nemrî, et-Temhid limâ fi’lMuvatta mine’l-meânî ve’l-esânid, Muhammed b. el-Hüseyn el-Ferrâ el-Halef
el-Hanbelî Kadî Ebû Yaʿlâ, el-Udde fi usûlü’l-fıkh. Beşinci bölümde ise kelâm
ilminin ve bu ilmin önde gelen ekollerinin sünnet yaklaşımlarını tespit için Ebû
Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-tevhîd, Hüseyin Hansu, Muʿtezile ve Hadis, Kâdî
Abdülcabbâr b. Ahmed el-Hemedânî, Fadlü’l-iʿtizâl ve Tabakâtü’l-Muʿtezile,
Talat Koçyiğit, Hadisçilerle Kelâmcılar Arasındaki Münakaşalar, Bekir
Kuzudişli, Şîa’da Hadis Rivayeti ve İsnad, Muhammed Accâc el-Hatîb, esSünne kable’t-tedvîn, Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr İshâk b. Sâlim elEşʿarî, el-İbâne an usûli’d-diyâne, gibi eserler kullanılmıştır. Son bölüm olan
altıncı bölümde ise ilk dönem önde gelen mustasavvufların sünnet anlayışı için
Abdülkerim b. Havâzin Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, Ferîdüddin Attâr,
Tezkiretü’l-evliyâ, Ferhat Gökçe, İslâm İrfan Geleneğinde Hadis Yorumu, Ebû
Nasr Serrâc Tûsî, el-Lümaʿ, Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin
Hadislerdeki Dayanakları, Muhittin Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, Hasan
Kamil Yılmaz, Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadis Şerhi
başvurulan kaynaklardan bazılarıdır. Bunun yanı sıra çalışma esnasında âyet
meâlleri ve temel hadis kaynaklarıyla birlikte bazı tez ve birçok makale de tâli
kaynak olarak kullanılmıştır. Bunlara ek olarak gerekli yerlerde kavramların
5 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
lugat ve ıstılah anlamları için Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi gibi
eserlerle birlikte ihtiyaç duyulan yerlerde meâller ve hadis kitaplarından da
istifade edilmiştir.
Hacer GÜLEP | 6
BİRİNCİ BÖLÜM
1. ARAŞTIRMANIN ISTILAHLARI
1.1. Sünnet
1.1.1. Sünnetin Lugat Mânası
Arapça; sin, nun, nun, harflerinden meydana gelip, se-ne-ne kökünden
türeyen sünnet kelimesinin kök tahlili yapıldığından şu üç mânaya geldiği
görülmektedir.2
• Sünnet “mefʿûletün” anlamında “fuʿlet” veznindendir. Araplar suyu
boşluk bırakmadan peş peşe dökmek mânasına gelen “senne’l-mâe”
ifadesindeki senne kelimesini bu şekilde kullanmaktadır. Bu vezin birbirini
takip eden, kesintisiz anlamlarını taşıdığı için sünnet kelimesi ile irtibatlıdır.3
• İkinci olarak Araplar sünneti ok mânasına gelen “en-nasl” kelimesi ile
birlikte kullanarak “sennentü’n-nasle” tabiri “oku biledim” mânasında
kullanmışlardır. Bileme işleminde oku taşa sürekli, ara vermeden sürmek
mânasını senne fiili ifade etmiştir. Peygamberimizin bir davranışı sürekli
yapması ile yani sünnet ile oku taşa sürekli olarak sürtmenin benzerliğine
bağlanmıştır.4
• Bir başka kullanımda ise sünnet, develeri dikkatlice gütmek, onlara göz
kulak olmak mânasına gelen “sünne’l-ibilü” ifadesinden gelmektedir. Hz.
Peygamber’in sürekli olarak yaptığı işlerine de Resûlullah’ın bunlara riayet
etmesi ve onları devam ettirmesi mânasında develeri gütmeye benzetilmiş ve
“sünnet” denilmiştir.5
Bu anlamları ile birlikte sünnet kelimesinin isimden mi yoksa fiilden mi
türemiş olduğu konusunu tam belirgin değildir. Kelimenin fiilden türediğini
savunan dil okuluna göre sünnet, Arapça’da se-ne-ne veya senne fiilinden
türemiştir. Senne eylemi kılıç ve mızrağı bilemek, şekil vermek mânasındadır.
Yapılan bu eylemin yeni ve orijinal olduğu bilinmelidir. Senne fiilinin diğer
mânası da suyu aktarmak veya dökmektir. Kelimenin ikinci kullanımında
2 Selçuk Coşkun, Kavramsal ve Olgusal Açıdan Sünnet-Gelenek İlişkisi (İstanbul: İFAV
Yayınları, 2014), 20.
3 Ebû İbrahim İshak b. İbrahim el-Fârâbî, Divânü’l-edeb, thk. Ömer Ahmed Muhtar (Mısır:
Matbaatü’l-Emâne, 197), 3/134; İbn Manzûr, Lisânü’l-ʿArab (Beyrut: Dâru Sâdır, 1990), 13/223;
Abdülganî Abdülhâliḳ, Hücciyetü’s-sünne (Beyrut: Dâru’l-Vefâ, 1993), 49; Ahmed b. Fâris elLugavî İbn Zekeriya, Mücmelü’l-luga, thk. Züheyr Abdülmuhsin Sultan (Beyrut: Müessesetü’rRisâle, 1986), 2/445.
4
el-Fârâbî, Divânü’l-edeb, 13/134; Abdülhâliḳ, Hücciyetü’s-sünne, 49; el-Lügavî, Mücmelü’lluga, 2/445.
5
el-Fârâbî, Divânü’l-edeb, 13/134; Abdülhâliḳ, Hücciyetü’s-sünne, 49; el-Lügavî, Mücmelü’lluga, 2/445.
7 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
süreklilik mânası vardır. Bu da şu noktaya götürmektedir ki bu kelime yol
anlamında kullanılacaksa bu sürekli kullanılan işlek bir yol olmalıdır. Böyle bir
anlam vermek ise sünnete düzenlilik ve belli bir ölçüye kavuşma açısından
normatif bir değer katar.6 Kelime kökünün isim veya mastar olduğunu
savunanlara göre ise senen, sünen veya sinen mastarından gelmektedir. Senen
kelimesi ise sıfat olarak da isim olarak da “yol” mânasındadır. Bu yol ile
kastedilen ise birinci mâna ile örtüşmekte ve yeni açılmış orijinal bir yol,
devamlı kullanılan tertipli bir yol anlamındadır.7
Kavramın lugat mânası ise genel algıya göre “yol” anlamındadır. İslâm
dini gelmeden önce de Câhiliye Araplar’ı arasında da bu mâna
kullanılmaktaydı. Örneğin; bilindiği üzere peygamberimizin dedesi
Abdülmuttalib, Kâbe’ye kurban etmek için oğullarından birini adamıştı. Onu
bu kararından döndürmeye çalışanlar ona ‘Oğlunu kurban etme, eğer sen onu
kurban edersen bu bizim aramızda sünnet olur.’ demişlerdir.8 Yine Hz.
Peygamber’in babası Abdullah evlendiği zaman eşi Âmine’nin ailesinin evinde
kabile adetleri gereği üç gece kalmıştı. Olayın anlatıldığı kaynaklarda gerekçe
şöyle izah edilmiştir; “Çünkü bu onların nezdinde sünnetti.”.
9
Câhiliye şairlerinden Halid b. ʿUtbe şiirinin bir beyitinde bu kavramı
şöyle kullanmıştır: “Yürüdüğün yoldan (işlediğin sünnetten) endişe edip onu
bırakma! Bir sünnetten (yoldan) ilk razı olan (tabi olan) ona yürüyendir.”
10
Bununla birlikte lugatların parçacı tarifleriyle de sîret,
11 güzel ya da çirkin yol,
12
bidʿat kavramının zıddı,
13 ümmet,
14 bağlı olunan misal/arkasından gidilen
imam,
15 vech (simâ),
16 bağlı kalınan yol ve âdet,
17 şekil, görünüş,
18 eskiden var
olmayan sonradan bulunan şey19 anlamlarını da kapsar. İslâmîyet’ten önceki
6 Coşkun, Kavramsal ve Olgusal Açıdan Sünnet-Gelenek İlişkisi, 21.
7 Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu
(Ankara: OTTO Yayınları, 6. Basım, 2017), 271.
8 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 272.
9 Ebû Abdillâh Muhammed İbn Saʿd Menîʿ el-Kâtib el-Hâşimî el-Basrî el-Bâğdâdî, Kitâbü’tTabakâti’l-kebir (Beyrut: ts.), 1-59.
10 Abdülkadir b. Ömer b. Bâyezîd el-Bağdâdî, Hizânetü’l-edeb ve lübbü lübâb-i lisâni’l-ʿArab
(Beyrut: Dâru’l-Beşâir, 1972), 514-514.
11 Abdülhâliḳ, Hücciyetü’s-sünne, 45.
12 İbn Manzûr, Lisânü’l-ʿArab, 13/225.
13 Abdülhâliḳ, Hücciyetü’s-sünne, 46.
14 Abdülhâliḳ, Hücciyetü’s-sünne, 47.
15 Abdülhâlık, Hücciyetü’s-sünne, 47.
16 İbn Manzûr, Lisânü’l-ʿArab, 13/224; Abdülhâliḳ, Hücciyetü’s-sünne, 48.
17 İbn Manzûr, Lisânü’l-ʿArab, 13/226; Abdülhâliḳ, Hücciyetü’s-sünne, 49.
18 İbn Manzûr, Lisânü’l-ʿArab, 13/224; Abdülhâliḳ, Hücciyetü’s-sünne, 48.
19 Coşkun, Kavramsal ve Olgusal Açıdan Sünnet-Gelenek İlişkisi, 25.
Hacer GÜLEP | 8
Arap edebiyatını bir bütün olarak incelersek pek çok sözcüğün aksine, ‘sünnet’
kelimesinin kavramlaşma sürecini tamamladığını görebiliriz.20 Binaenaleyh
kullanım bilimi cihetinden, genel olarak özetlemeye gayret edilen kullanımlar
temellendirilecek olursa bir eylemin ‘sünnet’ olarak atfedilmesi için taşıması
gereken niteliklerden bazıları şunlardır:
Orijinallik: Sünnet adını alan davranışın yeni ve orijinal bir karaktere
sahip olması gereklidir. Toplum nazariyesinde otoritesini kaybetmeyen
davranışlar da bu ismi alır. Bir davranışın sünnet ismini alabilmesi için bir
sürece ihtiyaç vardır. Hatta belirli bir süreç sünnetin zıddı olan nice bidʿatı
sünnete çevirmeye yetkindir.21
Süreklilik: Bir kavramın sünnet adını alabilmesi için orijinal olması tek
başına yeterli unsur değildir. Orijinalliğinin yanında onun sürekli tekrarlanması
gereklidir. Bu süreklilik de en iyi, halkın o davranışı benimsemesi ile
gerçekleşir. İslâm döneminde fakihlerce ayrılan müekked-gayri müekked
sünnet tasnifleri de bu süreklilik çerçevesinde yapılmıştır.22
Şuurluluk: Bir davranışı; örf, âdet, gelenek ve göreneklerden ayıran
yönü, orijinal ve sürekli olmasının yanında davranışı ilk yapan kişi tarafından
bilinçli bir şekilde gerçekleştirilmiş olmasıdır. Fazlurrahman’ın anlatımıyla
sünnet “kendi eylemlerinin farkında olan bilinçli faillerin davranışıdır.”
23 Şuur
yoksa gayri ihtiyarî hiçbir davranış sünnet adını alamaz. Netice itibariyle bu
özelliğini kaybetmiş olan davranışlar sünnet hüviyetinden çıkmış, âdet olmuş
olur.24
Olumluluk: Bir davranışın kötü ve yanlışlığı süreklilik gerektirse de
sünnet adına mâtuf olamaz. Çünkü yalnızca İslâm’ın yayılmaya başladığı
dönemde, inanmayan kişilerce de peşinen kabul edilip uygulanan birçok
davranış, sünnetin kötü (seyyie) yahut Câhiliye sünneti olabileceğini belirtmek
için kısa bir süre böyle bir anlam taşımasına sebep olmuştur. İslâm dönemine
gelince Hz. Peygamber’in “sünnet-i seyyie” ve “sünnetü’l-câhiliyye”
20 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 272.
21 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 273.
22 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 273.
23 Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, çev. Salih Akdemir (Ankara: Ankara
Okulu Yayınları, 2014), 19.
24 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 273;
Çoşkun, Kavramsal ve Olgusal Açıdan Sünnet-Gelenek İlişkisi, 27.
9 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
terkiplerini kullanmasından sonra ikinci kez kavramlaşma sürecini tamamlayan
sünnet kavramı artık sadece olumluluk ifade etmiştir.25
Örneklik: Sünnet adını alan birtakım pratiklerin toplum tarafından kabul
görüp örneklik teşkil etmesi olumluluk hususunu pekiştiren bir faktördür.26 Bu
pratiklerin toplum tarafından benimsenmiş olmasının en önemli nedenlerinden
birisi de sünnet kavramının örnekliğinden kaynaklanmaktadır.
Doğruluk: Umumi olarak sünnete yol mânası verilmektedir ve bu
mânadan kasıt da hiç şüphesiz doğru, düzgün veya belirli bir standarda uygun
olmasıdır. Nitekim çoğu kimse doğru bulduğu davranışa uyma eğilimi
göstermektedir. Dolayısıyla sünnet doğruluk veya istikamet mânalarını da
muhtevasına alır.27
Mutedillik (Orta Yol): Sünnetin kök mânalarını incelerken onun yolun
ortası mânasına gelen se-ne-ne’den türemiş olabileceğini dile getirmiştik.
Dolayısıyla aşırı tutumlar ne kadar orijinal olursa olsun ne kadar taraftar bulursa
bulsun sünnet kavline giremez. Çünkü o, sağa ve sola savrulmayan orta bir yol
üzeredir.28
Kuralsallık: Yukarıda sayılan bütün kavramlar bu kuramı
temellendirmektedir. Sünnet; davranışla, hareketle, pratikle ilgili bir kavram
olduğuna göre toplum tarafından uzun süre uygulanması onun fiilî bir davranış
olmasının yanında norm karakterli olduğunu da göstermektedir.29
1.1.2. Sünnetin Istılah Mânası
İştikak kullanımları verilen sünnet kavramı ıstılâhî anlamda ise “şerʿî
delillerin ikincisi ve Hz. Peygamber’den sâdır olan söz, fiil ve onayların ortak
adıdır.”
30 Tedvin dönemi başlayıp muhtelif ilimlerin zuhurundan sonra sünnet
kavramının, her bir ilim tarafından farklı tanımları söz konusu olmuştur.
Örneğin hadisçiler sünneti: Hz. Peygamber’in Müslüman olmadan önce Hira
mağarasındaki yaşayışını da dâhil ederek ondan sudûr etmiş olan fiilleri,
25 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 274;
Coşkun, Kavramsal ve Olgusal Açıdan Sünnet-Gelenek İlişkisi, 27.
26 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 274;
Coşkun, Kavramsal ve Olgusal Açıdan Sünnet-Gelenek İlişkisi, 27.
27 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 274-275;
Coşkun, Kavramsal ve Olgusal Açıdan Sünnet-Gelenek İlişkisi, 28.
28 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 274-275;
Coşkun, Kavramsal ve Olgusal Açıdan Sünnet-Gelenek İlişkisi, 28.
29 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 274-275;
Coşkun, Kavramsal ve Olgusal Açıdan Sünnet-Gelenek İlişkisi, 28.
30 Murteza Bedir, “Sünnet”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Erişim 10 Haziran 2022).
Hacer GÜLEP | 10
sözleri, tasdikleri, hılkî ve hulkî tüm özellikleri olarak tanımlarken; fıkıhçılar
farz, vacip, haram, mekruh gibi şerʿî normlardan bir çeşit olarak ifade
etmişlerdir.31 Yine kelâm âlimleri sünneti: Hz Peygamber ve arkadaşlarının
itikatta ve amelde tabi oldukları yol32 olarak adlandırırken; tasavvufçular ise
sünneti Kur’ân’ın müfessiri, dinin temel kaynağı olarak görür. İlk sûfîlerden
Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857) sünneti, ancak Allah’ın kitabına, Resûlulllah’ın
ve ondan sonra gelen halifelerin sünnetine ittibâ olarak ifade eder.33 Şu da
vardır ki bu farklılık sadece ilimler arasında değil ilimlerin kendi muhtevasında
da mevcuttur. Meselâ; İmam Şâfiî’ye göre hadis sünnettir, sünnet de hadistir.34
Hanefîler’e göre sünnet ise Hz Peygamber’den nakledilen söz, fiil ve
davranışların oluşturan merfû rivayetlerdir.
35 Mâtürîdîler sünneti, tevʾil
edilmeyen vahiy olarak tanımlarken,
36 Eşʿarîler de hadisle sünnetin eş anlamlı
olduğunu ayrıca hadislerin yani sünnetin de Kur’ân gibi vahiy mahsulü
olduğunu vurgulamaktadır.37 Muʿtezile’ye göre sünnet, Hz Peygamber’in
emrettiği, diğer insanların da örnek alması için yaptığı, Kur’ân’da zikri
geçmeyen şey olarak tanımlanmaktadır.
38 Şîa’nın nazarında ise sünnet, Hz.
Peygamber’le birlikte imamlardan intikal eden söz, fiil ve eylemlerin
bütünüdür.39
İlk asırlarda da özü itibariyle sünnet hemen hemen her mesele ve bölgeye
göre farklılık arz etmiştir. Hicaz, Irak, Mısır ve Şam’da muhtelif şekillerde
algılanmıştır.
40 Kelimenin farklı algılanmasından ötürü taksimi de ilimlere göre
farklılık göstermektedir. Örneğin amelî mezheplerden Hanefîler’in anlayışında
sünnet şu iki kısma ayrılmaktadır:
• Sünnetü’l-Hüdâ: Vâcibe yakın te’kid edilen sünnettir. Bu kapsamdaki
sünnetleri, Hz. Peygamber devamlı olarak yapmıştır. Cemaatle namaz ya da
ezan gibi örnekler bu kısımda değerlendirilmiştir.
31 Talat Koçyiğit, Hadis Istılahları (Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları, 1980), 401.
32 İlyas Çelebi, “Sünnet”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Erişim 10 Haziran 2022).
33 Abdullah Aydınlı, Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadis (İstanbul: Seha Neşriyat, ts.), 207.
34 Mehmet Emin Özafşar, Hadisi Yeniden Düşünmek (Ankara: OTTO Yayınları, 2017), 109.
35 İshak Emin Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı (İstanbul: Rağbet
Yayınları, 2018), 179.
36 Ayhan Tekineş, “İmam Mâtürîdi’nin Hadisleri Yorumlama Metodu: Teʾvîlâtü Ehli’s-Sünne
Örneği”, Marife 3 (2010), 161.
37 Kadir Demı̇rcı̇, “Eşʿarî’de Hadis ve Sünnet -el-İbâne Örneği-”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi 10/2 (Haziran 2010), 60.
38 Hüseyin Hansu, Muʿtezile ve Hadis (Ankara: OTTO Yayınları, 2018), 111.
39 Bekir Kuzudişli, Hadis, thk. Zişan Türcan (Ankara: Grafiker Yayınları, 2017), 632.
40 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 290.
11 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
• Sünnetü’z-Zevâid: Hz. Peygamber’in sürekli olarak yaptığı ve âdet
haline getirdiği, neredeyse hiçbir zaman terk etmediği sünnetlerdir. İbadet
maksadıyla yapılmayan eylemlerdir. Hz. Peygamber’in giyimi, yemesi,
oturması, konuşması, uyuması gibi durumlar bu kapsamda değerlendirilir.41
Hadis ilminde ise sünnet şu kısımlara taksim edilmiştir:
es-Sünnetü’l-Kavliye
Hz. Peygamber’den sâdır olan haber ve inşa sözleridir. Bu haberler bazen
Yüce Allah’ın isimleri, sıfatları ve fiilleri hakkında olabilir bazen Allah
tarafından kendisine bildirilen gaybî bilgiler bazen de her daim merak konusu
olan; melek, cin, şeytan gibi varlık âlemi hakkında bilgiler olabilir. Yine
muhaddislere göre kudsî hadisler de bu taksime gitmektedir.42
es-Sünntü’l-Fiʿliyye
Muhaddislere göre sünnetin ikinci kısmını Hz. Peygamber’in eylemleri
dünya veya âhiret için özel ya da genel eylemlerinin bütününü oluşturur.
Umumiyetle bu kısma Resûlullah’ın (s.a.v) ibadet maksadı ile yaptığı
davranışların girmiş olması ile birlikte, onun Araplar’ın âdetinden olan; sarık
sarması, sakal bırakması gibi eylemleri de girmektedir.43
es-Sünnetü’t-Takrîriyye
Sünnetin üçüncü kısmını oluşturan takrirden maksat Hz. Peygamber’in
yanında veya gıyabında yapılan bir davranışı müdahale edebileceği halde sukut
edip onaylamasıdır. Örneğin sermaye-iş gücü alanında yapılan mudârebe
ortaklığını susup onaylaması gibi.44
Hz. Peygamber’in Sıfatları
Muhaddisler nazarında Peygamber’in (s.a.v) gerek ahlâk gerek
yaratılışla ilgili sıfatlarının hepsi sünnetin bu kısmına dâhildir. Hz. Âişe başta
olmak üzere Hz. Peygamber’in yaratılış ve ahlâkına dair râvilerden rivayetler
mevcuttur.45
Hz. Peygamber’in Sireti
Sünnetin Hz. Peygamber’in söz, fiil, onay ve sıfatlarının yanında
peygamber olmadan önceki hayatı da dâhil edilerek onun bütün hayatını
kapsayan bu kısma muhaddisler sîret ismini vermiştir.46
41 Coşkun, Kavramsal ve Olgusal Açıdan Sünnet, 51.
42 Yusuf el-Karadâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, çev. Bünyamin Erul (İstanbul: Nida Yayıcılık,
10. Baskı, 2017), 29-39.
43 Karadâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, 39-46.
44 Karadâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, 47-48.
45 Karadâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, 49.
46 Karadâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, 50-51.
Hacer GÜLEP | 12
Bu taksimlerin yanında sünnet verileri, evrensellik ve tarihsellik
açısından kesin çizgilerle olmasa bile öne çıkan nitelikleri itibariyle genel
olarak üç grupta mütalaa edebilir:
Tarihsel Nitelikli Sünnetler
Hz. Peygamber’in ibadet maksadıyla değil de âdet kavlinden olup
bağlayıcılığı bulunmayan kızmak, sevmek, nefret etmek gibi tabiî fiilleri ile
zamana mukayyet olmuş davranışları ve dünyalık amellerini ifade eden
sünnetler, tarihsel nitelikli sünnet kapsamında değerlendirilir.
47
Evrensel Nitelikli Sünnetler
Kur’ân’ın muhtevasındaki evrensel âyetlerin gerek kavlî gerek de takrîrî
olarak açıklanmasıdır. Sünnetin evrenselliğinin kaynağı da Kur’ân’ın
evrenselliğindendir.48
Evrensel ya da Tarihsel Nitelikleri Üzerinde Beraber
Bulunduran Sünnetler
Hem tarihsel olma hem de evrensel olma özelliği taşıyan sünnetlerdir.
Yani lafzın tarihsel, hükmün evrensel olmasıdır. Bu kavle birçok sünnet örnek
gösterilebilir. Örneğin “Ümmetim üzerine zorluk olmasaydı onlara, her
namazda misvak kullanmalarını emrederdim.” hadisi diş temizliğinde
kullanılan araç yönünden tarihsel iken; diş temizliğinin önemini vurgulamak
bakımından evrenseldir.49
Bu kadar geniş bir muhtevaya sahip olan sünnet kelimesi ile müradif
olarak “doğrudan ilişkili” veya “dolaylı olarak ilişkili” bazı kavramlar da
bulunmaktadır.
47 Ali Çelik, “Sünnet’in Evrensel ve Tarihsel Boyutu”, İslâm’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve
Değeri Kutlu Doğum Sempozyumu 2001 (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 378-379.
48 Çelik, “Sünnet’in Evrensel ve Tarihsel Boyutu”, 380.
49 Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cuʿfî el-Buhârî, Sahihi’l-Buhârî, thk.
Mustafa Dîb Elbağ (Şam: Dâru İbn Kesir, 1993), “Cumʿa”, 8 (847); Ebû Abdurrahman Ahmed
b. Ali b. Şuayb Nesâî, Sünenü’n-Nesâî (Mısır: Kahire Büyük Ticaret Kütüphanesi, 1930),
“Tahâret”, 7 (No. 7); Süleymân b. el-Eşʿas b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî Ebû Dâvûd, Sünenî Ebû
Dâvûd, thk. Şuayb el-Arnaût-Muhammed Kâmil (Dâru’r-Risâleti’l-ʿÂlemiyye, 2009), “Tahâret”,
24 (No. 46); Muḥammed b. Îsâ b. Sevre b. Mûsa b. ed-Ḍahhâk et-Tirmizî, el-Câmiʿu’l-kebîrSünen-i Tirmizî, thk. Beşşâr Avvâd Maʿrûf (Beyrut: Dâru’l-Ġarbi’l-İslâmî, 1998), “Tahâret”, 18
(No. 22); Mâlik b. Enes, el-Muvaṭṭa, thk. Muhammed Mustafa Aʿzamî (Zeyd b. Sultan el-Nahyan
İnsanî Yardım Vakfı, 2004), “Vakti’s-Salât”, 215.
13 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
1.2. Sünnetle Doğrudan İlişkili Kavramlar
1.2.1. Hadis
Bir davranışın sünnet adını alabilmesi için en önemli unsur, davranışın
orijinal ve yeni meydana gelmiş olmasıdır. Hadis kelimesinin de semantik
tahlili ilk olma, orijinallik barındırma ilkesini öne çıkartmaktadır. Bu kelime
lugatte kadimin zıddı cedid (yeni) anlamını taşımaktadır veya haber mânasına
geldiği için nakletmek, aktarmak ifadeleri ile de kullanılmaktadır.50 Kavram,
umumiyetle Hz. Peygamber’in söz ve davranışlarına ıtlak edilmiş olması hasebi
ile sünnet kelimesi ile müradifken, Hz. Peygamber’in sözleri ve fiilleri dışında
sahâbe ve tâbiûnun da sözleri ve uygulamalarını barındırıyor olmakla da haber
kelimesi ile müradiftir.51 Böyle olmakla birlikte Muhammed b. Caʿfer elKettânî (ö. 1857/1927), er-Risâletü’l-müstatrafe’sinde şöyle demiştir: “Hadis
kitaplarından bir kısmı ‘Sünen’ diye bilinen kitaplardır. Bunlar, muhaddislerin
terminolojisinde, iman, taharet, namaz, zekât gibi fıkhî bablara göre
düzenlenmiş ve mevkuf hiçbir hadisin bulunmadığı kitaplardır. Çünkü mevkuf,
onların terminolojisinde sünnet olarak değil, hadis olarak adlandırılır.”
52
1.2.2. Haber
Lugatta; nakletmek, aktarmak mânasına gelen haber, bir olayın ya da
bilginin aktarılmasını ifade eden sözcüktür. Hadis ilminde de hadis/sünnet
kelimelerinin eş anlamlısı olarak zikredilmiş ve haber denildiği zaman Hz.
Peygamber’in hadisleri akla gelmiştir.53 Bu konudaki genel yaklaşıma göre her
bir hadis haberdir fakat her haber hadis değildir.
1.2.3. Eser
Çoğulu âsâr ve usûr olarak gelen eser kelimesi lugatte bir nesnenin geride
kalan fazlalığına, artanına denir.54 Hadis ilminde ise bazılarına göre mevkuf ve
maktû habere eser denir. İbn Hacer’in görüşü bu doğrultudadır. Bazılarına göre
ise ister merfû ister mevkuf ya da maktû olsun hepsine birden eser denir.
50 Koçyiğit, Hadis Istılahları, 120; Abdullah Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü (İstanbul: İFAV,
2016), 93-94.
51 İbn Hacer el-Askalânî Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Ali b. Muhammed el-Askalânî,
Tehzîbü’t-Tehzîb (Hindistan: Dâiratü’l-Maârifi’l-Osmâniyye, 1326/1908), 7/33; Koçyiğit, Hadis
Istılahları, 121.
52 Ebû Abdillâh Muhammed b. Caʿfer b. İdrîs el-Kettânî, er-Risâletü’l-müsteṭrafe li-beyâni
meşhûri kütübi’s-sünneti’l-müşerrefe, thk. Muhammed Muntasır b. Muhammed ez-Zemzemî
(Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1421/2000), 32.
53 Koçyiğit, Hadis Istılahları, 118; Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, 91.
54 Koçyiğit, Hadis Istılahları, 101.
Hacer GÜLEP | 14
Nevevî’nin görüşü de böyledir. Horasan fukahası ise eser kelimesini sadece
mevkuf habere ıtlak etmiştir.55 Fukahadan İmam Yusuf’a göre de Hz.
Muhammed’den sudur eden söz ve fiillerdir.56
Netice itibariyle hadis, haber ve eser kelimeleri sünnetle doğrudan eş
anlamlı kullanılan kavramlardır. Şimdi dolaylı olarak sünnet kavramıyla ilişkili
lafızlara değinilecektir.
1.3. Sünnetle Dolaylı İlişkili Kavramlar
1.3.1. Üsve
Sözlükte; örnek mânasına gelen üsve, ıstılahtaysa umumiyetle üsve-i
hasene terkibi şeklinde kullanılarak Hz. Peygamber’e hasredilen güzel örnek
mânasına gelmektedir.57 “Andolsun ki Resûlullah, Allah’a ve âhiret gününe
kavuşmayı umanlar ve Allah’ı çokça zikredenler için güzel bir örnektir.”
58
âyetinde de üsve tabiri güzel vasfı ile birlikte zikredilmiştir. Hz. Peygamber’in
sergilemiş olduğu güzel fiiller veya beyan etmiş olduğu latif sözler ya da onun
fizikî özellikleri bu bağlamda değerlendirildiği için sünnet kavramının yerini
dolaylı olarak alabilmektedir.
1.3.2. Nübüvvet
Lugatta; haber vermek mânasına gelen “neb” veya konum ve değeri
yüksek olmak anlamında olan “nevbe” kelimesinin mastarıdır. Risâletle eş
anlamı olarak kullanılan bu kelimenin ıstılah mânası ise Allah’ın vahiy yoluyla
öğrettiği bilgileri ve onun emirlerini insanlara ulaştırıp ilâhî elçilik görevini
yerine getirmeyi teşkil eden müessesedir. Nübüvvet kelimesinin türevinden
olan “nübüvvât” kavramı ise İslâm inançlarının ikincisini oluşturan
peygamberlik müessesesi, peygamberler ve özellikle de Hz. Muhammed’le
ilgili konuların umumî adı59 olması hasebi ile sünnetle ilintili olan bir diğer
kavramdır. Sünnet kavramı, doğrudan Hz. Muhammed’in örnek alınan
yaşamını ve davranışlarını içerdiği için bu olguyu onun şahsında
somutlaştırmaktadır.
55 Koçyiğit, Hadis Istılahları, 102.
56 Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, 72.
57 “Üsve-i Hasene”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Erişim 28 Haziran 2022).
58 Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, çev. Hayreddin Karaman vd. (Ankara: TDV Yayınları,
2012), el-Azhâb 33/21.
59 Yusuf Şevki Yavuz, “Nübüvvet”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Erişim 28 Haziran 2022).
15 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
1.3.3. İttibâ
Lugatta; ardınca gitmek, uymak, itaat etmek anlamında olan “tebea”
kelimesi ile müradiftir.60 Kur’ân’da Allah’a itaat etmenin hemen ardından
Allah resulüne itaat vurgulanmıştır.61 Hatta Nûr sûresi 24/54. âyette Allah’a
itaat emir sîgasının ardından Hz. Peygamber’e itaatin zorunluluğu
buyrulmuştur.62 Bazı âyetlerde ise peygamberlere itaatle Allah’a itaat özdeş
sayılmıştır.63 Hz. Peygamber’e itaat da onun eylemlerini, sözlerini, ahlâkını
yani sünneti bilmek ve uygulamakla mümkündür.
1.3.4. Taklid
Sözlükte; kurbanın hedy kurbanı olduğu belirtmek amacıyla kurbana
takılan nişane demektir. Istılah olarak ise bir ictihâd sahibi bir âlimin görüşünü
delilsiz kabul etmek mânasına gelen fıkıh usulü terimidir.64 İlk müctehidi Hz.
Peygamber olarak kabul ettiğimizde namazın nasıl kılındığı, haccın nasıl
yapıldığı, zekâtın nasıl verildiği gibi amelî temel hükümlerdeki sünnetlerin
taklid edilerek günümüze kadar devam ettiğini söyleyebiliriz.
1.4. Kur’ân’da Sünnet
Kur’ân’ın nâzil olduğu Arap toplumunda sünnet kelimesi yukarıda tahlil
ettiğimiz lugat ve ıstılah anlamlarında biliniyor ve kullanılıyordu ki Allah,
İbrahim sûresi 14/4. âyette de Kur’ân’ı resûlünün dilinde indirdiğini
buyurmaktadır. Hatta sünnet mefhumu bu dilde atalarının yolu, gidişatı olarak
kullanıldığı için inanmayanların karşısında yeni gelen İslâm dini eskinin zıttı
yani bidʿat olarak görülmekteydi. Ayrıca peygamber bidʿatçı, sözleri ise
evvelkilerin masalları olarak nitelenmekteydi. Kur’ân bu hususta öncelikle
ata/ecdat, kabile ve putların yerine Allah ve sünnet kavramlarını birleştirmiştir.
Bunu yaparken de ilk olarak sünnetullah kavramını kullanmasının arka
planında peygamberin sünnetine zemin hazırlaması vardır.
Kur’ân-ı Kerîm’de daha çok tarikat, yol, âdet, Allah’ın hikmetinin yolu,
öncekilerin yolu ve itaat yolu mânasında kullanılan sünnet kelimesi çeşitli
terkiplerde yer alması hasebi ile 14 yerde tekil, iki yerde çoğul olarak
kullanılmıştır. Çoğul olarak bir yerde “sünen,”
65 bir yerde ise “sünen ellezîne
60 Fahrettin Atar, “İttibâ”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Erişim 28 Haziran 2022).
61 Âl-i İmran 3/32; el-Mâide 5/92.
62 en-Nisâ 4/80; el-Haşr 59/7; Âl-i İmrân 3/31.
63 Âl-i İmrân 3/31; en-Nisâ 4/80.
64 Eyyüp Said Kaya, “Taklid”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Erişim 28 Haziran 2022).
65 Âl-i İmrân 3/137.
Hacer GÜLEP | 16
min kabliküm”
66
, tekil olaraksa bir yerde “sünnetinâ,”
67 bir yerde “sünnete men
kad erselnâ,”
68 dört yerde “sünnetü’l-evvelîn,”
69 sekiz yerde ise “sünnetullah”
70
şeklinde geçmektedir. Bu âyetler incelendiğinde Kur’ân’ın sünnetullah kavramı
ile kastının, insanlık tarihi boyunca tatbik edilen ve sabit kalan yaratıcının
koymuş olduğu kurallar, ölçüler olduğu anlaşılmaktadır. Kur’ân’da dört yerde
geçen “sünnetü’l-evvelîn” terkibi de sünetullahla aynı anlama gelip Allah’ın
önceki kavimlere uyguladığı değişmez normlar olarak değerlendirilmiştir. Yani
sünnetullahla eşanlamlıdır.71 Kur’ân’da sünnet kavramının Hz. Peygamber’e
izâfe edilerek kullanımıise sadece bir yerde “sünnete men kad erselnâ” şeklinde
geçmektedir.72
Kur’ân’ı Kerim’de Peygamber’in (s.a.v) sünneti ismen geçmese de onun
yüklendiği değere pek çok âyette vurgu vardır. Peygamber’in (s.a.v) dinî
nüfuzuna dikkat çeken âyetlerin çokluğu Müslümanlar için nebevî sünnetin
ifade ettiği değeri, şüpheye yer vermeyecek derecede ispatlamaktadır. Kur’ân,
Hz. Peygamber’in örnekliğine,73 en yüksek ahlâkî değeri taşıdığına,74 itaat
edilmesi gereken biri olduğuna,75 helâl-haram koyma yetkisini barındırdığına,76
koyduğu hükme tâbi olunması hususuna77 ve o hükme karşı çıkılmaması
gerektiğine78 değinmektedir. Binaenaleyh Peygamber’in (s.a.v) sünneti
terkibinin vahiyle birlikte meydana gelmesi icap eder. Nebevî sünnete,
doğrudan olmasa da zikrettiğimiz âyetler bağlamında Kur’ân’ın birçok yerinde
dolaylı bir şekilde atıflar mevcuttur.
66 en-Nisâ 4/26.
67 el-İsrâ 17/77.
68 el-İsrâ 17/77
69 el-Enfâl 8/38; el-Hicr 15/13; el-Kehf 18/55; Fatır 35/43.
70 el-Azhâb 33/38, 62 (iki kez); el-Fâtır 35/43 (iki kez); el-Müʾmin 40/85; Fetih 48/23 (iki kez).
71 Ömer Özsoy, Sünnetullah Bir Kur’an İfadesinin Kavramlaşması (Ankara: Fecr Yayınları,
1999), 55.
72 el-İsrâ 17/77.
73 el-Azhâb 33/21.
74 el-Kalem 68/4.
75 Âl-i İmrân 3/31-32, 132; en-Nisâ 4/13, 59, 61, 65, 69, 80; el-Mâide 5/92; el-Aʿrâf 7/157, 158;
el-Enfâl 8/1, 20, 24, 46; et-Tevbe 9/71; en-Nûr 24/51-54; el-Ahzâb 33/33, 36, 66, 71; Muhammed
47/33; el-Feth 48/17-18; el-Hucurât 49/14; el-Mücâdile 58/13; et-Tegābün 64/12.
76 en-Nûr 24/54; eş-Şûrâ 42/52-53.
77 en-Nisâ 4/59, 65; en-Nûr 24/47-51; el-Ahzâb 33/36.
78 en-Nisâ 4/14, 42, 80-81; el-Enfâl 8/13, 17; et-Tevbe 9/61-63, 120; en-Nûr 24/47-50, 63; elAhzâb 33/36; Muhammed 47/32; el-Feth 48/10; el-Hucurât 49/1-3; el-Mücâdile 58/9.
17 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
1.5. Hz. Peygamber’in Hadislerinde Sünnet
Kur’ân’da, nebevî sünnet veya benzeri ifadeler yer almamakla birlikte
hadisler içerisinde Hz. Peygamber’in (s.a.v) sözleri birçok kez kullanılmıştır.
Peygamber’in (s.a.v) sünnete dayandırdığı mâna, onun doğru anlaşılıp
yorumlanması hususunu önemli hale gerektirmektedir. Binaenaleyh bu
bölümde Hz. Peygamber’in sünnet kavramını kullanımını ve bu kullanımın
kavrama tesirini irdelenecektir. Kur’ân’da daha çok lugavî mânada kullanılan
sünnet kavramı Hz. Peygamber’in hadislerinde ise hem ıstılah hem de lugat
mânasında yer almıştır.
1.5.1. Hadislerde Geçen Sünnetin Lugat Mânasında
Kullanımı
Hz. Peygamber’in sözlerinde sünnet kavramı, çığır açmak, âdet veya
gelenek, kural-hüküm-norm veya güzel-hoş davranış gibi lugat anlamlarında
birçok kez kullanılmaktadır. İlgili rivayetlerden hareketle konuları
örneklendirmek mümkündür:
1.5.1.1. Çığır Açmak Anlamında Sünnet
Hadislerde geçen sünnet kelimesinin anlamlarına bakıldığında onun için
kullanılan mânalarından birinin çığır açmak yani yeni bir şey ortaya çıkarmak
anlamı taşıdığı göze çarpmaktadır. Bu kullanıma şu rivâyet örnek olarak
gösterilebilir:
“Her kim İslâm’da güzel bir sünnet başlatırsa ona hem kendi ecri hem
de kendisinden sonra o işi yapan kimselerin sevabı vardır. Üstelik o kimsenin
sevabından bir şey eksilmez. Her kim de kötü bir sünnet başlatırsa ona kendi
günahı ve arkasından o kötülüğü yapanların günahı vardır. Onun günahından
bir şey eksilmez.”
79
Senne eyleminin ihdâs etmek mânasında kullanıldığı bir diğer rivayet ise
namaz esnasında cemaate sonradan iştirak eden kişi hususundadır.
Aktarıldığına göre ilk zamanlarda cemaate sonradan katılan kimseye kaçırdığı
rekâtlar diğerleri tarafından gösterilmekte; ulaşılamayan rekâtlar eda edilince
imama tabi olunmaktaydı. Ama Muâz b. Cebel (ö. 18/639) bir gün namaza geç
gelmiş, kendisine kaçırdığı rekâtları işaret edenleri dikkate almayarak imama
uymuştur. Kılmadığı kısmı ise imam namazı tamamladıktan sonra kalkıp eda
79 Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc Müslim el-Kuşeyrî, el-Câmiʿu’s-sahih, nşr. Muhammed
Fuâd Abdülbâkī (Kahire: y.y., 1374-75/1955-56), “Zekât”, 1071.
Hacer GÜLEP | 18
etmiştir. Olay Hz. Peygamber’e aktarılınca O, “Muâz size güzel bir yol gösterdi,
siz de öyle yapın”
80 buyurmuştur.
Çığır açmak mânasında kullanılan bir başka rivâyet ise Hz. Âdem’in
oğulları arasında meydana gelen öldürme mevzusudur. Aralarında çıkan bir
anlaşmazlık sonucu Kâbil kardeşini öldürmüştür.81 İbn Mesʿûd (ö. 32/652) ve
Abdullah b. Amr’dan (ö. 63/683) rivayet edilen bir hadiste Hz. Peygamber
(s.a.v) şöyle buyurmuştur: “Birisi haksız olarak birini öldürdüğü zaman
Âdem’in oğluna bu günahtan bir pay verilir. Zira öldürmeyi ilk başlatan
odur.”
82
Görüldüğü üzere tetkik etmeye çalışılan ilk hadiste Hz. Peygamber,
sünnet kavramına nötr bir ifade yükleyerek iyi ya da kötü herhangi bir
davranışın bu cihette yani yeni bir şey ortaya koyma anlamında olacağını
belirtmiştir. İkinci rivayette ise bir vasıflandırma yapmaksızın olumlu, son
örnekte ise olumsuz anlamda kullanmıştır. Yani bu kavram hicret sonrası
dönemde bile Câhiliyedeki anlamanı yitirmeyerek olumlu-olumsuz fiillere isim
olmuştur. Bundan dolayı sünnet sadece olumlu fiilleri değil olumsuz eylemleri
de barındırabilmektedir.83
1.5.1.2. Âdet ve Gelenek Mânasında Sünnet
Hz. Peygamber, Ümmü Habîbe (ö. 44/664) ile evlendiği zaman
misafirlere yemek vermiş ve oradakilere şöyle buyurmuştur: “Buyurun oturun!
Zira düğünde davetlilere yemek yedirmek peygamberlerin sünnetindendir.”
84
Buradaki sünnetten maksat âdet, gelenek anlamındadır.
Bu hususta diğer bir örnek ise: Rivayete göre inanmayanların zâtu envât
adını verdikleri bir ağaca silahlarını koyup ibadet etme gibi gelenekleri vardı.
Resûlullah Huneyn’e uğradığında bir ağacın yanındayken sahâbîler, “Yâ
Resûlellah! Bizim için bu ağacı zâtu envâr olarak seçseniz” dediler. Hz.
Peygamber (s.a.v) buna cevaben şöyle buyurdu: “Allahu-ekber! İşte bu tam da
80 Ebû Dâvûd, “Salât”, 28 (No. 505); Abdürrezzâk b. Hemmam es-Sanʿânî, el-Musannef, thk.
Habîburrahmân el-Aʿzamî (Beyrut: el-Mektebü’l-İslâmî, 1983), 2/229.
81 el-Mâide 5/27-31.
82 Buhârî, “Cenâʾiz”, 32; “Enbiya”, 2 (No. 3157); Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel
eş-Şeybânî Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, nşr. Ebû Hâcir Muhammed Saîd Besyûnî (Beyrut: y.y.,
1405/1985), 4/136 (No. 3630); Müslim, “Kâsem”, 1677; Ebû ʿAbdillâh b. Yezîd el-Ḳazvînî İbn
Mâce, Sünen-i İbn Mâce, thk. Muḥammed Fuâd b. Abdilbâkī (b.y.: Dâru İḥyâi’l-Kütübi’lʿArabiyye; Fayṣal Îsâ el-Bâbî el-Ḥalebî, ts.), “Diyât”, 1 (No. 2616).
83 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 222.
84 Ebû Abdillâh Muḥammed b. Abdillâh en-Nîsâbûrî el-Ḥâkim, el-Müstedrek âle’s-saḥiḥayn, thk.
Muṣṭafâ Abdülḳâdir Aṭâ (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1411/1990), 4/22.
19 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
Mûsa’nın kavminin ona dediği “Bizim için onların ilahları gibi bir ilah bul”
sözüyle aynıdır. Sizden öncekilerin sünnetlerini kesinlikle siz de
uygulayacaksınız.”
85 Görüldüğü üzere bu hadiste sünnet âdet-gelenek anlamına
tekabül etmektedir.
“Kurban, babanız İbrahim’in sünnetidir.”
86 hadisinde ise kendisine
kurban ibadetinin nereden geldiğini soran ashabına onun Hz. İbrahim’den
itibaren nesilden nesle aktarılan güzel bir davranış olduğunu vurgularken
sünneti önceki peygamberlerin uygulamaları olarak belirtmiştir.
1.5.1.3. Kural-Norm Mânasında Sünnet
Hadise göre Ömer b. Hattâb (ö. 23/643), halifelik döneminde Mecûsîler
hususunda nasıl davranacağını bilmediğini ifade edince Abdurrahmân b. Avf
(ö. 32/652), Hz. Peygamber’in bu noktada “Mecûsîlere, Ehl-i kitaba
uyguladığınız sünneti uygulayın” buyurduğunu nakletmiştir.87 Rivayetten
hareketle Hz. Peygamber’in sünneti norm mânasında kullandığı da
görülmektedir.
1.5.1.4. Güzel-Hoş Davranış Mânasında Sünnet
Ebû Eyyûb el-Ensârî’ye (ö. 50/671) dayandırılan bir rivayete göre Hz.
Peygamber şöyle buyurmaktadır: “Dört şey peygamberlerin sünnetlerindendir:
Güzel koku sürmek, evlenmek, misvak kullanmak ve hayâ duygusuna sahip
olmak.”
88
1.5.2. Hadislerde Geçen Sünnetin Istılah Mânasında
Kullanımı
Hz. Peygamber, sünnet kavramını zaman zaman kendi fiilleri, kendi
davranışları, kendi sözleri ya da koyduğu hükümler ve yaşayış tarzı gibi
mânalara gelen anlamlarda kullanmıştır. Bu kullanım da sünnetin muhtevasını
ve kavramlaşma sürecini başlatmıştır. Bunlarla birlikte sünnetin, Peygamber’in
(s.a.v) dilinde hangi bağlamda kullanıldığı önem arz etmektedir.
85 Ebû Bekir b. Ebî Şeybe Abdullâh b. el-Absî İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü’l-muṣannef fi’l-eḥâdîs̱
ve’l-ʾâs̱âr, thk. Kemâl Yûsuf el-Ḥût (Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1409/1988), 7/479 (No. 37377);
Tirmizî, “Fiten”, 18 (No. 2180).
86 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 32/34 (No. 19283); İbn Mâce, “Edhân”, 3 (No. 3127).
87 Mâlik b. Enes, el-Muvaṭṭa, “Zekât”, 968; Ahmed b. Hüseyin Beyhakî, es-Sünenü’l-kebir, thk.
Muhammed Abdülkadir Atâ (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye 2003), 7/280 (No. 13986);
Beyhakî, Sünen, 9/319 (No. 18654).
88 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 38/554; Tirmizî, “Nikâh”, 1 (No. 1080).
Hacer GÜLEP | 20
1.5.2.1. Kur’ân ve Sünnetin Birlikte Kullanımı
Peygamber’in (s.a.v) hadislerde geçen Kur’ân ve sünnetin birlikte
kullanımına örnek olarak şunlar zikredilebilir: “Size bıraktığım iki şeye
sarıldığınız sürece sapmazsınız, bunlar; Allah’ın kitabı ve benim
sünnetimdir.”
89 Bu hadisin benzeri bir rivayette ise Hz. Peygamber, şöyle
buyurmuştur: “Sözlerin en güzeli Allah’ın kitabı, yolların en doğrusu
Muhammed’in yoludur”.
90 Bunlara mukabil diğer bir hadiste ise Hz. Peygamber
cemaate namazı kıldırmaya yani imamlığa en uygun kişiyi seçerken, önce
Kur’ân’ı en iyi okuyanı, sonra da “sünneti en iyi bileni” tercih etmiştir.91
Kur’ân-sünnet bütünlüğüne dikkat çeken bir başka rivayet ise Muâz b. Cebel’in
(ö. 18/639) Yemen’e giderken Resûlullah ile Muâz arasında geçen şu
diyalogdur:
-İlk olarak neye dayanarak hüküm vereceksin?
-Allah’ın kitabına dayanarak hüküm veririm.
-Onda bulamazsan!
-Hz. Peygamber’in (s.a.v) sünnetine dayanarak hükmederim.
-Onda da bulamadığın takdirde?
-İctihad ederim.
-Elçimi, arzuladığım hususlara muvaffak kılan Allah’a hamdolsun.
92
Verilen örneklerde görüldüğü üzere Hz. Peygamber, sözlerinin bir
kısmında sünnet kelimesini zikrederek Kur’ân-sünnet bütünlüğüne dikkat
çekmiştir.
1.5.2.2. Nebevî Sünnet Olarak Kullanımı
Sünnetin kavramlaşma sürecini başlatan bir diğer nokta ise hem
Peygamber’in (s.a.v) hem de ashabının bu kelimeyi müfret olarak nebevîsünnet
mânasında kullanmalarıdır. Rivayetler incelendiğinde bu kullanımın bazan
onun “sünneti” meyanında iyelik zamirine; bazan da “sünnetü Resûlillah”
şeklinde Hz. Peygamber’e izâfe edildiğine rastlamaktayız. Buna örnek olması
bağlamında şu rivayetleri zikredebiliriz:
89 Mâlik b. Enes, el-Muvaṭṭa, “Kader”, 3338; Hâkim, el-Müstedrek âle’s-Saḥiḥayn, thk. Mustafâ
ʿAbdülkâdir Atâ, 2/164 (No. 2656).
90 Buhârî, “Kader”, 70 (No. 5747); Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 22/320 (No. 14431).
91 Tirmizî, “Salât”, 60 (No. 235); Ebû Dâvûd, “Salât”, thk. Habîburrahmân el-Aʿzamî, 61 (No.
558); Nesâî, “İmame”, 3 (No. 558); Müslim, “Salât”, 673; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 28/324
(No. 17097).
92 Tirmizî, “Ahkâm”, 3 (No. 1327); Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 36/333 (No. 220007); Ebû
Dâvûd, “Akdiye”, 11 (No. 3592).
21 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
“Yavrum! Eğer gücün yetiyorsa hiçbir zaman, hiç kimseye karşı kalbinde
kötülük bulunmasın! İşte bu benim sünnetimdir. Her kim benim sünnetimi ihyâ
ederse beni seviyor demektir. Beni seven de benimle birlikte cennette olur.
93
“Her kim benim sünnetimden yüz çevirirse benden değildir”
94 gibi rivayetlerde
sünnet kullanımlarda Hz. Peygamber’in kendi davranışını nebevî sünnet
şeklinde tanımladığı görülmektedir. Resûl kavramına izâfe edilen sünnet
kullanımı ise ölülerin mezara konarken kullanılan “Allah’ın adıyla ve
Resûlullah’ın sünnet ile”
95 ifadesinde rastlamaktayız.
1.5.2.3. Önceki Peygamberlerin Sünneti Mânasında
Kullanımı
Nakledilen bir rivayette sahâbe, Allah resûlüne kurban ibadetini sorunca
Hz. Peygamber şöyle karşılık vermiştir: “Babanız İbrahim’in sünnetidir.”
96 Bu
hadiste görüldüğü gibi Hz. Peygamber, sünnet kullanımını Hz. İbrahim’e
dayandırarak kurban ibadetinin nereden geldiğini belirtmiştir.
1.5.2.4. Sünnetin, Bidʿat Kavramı ile Kullanımı
Özellikle kelâmcıların üzerinde durduğu sünnet-bidʿat kavramının
teferruatının ileride ele alınacağını ifade ederek bu iki kavramın hadislerdeki
kullanımına dikkat çekilecektir. Sünnet ve bidʿat kavramı lügatte yeni bir şey
ortaya koyma anlamında eş anlamlıdır. Bunlar Hz. Peygamber döneminden beri
birisi dine aykırı olan, dinde olmayıp sonradan zuhur eden davranışlar anlamına
gelirken diğeri; Hz. Peygamber’in söz, fiil ve davranışları anlamında
ıstılahlaşma sürecine dâhil olmuştur.97 Örnek olarak şu rivayeti zikredebiliriz.
“Benden sonra başınıza öyle kimseler geçecek ki onlar bidʿata sarılıp sünneti
yok edecek.”
98 Bu rivayette sünnet, Hz. Peygamber tarafından bidʿatın zıddı
olarak ifade edilmiştir.
Değerlendirilmeye çalışılan rivayetler perspektifinde netice olarak Hz.
Peygamber, sünnet ve türevlerini çığır açmak, gelenek-görenek, ihdâs etmek,
kıstas belirlemek, fıtrî tavır, güzel-hoş davranış, hüküm gibi sözlük mânasında
kullanmıştır. Terim olarak ise Kur’ân’la birlikte kullanılan sünnet, dinin temel
93 Tirmizî, “İlim”, 16 (No. 2678).
94 Buhârî, “Nikâh”, 5 (No. 4776); Nesâî, “Nikâh”, 4 (No. 3217); Müslim, “Nikâh”, 1041.
95 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, nşr. 2/59, 69,128; Ebû Dâvûd, “Cenâʾiz”, 65; Tirmizî, “Cenaîz”,
54; İbn Mâce, “Cenâʾiz”, 38; Beyhakî, Sünen, 4/55.
96 İbn Mâce, “Edhân”, 3 (No. 3127); Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 32/34 (No. 19283).
97 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 61.
98 İbn Mâce, “Cihad”, 40 (No. 2865); Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 37/431 (No. 22770).
Hacer GÜLEP | 22
kaynaklardan birisini oluşturduğuna delâlet etmektedir. Yine ıstılahî anlamda
kullanılan diğer bir anlam ise geçmiş peygamberlere dayandırılmıştır. Bu
durumda sünnetin içeriği itibariyle birliktelik sürdüğü toplumun gelenek ve
göreneklerinden tamamı ile farklılaşmadığını, bunlardan bir kısmını ilga
ederken bir kısmını ıslah edip muhafaza ettiğini göstermektedir. Son olarak
bazı kullanımlarda ise bidʿatın zıddı olarak ifade edilmiştir.
1.6. Sahâbeye Göre Sünnet
Kullanımına Câhiliye döneminden itibaren başlanılan sünnet
kelimesinin; Arap dilinde, Kur’ân’da ve Hz. Peygamber’in sözlerinde nasıl
ifade edildiği zikredildikten sonra kelimenin kavramlaşması sürecinde önemli
rol oynayan sahâbenin bu konudaki tutumuna değinmek yerinde olacaktır.
Resûlullah’ın getirmiş olduğu yeni dinin ilk muhatabı olan sahâbîler
hayatını Kur’ân-ı Kerim’in ruhuna uygun hale getirmeyi ve Hz. Peygamber’in
sünnetine tâbi olmayı tereddüt etmeden kabul etmişlerdir. Tabi oldukları
sünneti titizlikle ihyâ ederken yine aynı titizlikle kendisinden sonraki nesillere
aktarmışlardır. Sahâbenin Hz. Peygamber’e sevgisine şahit olan Urve b.
Mesʿûd, Kureyşliler’e bu meyanda bilgi verirken birden çok krala denk
geldiğini ancak hiçbirinin ashabın Hz. Peygamber’e gösterdiği değere, saygıya
müşerref olmadığını ifade etmiştir.99 Bahsedilen sevgi ve saygının temel sebebi
onların hayatlarını bütünü ile Hz. Peygamber’e göre düzenleme gayretleridir.
Çünkü onlar artık tamamen hayatlarını Kur’ân ve nebevî sünnet perspektifinde
sürdürmekteydiler. Hz. Peygamber’in yaptığı şeyleri yaparlardı ve eğer onları
bırakırlarsa gaflete düşeceklerinden korkarlardı.100 Ashabtan Hz. Peygamber’i
nöbetleşe takip edenler vardı. Hatta Ebû Hüreyre (ö. 58/678) hiçbir karşılık
beklemeden Hz. Peygamber’in yanından ayrılmayarak ondan İslâm’ı
öğrenmeye, onun sünnetlerini takip etmeye çalışmıştır.101 İslâm’ın ilk halifeleri
başta olmak üzere sahâbenin sünnete yaklaşımına şu rivayetleri örnek olarak
verebiliriz.
Hz. Ebû Bekir’in Lisanında Sünnet: Hz. Ebû Bekir halife olduktan
sonra dile getirdiği şu ifadesinde “Ey insanlar! Gerçekten bu işe benim yerime
başkasının gelmiş olmasını isterdim. Eğer siz, beni Peygamberinizin sünneti ile
mesul tutacaksanız, ben ona güç yetiremem. Çünkü o, şeytandan korunmuş
99 Abdürrezzâk b. Hemmam, el-Musannef, 5/33 (No. 9720).
100 Buhârî, “Humus”, 1 (No. 2926); Müslim, “Cihad”, 1759; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 1/205
(No. 25).
101 Buhârî, “İlim”, 42 (No. 118).
23 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
olduğu gibi kendisine semadan vahiy gelmekteydi.”
102 Kullandığı sünnet
kelimesine kutsallık atfederek tamamen sünnet koyma yetkisini Hz.
Peygamber’e münhasır kılmıştır. Ona göre sünnet Kur’ân’dan sonra dinin
ikinci kaynağı olarak atfedilmiştir.103
Hz. Ömer’in Lisanında Sünnet: Rivayetlerde Hz. Ömer’in bu kelimeyi
çığır açma, örnek olma, adet kılma mânalarında müteaddit defalar kullandığı
görülmektedir. Örneğin namaz içerisinde yapılması gereken hareketlerden biri
hakkında “Rükûda diz kapaklarınızı tutmanız size sünnet kılındı, artık diz
kapaklarınızı tutun”
104 ifadesinde sünneti dinin kaynaklarından birisi olarak
nitelendirirken “Sünnet olacağından korkmasaydım müezzinlik yapmayı terk
etmezdim”
105 ifadesinde ise çığır açma, örnek olma, âdet kılma mânalarında
kullanmıştır. Ayrıca Hz. Ömer’in, sünneti lugat mânasında kullandığına dair
rivayetler de bulunmaktadır.
106 Bunlarla birlikte Hz. Ömer, sünnet konusunda
bir hayli hassas davranarak onun doğru anlaşılıp doğru aktarılması için çaba
sarf etmiş, hadis ve sünnet öğretimi için muhtelif şehirlere valiler tayin
etmiştir.107
Hz. Osman’ın Lisanında Sünnet: Hz. Ömer’den sonra hilâfet
makamına geçen Hz. Osman da sünnet kavramını hem sözlük anlamını
kapsayacak hem he ıstılah mânasını ihtiva edecek şekilde kullanmıştır. Örneğin
bir defasında kullanmış olduğu “güzel sünnetler” ifadesindeki sünnetten kastı
Hz. Peygamber ve ondan sonra gelen iki halifenin uygulamaları, güzel görünen
fiilleridir.
108
Hz. Ali’nin Lisanında Sünnet: Kaynaklarda Hz. Ali’nin de bu kavramı
birçok kez kullandığına rastlanmaktadır. Genel anlamda onun kullanımındaki
sünnetten maksat dinin ikinci kaynağı olarak dile getirilen Resûlullah’ın (s.a.v)
sünnetidir. Örneğin “Biliniz ki ben ne peygamberim ne de bana vahiy geliyor.
Fakat ben gücüm yettiği kadar Allah’ın kitabı ve Peygamber’in sünneti ile amel
ediyorum.”
109
102 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 1/14
103 Bünyamin Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı (Ankara: TDV Yayınları, 2017), 43-47.
104 İbn Mâce, “Tatbikat”, 2 (No. 1034).
105 Abdürrezzâk es-Sanʿânî, el-Musannef, 1/486 (No. 1870).
106 Erul, Sahâbenin Sünnet Anlayışı, 47-52.
107 Yaʿkūb b. İbrâhîm b. Habîb b. Saʿd el-Kûfî Ebû Yusuf, el-Harâc, thk. Tâhâ Abdurrauf SaʿdHasan Muhammed Saʿd (Kahire: el-Mektebü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, ts.), 15.
108 Erul, Sahâbenin Sünnet Anlayışı, 56-59.
109 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 1/160.
Hacer GÜLEP | 24
İlk dönem sahâbîlerin yukarda belirtildiği gibi sünnetin lugat mânası ile
kullanımı mevcutken Hz. Âişe, İbn Abbas, İbn Ömer, Enes b. Mâlik gibi genç
sahâbîlerin kullanımdaki sünnet tanımı daha çok fıkhî yaklaşımda Hz.
Peygamber’in davranışlarına hasredilmiş olarak göze çarpmaktadır.110 Bilindiği
üzere sahâbe Hz. Peygamber’in ilk muhatabı, onun davranışlarına şahit olan bir
toplumdu. Bu farklılıklar göz önünde bulundurulduğunda umumi olarak
sahâbenin sünnete yaklaşımı şu üç gruba ayrılmıştır:
Zâhirî Yaklaşım: Hz. Peygamber’in kavillerine, lafız olarak sarılan
onun tutumunu tamamen lafzî ve harfî anlayan, davranışlarını şekilden öteye
götüremeyen yaklaşımdır. Bu yaklaşımın en dikkat çekici isimlerinden birisi
Abdullah b. Ömer’dir. O, Hz. Peygamber’in hac esnasında konakladığı
mevkilere,
111 sabah namazını eda ederken okumuş olduğu âyetlere,
112 evinde ne
kadar nafile namazı eda ettiğine,
113 Kâbe’yi tavaf ettiği esnada hangi köşeleri
selamladığına114 varıncaya kadar Hz. Peygamber’in bütün davranışını araştırıp
yaşamına aktarma temayülündedir. Onun “Alıcı ve satıcı birbirinden
ayrılmadıkça muhayyerdirler”
115 rivayetini esas alarak alışveriş akdinin sahih
olabilmesi için birkaç adım ilerleyip sonra tekrar dönmesi116 hadislere ne kadar
zâhirî anlamda yaklaştığını göstermektedir. Rivayetlere bu tarz bir yaklaşım
sergileyen bir diğer sahâbî ise Ebû Zer el-Gıfârî’dir (ö. 32/652). Onun “Allah
hizmetçilerinizi size emanet etmiştir. Onlara yediğinizi yedirin, giydiğinizi
giydirin”
117 rivayetini tatbik etmek için bir kişilik rida ve izâr kumaşını ikiye
bölerek yarısını kölesine vermesi hadislerin lafzî anlamına uyduğunun
göstergesidir. Zira o, hizmetçilerin ihtiyacının karşılanmasını kendisinin ne
yiyor ya da ne giyiyorsa aynısı ile giderilebileceğini düşünerek hareket
etmiştir.118 Bunlarla birlikte mecaz ifadelerin, lafzî bağlamda anlaşılmasının
misali olan şu yaklaşım ön plana çıkmaktadır. Hanımları Hz. Peygamber’e
kendisinden sonra onların arasından ilk kimin vefat edeceğini sorunca o, en
cömert hanımını kastederek şöyle cevap vermiştir: “Kolu uzun (eli açık)
110 Erul, Sahâbenin Sünnet Anlayışı, 74-75.
111 Buhârî, “Hac”, 16 (463); Ebû Dâvûd, “Menâsık”, 44 (No. 1876).
112 Tirmizî, “Salât”, 191 (No. 417).
113 Tirmizî, “Salât”, 203 (432, 433).
114 Buhârî, “Hac”, 57 (No. 1530); Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 47 (1874).
115 Buhârî, “Büyûʿ”, 42; Tirmizî, “Büyûʿ”, 26; Nesaî, “Büyûʿ”, 8.
116 Alâüddîn Abdülazîz b. Ahmed b.Muhammed el-Buhârî, Keşfu’l-esrar an usûli fahrilislâm elBezdevî, thk. Muhammed Mu’tasımbillâl el-Bağdâdî (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-ʿArabiyye, 1991),
3/136.
117 Buhârî, “İman”, 22 (No. 32).
118 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 84.
25 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
olanınızdır” bu sözü salt lafzî anlamı ile yorumlayan hanımlarının kollarını
ölçtüğü rivayet edilmektedir.119
Fıkhî Yaklaşım: Hz. Peygamber’in söylemiş oluğu bir sözün ya da
yapmış olduğu bir davranışın nedenini araştırıp anlamlandırmaya çalışan
yaklaşımdır. Bu anlayış sahipleri için Hz. Peygamber’in tutumunu ne amaçla
gerçekleştirdiğini bilmek önemlidir zira böylelikle sözün ya da davranışın
hangi ortamda nasıl söylendiği, kıstas yönüne sahip olup olmadığı
değerlendirilir. Örneğin: Kurban etlerinin üç günlükten fazla olanların
dağıtılması gerektiği rivayeti ile ilgili Hz. Âişe bu uygulamanın tüm zamanlar
için geçerli olmadığını sadece o yıla için Hz. Peygamber’in muhtaçlara yemek
dağıtılması gayesi ile emir verdiğini belirtmiştir.120 Yine Hz. Âişe’ye atfedilen
bir rivayette Hz. Peygamber kadınların mescide girmelerine izin verdiği halde,
Hz. Âişe “Resûlullah kadınların bu günkü hallerini görseydi onların camiye
girmelerini yasaklardı” diyerek121 illetin değişmesi ile hükmün
değişebileceğini göstermiştir.
İctihadî Yaklaşımlar: Bu yaklaşımla ictihâd yeteneği bulunan
sahâbîlerin değişen yeni durumlar karşısında Hz. Peygamber’in sünnetinden
hüküm çıkarması kastedilir.122 Yine Hz. Ömer’in ictihadlarından olan şu
rivayette: Hz. Peygamber ve Hz. Ebû Bekir zamanında içki tüketene kırk sopa
vurulurken, içki içenlerin sayısının artmasıyla Hz. Ömer bu sayıyı seksen
sopaya çıkarmıştır.123 Bu, zamanla değişen olaylarla, kuralların da
değişebileceğine örnektir.
1.7. Tâbiûna Göre Sünnet
Sahâbeden sonraki nesil olan tâbiûn, sünnet kavramını çeşitli anlamlarda
kullanmıştır. Dönemin sosyal şartları göz önünde bulundurulduğunda kelâmî
anlam yüklenen sünnet tanımı, genel itibariyle davam edilmesi gereken itikad
ve bidʿatın zıddı olarak kullanılmıştır.124 Örneğin Hasen el-Basrî (ö. 110/728)
119 Buhârî, “Zekât”, 11.
120 Buhârî, “Edâhi”, 16; Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfiî, İhtilâfü’l-hadîs
(Beyrut: Dâru’l-Maʿrife, 1410/1990), 643.
121 Buhârî, “Salât”, 79 (No. 831); Müslim, “Salât”, 445.
122 Erul, Sahâbenin Sünnet Anlayışı, 147-193.
123 Müslim, “Hudûd”, 1707; Ebü’l-Hasen Alî b. Ömer b. Ahmed Dârekutnî, Sünenü’d-Dârekutnî
(Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2004), 4/285 (No. 3470); Ebû Yusuf, el-Harâc, thk. Tâha
Abdurrauf Saʿd, 180.
124 Arif Ulu, Tabiûnun Sünnet Anlayışı (İstanbul: İFAV, 2015), 119.
Hacer GÜLEP | 26
“Sünnete uygun az amel bidʿata uygun çok amelden hayırlıdır”
125 derken
sünneti bidʿatın zıddı olarak kullanmıştır. Bu konuda örneklerin
çoğaltılabileceğini belirterek tâbiûnun diğer sünnet kullanımlarına geçeceğiz.
Onlar sünneti, bazen Hz. Peygamber ve ashabının davranışı olarak görürken
bazen da herhangi birinin uygulaması veya davranışı olarak da görebilmiştir.
Yine aynı şekilde bazen izâfî bazen da mutlak mânadaki hükümlere sünnet
demişlerdir. Se-ne-ne kalıbında fiilî uygulamaları sünnet olarak
nitelendirmekle birlikte dönemin önemli özelliği olarak sünneti, terkip
ifadelerinde kullanmışlardır.126 Terkip olarak en yoğun kullandıkları tabir
“Sünnetü’n-Nebî/Sünnetü’r-Resûl”dur. Örneğin Hasen el-Basrî bir
mektubunda “Biz Allah’ın emirlerini ve Hz. Peygamber’in (s.a.v) sünnetini
yerine getiren selefe yetiştik.”
127 Bu ve benzeri kullanımın örneklerini
çoğaltmak mümkündür.128 “Sahâbenin sünneti” terkibi nadiren de olsa tâbiûnun
kullanmış olduğu bir diğer terkiptir.129 Sünneti nötr yani olumlu ya da olumsuz
mânada halifenin sünneti terkibi ile de kullanmışlardır. Örneğin Ömer b.
Abdülazîz’in halifeliğe vurgu yaparken onların sünneti ibaresini daha önceki
halifelere izâfe ederek kullanması gibi ifadelerinin devamında onların
sünnetine tabi olunması gerektiğini vurgulamıştır.
130 İslâm hukuku literatürüne
“sünnet-i mâziye” olarak giren “madat es-sünne” tabiri tâbiûnun sıklıkla
kullandığı bir diğer terkiptir. Madat es-sünne tabiri ile aynı mânada olan “cerat
es-sünne” terkibi de daha çok Medineli tâbiûn âlimlerince kullanıldığı ifade
edilmiştir. Bunlarla beraber tâbiûn sahibu sünne veya ehl-i sünne terkiplerinden
ilk kez bahsetmişlerdir.131 Örneklerde görüldüğü üzere tâbiûn sünnet ifadesini
hem lugat hem kelâm hem de ıstılahî anlamda kullanmıştır. Öte yandan bu
kavramı mutlak mânanın dışında terkip olarak da kullandıklarından Hz.
Peygamber’in sünneti ancak takyid edici bir kayıtlanma ile bilinmektedir.
1.8. Sünnetin Kavramlaşma Süreci
Kur’ân’ı-Kerim’de ve Resûlullah’ın hadislerinde kısmî olarak geçen
sünnet ifadesinin sahâbe döneminin ilk zamanlarında kavramlaşma sürecinin
125 Ebû Ömer Yusuf b. Abdillah en-Nemrî İbn Abdilberr, Câmiʿu beyâni’l-ʿilm ve fadlih, thk.
Ebü’l-Eşbâl ez-Züheyrî (Suudi Arabistan: Dâru İbni’l-Cevzî, 1994), 2/1179.
126 Ulu, Tabiûnun Sünnet Anlayışı, 122-128.
127 Ahmed b. Yahya İbnü’l-Murtazâ, Kitabü tabakâti’l-Muʿtezile, thk. Helmut Ritter (Beyrut:
1961), 19.
128 Ulu, Tabiûnun Sünnet Anlayışı, 130-133.
129 Ulu, Tabiûnun Sünnet Anlayışı, 133.
130 İbn Abdilber, Câmiʿ, 2/187.
131 Ulu, Tabiûnun Sünnet Anlayışı, 134-138.
27 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
temelleri atılmış Hz. Âişe, İbn Abbas, İbn Ömer gibi genç sahâbîler döneminde
ise kavramlaşma süreci devam etmiştir. Kronolojik olarak ise sıralama şu
şekilde ifade edilebilir:
- Arap Toplumu Câhiliye Dönemi “Sünnetü’l-Kavm”
- Kur’ân’ı-Kerim M. 610-632 “Sünnetullah/Sünnetü’l-Evvelîn”
- Hz. Peygamber M. 610-632 “Sünne/Sünnet/Sünnetünâ”
- İlk Dönem Sahâbeler M. 632-661 “Sünnetü Rasûlillah/Sünnetü’nNebî”
- Genç Sahâbeler M. 661-691 “Sünnet/Sünnet’i-Nebî”
132
Netice itibariyle Câhiliye döneminde sünnet ekseriyette gelenek-âdet
anlamında kullanılırken Kur’ân’da, sünnet kavramı daha çok Allah’ın
değişmeyen hükümleri mânasında sünnetullah formunda kullanılmıştır.
Bununla birlikte Kur’ân, sünnet kavramı ile Hz. Peygamber’e itaat edilmesini
ve onun mükemmel bir örnek oluşunu sıklıkla vurgulamıştır. Hz. Peygamber,
hadislerinde sünnet kelimesini hem lugat hem de ıstılah anlamında kullanmıştır.
Bunun yanı sıra Kur’ân’la birlikte Hz. Peygamber’in de kendisine itaati
konusunda titiz davranması peygamberin sünneti kavramını ortaya çıkarmıştır.
Böylece onun her davranışı sahâbe tarafından takip edilmiş ve sünnete uygun
bir yaşam tarzı amaçlanmıştır. Kavramlaşmaya başlayan sünnet kelimesi
sahâbe döneminden itibaren artık peygamberin sünneti mânasında
kullanılmıştır. Zira sünnete tabi olma amaçlarına ulaşmak için bazı sahâbîler
onun davranışlarına birebir uygun davranmaya çalışmışlar bazıları ise Hz.
Peygamber’in davranışının arka planını göz önünde bulundurarak hareket
etmişlerdir. Sahâbeden sonra gelen tabiûnun sünnet anlayışı da seleflerini takip
ettikleri bir çizgide olmuş ve onlar da sünnete olan hassasiyetlerini
korumuşlardır. Bu dönemden itibaren ilimler teşekkül etmeye başlamıştır.
Çalışmanın diğer kısımlarında bu ilimlerin sünnet anlayışları ve sünnet
yaklaşımları çerçevesinde sünnet tanımlarına yer verilecektir.
132 Erul, Sahâbenin Sünnet Anlayışı, 77.
Hacer GÜLEP | 28
İKİNCİ BÖLÜM
2. HADİSÇİLERİN SÜNNET ANLAYIŞI
2.1. Klasik Dönem Hadisçilerine Göre Sünnet
Hadisçilerin ekseriyetinde sünnet, biʾsetten önce veya sonra teşrî
hükmünde olsun ya da olmasın Hz. Peygamber’den sâdır olan her türlü söz,
eylem, takrir, bedensel özellik, ahlâkî vasıf veya yaşayış tarzıdır.133 Hadis
âlimleri sünnetin mânasını çoğunlukla Ahzâb sûresinde yer alan üsve-i hasene
bağlamında kullandıklarından ötürü Allah’ın elçisinin peygamberlikten önce
sergilemiş olduğu davranışları da sünnet olarak değerlendirmişlerdir. Bu
duruma Hira mağarasında inzivaya çekilmesi, güvenilirliği, dürüstlüğü, adaleti
gibi ahlâkî özellikleri örnek olarak gösterilebilir. Ayrıca muhaddisler hadis ve
sünnet kavramları arasında bir fark görmeyerek bu iki kavramı müradif olarak
birbirinin yerine kullanmışlardır.134 Mamafih sünnetin hadis âlimlerince tek bir
tanımı yapılmamış ve genel olarak onun mahiyetine dair şu üç yaklaşım
sergilenmiştir.135
Hadisçilerin ekseriyetine göre sünnet: Hz. Peygamber’den sâdır olan
vahiy gelmeden önce veya sonra her türlü kavl, eylem, takrir, hılkî ve hulkî
özelliklerin yanı sıra sahâbeden ve tâbiûndan da nakledin mevkuf ve maktû
haberlerin tamamıdır.
136
Bazı hadisçilere göre ise sünnet: Merfû hadislerle müteradif olup
peygamberimizin uyurken veya uyanık haldeyken biʾsetten önce veya sonra
sergilemiş olduğu her türlü eylemler, söylemiş olduğu sözler, onaylamaları ve
siret özellikleridir. Buna göre mevkuf ve maktû rivayetler sünnet tanımının
dışında kalmaktadır.137
Hadisçilerin diğer bir kısmına göre ise sünnet: Hz. Peygamber’in
uykuda veya uyanıkken sergilediği davranışlar sünnet tarifi içine girmezken
ona nispet edilen söz, fiil, takrir ve sıfatlardır.138
133 Ebü’l-Fażl Şihâbüddîn Aḥmed b. Alî b. Muḥammed el-Asḳalânî İbn Ḥacer el-Asḳalânî,
Fetḥu’l-bârî şerḥu Ṣaḥîḥ’l-Buḫârî, thk. Muḥibbuddîn el-Ḫaṭîb (Beyrut: Dâru’l-Maʿrife,
1379/1959), 13/251-253.
134 Muhammed Ebû Zehv, Hadis ve Hadisçiler, çev. Selman Başaran-M. Ali Sönmez (İstanbul:
Ensar Neşriyat, 2007), 31.
135 Coşkun, Kavramsal ve Olgusal Açıdan Sünnet, 57-58.
136 Koçyiğit, Hadis Istılahları, 401.
137 Talat Koçyiğit, Hadis Terimleri Sözlüğü (Ankara: Rehber Yayınları, 1992), 430; Mücteba
Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü (Ankara: TDV Yayınları, 1992), 367.
138 Coşkun, Kavramsal ve Olgusal Açıdan Sünnet, 58.
29 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
Mezheplerde olduğu gibi ilk dönem hadisçilerde de ıstılahî mânada bir
sünnet tanımı bulunmamaktadır. Bu bağlamda ilk hadis usulü eseri olarak
bilinen Râmhürmüzî’nin (ö. 360/971) el-Muhaddisül-fasıl beyne’r-râvî ve’lvâʿî adlı eseri incelendiğinde sünnet tanımı için özel bir bölümün olmadığı
görülmektedir. Çalışmada yine mütekaddimûn dönemi usul eseri sahiplerinden
Hâkim en-Nîsabûrî’nin (ö. 405/1014) Maʿrifetü ʿulûmi’l-hadîs’inde sünnetin
tanımına dair herhangi bir iz tespit edilememiştir. Bununla birlikte ilk olarak
Hatîb el-Bağdâdî’nin (ö. 463/1073) el-Kifâye fî ʿilmi’r-rivâye adlı eserinde
باب ما جاء في التسوية بين حكم كتاب هللا تعالى و سنة رسول هللا )ص( في ” kavramı” sünnet“
.görülmektedir başlıkla bir böyle” وجوب العمل و لزوم التكليف
139 Sonrasında ise باب
babında” تخصيص السنن لعموم محكم القران و ذكر الحاجة في المجمل الى التفسير و البيان
“sünnet” kavramı geçmekte140 ancak herhangi bir sünnet tanımına
değinilmemektedir. Bu üç eserden sonra geçiş dönemi eseri olarak
vasıflandırılabilecek olan Kādî İyâz’ın (ö. 544/1149) el-İlmâ adlı eserinin ilk
“باب في وجوب طلب علم الحديث والسنن” babında
141 ifadesi ile hadis ve sünnet birlikte
zikredilmiş ama sünnet tanımına has bir kısım bulunamamıştır. Bu çerçevede
müteahhir dönem eserlerine baktığımızda İbn Salâh’ın (ö. 643/1245) ʿUlumu’lhadis’inin bab başlıkları içerisinde sünnet kavramına yer vermediğini ve eserin
muhtevasında sünnet tanımı yapmadığı görülmektedir. İbn Salâh’ın eseri
üzerine yapılan bazı eserlere de değinecek olursak; Nevevî’nin (ö. 676/1277)
et-Takrîb ve’t-teysîr’i ve İbn Kesir’in İhtisaru ʿulûmi’l-hadis’inde herhangi bir
tanım bulunmazken Suyûtî’nin (ö. 911/1505) et-Tedrîbü’r-râvî’sinde sünnet,
söz, fiil ve takrir olarak tanımlanarak142 hadis ile müteradif şekilde
kullanılmıştır.
Son dönem âlimlerinden Kâsımî’nin (ö. 1914) Ḳavâʿidü’t-taḥdîs̱ min
fünûni muṣṭalaḥi’l-ḥadîs̱’inde hadisin anlamına dair bir bab taksim edildiğine
rastlanmaktadır. Bu minvalde hadis, Nebi’ye (s.a.v) izâfe edilen söz, fiil, takrir
veya sıfatları ifade etmektedir. İbn Teymiyye’ye (ö. 652/1254) göre de
peygamberlikten sonrası meydana gelen söz, fiil ve takrirleri içermekte ve
139 Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Sâbit Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye fî ʿilmi’r-rivâye, thk. Ebû
Abdullah es-Surgî (Haydarâbâd: Meârifi’l-Osmânî, ts.), 8.
140 Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye, 12.
141 Ebü’l-Fadl Iyâḍ b. Mûsâ el-Yahsubî el-Kâdî İyâd, el-İlmâʿ ilâ maʿrifeti uṣûli’r-rivâye ve
taḳyîdi’s-semâʿ, thk. es-Seyyid Ahmed Ṣakr (Kahire: y.y., 1379/1970), 6.
142 Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûṭî,
Tedrîbü’r-râvî fî şerḥi Taḳrîbü’n-Nevevî, thk. Ebû Kuteybe Nazar Muhammed el-Fâryâbî (b.y.:
Dâru Ṭaybe, ts.), 1/217.
Hacer GÜLEP | 30
sünnet de bu üç vecihle varid olmaktadır.
143 Ancak bu bab altında özel bir
sünnet tanımı mevcut değilse de Ḳavâʿidü’t-taḥdîs̱ adlı eserde sünnetin “Hz.
Peygamber’in söz, fiil ve takrirlerine delalet eden delil, fukaha ve usulcülere
göre ise vâcibin karşılığı” mânalarına geldiğinin aktarıldığı görülmektedir.
144
Cezâirî de (ö. 1920) Tevcihu’n-nazar’a hadisin anlamı faslı ile başlamakta ve
hadisi Nebî’nin (s.a.v) söz ve fiilleri olarak tanımlamaktadır. Bununla birlikte
ilk kez bu eserde açıkça bir sünnet tanımına rastlanmaktadır. Sünnet, ekseriyete
göre Nebî’ye (s.a.v) izâfe edilen söz, fiil veya takrirleri kapsamaktadır. Bu
bağlamda sünnet, usul âlimlerinin nazarında hadis ile eş anlamlıdır. Ancak
sünnet, hadisi sadece Nebî’nin (s.a.v) sözlerine has kılanların tanımından
ziyade aslında hadisten daha umumidir.
145 Babanzâde Ahmed Naim (ö. 1934)
usûl-i fıkıh âlimlerinin sünneti hadisle müteradif olarak kullandığını ancak
hadisi daha çok sözlü rivâyetlere has kıldıklarını dile getirmektedir. Yine o her
hadisin sünnet, ancak her sünnetin hadis olmadığını ifade etmektedir.
146 Subhî
es-Sâlih (ö. 1986) ise sünneti hadisten farklı bir mânada kullanmakta ve sadece
Hz. Peygamber’in fiillerini kapsayan bir kavram olarak belirtmektedir.
147
Netice itibariyle klasik hadisçilerin sünnet yaklaşımları genel olarak
verdiğimiz bilgiler doğrultusunda olup çeşitlilik arz etmektedir. Şimdi sünnete
farklı perspektiften bakan bir kısım çağdaş araştırmacı ve onların çalışmaları
ele alınacaktır.
2.2. Çağdaş Dönem Hadisçilerine Göre Sünnet
Çağdaş dönemde geleneksel sünnet anlayışını savunanlar olduğu gibi
geleneksel sünnet anlayışını eleştirip konuya farklı açılımlar getirenler de
olmuştur. Yapılan çalışmada her iki ekol mensubunun görüşlerine tümden yer
verilmeye güç yetirilemeyeceğinden dolayı öne çıkan görüşlerden ve bu görüş
sahiplerinden bazıları zikredilecektir.
2.2.1. Klasik Dönem Sünnet Anlayışına Sahip Olanlar
143 Muhammed Cemâleddin b. Muhammed Saîd b. Kâsımî, Ḳavâʿidü’t-taḥdîs̱ min fünûni
muṣṭalaḥi’l-ḥadîs̱. (Müessesetü’r-Risâle, 2004), 85-86.
144 Ebû Zâhid Abdülfettah b. Muhammed b. Beşîr Ebî Gudde el-Kureşî el-Mahzûmî, “Hadislerde
Geçen Sünnet Kelimesinin Anlamı”, çev. Yavuz Köktaş, Dinbilimleri Akademik Araştırma
Dergisi 2 (ts.), 135.
145 Tâhir b. Muhammed Sâlih b. Ahmed es-Semʿûnî el-Hasenî el-Cezâirî, Tevcîhu’n-nezâr ila
usûli’l-eser (el-Matbaatü’l-Cemâliyye, 1910), 2-4.
146 Zeynüddin Ahmed b. Ahmed ez-Zebîdî, Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sârih Tercümesi ve Şerhi,
çev. Babanzade Ahmet Naim-Kamil Miras (İstanbul: DİB Yayınları, 2019), 1/35.
147 Subhî es-Sâlih, Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları, çev. M. Yaşar Kandemir (İstanbul: DİB
Yayınları, 1971), 5.
31 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
Çağdaş dönemde oryantalistlerin de etkisiyle hadislerin, buna bağlı
olarak sünnetin Hz. Peygamber ile hiçbir bağı bulunmadığı, isnad esaslı rivayet
tenkidinin yetersizliği dolayısıyla sünnete güvenilemeyeceği gibi iddialar
ortaya atılmıştır. Bu dönemde birçok âlim başta söz konusu iddialara reddiye
amacıyla çeşitli eserler kaleme almıştır. Söz konusu eserlerin çoğunda klasik
dönem sünnet anlayışını benimsenmiştir. Klasik dönem sünnet anlayışı ile aynı
minvalde sünnet yaklaşımına sahip olan bazı çağdaş araştırmacılar ise şöyledir:
2.2.1.1. Muhammed Tayyib Okiç ve Sünnet
1 Aralık 1902’de Bosna’da dünyaya gelen M. Tayyib Okiç, Türkiye’de
Talat Koçyiğit, İsmail Cerrahoğlu, M. Said Hatipoğlu ve Süleyman Ateş gibi
hocaları yetiştiren âlimdir.
148 Ülkenin çeşitli yerlerinde akademik görevini
sürdürmüş olan Tayyib Okiç, hadis ilminde birçok eser bırakarak pek çok
doktora ve yüksek lisans danışmalığını da icra etmiştir.149 O, Peygamber’in
sünnetini üç gruba ayırarak mütalaa etmektedir. İlk olarak sözlü sünnet terimini
açıklamıştır. Sözlü sünnetten kastını ise Hz. Peygamber’in sözleri olarak beyan
etmiştir. İkinci olaraksa sünneti fiilî sünnet olarak ifade etmiştir ve fiilî
sünnetten maksadı ise peygamberin yapmış olduğu eylemlerle onun hareket
tarzı olduğunu izah etmiştir. Son olarak sünnetin takrir boyutuna değinmiştir.
Takrirî sünnetle anlatılmak istenenin Hz. Peygamber’in yanında yapılan bir işe
ya da söylenen bir söze veya kendisine iletilen bir habere sükût edip onu tasvip
etmesi olarak dile getirmiştir.150 O, hadis ve sünnetin ehemmiyetine dair
açıklamalarda bulunmuş, Endülüs’te ve kendisi de ömrünün bir kısmını
geçirdiği Balkan’larda yaşayan gayri müslümlerin bile sünnetten etkilendiğinin
vaki oluşu üzerinde önemle durmuştur.151
2.2.1.2. Talat Koçyiğit ve Sünnet
1927’de Uşak’ta doğan Talat Koçyiğit ilk ve orta eğitimini de orada
tamamlamıştır. Öğrenim hayatını Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde
sürdürmüştür. Bu kurumdan mezun olduktan sonra hocası merhum Prof. Dr.
Muhammed Tayyib Okiç’in kurmuş olduğu hadîs kürsüsüne onun ilk asistanı
148 İbrahim Hatiboğlu, “Muhammed Tayyib Okiç”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
(Erişim 3 Kasım 2022).
149 Behlül Kanaqı, M. Tayyib Okiç ve Hadis İlmindeki Yeri (Bursa: Uludağ Üniversitesi, SBE,
Doktora Tezi, 2017), 63-69.
150 Muhammed Tayyib Okiç, Bazı Hadis Meseleleri Üzerine Tetkikler (İstanbul: Osman Yalçın
Matbaası, 1959), 1-2.
151 Okiç, Bazı Hadis Meseleleri Üzerine Tetkikler, 7.
Hacer GÜLEP | 32
olarak devam etmiştir. Akademi sahasında başta Hadîs Usulü ve Hadis Tarihi
olmak üzere pek çok eser telif etmiş ve birçok yüksek lisans ve doktora
tezlerinin danışmanlığını yürütmüştür.152 Talat Koçyiğit, sünnetin Hz.
Peygamber’in söz, fiil ve takrirlerine ıtlak edilmeden önce farklı anlamlarda
kullanıldığını akabinde de hadisin İslâm hukuku gibi ilimler tarafından farklı
yorumlandığını ifade etmiştir.153 Ona göre gerek hadisçilerin gerek usulcülerin
sünnet anlayışlarında söz, Peygamberimiz’in (s.a.v) herhangi bir mesele
hususunda ki şifahî beyanıdır. Dolayısıyla literatürde bulunan birçok hadis bu
grup kapsamındadır. Fiil ise davranışlarıdır. Yani Hz. Peygamber abdesti şöyle
alırdı, namazda şu sûreyi okurdu, şu günlerde oruç tutardı gibi sahâbîler
tarafından nakledilen haberler onun fiilî sünnetine işaret eder. Takrir ise sahâbe
tarafından söylenen bir söz ya da onlar tarafından yapılan bir davranış
karşısında Hz. Peygamber’in karşı çıkmayıp sessiz kalarak onaylaması veya
teyid etmesi ya da güzel karşılamasıdır.154
Eserlerinde hadis ve sünnetin eş anlamlı olarak kullanıldığını ifade eden
Talat Koçyiğit, hadis veya sünnetten hangisinin kullanıldığına bakılmaksızın
onun Kur’ân’la birlikte en önemli kaynak olduğunu şu beyanlarla izah etmiştir:
“Hadisçilerin dilinde sünnet ve hadis aynı mânaya gelen iki kelime olarak
şöhret kazanmış ve hangi kelime kullanılırsa kullanılsın onunla İslâm dinin
Kur’ân’la birilikte kendisine başvurulan en önemli kaynağı kast
olunmuştur.”155 Bunlarla birlikte ona göre vahiy mahsulü olarak gördüğü
sünneti Kur’ân’dan ayıran en önemli unsur sünnetin lafzen vahyedilmemiş
olmasıdır.156 Ancak Talat Koçyiğit, Kur’ân’da Hz. Peygamber’e itaatı
vurgalayan âyetlerin ancak onun söz, fiil ve takrirlerinden oluşan hadis ve
sünnetine ittibâ etmekle gerçekleşeceğini belirtmiştir.157Hadis ve sünnet
hususunda bir diğer önemli tespiti ise Allah, Kur’ân’ı bidʿatçıların
kışkırtmasından korumak için nasıl kelâmcıları harekete geçirdiyse Hz.
Peygamber’in sünnetini korumak için de muhhadislerden bir grubu harekete
geçirmiş olduğunu özellikle de bu grubun hadis senedleri üzerine çaba sarfeden
cerh-taʿdîl imamları olduğunu belirtmesidir.158
152 Recep Bilgin, “Talat Koçyiğit’in Hayatı Eserleri ve Türkiye’deki Hadîs Çalışmalarına
Katkısı”, KSÜ Sosyal Bilimler Dergisi 12/2 (Şubat 2015), 168-170.
153 Talat Koçyiğit, Hadîs Usûlü (Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları, 1967), 15.
154 Koçyiğit, Hadîs Usûlü, 15-16.
155 Koçyiğit, Hadis Terimleri Sözlüğü, 5.
156 Koçyiğit, Hadis Istılahları, 402.
157 Koçyiğit, Hadis Istılahları, 403.
158 Koçyiğit, Hadîs Usûlü, 4.
33 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
2.2.1.3. İsmail Lütfi Çakan ve Sünnet
1945 yılında Samsun’da doğan İsmail Lütfi Çakan, Diyanet İşleri
Başkanlığı’nda muhtelif görevler yapmış, Marmara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Hadis Öğretim üyeliğinden emekli olmuş, çeşitli dergilerde birçok
dinî ve ilmî içerikli makaleler yazmıştır.159 Hadis alanında pek çok makale,
kitap, bildiri, ansiklopedi maddesi yayımlayan Çakan’ın sünnet hususundaki
görüşleri ise şöyledir: O, Hadis Usûlü eserinin sünnet ve hadis olarak
isimlendirdiği birinci bölüme sünneti şu şekilde tarif ederek başlamıştır:
“Sünnet Allah’ın kitabının Allah’ın elçisi tarafından evrensel planda yapılmış
yorumudur. Hadis bu yorumun yazılı belgesidir.”
160 Yine onun tarafından
yapılan bir diğer sünnet tanımı da “Hz. Peygamberin ihtiyar ettiği ve Allah’ın
ahkâmıyla âmil olarak gittiği yoldur” şeklindedir.161 Yani ona göre sünnet, Hz.
Peygamber tarafından açıklanmış öğretilerin tamamıdır.162 Çakan, sünneti;
sözlü, fiilî ve takrirî olmak üzere üçe ayırmıştır. Takrirî sünneti de kendi
arasında sarîh takrir ve zımnî takrir olarak ikili taksime tâbi tutmuştur. O,
sünnetin her üç türüne de örnek olarak şu rivâyeti zikretmektedir: “-Allah
kendisinden ve anne babasından razı olsun Abdullah b. Ömer demiştir ki: Nebî
(s.a.v) yüzük taktı ashab da yüzük taktılar. Bir gün Nebî “Ben bir altın yüzük
takmıştım ancak bunu bir daha takmayacağım” dedi ve yüzüğü çıkardı. Bunun
üzerine sahâbe de altın yüzüklerini bir daha takmamak üzere çıkardılar.”
163
Çakan’a göre rivayette Hz. Peygamber’in yüzük takması fiilî sünnete, bir daha
yüzüğü takmayacağını söylemesi sözlü sünnete, ashabın yüzüğü çıkarmasına
müdahale etmemesi de takrirî sünnete örneklik teşkil etmektedir.164
2.2.1.4. Muhammed Hamîdullah ve Sünnet
XX. yüzyılın İslâm âlimlerinden olan Muhammed Hamîdullah 1908
yılında Hindistan’ın Haydarâbâd şehrinde doğdu. Köklü bir ilim geleneğine
sahip olan ailesinin desteği ile eğitimini tamamlayan Hamîdullah, mezun
olduğu Osmaniye Üniversitesinde asistanlığa başladı. 1929’da Hanefî
159 Erdoğan Köycü, “Üsküdar’da Bir Hadîs Âlimi Prof. Dr. İsmail Lütfi Çakan’ın Hayatı Eserleri
Hadîs ve Sünnet’e Dâir Bazı Görüşleri”, V. International Congress on Social and Education
Sciences, ed. Mehmet Dalkılıç (Adana: V. International Congress on Social and Education
Sciences, 2019) 1/540.
160 İsmail Lütfi Çakan, Hadis Usûlü (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları,
2012), 25.
161 Çakan, Hadis Usûlü, 26.
162 Çakan, Hadis Usûlü, 26.
163 Buhârî, “İʿtisâm”, 4.
164 Çakan, Hadis Usûlü, 28.
Hacer GÜLEP | 34
ulemânın eserlerini neşretmek gayesi ile oluşturulan Meclisü İhyâi’lMeʿârifî’n-Nuʿmâniyye’nin kurulmasında çaba sarfetti.165 İslâmî ilimlerde
araştırmacı olan Muhammed Hamîdullah’ın meslekten hadisçi olmadığı ifade
edilmelidir. Ancak onun ilk hadis mecmualarından olan Hemmam b. Münebbih
(ö. 132 /750) ’in Sahîfe’sini hadis ilmine kazandırmış olmasından ötürü hadissünnet yaklaşımına kısaca yer verilmesi gerekli görülmüştür.
Muhammed Hamidullah hadis ve sünnet kavramlarının başlangıçta
farklılık arz etmekle birlikte ikisinin de aynı anlamı taşıdığı kanısındadır.
Çünkü onun nazarında hukukta söz ve fiil aynı ehemmiyete ve kuvvete sahiptir.
Ona göre hadis; söz, sünnet ise fiil ile tatbikattır ve bu iki tabirin sık
kullanılmasından ötürü hadis-sünnet her iki mânayı da kapsayacak şekilde
birbirlerinin yerine kullanılmıştır.166 Yani Hamîdullah’a göre hadis ve sünnet
Hz. Muhammed’in sözü kadar davranışlarını da kapsar. Davranışı, sahâbenin
yaptıklarını ya da beyanlarını zımnî onaylamasında muhteva eder.167
Hadis-Sünnet kavramına hukukçu bakış açısı ile de değinen Muhammed
Hamîdullah’ın bu noktadaki teşbihi ve beyanları şu şekildedir: “Efendisinin
mesajını bir baska hükümdara götüren bir elçiyi düşünün. Ona verilen mektup
elbette ki fazla ayrıntılı olmayacaktır. Konuyla ilgili müzakerede, bir elçinin
sarf edeceği her kelime hükümdarın sözü olarak kabul edilecektir. Bu örneğin
verilmesindeki amaç gerek Kur’ân’ın gerekse hadisin esasen aynı şey
olduğunun altını çizmektir. Onlar eşit statüye sahiptir. Farzedelim ki
Peygamber (s.a.v) bugün hayatta, birimiz onunla görüşmeye gidiyor ve İslâm’ı
kabul ettiğini ilan ediyor. Peygamber’e (s.a.v) hitaben şöyle diyor: “Kur’ân
Allah’ın kelâmıdır, onu kabul ediyorum. Fakat hadis senin sözün, onu kabul
etmekle ya da ona uymakla yükümlü değilim.” Böyle bir sözün sonucu
ümmetten kovulmaktır. Peygamber’in (s.a.v) huzurunda onun emirlerinin
kendi şahsî görüşü olduğunu ve bir Müslümanı bağlamayacağını söylemek
İslâm’ı reddetmekle aynı şeydir.”
168 O, bu izahlarıyla Peygamberimizin (s.a.v)
ve sünnetinin/hadislerinin Kur’ân yanındaki ehemmiyetinin mâkul bir şekilde
zihinlerde yer etmesini sağlamaktadır.
165 Salih Tuğ-M. Kemal Yaşaroğlu, “Muhammed Hamîdullah”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi (Erişim: 6 Kasım 2022).
166 Muhammed Hamîdullah, Muhtasar Hadis Tarihi ve Sahîfe-i Hemmâm İbn Münebbih, çev.
Kemal Kuşçu (İstanbul: Beyan Yayınları, 2016), 158-159.
167 Hamîdullah, Muhtasar Hadis Tarihi ve Sahîfe-i Hemmâm İbn Münebbih, 158.
168 Muhammed Hamîdullah, İslâm’ın Doğuşu, çev. Murat Çiftkaya (İstanbul: Beyan Yayınları,
2002), 49-50.
35 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
2.2.1.5. Muhammed Mustafa el-Aʿzamî ve Sünnet
Hindistanlı hadis âlimlerinden Muhammed Mustafa el-Aʿzamî, 1930
yılında dünyaya gelmiştir. Hindistan coğrafyasında yetişmiş hadis âlimlerinin
son halkasından olup kendisi de bu alan için pek çok çaba harcamıştır.169 Çeşitli
yerlerde eğitim hayatına devam eden Aʿzamî, sünnete hizmet edebilmek gayesi
ile 1966 yılında Studies in Early Hadith Literature adlı tezi ile doktorasını
yaparak Cambridge’den mezun oldu. Muhtelif ülkelerde çalışmalar yapan
Aʿzamî, 1980’de hadis ilmine alakası sebebiyle Melik Faysal ödülüne layık
bulundu.170 Hindistan coğrafyası hadis ve sünnet hususunda birçok muhtelif
düşüncelerin ortaya çıktığı bir bölgedir. Bölgede Kur’âniyyûn ekolü gibi
sünnetin delil oluşunu toptan reddeden görüşlerin varlığının neticesi olsa gerek,
hadis ve sünneti savunma gayesiyle pek çok çalışma yapılmıştır. Muhammed
Mustafa el-Aʿzamî de araştırmalarını özellikle hadislerin güvenilir bir şekilde
aktarılmadığı iddiasını gündeme getiren müsteşriklerin görüşlerini cevaplamak
gayesindedir. Az önce de ifade edildiği üzere onun doktara tezinin yagane
gayesi sünnete dil uzatanların yanılgılarını göstererek onlara layıkı ile cevap
vermektir. O, ilk olarak müsteşriklerin “Hz. Peygamber’in sünneti” tabirinin
hicrî ikinci asırda kullanılmaya başlandığı savının yanlışlığını izah eder.171
Önceki fıkıh ekollerinde Hz. Peygamber’in rolü ve sünnetin otoritesi
hususundaki görüş ve iddiaları cevaplar.172 Netice itibariyle Aʿzamî, içinde
bulunduğu zaman diliminde hadis ve sünnetle alakalı yapılması gerekenleri
gerek tespit etmede gerekse ihtiyaca binaen ilmî çalışmalar gerçekleştirmede,
hadis ve sünneti muhafaza etme noktasında önemli çalışmalarak yaparak
asrımızın önde gelen hadis âlimlerinden olmuştur.
Bu âlimlerle birlikte Abdülganî Abdülhâliḳ’in Hucciyetü’s-sünne’si,
Muhammed Ebû Zevh’in el-Hadîs ve’l-muhaddisûn’u, Muhammed b.
Muhammed Ebû Şehbe’nin Difaʿ ani’s-sünneti ve reddü şübeh’il-müsteşrikîn
ve’l-küttâb ve’l-muâsırîn’i, Muhammed Accâc el-Hatîb’in es-Sünne kable’ttedvîn’i, Misfir Gurmullah ed-Dümeynî’nin Mekâyîsü nakdi mütûni’s-sünne’si
169 Ayşe Esra Şahyar, “Hindistanlı Hadis Âlimi Muhammed Mustafa el-Aʿzamî (1930-2017)”,
İslâm Araştırmaları Dergisi 39 (Mart 2018), 183.
170 Şahyar, “Hindistanlı Hadis Âlimi Muhammed Mustafa el-Aʿzamî (1930-2017)”, 185.
171 Muhammed Mustafa el-Aʿzamî, İslâm Fıkhı ve Sünnet, çev. Mustafa Ertürk (İstanbul: İz
Yayıncılık, 1996), 54-73.
172 Aʿzamî, İslâm Fıkhı ve Sünnet, 30-33, 91-120.
Hacer GÜLEP | 36
gibi bu dönemde kaleme alınan eserlerin yazılma gayesi de klasik dönem
sünnet anlayışını savunmak olmuştur.173
2.2.2. Yeni ve Farklı Sünnet Anlayışına Sahip Olanlar
Bu dönemde klasik sünnet anlayışını savunanların yanı sıra klasik
tanımların sünnetin mânasını daralttığı ya da geçmişte yapılan sünnet
tanımlarının yetersizliği gibi eleştiriler yapılarak sünnet yeniden tanımlanmaya
çalışılmıştır. Bazen de önceden yapılan sünnet tanımları geliştirilmek veya
sünnete karşı tavır içinde olanlara daha net cevap verebilmek gayesi ile yeni
farklı sünnet anlayışları, sünnet tanımlama çalışmaları ortaya çıkmıştır. Yapılan
çalışmanın hacminin aşılmaması amacıyla bu kısımda sahada ön plana çıkmış
farklı olan araştırmacılardan ve onların çalışmalarından bir kısmına
değinilecektir.
2.2.2.1. M. Said Hatiboğlu ve Sünnet
25 Eylül 1933'te Burdur'da doğan, Burdur’un ünlü âlimlerinden Hatib
Hoca lakaplı Mehmed Re’fet Efendi’nin oğludur. Sünnet kavramının
etimolojik tetkiklerinden sonra kelimenin lafız mânasına ağırlık veren Said
Hatiboğlu temellendirdiği birtakım rivayetlerle sünnetin sadece Hz.
Peygamber’e münhasır kılınmayacağını iyi veya kötü Hz. Peygamber dışındaki
şahısların da sünnet ortaya çıkarabileceğini ifade etmektedir.174 Özellikle
Hulefâ-i Râşidîn’in ve İslâm âlimlerinin sünnet koyma yetkisinin olduğunu
vurgulayan Hatiboğlu görüşünü şu rivayetlerle delillendirmiştir.
“Resûlullah’ın sünnet koyma yetkisi olduğu gibi ondan sonra gelen
vülatü’l-emr yani yöneticilerin de sünnet koyma yetkisi vardır.”175
Hz. Osman halifeliği zamanında alkol almış bir memura had cezası
uygularken Hz. Ali şunları ifade etmiştir:
“Hz. Peygamber kırk celde vurdu, Hz. Ebû Bekir kırk celde vurdu Hz.
Ömer ise seksen. Bu tatbikatın hepsi sünnettir.”176 Onun nazarında sünnetin
yalnızca Hz. Peygamber’e has kılınmayıp yöneticilerin de sünnet koyma yetkisi
olduğu görülmektedir.
173 Ahmet Yücel, Hadis Tarihi (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları, 2014),
238-239.
174 M. Said Hatiboğlu, Hadis Tetkikleri (Ankara: OTTO Yayınları, 2016), 154.
175 Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân ez-Zehebî et-Türkmânî el-Fârıkî
ed-Dımaşkî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, thk. Şuayb el-Arnaût (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1985),
7/116.
176 Müslim, “Hudud”, 1707; Dârekutnî, Sünen, 4/285 (No. 3470); Ebû Yusuf, el-Harâc, thk. Tâhâ
Aburrauf Saʿd, 180.
37 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
2.2.2.2. Mehmet Görmez ve Sünnet
Sünnet/Hadis sahasında eserler telif eden Mehmet Görmez’in Sünnet ve
Hadisi Anlama Kılavuzu adlı çalışması incelendiğinde sünneti şöyle
tanımladığı görülmektedir:
“Allah’ın kitabı, peygamberin beyan ve uygulamaları ile özellikle ittibâ,
iktida, itaat ve üsve-i hasene kavramları bağlamında bize gösterilen yol, İslâm
tarihinin tüm zamanlarından bu zamana kadar sürekliliğini sağlayan mânevî
bir güç, mutluluk asrını çağımıza ve tüm çağlara taşıyan nebevî yaşam
tarzıdır.”
177
Sonrasında ise konuyu anlam perspektifi bağlamında şöyle geniş bir
taksime tabi tutmuştur.
1. İslâm Medeniyetinin Temel Kaynağı Mânasında Sünnet: Hz.
Peygamber’in mekânlara ve çağlara meydan okuyan mührü olarak sünnet, salt
bir bilgi kaynağı olmaktan ziyade edebiyattan şiire, sanattan mimariye,
camilerden mezarlıklara, çeşmelerden kervansaraylara kadar olan tüm
müesseselerde sünnetin bilgi ve değerler tasavvuruna temel olan varoluşsal
yapısı ile karşılaşmaktayız. Müslümanların bayramları, düğünleri, cenazeleri,
toplu veya bireysel yaşamlarındaki pratiklerin birçoğu sünnetten izler
taşımaktadır. Bu ve benzeri birçok durum da İslam medeniyetinin temel taşı
olarak sünnetin ön planda olduğunu göstermektedir..
178
2. İslâm Ümmetinin İnşası Bağlamında Örneklik Mânasında
Sünnet: Sünnet; Müslümanları aynı duada, aynı besmelede, aynı kitapta
birleştirmiştir. Müslümanlar farklı coğrafyalarda yaşıyor olsa da dünyanın
belirli günlerinde aynı orucu tutup aynı bayramı yaşaması gibi birçok müşterek
durumu yaşamalarında, sünnetin ortak bir kültür havzası oluşturduğu
yadsınamaz bir gerçektir.179
3. Asr-ı Saadeti Evrensel Kılan Yaşam Tarzı Mânasında Sünnet:
İslâm, tarihin bütün dönemlerinde çıkan problemlerin, çöküşlerin çözümünü
Hz. Peygamber’in sünnetinde aramıştır. Siyasî, içtimaî ve kültürel sorunların
çözümünün temel kaynağını sünnet oluşturmaktadır. Bu kaynaklık bariz bir
şekilde şu dört durumun cereyan ettiği dönemlerde kendini göstermiştir.180
1. Dönem: Hz. Ömer’den sonra halife olan üçüncü halife Hz. Osman’ın
şehit edilmesi ile başlayıp Sıffîn ve Cemel vakʿaları gibi toplumu derinden
177 Görmez, Sünnet ve Hadisi Anlama Kılavuzu (Ankara: OTTO Yayınları, 2020), 19-22.
178 Görmez, Sünnet ve Hadisi Anlama Kılavuzu, 69.
179 Görmez, Sünnet ve Hadisi Anlama Kılavuzu, 73-76.
180 Görmez, Sünnet ve Hadisi Anlama Kılavuzu, 76.
Hacer GÜLEP | 38
sarsan eylemlerin yaşandığı hilâfetin saltanata dönüştüğü dönemdir.
Problemlere çözüm bulmak için yegâne kaynak olarak hadise ve sünnete
başvurulmuştur. Binaenaleyh sünnete ihtiyatlı yaklaşımlar başlamış, hadislerin
tedvin ve tasnif faaliyetlerinin yanında müstakil bir hadis usulü icra edilmiştir.
2. Dönem: Hindukuş dağlarından Akdeniz’e kadar Müslümanların
yaşadığı coğrafyaların Moğollar tarafından istilaya uğrayıp hilâfetin merkezi
olan Bağdat şehrinin yağmalandığı ve hilâfetin üç bölgeye ayrıldığı dönemdir.
Yine çıkan kargaşa ve çöküşlerin çözümü Hz. Peygamber’in sözlerinde ve
uygulamalarında aranmıştır. Bundan dolayı hadis ilmi için yeni bir başlangıç
olan hadislerde şerh dönemi başlamış ve bu hususta çalışmalar yoğunlaşmıştır.
3. Dönem: Rönesans ve sanayi devrimi ile başlayan başta Suudi
Arabistan’da Abdülvehhâb, Hindistan’da Dihlevî olmak üzere bütün ihyâ ve
ıslah hareketinin merkezine hadis oturmuştur.
4. Dönem: Yaşadığımız iletişim ve bilgi çağı diye adlandırılan bu çağ
ise bilginin parçalanıp ufalandığı, kolay bir şekilde ehil olmayan insanların
eline geçip ilme zarar verdiği dönemdir. Bu zarardan hadis ilmi de nasibini
almıştır. Zamanın değişimine hazırlıksız yakalanmış bazı kimseler tarafından
herhangi bir usul, sistem barındırmayan çarpık bir sünnet anlayışı ortaya
çıkmıştır. Bu anlayışın açtığı toplumsal gediklerin çözümünü ancak Asr-ı
saâdet’teki yaşama dönüş olarak gören iletişim çağı insanı, modernliği az da
olsa kenara bırakıp geleneğe yönelmeye yaklaşmıştır.181
4. Yaşayan Kur’ân Mânasında Sünnet: Metodolojik anlamda Kur’ânsünnet ilişkisini temellendiren bizzat Kur’ân’ın kendisidir.182 Hz. Peygamber
de İslâm’ın temel iki kaynağı olan Kur’ân-sünnet ilişkisinde Kur’ân’ın
dayanaklarını ele almıştır. O, henüz ebediyete intikal etmeden önce kitabın
varlığı değil hitabın varlığı söz konusudur. O, vefat ettiğinde hitabın kitaba
dönüşümü meydana gelmiştir. Beşerî düzlemde ilâhî olanı temsil etme yetisi
demek olan sünneti, vahiyden; vahyi de sünnetten ayırmak mümkün değildir.
Sadece Kur’ân’la yetinmenin yanlış olduğu kadar sahihini sakîminden
ayırmadan her şeyi hadis olarak kabul edip onu ilâhlaştırmak da yanlıştır.183
5. Şekil ve Ruh Tamamiyeti Nazariyesinde Sünnet: Şekil gerek
davranış biçimi tutum, yol ya da tarz olsun gerek bir konuyu açıklamaya
yarayan resim ve çizim olsun ruhun kabı ve taşıyıcısı olması açısından elbette
önemlidir. Ancak yalnızca şekle takılmak kabın asıl mahiyetinin içini
181 Görmez, Sünnet ve Hadisi Anlama Kılavuzu, 77-80.
182 en-Nisâ 4/59; Âl-i İmrân 2/31; el-Ahzâb 33/21.
183 Görmez, Sünnet ve Hadisi Anlama Kılavuzu, 87-93.
39 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
boşaltmak demektir. Yani sünneti yalnızca şekle indirgemek onun tüm
insanlığa kıyamete kadar devam edecek ilâhî kelâmdan beslenen cihetini terk
edip bir takım bedensel hareketlerden ibaret olarak algılamak demektir. Bu da
asıl soruna sebebiyet vermektedir, asıl sorun ise şeklen peygambere
benzedikten sonra; aklen, kalben, vicdanen, ruhen ondan uzaklaşmaktır. “Oysa
aklın ayrı kalbin ayrı dilin ayrı sünneti vardır. Kalbin sünneti samimiyettir,
ihlâstır. Kalbin sünneti, yaratılanı yaratandan ötürü sevmektir, amelini niyetini
yıkamaktır. Aklın sünneti, Hz. Peygamber’in de “Bir saat tefekkür bin saat
nafileden makbuldür”
184 diyerek ehemmiyetle üzerinde durduğu düşünmektir,
akletmektir, tezekkür ve tedebbürde bulunmaktır. İlimden, hikmetten ve
mârifetten ayrılmamaktır. Ruhun sünneti, kâinatta yaratılan, gözün alabildiği
tüm yaratılmışların üzerinde Allah’ın cemal sıfatını görmektir. “Allah güzeldir,
güzeli sever.”
185 hadisini şîar edinmektir. Ruhun sünneti; ahlâktır, edeptir,
merhamettir, çocukla çocuk olmak, yeryüzünün iyilik elçisi olabilmekktir.
Dilin sünneti, her söylediği doğru olan ve ne söylediğinden her zaman emin
olan bir peygamberin ümmeti için dilin sünneti, sözü namus bilmektir, sözün
ahlâkına önem vermektir. Sözün sünneti kelime-i tayyibedir, kavl-i kerîmdir,
kavl-i hasendir. Yalan yere Allah’ın adını kullanarak yemin etmemektir.
Mamafih insanlığın kemal noktasına erişebilmek için Allah resûlünün
sünnetine sadece şeklen değil kalbin, aklın, ruhun, dilin de bir sünneti olacağı
bilinci ile varabiliriz ki ümmet olarak insanlığa rahmet olalım.”
186
6. Âdet/İbadet Farkı Mânasında Sünnet: Hz. Peygamber’in sözlerinin
ve fiillerinin tam olarak anlaşılmasında en önemli etkenlerden birisi de onun
sözlerinin ya da fiillerinin yaşadığı toplumun sosyolojik bir olgusu olarak mı
yoksa Allah’a yakınlaşmak amacı ile gerçekleştirdiği hususlardan mı
olduğunun ayrımına varılamamasıdır. Binaenaleyh sünnet-âdet ilişkisi
çerçevesinde bin dört yüz sene önceki her şeyi günümüz anlayışı ile mukayese
ederek XXI. asrın örf ve âdetlerini bütün zamanlara uygun hâkim bir yorum
olarak gören ilk yorum olmak üzere muhtelif üç anlayış söz konusudur. İkinci
yorum ise birinci yorumu destekleyip bu mâruf ve meşhur olan âdet ve
alışkanlıkları mutlak doğru kabul edip sorunun kaynağını râvisinde ve rivayet
çeşidinde arayarak red cihetine gitmiştir. Üçüncü yorum ise, sünnet–âdet
184 Ebû Muhammed Abdullāh b. Muhammed b. Caʿfer b. Hayyân el-Ensârî el-Isbahânî, Âzame,
thk. Rızâullah b. Muhammed İdrîs Mübârekfûrî (Riyâd: Dâru’l-Asame, 1408), 1/299.
185 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 6/338 (No. 3789); Müslim, “İman”, 91; Ebû Dâvûd, “Libas”,
29 (No. 4092).
186 Görmez, Sünnet ve Hadisi Anlama Kılavuzu, 105-109.
Hacer GÜLEP | 40
ayrımı yapmaksızın bin dört yüz sene önce Arap yarımadasında yaygın olan
tüm davranışları da din ve sünnet ihtivasına almıştır. Bu üç yorumun da sıkıntılı
olduğu gözler önünde olması hasebi ile ideal yorum, Hz. Muhammed’in
evrenselliğini merkeze alarak sünneti ve âdeti birbirinden ayırıp dinî olanla
kültürel olanı tefrik etmektir. Bu ayrımın yapılması için kurbet (Allah’a
yakınlık) ve Hz. Peygamber’in nihaî gayesi bilinmesi gereken iki temel
unsurdur.187
7. Sünnet-Bidʿat İlişkisi Mânasında Sünnet: Sözlük mânası olarak
yeni bir yol, daha önce benzeri olmayan gibi anlamlar ihtiva eden bidʿat genel
olarak iyi olabileceği gibi kötüsü de olabilecek yeni bir icat demektir. Istılahta
ise sünnetin karşıtı demek olup olumsuz bir mâna içermektedir. Sünnet ise
genel olarak olumlu mânalara tekabül etmekle birlikte ona olumsuzluk izâfe
edileceği zaman sünnet-i seyyie, bidʿat kavramına da bir iyilik eklendiği zaman
bidʿat-ı hasene ifadeleri kullanılmıştır. Bidʿatın sözlük mânası ve ıstılahî
mânası ayırt edilmeksizin birbirleri yerine kullanıldığı için umum olarak
olumsuz bir anlayış ortaya çıkmıştır. Örneğin Tirmizî’den rivayet edilen
“Sonradan zuhur eden şeylerden (muhadesât) uzak durun zira her yenilik
bidʿat, her bidʿat dalâlettir”
188 hadisini bazı kimseler sadece zâhir anlamda
değerlendirip Hz. Peygamber’den sonra ortaya çıkan her şeyi bidʿat olarak
görmüşlerdir. Bu kimselerin atladıkları şey bidʿatın tanımının zamansal değil
ilkesel olmasıdır. Binaenaleyh Hz. Peygamber’den sonra ortaya çıkan her şey
bidʿat diye izâfe edilemez, zira bidʿat dinden olmayan bir şeyi dinîleştirmektir.
Bunun içindir ki her yenilik bidʿat olamamakla birlikte her bidʿat dalâlettir.
Sonuç olarak sünnetin doğru anlaşılması için her yeniliğe bidʿat olgusu ile
bakma yanlışlığından kurtulup konuyu zamansal değil, ilkesel bağlamında
değerlendirerek bidʿat-sünnet tefrikinin doğru yapılması elzemdir.189
8. Sünnet-Kültür Farkı Açısından Sünnet: Bir toplumdan maddî ve
mânevî olarak şümullü bir şekilde zuhur eden her şey demek olan kültür aynı
zamanda giyim-kuşam, dil-edebiyat, örf-âdet, toplumun özelliklerinin temelini
oluşturan ana unsurdur. Toplumların ortak kültür ve düşünceleri olduğu gibi
her toplumun kendine has kültür birikimi de mevcuttur. Müslüman toplumları
ortak bir kültürde birleştiren yegâne faktör sünnetin doğru anlaşılmasıdır.
Doğru anlamak için yapılması gereken ise dinî olanla kültürel olanı tefrik
etmektir. Binaenaleyh bu ayrımdaki en önemli olgu ise sünnetin ortaya
187 Sünnet ve Hadisi Anlama Kılavuzu, 111-114.
188 Tirmizî, “İlim”, 16 (No. 2677).
189 Görmez, Sünnet ve Hadisi Anlama Kılavuzu, 117-121.
41 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
çıkardığı kültürü, kültürün karıştığı sünnetten ayırmaktır. Örneğin pazartesi ve
perşembe oruç tutmak sünnetin ortaya çıkardığı müştereklerden biri iken iftarın
ne ile yapılacağı tamamen sosyolojik bir unsurdur. Yine diş temizliği ve diş
fırçalamak sünnetin üzerinde durduğu bir konu iken bu işlemin nasıl
gerçekleşeceği toplumun tercihine bırakılmıştır. Netice itibariyle ehl-i hadîsin
sünnet anlayışında sünnetle kültür arasında tam ayrım yapılmamıştır, tam da
burada usulcülerin peygamber tasarrufları ile sünnetle kültürü birbirinden
ayırarak “her sünnet nebevî bir tasarruftur ama her nebevî tasarruf sünnet
değildir”
190 anlayışı esasında sünnet-kültür farkına dikkat çekilmiştir.191
9. Beşerî Vasıflar ve Nebevî Sıfatlar Açısından Sünnet: Kur’ân’ın
vurguladığı, Hz. Peygamber’in de sık sık ön plana çıkardığı özelliklerinden
birisi onun beşer olmasıdır.192 Yani normal insanlar gibi elinde olmadan
hissettiği sevme, hoşlanma, merak etme, kızma, coşku gibi davranışların
yanında yeme, içme, oturma, eşeğe ya da deveye binmeyi tercih etmenin
yanında çamurdan veya hurmadan yapılmış mekânı seçme iradesi ve ihtiyarı
dâhilinde meydana gelen insanî davranışları mevcuttur. Bununla birlikte o, aynı
zamanda Cebrail aracılığı ile Allah’tan mesajlar alan bir insan olmakla teşrî,
tebliğ, irşad gibi görevleri olan bir peygamberdir. Bazen bir ordu komutanı
bazen baba, bazen bir imam, bazen eş bazen bir eğitici bazen da dosttur. Bundan
ötürüdür ki onun ağzından çıkan her sözün ve sergilediği her davranışın
sebebini ve gayesini bilmek sünnetin doğru anlaşılmasına katkı sağlayan
yegâne ilkedir. Sonuç olarak Hz. Peygamber’den sudur eden bir fiilin hangi
vasıfla gerçekleştiği önemlidir. Fiilin tabiî/fıtrî olması durumunda ise yapılış
tarzına yönelik onun müstehap veya mendup bir özelliği bulunan karinenin
olup-olmadığıdır.193
10. Fıkıh ve Bağlayıcılık Açısından Sünnet: Bütün zamanlarda fıkıh ve
usul ilminin konusu olan örnek davranışlar diye mânalandırdığımız sünnet,
bağlayıcılık açısından yapılması zorunlu olan sünnet-i hüdâ ve yapılması
muhayyer bırakılan sünnet-i zevâid vb. olmak üzere muhtelif hükümler
barındırmıştır. Hz. Peygamber’in hangi davranışının bağlayıcı olduğu
hangisinin bağlayıcı olmadığı, o eylemin dinin şeriatlarından mı yoksa
beşeriyetten kaynaklı vasıflardan mı olup-olmadığının ayrımının yapılmasına
bağlıdır. Bu ayrım perspektifinde özellikle usulcüler sünneti, yerine getirme
190 Sâdeddîn Osmânî, Tasarrufâtü’r-resûl (Rabat: Şebeketü’l-ʿArabiyye, 2019), 1-12.
191 Görmez, Sünnet ve Hadisi Anlama Kılavuzu, 123-128.
192 Fussilet 41/6; el-İsrâ 17/93.
193 Görmez, Sünnet ve Hadisi Anlama Kılavuzu, 131-134.
Hacer GÜLEP | 42
gerekliliği bağlamında “sünnet-i farîza” ve “sünnet-i fâzıla” olarak ayırmışlar
veya onun devamlı yaptığı bazen ise terk ettiği gibi “sünnet-i müekkede” ve
“sünnet-i gayri müekkede” olmak üzere muhtelif taksimlere tabi tutmuşlardır.
Mamafih Hanefîler de bu taksimlerin yanı sıra sünneti, mahiyeti itibariyle
“sünnet-i hüda” ve “sünnet-i zevâid” olarak iki farklı kısma ayırmışlardır.194
Tüm bunların yanında sünnetin bağlayıcı olup-olmadığı hususunda dikkat
edilmesi gereken diğer bir nokta ise “hasâisü’n-nebî” tabiriyle ifade edilen
teheccüd,
195 vitir namazı,
196 kurban kesmek197 gibi örneklerinin çoğaltılması
mümkün olup yalnızca Hz. Peygamber’e özgü kılınan fiillerdir. Netice
itibariyle Hz. Peygamber’den sâdır olan bir fiilin bağlayıcı olup-olmadığı fiilin
dinden mi yoksa beşerî vasıftan mı kaynaklandığının bilinmesinin yanı sıra
sadece ona özgü davranışlardan olup-olmadığı ayrımının yapılması da önem
arz etmektedir.198
Görüldüğü üzere Mehmet Görmez, klasik sünnet tanımlarını genişleterek
sünnete yeni ve farklı anlamlar yüklemiştir. O, sünneti yalnızca teşrîde bir
kaynak ya da sadece Kur’ân’ın açıklayan unsur olarak kabul etmemiş; konuyu
kültür, medeniyet, sanat, eğitim, sosyal hayat gibi pencerelerden de yaklaşarak
sünneti geniş bir yelpazede incelemiştir.
2.2.2.3. M. Hayri Kırbaşoğlu ve Sünnet
Sünnetin birkaç tanımı yerine müşterek bir tanımının mantıkî bir
zorunluluğu olduğunu söyleyen199 M. Hayri Kırbaşoğlu, klasik sünnet
tanımlarına eleştirel bir yaklaşım sergilemektedir. Doğru sünnet tanımının da
şöyle olduğunu vurgular:
“Hz. Peygamber’in kendi döneminde İslâm toplumunu akide, ibadet,
tebliğ, eğitim, ahlâk, hukuk, siyaset, ekonomi gibi çeşitli alanlarda kısacası
bireysel, toplumsal ve evrensel olmak üzere hayatın her alanında yönlendirip
yönetmede Kur’ân başta olmak üzere esas aldığı ilke ve prensipler bütününün
oluşturduğu bir zihniyet ya da dünya görüşüdür.”
200
194 Ebû Bekr Şemsü’l-Eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed es-Serahsî, Usûlüs’s-Serahsî, thk.
Ebü’l-Vefâ el-Efgânî (Beyrut: Dâru’l-Maʿrife, ts.), 1/114-115.
195 el-Müzemmil 73/1-6; el-İsrâ 17/79.
196 Abdürrezzâk es-Sanʿânî, el-Musannef, 3/5; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 11/105.
197 Abdürrezzâk b. Hemmâm, el-Musannef, 3/5; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 11/105.
198 Görmez, Sünnet ve Hadisi Anlama Kılavuzu, 135-140.
199 Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet Eleştirel Bir Yaklaşım (Ankara:
Ankara Okulu Yayınları, 2018), 83.
200 Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet Eleştirel Bir Yaklaşım, 83.
43 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
M. Hayri Kırbaşoğlu yapmış olduğu yeni sünnet tanımından da
anlaşılacağı üzere klasik sünnet tanımlarının yetersiz olduğunu düşünerek daha
önce yapılan sünnet tanımlarını sadece akademik gereksinimler bağlamında
yapılmış olmaları, sünnetin içtimaî boyutunu arka planda bırakıp, yalnızca
kişisel boyutuna ağırlık verilmiş olması, sünnet taksiminin bağlayıcılık
yönünden yapılmamış olması gibi birçok açıdan eleştirmiştir.201 Geçmişte
yapılan sünnet tanımlarının sünneti bir bütün olarak ele almamakla beraber her
ilmin ihtiyaç duyduğu kadar parça parça tanım yaptığını vurgularken bu
husustaki payın bilhassa usulcülere ve fıkıhçılara ait olduğunu ifade eder.202
Bundan dolayıdır ki sünneti tüm farz, vâcip, mendup-nâfile-tatavvu, mubah,
mekruh, haram gibi kavram ve hükümleri altına alan Fazlurrahman’a ait
“şemsiye kavram”
203 tabirini de sünnet için kullanmıştır.204 Hatta tefsir, hadis,
fıkıh, kelâm vb. bütün İslâmî ilimleri kuşatan bir kavram olduğunu söyleyerek
iddiayı bir adım daha ileri götürmüştür.205 Sünnet koymanın yalnızca Hz.
Peygamber dönemine has bir olgu olduğunu ifade edip sünnetin temel
kaynağını Kur’ân’a dayandıran ve sadece şekil-lafızdan ziyade şekil-lafzın
ötesindeki mâna, ruh, hikmet ve amaç olduğunu savunup sünneti bireysel
sünnet, toplumsal sünnet ve evrensel sünnet olmak üzere üçe ayırmıştır.206
Onun sünnet hakkındaki görüşlerini şöyle değerlendirmek mümkündür;
1. Hadis-sünnet ayrımı yapmaksızın sünnete yeni bir tanım getirmektedir
fakat belirgin olarak üzerinde durduğu konu sünnet hususundaki problemin
tanımdan ziyade kavramın anlayış ve yorumlanmasındadır.
2. Etimolojik olarak sünnet kavramını irdelerken Fazlurrahman’ın
görüşüne atıfta bulunur ancak Fazlurrahman’ın sünnet anlayışı daha geniş bir
sahayı içine alır. Yani Fazlurrahman, Hz. Peygamber’in sünnetinin
peygamberden sonraki dönemlerdeki yorumlarını da sünnet olarak
değerlendirirken; Hayri Kırbaşoğlu böyle kullanımların mevcudiyetini
belirterek bu kavramdan asıl kastın Hz. Peygamber’in sünneti olduğunu
vurgular.
3. Yapmış olduğu tanımda sünnetin şekil olabileceği noktasına yer
vermezken tanımın özetinde sünneti şekil-ruh bütünlüğü kapsamında
201 Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet Eleştirel Bir Yaklaşım, 58.
202 Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet Eleştirel Bir Yaklaşım, 59.
203 Rahman, Metodoloji, 29.
204 Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet Eleştirel Bir Yaklaşım, 76.
205 Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet Eleştirel Bir Yaklaşım, 85.
206 Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet Eleştirel Bir Yaklaşım, 86.
Hacer GÜLEP | 44
değerlendirmektedir ve bunu açıklarken de özellikle ibadetlerin şekillerinden
faydalanmaktadır.207
2.2.2.4. Fazlurrahman ve Sünnet
Pakistanlı İslâm düşünce profesörü Fazlurrahman, sünneti gelenekten
ayırmadan ama gelenekten farklı bir yaklaşımla tanımlamaya çalışmıştır. Onun
bu husustaki argümanı sünneti yeniden tanımlamakla veya ısrarla üzerinde
durduğu sünnetin orijinal tanımına dönüşle başlamaktadır. O, sünnetin normatif
modelliği tanımını göz ardı etmemekle birlikte, sünneti Hz. Peygamber’in
örnekliğinin Müslüman toplumların kolektif yorum olarak da anlaşılabileceğini
ifade etmektedir. Hz. Peygamber’in örnekliği, Müslümanlar için tüm
sünnetlerin formal kaynağı olduğundan mantıksal olarak ilk sünnet tanımı
ikincisinden önceliklidir. Ancak Fazlurrahman’a göre örneklikten kasıt özel
olmaktan ziyade geneldir. Zira Hz. Peygamber bir kanun koyucu değil aksine
ahlâkî bir ıslahatçıdır. Bundan dolayı nebevî sünnet tam olarak spesifik
muhtevayla dolu olmaktan ziyade genel bir şemsiye kavramdır.208 Böylelikle
sünnetin statik kalması hiçbir şekilde amaçlanmamıştır. Netice itibariyle ikinci
mânada sünnet, toplumun nebevî örnekliği bazı özel durumlar bağlamında
yorumu ve uygulamasıdır. Bu nebevî modelin ilk dönem Müslümanlarınca
yavaş yavaş spesifik davranış haline gelmesindeki en temel unsur şahsî düşünce
faaliyetleridir.209
Rey ya da şahsî düşünce olarak da adlandırılan aklî düşünce, ilk bir
buçuk asırda birçok ahlâkî, hukukî ve dinî materyallerin oluşumuna katkı
sağlamıştır. Bu düşünce zenginliği Hicaz, Irak, Mısır gibi birbirinden farklı
bölgelerin muhtelif sünnet algısına yol açmıştır. Hatta bu aklî düşünce
doğrultusunda sünnet, ictihadın bir ürünü olup topluluğun icmâsıdır. Zira
sünnet terimini İmam Mâlik Muvatta’da “Emru’l-Müctemaʿ aleyhi” tabiri ile
ifade edip icmâ kavramı ile aynı mânada kullanmıştır.210 Bundan dolayı
Fazlurrahman’a göre sünnet, toplumun icmâı ile bitişiktir ve o ikisi materyal
olarak da aynıdır.211 İlk dönem Müslümanları karşılaştıkları yeni durumlar ve
yeni gereksinimler doğrultusunda Hz. Peygamber’in sergilemiş olduğu modeli
yorumlamaya çalışmışlardır.
207 Yavuz Köktaş, Hadis ve Sünnete Oryantalist Yaklaşımlar (İstanbul: İz Yayıncılık, 2015), 154.
208 Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, 29.
209 Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, 31.
210 Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, 34.
211 Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, 34.
45 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
Fazlurrahman, onların yukarıda belirtilen yaklaşımla ulaşmaya
çalıştıkları ideal bir sünnet tanımının, farklı yerlerde değişiklik gösterse de
tedrici ve sürekli yorum sürecini de kapsadığını vurgular.212 Fazlurrahman, bu
tarz sünnet algısını daha anlaşılır kılmak için birkaç örnek zikretmektedir.
Meselâ; Hasan-ı Basrî’nin (ö. 110/728) Abdülmelik b. Mervân’a (ö. 86/705)
yazmış olduğu mektupta insan hürriyeti hususundaki yaklaşımını destekleyen
mevcut bir hadis olmamasına rağmen yine de sünnete tabi olduğunu ifade
etmiştir. Ona göre Hasan-ı Basrî hakkındaki bu anekdot, sünnetin belirlenmiş
kurallar silsilesi olmasından ziyade onun yol gösterici mahiyetine delâlet
etmektedir.213 Diğer bir ifade ile Fazlurrahman, Müslümanların spesifik bir
tabirinden ziyade onlardaki nebevî misyonun genel ruhunun meydana getirdiği
olguyu sünnet olarak vurgular. Aynı şekilde İmam Mâlik’in Muvatta’da
bahsettiği icmâ-sünnet ilişkisine değinerek, Şâfiî’nin muhaliflerinin sünneti,
toplumun pratiğinin belirlediğini söylediklerini ifade ettikten sonra Şafiî
öncesindeki fakihlerin metodolojilerinin yeniden ayağa kaldırılmasını önerir.
Ayrıca o, ilim adamlarının ictihadı ve toplumun icmâsı ile sünneti özdeşleştirir
ve bu özdeşimin sürekliliğini ön plana alarak “yaşayan sünnet” kavramını
gündeme getirir.214 Hatta ona göre hadis de sünnetin öncesi değil, sonucudur.
Zira hadise bakış açısı toplumun yaşayan sünnetinin belgesi olması
doğrultusundadır. Yani hadisi sünnete paralel olarak ortaya çıkmış ve yaşayan
sünnetin, nebevî öğretimin yorumlarının temsili olarak değerlendirmektedir.215
Fazlurrahman, hadislerin çoğunu ilk dönemdeki Müslümanlara nispet
ederken çok az bir kısmını da Hz. Peygamber’e dayandırır. Ancak o, nebevî
hadislerin tarihsel açıdan sahih olmayacağını ifade etse bile sünnetin bir
kaynağı olarak hadislerin öneminin azalmayacağını ileri sürerek hadislerin
yalan olarak atfedilmesine karşı çıkmaktadır. Çünkü ona göre hadislerin çoğu
lafzî olarak Hz. Peygamber’e ittisal edilemese de mâna ve ruh bütünlüğü
açısından kesinlikle Hz. Peygamber’e dayanmaktadır. Zira hadis büyük oranda
nebevî örneklik ve ruhun formülasyonudur.216
Fazlurrahman, nebevî modeli küçümsemeden hadisleri kabulde, redde,
yorumlamada özgür bir yaklaşım sergilemektedir. Ona göre özel bir uygulama
veya norm bir dönemde sünnetin çözümü olabilir gözükse de aynı norm başka
212 Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, 41.
213 Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, 29.
214 Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, 44.
215 Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, 78.
216 Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, 82.
Hacer GÜLEP | 46
bir zamanda geçersiz olabilir veya sünnetle çelişebilir. Bundan dolayı sünnet,
statik değil dinamiktir, durağan değil çağlar boyunca gelişebilen süreçtir. Onun
bu hususta delillendirdiği örneği “ribâ” kavramıdır. Ribânın yasaklanmasındaki
arka plan açıkça Kur’ân’a ve Hz. Peygamber’e dayanmaktadır. Ancak ribânın
ilk dönem Müslümanlarınca tanımlanan ve hadislerde muhafaza edilen özel
tanımı her dönem ve her koşulda uygulamaya geçirilmek zorunda değildir.
Yasağın arka planındaki ruha tabi oldukları sürece Müslümanlar, ribâ
uygulamasının detaylarını belirlemekte muhayyerdir.217
Netice itibariyle Fazlurrahman, her teferruatın doğrudan Hz.
Peygamber’e ittisalinin gerekliliği üzerinde ısrar etmeden, nebevî misyonu
taşıyacak zeminde başarılı bir sünnet tanımlaması yapmıştır. Onun Hz.
Peygamber’in otoritesine yaklaşımı, tarihi İsa (a.s) problemi mahiyetinde
değerlendirildiğinde; nasıl bazı Hıristiyan araştırmacılar inancın İsa’sını,
tarihin İsa’sından ayırmışsa Fazlurrahman da inancın sünnetini, tarihin
hadisinden ayırmaktadır ve tenkidi tarihsel araştırma noktasında güçlü bir
teolojiye sahip sünnet taksimi yapmaktadır.218
2.2.2.5. Yusuf el-Karadâvî ve Sünnet
Genel olarak sünnet tanımı için muhaddislerle aynı minvalde yer alan ve
klasik sünnet tanımlarını detaylandırarak araştıran Yusuf el-Karadâvî sünneti,
İslâm dinini hakkı ile anlama ve anlaşılanların hayata hakkı ile aktarılabilmesi
için getirilmiş nebevî yöntem olarak değerlendirmektedir.219 Böyle bir tanım
yaptıktan sonra sünneti genel olarak beş kısma taksim etmiştir.220
1. Hz. Peygamber’in Sözleri
Dile gelmiş veya yazıya aktarılan her sözde olduğu Nebî’nin (s.a.v)
sözlerinde de haber verme veya istek mânasında inşa ifadeleri vardır. Meselâ;
mânası yüce Allah’a lafzı Peygamber’e (s.a.v) atfedilen kudsî hadislerde
Allah’tan haber getirdiği düşüncesi ile Hz. Peygamber’in haber verme babında
ifade ettiği sözlerindendir.
Örneğin; “Ey kullarım! Ben zulmü kendime haram ettim ve onu sizin
aranızda da haram kıldım şu hâlde birbirinize zulmetmeyiniz.”
221
217 Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, 81-82.
218 Daniel Brown, İslâm Düşüncesinde Sünneti Yeniden Düşünmek, çev. Sabri Kızılkaya-Saliha
Özer (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2002), 151.
219 Karadâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, 24.
220 Karadâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, 29-51.
221 Müslim, “Birr”, 2577.
47 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
Yine haber kapsamında yüce Allah’ın peygamberine bildirdiği
gelecekten haber veren gaybî birtakım bilgilerle kıyamet alâmetleri ve fiten
hadisleri de bu kapsama girmektedir. Örneğin; Hz. Peygamber’in Ammâr
hakkında “Seni azgın bir topluluk öldürecek”
222 ifadesinde olduğu gibi. Hz.
Peygamber’in yüce Allah’ın isimleri, vasıfları ve fiilleri hakkında verdiği
bilgiler de bu muhtevanın içindedir. Örneğin;
Ebû Hüreyre’nin rivayetine göre Nebî (s.a.v) şöyle buyurdu: “Yüce
Allah’ın doksan dokuz ismi vardır. Kim onları sayarsa cennete girer.”
223 Allah
resûlünün insanın duygularına ve bilgilerine dayalı idrak mevcudiyetinin
dışında kalan melek, şeytan, cin gibi ruhanî varlıklar hakkında söylemiş olduğu
sözler de haber verme taksiminin içinde yer almaktadır. Örneğin; “Melekler
nurdan yaratıldı cinler ise ateşten.”
224 hadisi bu kısımda değerlendirilmektedir.
Yine Peygamberimizin bazı kavram ve eşyaların değer ve derecelerini onlardan
sadır olmuş olan günah ve sevaba dair vermiş olduğu birtakım bilgileri haber
dairesinin içinde değerlendirmeye tabi tutmak tutarlı olacaktır. Bu duruma
Cibrîl hadisini örnek olarak gösterebiliriz:
“İman nedir? -İman Allah’a, Meleklerine, onunla karşılaşacağına,
elçilerine inanmandır öldükten sonra dirilmeye de inanmandır. İslâm nedir? -
Kendisine hiçbir şeyi ortak koşmayarak Allah’a kulluk etmen, namaz kılman,
farz olan zekâtını vermen, ramazan orucunu tutmandır. İhsan nedir? -
Kendisini görüyormuşsun gibi Allah’a kulluk etmendir. Her ne kadar sen onu
görmesen de o seni görür.”
225
Bunlarla birlikte emir, nehiy, dua olarak Hz. Peygamber’den sarf edilen
hadisler inşa babında değerlendirilir. Örneğin;
“Beni namaz kılarken gördüğünüz gibi namaz kılın.”
226 “(Hilâli)
Gördüğünüzde oruç tutunuz. Onu tekrar gördüğünüzde ise orucu bırakınız.
Eğer hava bulutlu olursa Şaban ayını otuza tamamlayınız.”
227 rivayetleri emir
kısmına girmektedir.
222 Müslim, “Fiten”, 72-73
223 Buhârî, “Tevhid”, 12 (No. 6957); İbn Mâce, “Duâ”, 10 (No. 3860).
224 Müslim, “Zekât” (No. 2996).
225 Buhârî, “İman”, 36 (No. 50); Müslim, “İman”, 10.
226 Buhârî, “Ezan”, 18 (No. 605).
227 Buhârî, “Savm”, 11; Müslim, “Sıyam”, 1081; Nesâî, “Savm”, 10 (No. 2120); İbn Mâce,
“Sıyam”, 7 (No. 1654); Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 10/402 (No. 6323).
Hacer GÜLEP | 48
“Hıristiyanların Meryem oğlu İsa’ya (kutsallaştırmakta) aşırı gittiği
gibi, siz de benim hakkımda aşırılığa düşmeyin. Fakat Allah’ın kulu ve resulü
deyin”
228 hadisi de nehy kapsamındadır.
“Allah’ım fayda vermeyen ilimden, huşû duymayan kalpten, doymayan
nefisten ve kabul olunmayan duadan sana sığınırım.”
229 “Ey kalpleri bir halden
diğer hale çeviren Rabbim, benim kalbimi senin dinin üzere sabit kıl.”
230
rivayetleri dedua kısmına örnek olarak zikredilebilir. Kimi zaman aşağıda
örneği veileceği üzere bir hadis hem haber hem de talep muhtevasına sahip
olabilir.;
“Güçlü mümin zayıf müminden daha hayırlı ve daha sevimlidir. Ama
hepsinde hayır vardır. Sana fayda verecek şeylere karşı hırslı ol ve Allah’tan
yardım iste! Şikâyet etme! Keşke deme! Lakin Allah takdir etti ve dilediğini
yaptı de! Çünkü keşke şeytanın işini kolaylaştırır.”
231
Uzun veya kısa Hz. Peygamber’den sahih olarak rivayet edilen her
kelâmın anlam, kapsam, şekil ve biçim bakımından beşerî belâgatın zirvesinde
olduğu âşikârdır. Zira o rivayetler; kapsamlı ilimleri, vecizeleri, bilgilerin
özünü, benzersiz yönlendirmeleri ve ender teşbihleri muhteva etmektedir.232
Allah’ın peygamberlerin sonuncusuna mahsus verdiği “cevâmiʿu’l-kelim”
denilen az lafızla çok mâna ifade eden birçok hadis de o rivayetler
kapsamındadır.233
2. Hz. Peygamber’in Fiilleri
Sünnetin diğer bir taksimini de Hz. Peygamber’in bazen beşer bazen
resul olarak özel veya genel dinî veya dünyevî, evinin içinde ya da mescidinde
sergilemiş olduğu tutum ve davranışlar oluşturmaktadır. Bu tutum ve
davranışlara şu rivayetler örnek olarak gösterilebilir: “O, pazartesi ve perşembe
günleri oruç tutardı.”
234 “Peygamber (s.a.v), gece ve gündüz hanımlarını belli
bir süre dolaşırdı.”
235 Bunlarla birlikte siyasî, askerî ve sosyal ilişkilerini ihtiva
edecek birden çok fiilî hadisleri de mevcuttur. Misal olarak; “Peygamber (s.a.v)
yardıma muhtaç Müslümanların yanına gelir, onları ve hastalarını ziyaret eder
228 Buhârî, “Muhâribîn”, 16 (No. 6442).
229 Müslim, “Zikir”, 2722.
230 Tirmizî, “Kader”, 7 (No. 2140); İbn Mâce, “Dua”, 2 (No. 3834); Ahmed b. Hanbel, el-Müsned,
45/278 (No. 26679).
231 Müslim, “Kader”, 2664; İbn Mâce, “Îmân”, 10 (No. 79).
232 Karadâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, 37.
233 Karadâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, 39.
234 İbn Mâce, “Sıyam”, 42; Nesâî, “Sıyam”, 70 (No. 2360).
235 Buhârî, “Gusül”, 12 (No. 265).
49 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
cenazelerinde bulunurdu.”
236 “Resûlullah, bir şahit ve yeminle hüküm
verirdi.”
237 Yani O, bazen yemini ikinci şahit olarak kabul ederdi. Hz.
Peygamber’in sözlü bir beyanda bulunmadan yaptığı bazı davranışlar da fiilî
sünnet taksimatının kapsamında değerlendirilebilir. Örneğin; “Peygamber
(s.a.v) bir töhmetten dolayı birisini tutukladı.”
238
3. Hz. Peygamber’in Onaylamaları
Sünnetin bir diğer kısmı olup onaylamak mânasına gelen takrîrî sünnet
bazı davranışlar karşısında Hz. Peygamber’in bizzat beyanla veya sükûtla
onaylamış olduğu eylemlerdir.239 Bize intikal edilen şu rivayette sukût ederek
takriri yani onayı görülmektedir: “Hz. Peygamber bir gün kabir başında
ağlayan bir kadına rastlar. Ona,
-Allah’tan kork ve sabret der. Hz. Peygamberi tanımayan kadın cevaben,
-Benim başıma gelen senin başına gelmediği için beni anlayamazsın der.
Kadın sonradan bu şekilde cevap verdiği kişinin Allah’ın elçisi olduğunu
öğrenince evine gider ve af diler Allah Resûlü ise “Sabır ilk sıkıntı anında
buyurur.”
240
Bu rivayette Hz. Peygamber’in kadının kabir ziyaretinde bulunmasına
yönelik olumsuz bir tutum sergilememiş olması onun erkekler gibi kadınların
da kabirleri ziyaret etmelerine müsaade ettiğini göstermektedir. Sarih yani açık
takrir de denilen bu taksimin en meşhur rivayetlerden birisi de Azhâb
savaşından sonra peygamber (s.a.v) ashabına şöyle buyurmuştur: “Hepiniz
ikindi namazını ancak Kurayzaoğulların’da kılın.” Vakit girdiği zaman
sahâbeden, bazıları peygamberin istediği şey bu değil deyip namazı kılarken
bazıları vakit çıksa dahi biz ancak Allah resûlünün buyurduğu yerde kılarız
görüşünü taşıyorlardı. Olay peygambere intikal edilince Hz. Peygamber, bir
tarafı onaylamadığı gibi iki tarafı da kınamamıştır.241 Hz. Peygamber’in, İslâm
fıkhında teknik bir terim olarak kullanılan ve sermaye-iş gücüne dayanan
mudârebe ortaklığına karşı çıkmayarak susması da onun onayladığı hadisler
kapsamındadır. Bu ortaklığı sahâbeden de bazı kimselerin yapıp Peygamber de
236 Ḥâkim, el-Müstedrek ale’s-Saḥiḥayn, thk. Muṣṭafâ ʿAbdulḳâdir ʿAṭâ, 2/506 (No. 7335).
237 Ebû Dâvûd, “Akziye”, 21 (No. 3610).
238 Ebû Dâvûd, “Akziye”, 29 (No. 3630); Tirmizî, “Diyât”, 21 (No. 1417); Nesâî, “Sârık”, 2 (No.
4876).
239 Karadâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, 47.
240 Buhârî, “Cenâʾiz”, 41 (No. 1240); Müslim, “Cenâʾiz”, 14-15; İbn Mâce, “Cenâʾiz”, 55 (No.
1592); Ebû Dâvûd, “Cenâʾiz”, 27; Tirmizî, “Cenâʾiz”, 13 (No. 988); Nesâî, “Cenâʾiz”, 22 (No.
1869).
241 Buhârî, “Meġāzî”, 30.
Hacer GÜLEP | 50
(s.a.v) karşı tutum sergilemediği için bütün mezhep imamları bu ortaklığın
meşrû olduğu hususunda icmâ etmişlerdir.242
4. Hz. Peygamber’in Nitelikleri
Muhaddislerin nazarında Hz. Peygamber’in gerek ahlâkî gerek yaratılış
özellikleri; doğru sözlü olması, güvenilir olması, güzel konuşması, yüzünün
güzelliği vs. tüm bu vasıfları da sünnet kapsamındadır. Hz. Ali’den nakledilen
şu rivayet örnek olarak verilebilir:
“Peygamber’in (s.a.v) boyu ne uzun ne de kısaydı.”
243 Yine Hz. Âişe’den
nakledilen başka bir rivayete göre;
“Peygamber’in (s.a.v) saçı omuzlarının üstünde, kulak memelerinin
altındaydı.”
244 Ahlâkî özellikleri hususunda da en meşhuru yine Hz. Âişe’den
rivayet edilen;
“Onun ahlâkı Kur’ân’dı.”
245 rivayetidir.
5. Hz. Peygamber’in Sîreti
Sadece muhaddislere özgü olan bu sınıflandırma Hz. Peygamber’in söz,
fiil, onay ve sıfatlarına ek olarak bu dört kısma girmeyen Allah resûlünün
biʾsetten önceki günleri de dâhil onun bütün hayatını kapsamaktadır. Misal
olarak Hz. Ali şu rivayeti aktarmaktadır: “Onun (s.a.v) dört adamın
taşıyabileceği “el-Garrâ” denilen bir karavana kazanı vardı.”
246 Bu ve benzeri
rivayetlerin çerçevesi çok geniş tutulmadığı takdirde peygamberin fiilî
sünnetleri veya sıfatları kısmına girmezler, bunlar onun sîretindendir. Sîreti de
sünnetindendir. Binaenaleyh Hz. Peygamber’in doğumundan ölümüne kadar
olan hayatına hadis kaynaklarında genişçe bir yer verilmiştir.247
2.2.2.6. Abdülfettah Ebû Gudde ve Sünnet
Hadis ilmi sahasında birçok eser veren Abdülfettah Ebû Gudde (ö. 1997),
sünnetin neliği hususundaki görüşlerini es-Sünnetü’n-nebevîyye ve beyânü
medlûlihe’ş-şerʿiyye adlı eserinde dile getirmiştir. O, bu çalışmasında Hz.
Peygamber’in hadislerinde, sahâbe kavlinde ve tâbiûn sözlerinde geçen sünnet
kelimesini araştırmış ve kendisini böyle bir çalışmaya iten sebebin bazı
fakihlerin, Hz. Peygamber’in hadislerinde, sahâbe ve tâbiûnun sözlerinde geçen
242 Karadâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, 47.
243 Tirmizî, “Menâkıb”, 8 (No. 3637).
244 Tirmizî, “Libas”, 21.
245 Müslim, “Müsafirin”, 746; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 40/315.
246 Ebû Dâvûd, “Etʿime”, 18.
247 Karadâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, 51.
51 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
sünnet kelimesi ile fıkıhta kullanılan sünnet kelimesini birbirine karıştırarak
hataya düştüklerini ifade etmek olduğunu açıklamıştır.248
Ona göre sünnet, din içinde izlenen meşru bir yoldur.249 Ebû Gudde’ye
göre sünnet’in birden çok tarifi mevcuttur. Ulemâ bu kavramı kendi çalışma
alanlarına göre; ilimler de kendi ihtiyaçlarına binaen tanımlamışlarıdır. Bu
minvalde usulcü, fıkıhçı, hadisçi ve kelâmcıların sünnet tanımı çeşitlilik
göstermektedir.250 Yaptığı araştırma sonucunda hadisler ile sahâbe ve tâbiûn
sözlerinde geçen sünnet kavramının mânasını meşru yol ve sağlam bir metot
olarak ifade eden Ebû Gudde, bazı fakihlerin sünneti farz ve vâcip dışında
mendub olarak nitelendirmesini hata olarak görmüş ve bu hataya dikkat
edilmesi gerektiğini beyan etmiştir. Çünkü ona göre hadislerde, sahâbe ve
tâbiûn sözlerinde geçen sünnet kavramı umumî şerʿî mânaya delâlet eder.
Böylelikle bu mâna; inanç, ibadet, ahlâk, âdâb ve diğerlerini kapsayıcıdır. Bu
anlamın içinde farz ve vacip olduğu gibi mendub ve müstehablar da
bulunmaktadır. Dolayısıyla ona göre fıkıhçıların sözlerinde ve fıkıh eserlerinde
sıkça yer verilen sünnet kavramı, farz ve vâcip dışındakileri kapsamadığı için
sınırlı bir anlamı ifade etmektedir.251
2.2.2.7. Ebû Reyye ve Sünnet
1889’de Kahire’de doğan Mahmud Ebû Reyye’nin hadis alanında uzman
olmadığı belirtilmelidir. Bununla birlikte yazar kimliği ile bilinen Ebû
Reyye’nin hadis-sünnet hakkında farklı görüşleri olup, İslâm ulemâsının bu
görüşlere cevap verebilme gayreti sarfetmesinden ötürü onun sünnet
yaklaşımına yer verilmiştir. O, Edvâ ale’s-sünneti’l-Muhammediye ev difâʿ
ani’l-hadîs / Muhammedî Sünnetin Aydınlatılması adlı eserinde sünnetin önce
sözlük anlamını vermiş sonrasında ise onun dinî konumu hakkında bilgiler
vermiştir.252
Ebû Reyye sünneti, peygamberin ve sahâbenin davranış cihetiyle
izledikleri yol olarak tanımlarken bu tip sünnetlerin haber verme yani ihbar
yoluyla tanınabileceğini ifade etmektedir.253 Yine ona göre sünnet, çelişkili
248 Ebû Zâhid Abdülfettah b. Muhammed b. Beşîr Ebî Gudde el-Kureşî el-Mahzûmî, esSünnetü’n-nebevîyye ve beyânu medlûlihe’ş-şerʿiyye (Dımaşk, 1992), 5.
249 Köktaş, Oryantalist Yaklaşımlar, 222.
250 Ebû Gudde, es-Sünnetü’n-nebevîyye, 7-8.
251 Ebû Gudde, es-Sünnetü’n-nebevîyye, 9-10.
252 Mahmud Ebû Reyye, Muhammedî Sünnetin Aydınlatılması, çev. Muharrem Tan (İstanbul:
Yöneliş Yayınları, 1988), 15-24.
253 Ebû Reyye, Sünnet, 16.
Hacer GÜLEP | 52
ifadeler taşımakta olup râviler tarafından da değiştirilmiştir.254 Bunlarla birlikte
Ebû Reyye sözlü sünneti, dinin üçüncü kaynağı olarak nitelemektedir. Çünkü
onun nezdinde Kur’ân’dan sonra gelen ve dinin ikinci kaynağı kabul edilen
amelî sünnettir. Bunun sebebini de şöyle açıklamıştır. “Kur’ân, hiçbir şüpheye
mahal vermeyecek şekilde mütevâtir olarak bize ulaşmıştır. Bu yüzden Kur’ân
hem bütün olarak hem de tafsilatlı olarak katiyyet ifade eder. Oysa sünnet, bize
mütevâtir yolla ulaşmamıştır. Bundan ötürü bütünü itibariyle katiyyet ifade etse
de tafsilatlandırıldığında zan barındırır. Amelî/tatbikî sünnet ise
Müslümanlarca yaşanılageldiğinden dinin ikinci kaynağı olmaya daha
layıktır.”
255
Sünnet hakkında yaklaşımı yukarıdaki gibi olan Ebû Reyye, sahih
hadislerin hatta hasen hadislerin söylenenin aksine yok denecek kadar az
olduğunu vurgular. Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı vahiy kâtiplerine yazdırdığı
gibi hadisleri de yazdırması gerekirdi diye belirtir.256 Görülmektedir ki Ebû
Reyye’ye göre sünnet, katiyyet ifade etmemesi sebebiyle bağlayıcı değildir.
Onun nazarında hadislerin Kur’ân gibi yazıya aktarılmaması hadis ve sünnetin
değerini düşürmektedir.
254 Nureddin Itr-M. Yaşar Kandemir, “Ebû Reyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Erişim 16 Temmuz
2022).
255 Ebû Reyye, Sünnet, 17.
256 Itr-Kandemir, “Ebû Reyye”.
53 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
3. TEFSİRCİLERİN SÜNNET ANLAYIŞI
Tefsir ilmi açısından sünnetin tanımından ziyade Kur’ân’ın ilk müfessiri
ve onun gereklerini uygulayan bir tecrübe olması ön plana çıkmaktadır. Emin
Ahsen Islâhî’nin ifadesiyle Kur’an’ın anlaşılması ameliyesinde sünnetin ihmali
“Okyanusu bir deniz vasıtasına gerek görmeden geçeceğini düşünen toy
delikanlı” tasarrufu mesabesindedir.
257
Hz. Peygamber’in (s.a.v) din öğretimindeki yaklaşımı sorulduğunda Hz.
Âişe’nin “Onun Ahlâkı Kur’ân idi”
258 demesi, buna ilaveten Müʾminûn
sûresinin ilk dokuz âyetini okuması259 gibi rivayetler bu minvalinde
değerlendirildiğinde Peygamberimizin (s.a.v) Kur’ân’ı yaşayarak öğretmeyi
tercih ettiğini görmekteyiz. Kendine inzâl olunan vahyi eksiksiz-fazlasız tebliğ
edip, onu kıldırdığı namazlarda, ettiği dualarda zikretmiş olması vahiyle
ilişkisinin ve iletişiminin kesilmeksizin sürekli olduğuna işarettir.260 Hz.
Peygamber (s.a.v), bu sürekli iletişimin tebliğcisi olduğu kadar gerekli gördüğü
yerde gerekli gördüğü kadarının da açıklayıcısıdır. Bununla birlikte Kur’ân’ın
önce Kur’ân’la sonra sünnetle tefsirinin mâkul oluşu hususunda İslâm
ulemâsının ittifakının söz konusu olduğu belirtilmiştir.261 Nitekim Muhammed
Abülazîm Zürkânî’ye (ö. 1367/1948) göre de yolların en hayırlısı Hz.
Peygamber (s.a.v) yolu olduğundan Kur’ân’ın sünnetle tefsiri konusunda zerre
şüphe yoktur.262 Bedreddin ez-Zerkeşî (ö. 794/1392) de Kurân’ın, Kurân’la
tefsirini eserinde bir metot olarak sunmuştur. Ancak o tefsir kuramını ortaya
koyduğu ve kaynaklarını ifade ettiği bölümde Kurân’ın, Kurân’la tefsirine
değinmemiştir. İlgili bölümde serdetmiş olduğu tasnifi ise şöyledir:
- Hz. Peygamberden Gelen Rivayetler / Sünnet
- Sahâbe Sözleri
- Arap Dili
257 Abdulhamit Birışık, “Kur’anda İç Bütünlük: Islâhî’nin Tefsir Yöntemi”, Divan Dergisi 11
(Aralık 2001), 78.
258 Müslim, “Müsafirin”, 746; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 45/315.
259 Tirmizî “Tefsir”, 24.
260 Musa Bağcı, “Hz. Peygamber’in Kuran ile İlişkisi”, Kur’an Sünnet İlişkisi Kur’ân’da Risâlet
ve Sünnetin Teşrîi, thk. Bünyamin Erul (İstanbul: Kuramer Yayınları, 2020), 106.
261 Muhammed Hüseyin Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn (Kahire: Mektebetü Vehbe, ts.), 1/114.
262 Muhammed Abdülazîm ez-Zürkânî, Kur’ân İlimleri Menâhilü’l-ʿÎrfân Tercümesi, çev. Halil
Aldemir- Ramazan Şahan (İstanbul: Beka Yayıncılık, 2015), 2/30.
Hacer GÜLEP | 54
- et-Tefsir bi’l-Mükeda263
Görüldüğü üzere Zerkeşî’ye göre tefsirin kaynakları sıralamasında ilk
sırada Hz. Peygamberyani sünnet yer almaktadır. O, bu tasnifle teşekkül ve
tedvin döneminde kaleme alınan rivayet tefsirinin sahip olduğu özelliklerle
birleşmektedir. Çünkü ona kadar intikal eden rivayet tefsir birikiminde âyetler
öncelikle Hz. Peygamber’in sözleriyle sonrasında sahâbe kavilleriyle ve
tâbiûndan gelen nakillerle tefsir edilmiştir.264 Dördüncü asrın önde gelen
isimlerinden Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) teʾvil ve tefsir ayrımına
dikkat çekerek tefsirin tek bir yorumu olabileceğini vurguladığı ve tefsiri
yalnızca Hz. Peygamber (s.a.v) ve ashabına hasrettiği söylenmiştir. Teʾvilin ise
içinde birden fazla yorum barındırabileceğini belirterek Kur’ân’ı anlama
minvalinde Hz. Peygamber (s.a.v) ve ashabı dışında yapılan tüm yorumları
teʾvil olarak değerlendirdiği rivayet edilmektedir. Bundan dolayı kendi eserine
Tefsîrâtü’l-Kur’ân değil de Teʾvîlâtü’l-Kur’ân diğer ismi ile Teʾvilâtü ehli’ssünne demiştir.265
“Kur’ân ve sünnet birbirinden müstağni olmayan bir bütünün iki önemli
parçasıdır. Sağlam bir vücud için ruh ve beden bütünlüğünün gerekliliği ne ise
samimi bir din anlayışı için Kur’ân ve sünnet birlikteliği de odur. Çünkü sünnet
ve vahiy de kanın bütün hücrelere içkinliği kadar içkindir. Elbette bedeni ayakta
tutan kandır ama kana hayat veren de bedendir.”
266 Bundan dolayı herhangi bir
Müslüman birey veya toplum sünneti yaşanılabilir ve sürdürülebilir kılmak
isterse yapması gereken ilk şey Kur’ân öğretilerini düşünce, inanç ve eylem
planında bir bütün olarak hayata geçirme çabası olmalıdır.
267 Ancak tüm bu
öğretileri hayata geçirebilmek için Kur’ân yeterince açık ve anlaşılır
olmayabilir. Bu noktada Mekhûl b. Ebû Müslim’den (ö. 112/730) nakledilen
rivayette “Kur’ân’ın sünnete olan ihtiyacı; sünnetin Kur’ân’a olan ihtiyacından
263 Ebû Abdillâh Muḥammed b. Abdillâh b. Bahâdır b. Abdillâh et-Türkî el-Mısrî el-Minhâcî ezZerkeşî eş-Şâfiî, el-Burhân fî ʿulûmi’l-Ḳur’ân, thk. Muḥammed Ebü’l-Fadl İbrâhîm (b.y.: Dâru
İḥyâʾi’l-Kütübi’l-ʿArabiyye, 1376/1957), 2/163.
264 Mesut Okumuş, “Hadis-Sünnet-Tefsir İlişkisi”, İslâm Geleneğinde ve Modern Dönemde
Hadis ve Sünnet, thk. Bünyamin Erul (İstanbul: KURAMER Yayınları, 2020), 310.
265 Ebû Manṣûr Muḥammed b. Muḥammed el-Mâturîdî, Teʾvîlâtü ehli’s-sünne, thk. Mecdî
Bâsellûm (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1426/2005), 1/3-4.
266 Mehmet Erdoğan, “Hadis ve Sünnetin Hücciyeti ile İlgili Tartışmalar”, Kuran Sünnet İlişkisi
Kur’ân’da Risâlet ve Sünnetin Teşrîi, thk. Bünyamin Erul (İstanbul: Kuramer, 2020), 348.
267 Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, Sünneti Çağa Taşımak Sünnet ve Hadisi Anlama ve Yorumlamada
Yöntem (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2021), 71.
55 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
fazladır.”
268 Bu ve benzeri ifadeler sünnetin konumunun ne kadar ileriye
taşınabildiğini gözler önüne sermektedir.
Bedreddin ez-Zerkeşî (ö. 794/1392) ve Celâleddün es-Süyûtî gibi tefsir
usulünde eser yazan müfessirler de Kur’ân ve sünnet bütünlüğüne atıf yaparak,
her iki kaynağın yakınlığını ifade eden “muâdadatü’l-Kur’ân ve’s-sünne”
başlıklarını kullanmışlar ve konuyu teferruatlı bir şekilde irdelemişlerdir.269
“Muâdada” işteşlik mânasında olup birlikte yapmak, yardımlaşmak,
desteklemek gibi anlamları çağrıştırmaktadır. Bu da iki kaynağın birbirine olan
yakınlığını ve bütünlüğünü göstermektedir. Hanefî âlimlerinden Cessâs (ö.
370/980), Ebü’l-Feth Alâüddin Muhhamed b. Abdülhamid b. Hüseyn elÜsmendî (ö. 552/1157), Sadrüşşerîa es-Sânî (ö. 747/1347) gibi âlimler de
belirleyici kabul ettikleri sünneti ve mâruf sünneti Kur’ân’la aynı seviyede
görmüşlerdir. Nitekim Kur’ân’la sünnetin birbirini tahsis ve nesh edebileceği
iddialarını da buraya dayandırmaktadırlar.270 Tüm bunlarla birlikte bazı
âlimlerin “Ayrıca bu kitabı sana, her şey için bir açıklama, bir hidâyet ve rahmet
kaynağı ve Müslümanlar için bir müjde olarak indirdik.”
271 ve “Biz o kitapta
hiçbir şeyi eksik bırakmadık.”
272 âyetleri perspektifinde söyledikleri gibi
Kur’ân, sünnette olan her şeye değiniyorsa ve biz sünnette Kur’ân’da olmayan
birçok hükümle karşılaşıyorsak âlimler bu konuda beş farklı görüş beyan
etmişlerdir.273
Birinci görüş: Bu görüş sahiplerine göre Kur’ân, sünnetle amel
etmeninin gerekliliğini vurgular. Bu fikirde olan Abdullah b. Mesʿûd kendisine
gelip “Ey Ebû Abdurrahmân! Bana senin Allah’ın yaratılışını değiştirdikleri
için dövme yapan ve yaptıran, yüzlerindeki kılları yolan ve güzellik için
dişlerinin arasını seyrelten kadınlara lanet ettiğin” haberi geldi.” diyen kişiye
şöyle dedi “Allah’ın kitabında varken ve Allah resulü lanetlemişken ben neden
lanet etmeyeyim? Kadın: “Kur’ân’ı okudum ve böyle bir şeye rast gelmedim”
deyince de İbn Mesʿûd dedi ki eğer okusaydın bunu görürdün. “Peygamber size
268 Ebû Abdullâh Muḥammed b. Aḥmed el-Hazrecî el-Ḳurṭubî, el-Câmiʿ li-aḥkâmi’l-Ḳur’ân, thk.
Ahmed el-Berdûnî-İbrâhîm Ettafeyyiş (Kahire: Dâru’l-Kütübi’l-Mıṣriyye, 1384/1968), 1/39;
İsmail Cerrahoğlu, Kur’ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Amiller (Ankara: Ankara
Üniversitesi, 1986), 23.
269 Zerkeşî, el-Burhan, 2/129-130.
270 Mehmet Ali Yargı, “Hanefîlerin Kur’ân ve Sünnet Bütünlüğüne Yaklaşımı Üzerine”, Hadis
Tetkikleri Dergisi 4/1 (2006), 109.
271 en-Nahl 16/89.
272 el-Enʿâm 6/38.
273 Mustafa es-Sibâî, Sünnet ve İslâm Hukukundaki Yeri, çev. İshak Doğan (İstanbul: Beka
Yayıncılık, 2018), 433.
Hacer GÜLEP | 56
ne verdiyse onu alın, size ne yasakladıysa ondan sakının”
274 demiştir. O, bu âyet
bağlamında Kur’ân’ın sünnetle amel etmenin zorunluluğuna işaret ettiğini
vurgulamıştır.275
İkinci görüş: Bu görüşe göre ise sünnet mufassal (ayrıntılı), Kur’ân
mücmel (genel)dir. Sünnet, Kur’ân’da mücmel olan âyetleri açıklar, onların
nasıl ihyâ edileceğini, sebeplerini, şartlarını, engellerini ve diğer bağlantılı olan
durumları açıklığa kavuşturur. Meselâ namazın vakitleri, haccın yapılışı,
zekâtın miktarı gibi mücmel olan amelleri beyan eder. İmrân b. Husayn’ın
“Bize Kur’ân’dan bahset hadis rivayet etme” diyen bir adama şöyle cevap
verdiği nakledilir: “Şüphesiz sen ahmak birisin. Allah’ın kitabında öğle
namazının dört rekât olduğunu ve kıraatin sesli okunmayacağını bulabiliyor
musun?” Sonra namazı, zekâtı ve diğer hususları da sayarak şöyle dedi: “Bütün
bunları ayrıntılı bir şekilde Allah’ın kitabında bulabiliyor musun? Şüphesiz ki
bunlar Allah’ın kitabında kapalı olarak vardır ve bunların açıklayıcısı
sünnettir.276 şeklindeki rivayette olduğu gibi sünnet Kur’ân’ın mücmelini
açıklar.277
Üçüncü görüş: Bu görüş sahipleri Kur’ân’ın, insanların dünya ve âhiret
saadetini gerçekleştirmek için geldiğini ve sünnetin de Kur’ân’ın genel gayesi
ve ilkeleri dışına çıkmadan hareket ettiğini savunmuşlardır.278
Dördüncü görüş: Kur’ân’ın koymuş olduğu iki hüküm arasında bazı
benzer vasıfta meseller bulunur. Sünnet ise bu örneklerin kapsam olarak
mahiyetini belirtir ya da iki hükmün de geçerli olacağı şekilde özel bir hüküm
tahsis eder. Kur’ân, bir illete bağlı olarak hüküm koyduğunda sünnet, kıyas
yoluyla kendisinde de benzer illet mevcut olan başka bir şeyi aynı hüküm
bağlamında değerlendirir.279 Yüce Allah, deniz avını helâl, ölü etini ise haram
kılmıştır. Denizin ölüsünün hükmü perspektifinde bakıldığında iki hüküm
arasındaki anlaşmazlığı Hz. Peygamber (s.a.v) “Denizin suyu temiz, ölüsü de
helâldir.”
280 “Bize iki ölü ve iki kan helâl kılındı: İki ölü balık ve çekirge; iki
kan da ciğer ve dalaktır”
281 buyurarak gidermiştir. Yüce Allah yine
274 İbn Abdülber, el-Câmiʿ, 2/1182.
275 Sibâî, Sünnet ve İslâm Hukukundaki Yeri, 433.
276 İbn Abdülber, el-Câmiʿ, 2/1192; Ebû İshak b. İbrâhîm b. Mûsâ Şâtıbî, el-Muvâfakât, thk. Ebû
Ubeyde Meşhur b. Hasan Selmân (Mısır: Dâru Affân, 1997), 4/344.
277 Sibâî, Sünnet ve İslâm Hukukundaki Yeri, 434.
278 Şatıbî, Muvâfakât, 4/316.
279 Sibâî, Sünnet ve İslâm Hukuku, 435-436.
280 Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 39 (No. 83); Tirmizî, “Tahâret”, 52 (No. 69); İbn Mâce, “Tahâret”, 38
(No. 386).
281 İbn Mâce, “Etʿîme”, 31; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 10/16.
57 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
boğazlanarak ve diğer şartlar yerine getirilerek kesilen hayvanın etini helâl,
kendiliğinden ölen hayvanın etini ise haram kılmıştır. Ancak boğazlansa da
hayvanın karnındaki cenin için net bir durum mevcut olmayıp her iki hüküm
kapsamında da değerlendirilebilir. Hz. Peygamber (s.a.v), “Annenin kesilmesi
ile yavru da kesilmiş olur”
282 buyurmuştur. Bu iki misal karşılıklı iki hükme
verilen örneklerdir. Allah Teâlâ, kısas olarak koyduğu hükümlerde cana can,
organa organ olarak belirtmiştir. Ancak anne karnında darbe alıp ölen ceninin
durumu tam olarak açık değildir çünkü o bir yönden diğer organlar gibi insanın
bir parçası iken, diğer yönden de tam bir insana benzemektedir. Sünnet ise
ceninin diyetini “gurre” olarak açıklar.283 Bu örnekte görüldüğü üzere iki
hükmün arasında özel bir hüküm verilmesi söz konusudur. Allah Teâlâ,
Kur’ân’da “Bu sayılanlardan başkalarını, iffetli yaşamak, zina etmemek
şartıyla, mal harcayıp mehirlerini vererek nikâhlamanız helâldir.”
284 buyurarak
iki kız kardeşin tek nikâh altında olmasınıyasaklamıştır. Buna bağlı olarak
kıyasla aynı hükmün bir kadının halası veya teyzesi ile aynı nikâhta bulunması
konusunda Hz. Peygamber;
“Bir kadının halası ile evli olan kişi aynı anda o kadını nikâhlayamaz.
Bir kadının erkek kardeşinin kızıyla evli olan kişi, o kadının halası ile
evlenemez. Bir kadının teyzesi ile evli olan kişi aynı anda o kadınla evlenemez.
Büyük olanla evli olan kişi küçük olanı küçük olanla evli olan kişi büyük olanı
aynı nikâh akdi ile birleştiremez”
285 buyurarak yasaklamıştır. Burada da illet
kıyas bağlamında anlaşılmaktadır.
Beşinci görüş: Bu görüşün açıklamaları ise sünnetteki hükümlerin
bütününün menşeî Kur’ân’ın mevcut olan tafsilî hükümleridir.286 Şu örnekte
olduğu gibi:
İbn Ömer hayızlı iken karısını boşamıştı. Hz. Peygamber, Hz. Ömer’e
“Ona emret, hanımına dönsün. Hayızdan temizleninceye kadar yanında
tutsun, sonra tekrar hayız olup hayızdan temizleninceye kadar beklesin.
Temizlendikten sonra ister yanında tutsun, isterse cinsel ilişkiye girmeden
boşasın. Bu, kadınları boşamak için Allah’ın emrettiği iddettir.”
287 diyerek
282 Ebû Dâvûd, “Edâhî”, 18 (No. 2827); Tirmizî, “Etʿime”, 2; İbn Mâce, “Zebâih”, 15.
283 Buhârî, “Tıb”, 45 (No. 5426); Müslim, “Kasâme”, 1681; Ebû Dâvûd, “Diyât”, 21 (No. 4575).
284 en-Nisâ 4/24.
285 Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 12 (No. 2065); Tirmizî, “Nikâh”, 31 (No. 1125).
286 Sibâî, Sünnet ve İslâm Hukukundaki Yeri, 438.
287 Buhârî, “Talâk”, 1; Müslim, “Talâk”, 1471; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 4 (No. 2179); Tirmizî,
“Talâk”, 1 (No. 1175); Nesâî, “Talâk”, 1; İbn Mâce, “Talâk”, 1 (No. 2019).
Hacer GÜLEP | 58
aslında şu âyeti kastetmektedir: “Ey Peygamber! Eşlerini boşayacağınız vakit
onların iddetlerini dikkate alarak boşayın…”
288
İşte Kur’ân’ın sünneti nasıl ihtiva ettiği hususunda âlimlerin belli başlı
görüşleri bunlardır. Hangisinin en isabetli olduğu noktasına gelince; görüşlerin
hepsi birbirini tamamlayıcı nitelikte olup sünnetteki hükümlerin de kaynağının
Kur’ân olduğunu göstermektedir.289
3.1. Klasik Dönem Tefsircilerinin Sünnet Anlayışı
Klasik dönem tefsircilerine göre resulün sünneti, kavliyle, fiiliyle ve
onaylamalarıyla Kur’ân’ı tefsir niteliğindedir.290 Klasik tefsircilerden Ebû
Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Kurtubî (ö. 671/1273),
tefsirinin mukaddimesinde İslâm ulemâsının çoğunun fikirlerini temsil ederek,
sünnete Kur’ân karşısında iki görev yüklemektedir. Bunlardan biri Kur’ân’ı
açıklar mahiyette olan beyandır. Bir diğeri ise Kur’ân’da olmayan yeni bir
hüküm koymasıdır ki buna teşrî denir.291
Klasik tefsircilerin âyetlerden hareketle Peygamber’e yüklemiş olduğu
görevleri sıralarken teşri, ilgili bölümde ele alınacağından ve rivayetlerden
istinbatla Hz. Peygamber’in tefsir yöntemlerinde detaylı olarak; müphemin
tavzihi, müşkilin teʾlifi, mutlakın takyidi gibi onun beyanlarına detaylı olarak
yer verileceği için burada beyan ve teşrî kavramlarına değinilmeyecektir.
Bununla birlikte İslâmî ilimlerde olduğu gibi klasik tefsircilerin de bir kısmına
göre rivayetlerin yani hadislerin ve sünnetin Kur’ân’a arzı önemlidir.
Hadislerin Kur’ân’a arzından kasıt Kur’ân’a uygunluğudur ve bu metodu ilk
kez Hz. Peygamber uygulamıştır. Sahâbe devrinde de sıkça başvurulan bu
yöntemi onlar bulup keşfetmiş ya da ilk kez kullanıma açmış değil bizzat Hz.
Peygamber’den almışlardır.292 Sahâbe içinde bu yöntemi en çok kullanan Hz.
Âişe’dir. O devirde sadece ihtiyaca binaen uygulanan “arz yöntemi”
mezheplerin teşekkül etmesi ile sistemli ve metodik bir hüviyete kavuşmuştur.
Sünnetin Kur’ân’la uyumu noktasına en ehemmiyetli yaklaşanlar
Hanefîlerdir.
293 Muhaddisler de bu yöntemi hadislerde görülen ihtilâfı
288 et-Talâk 65/1.
289 Sibâî, Sünnet ve İslâm Hukukundaki Yeri, 440.
290 Ebü’l-Fidâ İmâddin İsmail b. Şihâbiddîn Ömer. Kesîr b. Dav’ b. Kesîr el-Kaysî el-Kureşî elBurâvî ed-Dımaşkî eş-Şâfiî, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, çev. Bedrettin Çetiner-Bekir
Karlıağa (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1987), 1/420.
291 el-Ḳurṭubî, el-Câmiʿ, 1/39.
292 Ahmet Keleş, Hadislerin Kur’an’a Arzı (İstanbul: İnsan Yayınları, 2020), 301.
293 Keleş, Hadislerin Kur’an’a Arzı, 301.
59 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
gidermede, daha sıklıkla da mevzû hadislerin tespitinde kullanmışlardır. Her ne
kadar “sahîh” hadisin tanımı yapılırken, onu taşıyacak şartlar arasında Kur’ân’a
arzı olmasa da muhaddisler teʾlif ettikleri eserlerinde “kitap” ve “bab”
başlıklarına, o konudaki âyetleri almalarıyla, naklettikleri hadislerin Kur’ân’a
uygunluğunu göstermeye çalışmışlardır.294 Hemen şu belirtilebilir ki arz
konusunun birincil öğesi sünnettir. Zira arza tatbik edilerek makbul olacak veya
merdud olacak odur.295 Bunlarla birlikte az önce ifade edildiği üzere tefsirciler
meseleye Kur’ân’dan ve rivayetlerden istinbatla resulün görevleri ve tefsir
yöntemleri ile onun Kur’ân’ın ne kadarını tefsir ettiği tartışmaları üzerinden
yaklaşmışlardır.
3.1.2. Klasik Tefsir Literatüründe Hz. Peygamber ve
Görevleri
Klasik tefsircilerin Hz. Peygamber’in tefsirine ilk aşamada ondan intikal
eden rivayetlerle yaklaştıkları anlaşılmaktadır. Bu rivayetleri ele alırken de
tefsirciler resule ait bir tefsir ortaya koyabilmek adına onun görevlerini, risalete
dair vasıflarını izah etme çabasına girmişleridir. Bu şekilde literatürde resulün;
tebyin, tebliğ ve davet görevi gibi ayrımlar oluşmuştur. Kur’ân âyetleri
ekseninde oluşturulan bu görevlerden bir kısmı şöyledir.
1. Tebliğ: Tebliğ kavramı için Kur’ân, “bir şeyin sonuna
ulaşmak/varmak,”
296 “dolmak, tamamına erdirmek, sona varmak”,
297
anlamlarını kullanırken peygamberler ve Hz. Peygamber için tebliğ
mevzubahis olduğunda ulaştırmak mânasında olan “bellağa”
298 kavramını
kullanmıştır.299 Buradaki ulaştırmaktan kasıt ise Hz. Peygamber’in ve diğer
peygamberlerin Allah’tan aldıkları ilâhî mesajları insanlara eksiksiz
aktarmalarıdır. Tebliğ, peygamberlerin yalnızca kendilerine bildirilenleri
insanlara sözlü olarak nakletmesinin yanında, beyan ve tatbik göreviyle de
hayatın içerisinde yer almıştır. Gerçekten de peygamberlerin aktardıkları
mesajların anlaşılıp-anlaşılmadığına yahut da doğru uygulanıpuygulanmadığına bakılmaksızın mesajları salt rivayet etmesi söz konusu
294 Keleş, Hadislerin Kur’an’a Arzı, 302.
295 Keleş, Hadislerin Kur’an’a Arzı, 187.
296 Yûsuf 12/22; el-Kasas 28/14; el-Kehf 18/61; el-Ahkâf 46/15.
297 el-Bakara 2/231, 232, 234; et-Talâk 65/2.
298 Ebü’l-Kâsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal er-Râgıb el-Isfahânî, Müfredât fî garîbi’lḲurʾân, thk. Safvvan Adnan Dâvûd (Beyrut: Darû’ş-Şâmiyye, 1992), 144.
299 el-Mâide 5/67; el-Ahzâb 33/39; el-Ahkâf 46/23; Yâsin 36/17; en-Nûr 24/54; en-Nahl 16/35;
el-Ankebût 29/18; er-Raʿd 13/40; eş-Şûrâ 42/48.
Hacer GÜLEP | 60
değildir. Çünkü ilâhî öğretilerin gönderiliş gayesi onların doğru bir şekilde
aktarılması kadar, doğru bir şekilde uygulanmasıdır. Böylelikle tebliğ aynı
zamanda “beyan” ve “tatbik” mânalarını da kapsamaktadır.300
Bunlarla birlikte Hz. Peygamber tebliğ misyonunu ifa ederken Allah, bir
takım sınır ve kısıtlamalar koymuştur. Onun görevi iman etmeyenleri imana
getirmek ve zorba bir yaklaşım benimsemek değil, Allah’tan aldığı ilâhî
öğretileri insanlara anlaşılır bir şekilde açıklamaktır. Zira Kur’ân, açıkça
“Kur’ân âlemlerin Rabbi olan Allah tarafından indirilmiştir. Eğer peygamber
bizim adımıza bir şey uydursaydı, biz onu kuvvetle yakalar, sonra onun şah
damarını koparırdık.”
301 diyerek onun görevinin sınırlarını belirtmiştir. Yani
Hz. Peygamber’in azaltma ve artırma yöntemi ile ilâhî vahye müdahale hakkı
yoktur. O, hiçbir şeyi artırıp ya da eksik bırakmadığı gibi ondan herhangi bir
şeyi de gizlememiştir. Risâletin hikmeti de bu korunmuşluğun neticesindendir.
Mâide sûresi 5/67. âyeti ile delillendirerek Hz. Âişe, Hz. Peygamber’in Allah’ın
kitabından herhangi bir şeyi gizlediğini söyleyenlerin yalan isnad ederek
Allah’a iftira etmiş olacaklarını belirtmiştir.302 Bundan dolayı Resulullâh
(s.a.v), inen vahyi hiçbir şekilde gizlememiş, değiştirmemiştir.303
Sonuç olarak peygamberler ilâhî mesajları noksansız ve ilavesiz bir
şekilde insanlara tebliğ etmişlerdir. Tebliğ fiilini yerine getirirken sadece
Allah’a dayanmak ve güvenmekle sorumludurlar. Bu fiili yerine getirmenin bir
başka yönü de tebliğ edilen mesajı anlamlandırmak, açıklamak ve insanların
kolayca ulaşmasını sağlamaktır. Bunu yaparken Allah, peygamberlerine zorba
yaklaşımdan uzak durmalarını, kendilerini sıkıntıya sokmamalarını tavsiye
etmiştir.304 Tebliğ faaliyetinin bir parçası olan ve Hz. Peygamber’in görevleri
arasında olan bir diğer sorumluluk ise beyandır.
2) Beyan: Bu kavram Kur’ân’da ibâne kökünden türeyip bazen tebyin,
bazen beyan, bazen da tebeyyün şeklinde türevleri ile gelmiştir. Lugatta “ortaya
çıkarma, bildirme, açık olma, açıklama” anlamlarına gelmektedir. Sözlük
anlamı ile paralellik gösteren terim anlamı ise “Meydana gelen faaliyetler söz
olsun, iş olsun fark etmeksizin amacın ne olduğunu o şeyle alakası bulunan bir
300 Ebü’l-Aʿlâ el-Mevdûdî, İslâm’da Hükümet, çev. Ali Genceli (Ankara: Hilal Yayınları, 1967),
374-377.
301 el-Hâkka 69/44-47.
302 Buhârî, “Tefsir”, 7.
303 Yûnus 10/15.
304 Musa Bağcı, “Hz. Peygamber’in Görevleri”, Kur’an Sünnet İlişkisi Kur’an’da Risâlet ve
Sünnet’in Teşrîî Değeri, thk. Bünyamin Erul (İstanbul: KURAMER Yayınları, 2020), 114.
61 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
söz veya fiili ile açıklamak, muhatabı anlaşır kılmaktır.”
305 Bu anlamda da
diyebiliriz ki beyan, Allah’ın varlığın seyrine belirli dönemlerde müdahalede
bulunarak yaptığı açıklama, kullarına dair maksadı anlamlandırmadır. Şüphe
yok ki bu maksadın açıklığa kavuşması peygamberler vasıtası ile
gerçekleşmektedir. Binaenaleyh Allah’ın ilettiği mesajın ilk mümini ve
mükellifi peygamberlerdir. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in yaşamı baştanbaşa
teybindir. Bu tebyin ile amaç vahyi aktüelleştirmek, hayata uyarlamaktır.306
Yani Hz. Peygamber tebliğ ettiği vahyi açıklamakla da görevlendirilmiştir.307
Sadece Kur’ân’ı değil dinin en doğru şekilde anlaşılması için Yahudilerin,
Tevrat’ta olduğu halde gizledikleri bazı bilgileri açıklamak da
Peygamberimiz’in (s.a.v) yüklenmiş olduğu misyonlardandır.308
Yüce Allah, Hz. Peygamber’den âyetleri açık, anlaşır ve net bir şekilde
insanlara iletmesini dilemektedir. Bununla birlikte Kur’ân’ın kendi ifadesi ile
Hz. Peygamber Allah’ın mesajlarını daha iyi açıklamak için gönderildiği
kavmin diline tabi olmuştur.309 Bu âyetler bağlamında mülahaza edecek olursak
beyan kelimesinin, anlaşılmayan, kapalı kalan dinî uygulamalara Hz.
Peygamber’in bazı açıklamalarını ihtiva ettiğini söylememiz gerekir. Bir
kitabın sadece sözlerini okuduğumuzda anlama ve yorumlamada zorlanırız,
müellif veya kitap yorumcusunun birtakım açıklamalarına ihtiyaç duyarız.
Okuyucu ya da dinleyici kitabı anlama noktasında bu minvalde anlatılanları
daha çok idrak eder. Dolaysıyla Kur’ân’ın doğru bir şekilde anlaşılmasında
onun açıklayıcısı olan Hz. Peygamber’in beyanını ve yorumlarını göz ardı
etmek mümkün değildir.310
Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı açıklamasından maksat, genel olarak
âyetlere işlerlik kazandırmak, onları hayata geçirmek yani hükümleri somut ve
mufassal kılmaktır. Edepten ahlâka, eğitimden idraka, inançtan ibadete
varıncaya kadar hayatımızın her anını kapsayan sünnet aslında Kur’ân’ın
teoriden pratiğe aktarılmış halidir. Yani Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı beyan
etmesi yalnızca hadis kaynaklarında yer alan tefsir kısımları değil onun tüm
305 İbrahim Kâfi Dönmez, “Beyân”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Erişim 05 Temmuz 2022).
306 Sevim Gelgeç, Kur’ân-ı Kerim’de Beyan Kavramı ve Hz. Peygamber’in Tebyin Görevi
(İstanbul: İstanbul Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, 2015), 2.
307 en-Nahl 16/44.
308 el-Mâide 5/15,19.
309 İbrâhîm 14/4.
310 Ebü’l-Âʿla el-Mevdûdî, Sünnet’in Anayasal Niteliği, çev. Ahmed Asrar (İstanbul: Çıra
Yayınları, 2019), 65.
Hacer GÜLEP | 62
sîret ve sünnetidir.311 İmam Şâfiî, sünnetin Kur’ân karşısındaki beyan işlevi
hususunda şunları zikretmektedir: “Resulullah’ın sünnetinin Kur’ân karşısında
iki görevi mevcuttur. Bunlardan ilki Hz. Peygamber’in Kur’ân’ın açıkça
indirdiklerine karşı tutumudur ki Allah’ın elçisi bunları olduğu gibi kabullenip
uyar, bu da beyan görevinin temelini oluşturur. Bir diğeri ise Allah’ın mücmel
olan hükümlerden ne kastettiğini açıklamasıdır. Yani hükmün genel mi yoksa
özel mi olduğunu, nasıl farz kılındığını ya da inananların bu farzları nasıl yerine
getirmesi gerektiğini izah eder. Her iki hususta da Hz. Peygamber, Allah’ın
kitabına uygun hareket etmiştir.”
312
Klasik fıkıh usullerinde ise Hz. Peygamber’in beyan görevi Kur’ân’ının
mücmelini tafsil, müşkilini tavzih eden sünnettir diye ifade edilmektedir.313
Kur’ân’da namaz kılmak, oruç tutmak, zekât vermek gibi emirler geçmekte
ama bunların mahiyeti bilinmemektedir ve bunlar ancak Hz. Peygamber namaz
kıldığı gibi namaz kılmakla, zekât miktarını, kimlere ne ölçüde verileceğini
onun sözleriyle, haccın yapılışını onun yapmış olduğu şekil ile açıklığa
kavuşmaktadır. Tüm bunlarla birlikte Adî b. Hâtim’in orucun başlaması
konusundaki âyeti tam olarak anlayamayıp Hz. Peygamber’e sorması ve onun
da cevap vermesi Peygamberimizin beyan görevine güzel bir örnektir; Adî,
“Sizin için beyaz iplik siyah iplikten seçilip fark edilir hale gelinceye kadar
yiyin, için.”
314 âyetindeki siyah iplik ve beyaz ipliğin mahiyetini tam
kavrayamayıp gerçek sanmış ve “Ya Resûlallah siyah iplikten seçilecek beyaz
iplik nedir?” diye sorunca Peygamberimiz (s.a.v) ona siyah ipliğin gece
karanlığı, beyaz ipliğinde gündüz aydınlığı olduğunu beyan etmiştir.
315
Yanlış anlaşılmaya ve izaha muhtaç olan âyetlerden bir diğeri de “İman
etmiş ve imanlarına şirk karıştırmamış kimseler var ya işte korkudan emin
olmak onların hakkıdır.”
316 âyetidir. Sahâbe bu âyeti duyduğunda “Ey Allah’ın
elçisi hangimiz zulme bulaşmıyoruz ki” dedikleri zaman Hz. Peygamber, onlara
“Buradaki zulüm sizin sandığınız değildir. Lokman’ın oğluna “Ey oğulcuğum!
Allah’a eş koşma. Şüphesiz şirk büyük zülümdür.”
317 Âyetini okuyarak
311 Bağcı, “Hz. Peygamber’in Görevleri”, 115-116.
312 Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfiî, er-Risâle, thk. Ahmed Muhammed Şakir
(Mısır, 1938), 78-79.
313 Bağcı, “Hz. Peygamber’in Görevleri”, 117.
314 el-Bakara 2/187.
315 Buhârî, “Tefsir”, 30; Müslim, “Sıyâm”, 1090.
316 el-Enʿâm 6/82.
317 Lokmân 31/13.
63 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
mevzubahis zulümden maksadın “şirk” olduğunu beyan etmiştir.
318 Hz.
Peygamber’in bir başka görevi ise dine davet etme’dir.
3. Davet: Sözlükte “çağırmak, seslenmek, adlandırmak dua veya beddua
etmek, propaganda yapmak” gibi anlamlara gelen davet kelimesi Arapça’da
“de-a-ve” kökünden türeyen mastardır.319 Bu anlam doğrultusunda Hz.
Peygamber’in diğer bir görevi de insanları Allah’ın dinine çağırmak/davet
etmektir. Bu kavram, Kur’ân’ı-Kerim’de altı âyette320 geçmekle birlikte aynı
kökten olup varyantları ile iki yüz beş defa kullanılmış ve birçok kez hadis
metinlerinde de yer almıştır. Bu âyetlerden bazılarında “çağırmak”
321
anlamında, bazılarında “seslenmek, dua etmek”
322 bazılarında ise “yardım talep
etmek, yalvarmak,
323 isimlendirmek,
324 sormak,
325 istemek”
326 mânalarında
kullanılmıştır. Kimi ayetlerde de Hz. Peygamber ilâhî nizama çağıran bir
davetçi ve ışık saçan bir kandil olarak takdim edilmektedir.327 Kur’ân, “Ey
Peygamber! İnsanları Rabbinin yoluna sözünde sağlamlık, davranışlarında
tutarlılıkla, güzel öğüt ve nasihatle davet et.”
328 âyeti ile Hz. Peygamber’in bu
görevi yerine getirdiği zamanlarda dikkat etmesi gereken hususları tavsiye
etmiştir. Hz. Peygamber muhataplarını Allah yoluna,
329 İslâm’a,
330 cihada,
331
peygamberin hakemliğine332 ve Allah yolunda infaka333 davet etmiştir.
Nübüvvetin temel ilkesi olan bu davet bazan uyarma bazan müjdeleme bazan
da hatırlatma şeklinde gerçekleşmiştir. Bu görev yerine getirilirken dikkat
edilmesi gereken en önemli husus hiç şüphesiz ki görev sahibinin yaklaşım
tarzıdır. “Müjdeleyin, nefret ettirmeyin; kolaylaştırın, zorlaştırmayın.”
334
ilkesiyle hareket eden Hz. Peygamber, bu görevi davetin muhataplarının
318 Buhârî, “Tefsir”, 268.
319 Mustafa Çağrıcı, “Davet”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Erişim 05 Temmuz 2022).
320 el-Bakara 2/186; Yûnus 13/89; er-Raʿd 13/14; İbrahim 14/44; er-Rûm 30/25; el-Müʾminûn
40/43;
321 Fussilet 41/33; el-Enfâl 8/24; Âl-i İmrân 3/153; Yûnus 10/25; el-Bakara 2 /221; Nûh 71/5-7.
322 el-İsrâ 17/110; Âl-i İmrân 3/38; el-Aʿrâf 7/189.
323 Yûnus 10/12; el-Enʿâm 6 /40-41; ez-Zümer 39/8; en-Neml 27/62; el-Ankebût 29/65; er-Rûm
30/33; Lokmân 31/32; el-Furkân 25/13-14.
324 el-Ahzâb 33/5.
325 el-Bakara 2/68-69-70.
326 el-Furkân 25/13.
327 el-Ahzâb 33/46-47; el-Ahkâf 46/31-32.
328 en-Nahl 16/125; el-Hac 22/67; el-Kasas 28/87.
329 Yûsuf 12/108; er-Raʿd 13/36; en-Nahl 16/125.
330 es-Saf 61/7.
331 el-Enfâl 8/24
332 en-Nûr 24/48-51.
333 Muhammed 47/38.
334 Buhârî, “İlim”, 11 (No. 69); Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 4/40 (No. 2137).
Hacer GÜLEP | 64
bireysel veya sosyal tüm gereksinimlerini göz önünde bulundurarak layıkıyla
yerine getirmiştir. Böyle bir başarının arka planında onun tâlim görevinin
katkısı büyüktür.
4. Tâlim: Lugatta bir şeyi gerçek hali ile anlamak demek olan “ilm”
kökünden gelen tâlim, birisine ders vermek, öğretmek demektir.335 Tâlim, İslâm
kültür geleneğinde öğrenmekle müteradif kullanılan bir kavramdır. Öğrenme
ve ilmin ehemmiyeti Kur’ân-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in hadislerinde de
defaatle yer almaktadır. Hatta uygulama gerektiren kimi davranışlar Cebrâil
(a.s.) tarafından bizzat Hz. Peygamber’e öğretilmiştir.336 Hz. Peygamber,
Cebrâil (a.s.) aracılığıyla Allah’tan aldığı mesajları sadece tebliğ etmemiş ya
da açıklayıp davet ettikten sonra geri çekilmemiş aynı zamanda onları
gönderildiği toplumun sosyal yapısını da göz önünde bulundurarak öğretmekle
de görevlendirilmiştir. Kitap ve hikmeti bizzat insanlara öğreten337 Hz.
Peygamber’in tâlim aracı hiç şüphesiz ilâhî mesajlardır. Bu tâlimden maksat da
Kur’ân’ın hükümlerini öğretmektir. Kur’ân kendi ifadesi338 ile “Size
bilmediklerinizi öğretmesi için.” buyurmuştur. Bu da beşeriyette Hz.
Peygamber’in din hususunda ilk muallim olduğunu göstermektedir. O, bu
görevi ihyâ ederken yumuşak huylu, tatlı dilli, insanlara karşı sabırlı bir yol
izlemiştir. Bu konuda bir sahâbînin “Ben ne önce ne de sonra, ondan daha güzel
eğitim veren biriyle karşılaşmadım.”
339 dediği nakledilir. Bu başaralı
öğretmenliğin arkasında da şüphesiz Allah’ın yardımı söz konusudur çünkü
Kur’ân’da Allah’ın ona bilmediklerini öğrettiği340 geçmekle birlikte kendisi
(s.a.v) de şöyle buyuruyor: “Beni Rabbim eğitti, eğitimimi güzel bir şekilde
gerçekleştirdi.”
341
Hz. Peygamber’in davetinin insanlarca hüsnü kabul görüp kısa sürede
hızlıca yayılmasının en önemli sebeplerinden birisi bu davetin eğitim-öğretim
yani tâlim-terbiye metodu ile yapılmasıdır. İnsanlar benimsedikleri dinin ne
olduğunu, inandıkları ilkelerin mahiyetini ve özelliklerini Hz. Peygamber
tarafından yaşayarak somut halinde görünce onun öğrettiği dine, Allah’ın
335 Ziya Kazıcı-Halis Ayhan, “Tâlim ve Terbiye”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Erişim 05 Temmuz
2022).
336 en-Necm 53/5.
337 el-Bakara 2/129; Â’l-i İmrân 3/164; Cumʿâ 62/2.
338 el-Bakara 2/151.
339 Müslim, “Mesâcid”, 33.
340 en-Nisâ 4/113.
341 Ebü’l-Fidâ İsmail b. Muhammed b. Abdilhâdî el-Cerrâhî el-Aclûnî, Keşfü’l-hafâʾ ve müzîlü’lilbâs ʿamme’ştehere mine’l-eḥâdîs̱ʿalâ elsineti’n-nâs (Kahire: 1351/1935), 1/70 (No. 164).
65 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
dinine bölük bölük girmiştir.342 Allah resûlünün eğitim metotlarından birisi
muhatabın dikkatini çekecek, onun ilgi ve merakını uyandıracak sorular
sormaktır.343 Bu metotlardan bir diğeri ise temsil adını verdiği soyut olan bir
konuyu somutlaştırarak daha iyi kavranmasını sağladığı yöntemdir. Örnek
verecek olursak; O, insanların âhiret çekincesini ve ateş tedirginliğini şu
örnekle tasvir etmiştir:
“Benim durumumla halkın durumu; ateş tutuşturan bir adamın durumu
gibidir. Ateş etrafına ışık saçınca, kelebekler (pervaneler), kendilerini ateşe
atmaya başlar. O adam ise onları ondan çekip kurtarmaya, (bu konuda) onlara
üstün gelmeye çalışır. Fakat onlar ona (ateşe doğru) hücum ederler. Ben de
ateşten kurtarmak için eteklerinizden tutarım. Oysa onlar (insanlar) ateşin
içine atılmaya çabalıyorlar.”
344
Hz. Peygamber’in takip ettiği eğitim metotlarından bir diğeri ise
muhatabını canlı kılmak için anlattığı kıssalardır.345 Tüm bu yöntemleri
uygularken ödün vermediği temel ilke tedrîcîlikdir. Netice olarak Hz.
Peygamber’in eğitim ve öğretim metodu gelecek nesillerin beden ve ruh
sağlığının bütünlüğü için en güzel örnektir.
5. Teşrȋ (Yasama): Hz. Peygamber’e (s.a.v) hüküm koyabilme
sorumluluğu “(O, peygamber) ki kendilerine iyiliği emreder, onları kötülükten
meneder; onları temiz ve hoş şeyleri helâl, pis ve çirkin şeyleri haram kılar”
346
ve “Allah’ın ve resulünün haram kıldığını haram saymayanlarla savaşın.”
347
âyetleri perspektifinde değerlendirilmektedir. İlk âyet Hz. Peygamber’in
yasama yetkisine işaret ederken, ikinci âyet hem Allah’ın hem de resulünün
haram kılma yetkisine değinir. Bazı âlimlere göre bahsi geçen âyetteki teşrîden
maksat yeni bir hüküm koyma değil de var olan hükümlerden iyiliği emredip
kötülüklerden menederek açıklama yapmaktır yani onların nazarında burada
aslolan teşrî değil teybindir. Ancak Allah’ın yetkisi ile peygamberinin yetkisi
arasındaki ayrım önemlidir. Hz. Peygamber’in yetkisi Allah’ın dilemesine,
buyruğuna bağlıyken, Allah’ın hüküm koyma yetkisi kendindendir, hiçbir şeye,
342 M. Şevki Aydın, “Muallim Peygamber”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 14/9
(Ocak 1996), 61.
343 Buhârî, “Rikâk”, 37 (No. 6135)
344 Buhârî, “Enbiyâ”, 41 (No. 3244)
345 Nesâî, “Kusûf”, 14; Buhârî, “Vudûʿ”, 35.
346 el-Aʿrâf 7/157.
347 et-Tevbe 9/29.
Hacer GÜLEP | 66
hiç kimseye bağlı değildir.348 Yani esasen mutlak mânada şâriʿ yani hüküm
koyucu Allah’tır. Ama Allah’ın peygamberine hikmeti gereği Hz. Peygamber
de Kur’ân’ın boş bıraktığı noktalarda hüküm koyabilir.349 Zira yüce Allah,
inananlar arasında ortaya çıkan anlaşmazlıkta Hz. Peygamber’i hakem kılıp da
onun verdiği hükme en ufak bir şek ve şüpheye yer vermeden kabullenmedikçe
tam iman etmiş olamayacağımız hususunda da bizleri bilgilendirmektedir.350
Yine Kur’ân, Allah ve resulü bir konu hususunda hüküm belirtmişse artık
insanların konu üzerinde herhangi bir tercih hakkı olmayacağını da bizlere
haber vermektedir.351 Netice olarak yukarıda bahsetmiş olduğumuz Kur’ân’î
ilkeler doğrultusunda diyebiliriz ki Hz. Peygamber’in helâl ve haram koyma
görevi, yetkisi mevcuttur ve bu yetki Kur’ân’a dayanan bir yetkidir.352
6. Tezkiye: Temizlemek, arındırmak anlamlarına gelen tezkiye “zekkâ”
kökünden türemiştir. İşlenen her türlü hata, kusur sonucu meydana gelen
suçluluk hissi, günah, kir, gibi durumlardan arınma faaliyeti ancak insana özgü
bir durumdur.353 Binaenaleyh Resûlullah (s.a.v) şöyle buyurarak: “Şâyet sizler
günah işlemeyen insanlar olsaydınız, Allah sizi helak eder; yerinize günah
işleyen ancak günahlarından tevbe eden bir topluluk yaratırdı.”
354 arınma
işleminin insanın fıtratına uygun bir olgu olduğunu ifade etmiştir.
Peygamberler, vahiy almaları sebebiyle insanları arındırabilecek ve onları
doğru yola iletebilecek kimselerdir. Peygamberlere Allah tarafından verilen bu
görev aslında Allah’ın kullarına vermiş olduğu bir lutuftur. Çünkü insanlar
ancak bu sayede arınacak ve doğru yolu bulacaklardır. Şu âyetler bizi Hz.
Peygamber’in tezkiye görevine götürmektedir:
“Allah, kendi içlerinden bir peygamber göndermekle onlara çok büyük
bir lutufta bulunmuştur. Çünkü peygamber onlara Allah’ın âyetlerini tebliğ
eder, onları yanlış inançlardan arındırır, onlara kitap ve hikmeti öğretir.
Hâlbuki onlar düpedüz dalâlet içindeydiler.”
355 “Nitekim bize size âyetlerimizi
tebliğ etmesi, sizi arındırması, size kitap ve hikmeti öğretmesi ve yine
348 Muhammed Takî Osman, Sünnetin Otoritesi, çev. İbrahim Kutluay (İstanbul: Rağbet
Yayınları, 2005), 50.
349 Şâfiî, er-Risâle, 599.
350 en-Nisâ 4/65.
351 el-Ahzâb 33/36.
352 el-Mevdûdî, İslâm’da Hükümet, 382.
353 Tuncay Başoğlu, “Tezkiye”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Erişim 05 Temmuz 2022).
354 Müslim, “Tevbe”, 2749.
355 Âl-i İmrân 3/164
67 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
bilmediğiniz hakikatleri size öğretmesi için içinizden bir peygamber
çıkardık.”
356
“O Allah ki ümmî bir topluma kendi içlerinden Allah’ın âyetlerini tebliğ
eden, onları şirkten arındıran, onlara kitabı ve hikmeti öğreten bir peygamber
gönderdi. Hâlbuki onlar düpedüz dalâlet içindeydiler.”
357
Bu âyetlerde geçen arındırma fiilinden maksat hem maddî arınma hem
de mânevî arındırmadır. Kız çocuklarının diri diri toprağa gömüldüğü,
câhilliğin sürekli artışta olduğu bir toplumdan Hz. Peygamber bu görevi
sayesinde bir şehir devleti inşa etmiştir. Bu bağlamda da tezkiye, Hz.
Peygamber’in arınmış bireylerden oluşan erdemli bir toplum oluşturma işlevine
denir.358 Bu işlevi yerine getirirken Hz. Peygamber (s.a.v), muhtelif yöntemler
kullanmıştır. Bu yöntemlerden ilki öğüt vermektir. O, konu ile ilgili
tavsiyelerini verir, dileyen doğru yolu tercih ederken dileyen dalâlette kalır.
Nitekim Kur’ân da Hz. Peygamberden bunu istemektedir.359 Onun bu görevi ifa
ederken kullandığı yöntemlerden bir başkası da dua etmesidir. Bizzat Kur’ân’ın
buyruğu olan bu ilkede Allah, elçisinden inanlar için dua etmesini talep etmekle
birlikte onun duasının onlar için huzur verici ve temizleyici olduğunu beyan
etmektedir.360 Hz. Peygamber’in ibadetle yapılan bir diğer arınma yöntemi ise
hayır ve hasenatta kullanılmak üzere insanların mallarından aldığı zekât ve
sadaka’dır. Tevbe sûresi 9/103. âyet direk buna işaret ederek zekâtın sadece
maddî geliri arındırmakla kalmayıp, herhangi bir kusur işlendiğinde
bağışlanma aracı olarak mânevî kirlerden de arındırdığına vurgu yapmaktadır.
3.1.2. Klasik Tefsir Literatüründe Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı
Tefsiri
Peygamber’in (s.a.v) tefisri insanların irşadına yöneliktir. Allah resulü
bu irşat faaliyetini öğrencilerine ders veren bir muallim gibi değil de bazı
vesilelerle meydana gelen olayların peşinden gerçekleştirmiştir.
361 Bu
vesilelerden bazılarını şöyle örneklendirebiliriz:
-Peygamberimiz (s.a.v), bazen bir âyeti ya kıraati esnasında açıklar veya
sebeb-i nüzûlü bağlamında tefsir ederdi. Böyle yapmasındaki gaye de ashabını
bilgilendirmektir. Misal olarak O, “(Yahudiler ve Hıristiyanlar) Allah’ı
356 el-Bakara 2/151.
357 el-Cumʿa 62/2.
358 Bağcı, “Hz. Peygamber’in Görevleri”, 138.
359 Abese 80/3-5.
360 et-Tevbe 9/13.
361 Muhsin Demirci, Tefsir Tarihi (İstanbul: İFAV Yayınları, 2014), 55.
Hacer GÜLEP | 68
bırakarak hahamlarını ve papazlarını rabler edindiler…”
362 âyetini okuduktan
sonra rab edinmekten kastın Yahudi ve Hıristiyanların kendi din bilginlerinin
helâl kıldıklarını helâl sayması, haram kıldıklarını haram olarak
değerlendirmeleri şeklinde yorumlayarak ashabını bilgilendirmiştir.363
-Bazan ashabının dikkatini diri tutmak gayesi ile onlara çeşitli sorular
sorarak açıklamalarda bulunurdu. Örneğin Allah resulü bir rivayete göre, “O
gün yer bütün haberlerini anlatacaktır.”
364 âyetini okumuş ve ashaba “onun
haberi nedir bilir misiniz” diye sorunca sahâbîler “Allah ve resulü en iyisini
bilir” şeklinde cevap vermiştir. Bunun üzerine “onun haberleri sırtında taşıdığı
her erkek ve kadın hakkında falan gün falan şeyi yaptı diyerek şahitlik
etmesidir.”
365 diyerek âyeti açıklamıştır.
-Bazen da âyeti temessül ederek yani söylemiş olduğu sözü
delillendirerek Kur’ân’ı tefsir etmiştir. Yani ashabı için faydalı gördüğü bir
hususta onlara tavsiye verdiği zaman ya da tehlikeli gördüğü bir durumda uyarı
yaptığında yahut bir hükmü belirttikten sonra söylediklerini te’kit mânasında
âyetler getirmesidir. Meselâ Hz. Peygamber:
“Allah zâlimlere mühlet verir, ancak onu yakalayacağı zaman da göz
açtırmadan yakalar” demesinin ardından “Rabbin haksızlık eden memleketleri
(onların halkını) yakaladığında O’nun yakalayışı işte böyledir. Şüphesiz onun
yakalayışı pek elem vericidir, pek çetindir.”
366 âyetini okumuştur.367
-Son olarak da sahâbenin soru sormasına binaen bazı âyetleri tefsir
etmiştir. “Rabbinin seni övgüye değer bir makama çağıracağını
umabilirsin.”
368 âyetinde geçen makamdan kastın mahiyetini kavrayamayan
ashap, Hz. Peygamber’e sorunca Resûlullah (s.a.v), onun şefaat makamı
olduğunu belirtmiştir.369
Sünnet-hadis-tefsir irtibatı bağlamında konunun tefsir kısmını
ilgilendiren bir diğer yönü de rivâyet tefsirlerinde yer alan hadislerin oranıdır.
Muhammed b. Cerîr et-Taberî (ö. 310/923), İbn Ebû Hâtim (ö. 327/938), Ebü’lLeys es-Semerkandî (ö. 373/983), Ebû Muhammed Muhyyissünne el-Huseyn
362 et-Tevbe 9/31.
363 Ebû Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn Râzî, Mefâtîḥu’l-gayb
(Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-ʿArabî, 1420/1999), 14/30-31.
364 ez-Zilzâl 99/4.
365 İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, 15/8586.
366 Hûd 11/102.
367 Buhârî, “Tefsir”, 176 (No. 4409).
368 el-İsrâ 17/79.
369 Tirmizî, “Tefsir”, 17 (No. 3137).
69 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
b. Mesʿud b. Muhammed el-Ferra el-Begavî (ö. 516/1122), İbn Atiyye elEndelüsî (ö. 541/1147), Ebü’l-Fidâ İbn Kesir (ö. 744/1373), Ebû Zeyd Seâlibî
(ö. 875/1471), Celâleddin es-Süyûtî (ö. 911/1505) gibi alimler önemli rivâyet
tefsiri sahibi isimlerdir
Yukarıdaki isimlerden Taberî ve İbn Ebî Hâtim’in eserleri ilk üç asrın
tefsir rivayetlerini ihtiva eden önemli bir ansiklopedik eser
mahiyetindedirler.370 Bu eserlerden Taberî’de toplam 37000, yaklaşık yarısı
tahkik edilen İbn Ebî Hâtim’de 16283 isnad mevcuttur. Her iki eserdeki
mükerrer senedler tüm isnadların 2/3’ünü oluşturmaktadır.371 İbn Ebî Hâtim’in
eseri üzerine çalışma yapan Mehmet Akif Koç, ulaştığı sonucu şöyle ifade
etmiştir: “Tespitimize göre bu eserde yer alan 11829 isnad içinde Hz.
Peygamber’in sözlü beyanlarının sayısı 589’dur. 3865 isnad sahâbeye ait
rivayetleri, kalan 11829 isnad ise tâbiîn ve sonrasına ait haberleri içermektedir.
Yani bu tefsirdeki toplam rivayetlerin %4’ü Hz. Peygamber’in (s.a.v)
beyanlarını, %22’si sahâbeye ait rivayetleri %74’ü de tabiûn ve
sonrasındakilerin rivayetleri, ağırlıklı olarak tâbiîn ve sonrasının ürünü
olmaktadır.”
372 Yapılan araştırma neticesinde Taberî tefsirinden elde edilen
veriler de aynı doğrultudadır. 1999 yılında basılan ve Ahmed İbrahim
tarafından hazırlanan Taberî tefsirinin son cildi, Hz. Peygamber’e kadar intikal
eden merfû hadislerin fihristi gibidir. Bu fihriste göre Taberî’de Hz.
Peygamber’e isnad edilen rivayet sayısı 3000 civarındadır. Bu sayıda tefsirin
toplamındaki rivayetlerin %7,8’ini oluşturmaktadır. Bu sonuç rivayet tefsirinin
geneline dair önemli bir veri sağlamaktadır.373 Resûlullah’ın tefsirine dair
rivayetler takriben bu sayılarla sınırlıdır. Dolayasıyla ilerleyen dönemde
tefsirciler bu verileri mücmel olanın beyanı, mübhem olanın tavzihi, mutlak
olanın takyidi, müşkil olanın teʾlifi gibi başlıklarla ele almışlardır. Şimdi bu
başlıkları vereceğiz.
1. Mücmel’in Beyanı: Ayrıntısı çıkarılmamış hesap, tafsilatlı olarak
beyan edilmemiş kelâm, müphem, kapalı gibi anlamlara gelen mücmel; icmâl
mastarından türetilmiş bir kelime olmakla birlikte “kendisinde ne kastedildiği
kapalı olup anlaşılması için ilave bir beyana ihtiyaç duyan” lafızdır.374
Kur’ân’da mevcut olan böyle kapalılıkların bir kısmını bizzat Kur’ân kendisi
370 Okumuş, “Hadis-Sünnet-Tefsir”, 326.
371 Mehmet Akif Koç, Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri (Ankara: Kitâbiyât Yayınları, 2003), 82.
372 Koç, Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri, 103.
373 Koç, Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri, 103.
374 Ferhat Koca, “Mücmel”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Erişim 05 Temmuz 2022).
Hacer GÜLEP | 70
açıklığa kavuştururken bazısı da efendimiz (s.a.v) tarafından beyan edilmiştir.
Hz. Peygamber’in anlaşılması için ek bir beyanda bulunduğu âyetlerden biri
şöyledir; “Haklı olmadıkça Allah’ın helâl kıldığı bir cana kıymayın.”
375 “Haklı
olmadıkça” tabirinden ötürü âyette mücmellik söz konusudur ve bu anlam
kapalılığı da Hz. Peygamber’in
“Allah’tan başka tanrı olmadığına ve benim Allah’ın resulü olduğuma
iman eden hiçbir Müslüman kişinin kanı helâl olmaz. Ancak şu üç şeyden birini
yaparsa (o zaman helâl olur): Adam öldürmek, evliyken zina etmek ve dinden
dönmek.”
376 ifadesi gidermiştir. Mücmellik barındıran ve Hz. Peygamber
tarafından açıklığa kavuşturulan âyetlerden bir diğeri ise; “Hayır! Bilakis
onların işlemekte oldukları (kötülükler) kalplerini paslandırmıştır.”
377 âyetidir.
Buradaki “pas”tan maksadın ne olduğu Hz. Peygamber’in:
“Kul bir günah işledi mi onun kalbine siyah bir nokta konulur. O, bunu
tevbe ve istiğfarla çıkarıp attığı zaman kalbi cilalandırılır. Ancak tekrar günah
işlerse siyah nokta artırılır. Nihâyet onlar kalbini tamamen kuşatır. İşte bu
Yüce Allah’ın Kur’ân’da buyurduğu pastır.”
378 sözü ile anlaşılır noktaya gelir.
2. Müphem’in Tavzihi: Bu kavram, “insan, melek ve cin gibi varlıkların
yahut da bir topluluk veya kabilenin veya bir kelime ve nitelemenin Kur’ân’da
açık değil de ism-i işaretler, ism-i mevsuller, zamirler, cins isimleri, belirsiz
zaman ve mekân zarflarıyla zikredilmesi” mânasına gelmektedir.379 Böyle
olunca da müphem hususların giderilmesi zaruri görülmektedir. Böyle bir
zâruriyet de akıl ve türevleri ile değil bizâtihi nakil ile giderilmektedir. Bu
noktada İslâm âlimleri sahâbe nakillerini bağlayıcı görmektedir. Çünkü onların
nezdinde bu nakiller Hz. Peygamber’e dayanmaktadır.380 Allah resulünün bu
tefsir yöntemine örnek verecek olursak; Kur’ân’ın “Namazlara (özellikle) orta
namaza devam edin…”
381 âyetindeki cins bir isim olan namaz ifadesi orta
anlamındaki “vustâ” sıfatı ile nitelenmiş ve bir anlam kapalılığı oluşmuştur.
Ancak Hz. Peygamber’in “Orta namaz ikindi namazıdır.”
382 beyanı ile bu
müphemlik ortadan kalkarak anlam karışıklığı giderilmiştir.
375 el-En’âm 6/31.
376 Buhârî, “Kasâme”, 6.
377 el-Mutaffifîn 83/14.
378 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, nşr. Ebû Hâcir Muhammed Saîd Besyûnî 13/334 (No. 7953).
379 Tanım için bkz. Abdurrahmân b. Ebî Bekr Celâlüddîn es-Süyûtî, el-İtkân fî ulûmi’l-Kur’an,
thk. Muhammed Ebü’l-Fadıl İbrahim (el-Heyʾetü’l-Mısriyyeti’l-Âmme li’l-Küttâb, 1974), 3/65.
380 Demirci, Tefsir Tarihi, 59.
381 Bakara 2/238.
382 Müslim, “Mesâcid”, 627.
71 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
3. Mutlak’ın Takyidi: Mutlak “herhangi bir lafzın anlam yönüyle kayıt
altına alınmaması, bir başka kelime ya da niteleme ile belirginleştirilmemesi”
demektir.383 Ancak bazı durumlarda mutlakın kayıtlı hale getirilmesi
kaçınılmazdır. Örneğin had cezası bağlamında “Hırsızlık yapan kadın ve
hırsızlık yapan erkeğin yaptıklarına karşılık Allah’tan bir ceza olarak ellerini.
kesin Allah izzet ve hikmet sahibidir.”
384 Bu âyette mutlak bir hüküm olarak
sadece “el kesme” ifadesi zikredilmiştir. Bu mutlakiyet de Hz. Peygamber’in
“Sağ elin bilekten kesileceğini.” söylemesiyle takyid edilmiştir.385 Bir diğer
âyet de “Artık Kur’ân’dan kendinize kolay geleni okuyunuz.”
386 gibi mutlaklığı
“Fatihasız namaz olmaz.”
387 hadisi ile kayıt altına alınmıştır ve namazda aslî
kıraâtin “Fatiha sûresi” olduğu belli edilmiştir.
4. Müşkil’in Teʾlifi: İşkâl mânasından türeyen bu kavram Kur’ân’daki
bazı âyetler arasında ortaya çıkan ihtilâflı veya tezat durumlar olarak
adlandırılabilir.388 Bu hususta hemen şunu belirtmemiz gerekir ki Kur’ân’da
birbirine muhalif âyetlerin bulunması imkânsızdır.389 Hz. Peygamber’in bu
tefsir yöntemindeki gayesi de âyetlerde varmış gibi görünen çelişkiyi bertaraf
etmektir. Meselâ “İçinizden oraya (cehenneme) girmeyecek kimse yoktur. Bu
Rabbin üzerine almış olduğu kesinleşmiş bir hükümdür.”
390 ayetine göre ilk
bakışta istisnasız herkesin cehenneme gideceği anlaşılmaktadır. Başka
ayetlerdeyse “Allah, inanan ve iyi işler yapanları, altından ırmaklar akan
cennetlere sokacaktır.”
391 denilmektedir. İlk bakıldığında bu âyetler arasında
bir tezatlık var gibi görünmektedir. Ancak Allah resulü:
“Âyette geçen vurûd lafzı, girmek mânasındadır. Ne günahsız ne
günahkâr cehenneme girmeyen hiç kimse kalmayacaktır. Ancak cehennem
müminlere Hz. İbrahim’e olduğu gibi serin ve selâmet olacak hatta cehennem
ateşi onların serinliğinden dolayı feryat edecektir. Sonra Yüce Allah muttakileri
383 Ferhat Koca, “Mutlak”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Erişim 05 Temmuz 2022).
384 el-Mâide 5/38.
385 4/311; Şâfiî, er-Risâle, 112.
386 el-Müzemmil 73/20.
387 Buhârî,”Salât”, 13 (No. 723); Müslim, “Salât”, 394; Tirmizî, “Salât”, 69 (No. 247); Nesâî,
“İftitah”, 23 (No. 910).
388 Demirci, Tefsir Tarihi, 60.
389 en-Nisâ 4/82.
390 Meryem 19/71.
391 el-Hac 22/14, 23; el-Ahkâf 48/12.
Hacer GÜLEP | 72
kurtaracak, zalimleri ise öyle diz üstü çökmüş olarak cehenneme atacaktır”
392
buyurarak bu ihtilâfı gidermiştir.393
Netice olarak tefsircilerin gerek Peygamber’in görevleri gerek de ona
yüklenen tefsir yöntemine başvurmalarının temel nedeni Kur’ân’ın sünnetle
tefsir etmenin metodunu ortaya koymaktır. Zira Hz. Peygamber, Kur’ân’ı tebliğ
edip bırakmadı onu izah etti. Dolayasıyla onun izahı ile tefsir yapılmalıdır.
Tefsircilerin, o nasıl izah ettiyse bizde öyle izah etmeliyiz çabası sünnetle tefsiri
oluşturmuştur. Tüm bunlarla birlikte Hz. Peygamber’in ayetlerin ne kadarını
tefsir ettiği noktasında âlimler arasında farklı görüşler oluşmuştur. Bu
perspektifte âlimlerden bazıları Kur’ân’ın tamamını tefsir ettiğini savunurken,
bazısı da Kur’ân’ın tamamını değil belli kısımlarını tefsir etmiştir iddiasındadır.
Her iki yaklaşımın da iddialarını temellendirdikleri deliller şöyledir:
Kur’ân’ın Tamamını Tefsir Ettiğini Savunanların Delilleri: Başında
İbn Teymiyye’nin (ö. 728/1328.) geldiği bu görüş savunucularının delilleri
şöyledir:
1. “İnsanlara kendilerine indirileni açıklayasın diye sana da Kur’ân’ı
indirdik.”
394 âyeti Hz. Peygamber’e Kur’ân’ı açıklama görevi vermektedir.
Ayrıca âyette geçen beyan kavramı tüm Kur’ân kelimelerini kapsamaktadır.
Bundan dolayı o, tüm Kur’ân’ı açıklamakla yükümlüdür eğer bunu yapmazsa
Allah’ın kendisine vermiş olduğu sorumluluğu yerine getirmemiş olacaktır.395
2. Ashabtan nakledilen Resûlullah’tan (s.a.v) on âyet öğrendiklerinde o
âyetlerin mânalarını iyice kavrayıp, amel etmedikten sonra diğer âyetlere
geçmediklerine dair rivayetler, Hz. Peygamber’in ashabına bütün âyetlerin
mânalarını beyan ettiğini göstermektedir.396
3. Herhangi bir ilim dalında yazılmış bir eser bile beyana muhtaçken
insan hayatının bütününe etki eden bir kitabın tefsirinin tamamının yapılmış
olması kaçınılmazdır.397
Kur’ân’ın Bir Kısmını Tefsir Ettiğini Savunanların Delilleri: İlk
savunucusunun Gazzalî (ö. 505/1111) ve onun takipçisinin de Süyûtî olduğu bu
görüşün delilleri ise şöyledir:
392 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 12/449 (No. 7479).
393 Sadrettin Gümüş, Kuran Tefsirinin Kaynakları (İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1996), 52-56.
394 en-Nahl 14/44.
395 Demirci, Tefsir Tarihi, 62.
396 Demirci, Tefsir Tarihi, 62-63.
397 Demirci, Tefsir Tarihi, 63.
73 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
1. Hz. Âişe’den nakledilen “Hz. Peygamber (s.a.v) Cebrail’in kendisine
öğrettiği âyetlerden başkasını tefsir etmemiştir.”
398 Bu rivayete göre Hz.
Peygamber Kur’ân’ın tüm âyetlerini değil de bazılarınıtefsir etmiştir.
2. Hz. Peygamber sadece izaha muhtaç, anlamca kapalı olan âyetleri
tefsir etmiştir. Eğer anlamı kapalı olmayan âyetler de tefsir edilmiş olsaydı
“mâlûmun iʿlâmı” olurdu.399
3. Günümüze ulaşan sahih hadis kitaplarındaki müsned ve merfû
haberler Kur’ân’ın ancak bir kısmının tefsir edilebildiğini gösterir mahiyettedir.
4. Eğer Hz. Peygamber Kur’ân’ın tamamını tefsir etmiş olsaydı, İbn
Abbas için etmiş olduğu “Allah’ım onu dinde fakih kıl ve ona te’vili öğret”
400
duası anlamsız olurdu.
Her iki görüşü delilleri ile serdettikten sonra şunları ifade edebiliriz: Hz.
Peygamber ne Kur’ân’ın yok denecek kadar az bir kısmını tefsir edip geri
kalanında insanları kendi görüşleri ile tevil etmesine meydan vermiş, ne de
onun tamamını tefsir edip, bu noktada aklı işlevsiz bırakmıştır.401 O, yaşayan
bir Kur’ân olması hasebiyle Kur’ân’ın bütününü tefsir ederken, sözlü olarak
Kur’ân’ın bir kısmını beyan etmiştir. Zira sözlü beyanı bağlamında Kur’ân’ın
bütününü tefsir ettiğini söylediğimiz takdirde sahih hadis mecmualarındaki
merfû haberlerin bunu kanıtlama imkânının olmadığını görmekteyiz. Netice
olarak Allah resulü, Kur’ân’ı kısmen sözlü kısmen de fiilî olarak tefsir etmiştir.
Buraya kadar ilk dönem tefsircilerin tefsirin doğuşu bağlamında Hz.
Peygamber’in tefsirine yaklaşımları incelenmiştir. Hz. Peygamber’in tefsirini
ilimleşme yolunda kayıt altına alan klasik tefsircilerden sünnet kullanımı adına
rivayetlere verdikleri değeri göstermeye gayret edilmiştir. Şimdi çağdaş dönem
tefsircilerinin sünnet yaklaşımlarına değinilecektir.
3.2. Çağdaş Dönem Tefsircilerinin Sünnet Anlayışı
Batılı devletlerin İslâm dünyasının bir kısmını sömürge haline getirmesi
ile İslâm dünyasında başlayan bazı fikrî değişiklikler tefsire de yansımıştır.402
Naklin yerini akıl almıştır. Böylece Kur’ân, içinde bulunan çağın ihtiyaçlarına
398 Zehebî, et-Tefsir ve’l-müfessirûn, 1/73.
399 Demirci, Tefsir Tarihi, 61.
400 Buhârî, “Vûdu”, 10 (No. 143); Tirmizî, “İlim”, 1; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 4/225 (No.
2397).
401 Demirci, Tefsir Tarihi, 64.
402 Abdulhamit Birışık, “Tefsir”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim 15 Temmuz
2022).
Hacer GÜLEP | 74
binaen açıklanmaya çalışılmıştır.403 Çağdaş dönem tefsircilerin veya tefsir
ekollerinin hepsinin sünnet anlayışına yer vermek çalışmanın sınırlarını aşacağı
için bu bölümde sünnet üzerine yoğunlaşmış ya da eserlerinde sünnete yer
vermiş çağdaş tefsircilerin sünnet yaklaşımları incelenecektir.
3.2.1. Klasik Sünnet Anlayışını Benimseyen Çağdaş
Tefsirciler
Çalışmanın bu kımında İslâm dünyasını da etkisi altına alan fikrî
ceryanlara karşı klasik sünnet anlayışını benimseyen, bu alanda öne çıkan bazı
çağdaş müfessirlerin sünnet yaklaşımlarına yer verilecektir.
3.2.1.1. Mevdûdî ve Sünnet
Cemâat-i İslâmî teşkilatının öncüsü olan Pakistanlı âlim Mevdûdî,
1903’te Hindistan’ın Haydarâbâd şehrinde dünyaya gelmiştir. İslâmî ilimlerle
ilgilenmesinin yanı sıra siyasetle de alakadar olan Mevdûdî, İslâm ümmetinin
sömürgeleşmeye başladığından beri ilim ve fikir hayatının kısırlaştığını
düşünerek İslâm toplumunun kültürel ve siyasî emparyalizmden kurtulabilmesi
için Kur’ân ve Sünnet’e dayalı fertten topluma uzanan bir ihyâ hareketi
başlatma gayretinde bulunmuştur.404 O, tecdid ve tahrimin ayrımına dikkat
çekerek Kur’ân’ı Allah’ın değişmez mesajı, sünneti ise kâmil ve eksiksiz bir
İslâmlaştırma unsuru olarak görmektedir. Bu gaye ile telif ettiği eserlerinde
İslâm’ın ana kaynaklarından saydığı sünneti bütün gücüyle müdafaa etmiştir.405
Sünnetin Kur’ân’la birlikte dinin kaynağı olduğu hususundaki iddialarını
aklî delillerle izah eden406 Mevdûdî, sünnetin bağlayıcılığı üzerinde önemle
durmuştur. Ona göre vacibü’l-ittibâ yani uyulması gereken sünnetlerin
kapsamına Hz. Muhammed’in paygamber olarak işlediği fiiller ve söylediği
sözlerin girdiği bilinen bir husustur. Mevdûdî’ye göre Hz. Peygamber ne
söylemiş ya da ne yapmışsa şüphesiz saygıya layıktır ancak uyulması mecburî
değildir.407 Ancak ona göre buradaki asıl mesele Hz. Peygamber’in hangi fiilini
beşerî hangi fiilini nebevî pozisyonuyla yaptığının ayırt edilmesindeki
zorlıktur. O, bu soruna çözüm yolları getirmeye çalışmaktadır.408 Netice
itibarıyla Medûdî’ye göre özlenen uyanışın gerçekleşmesi ve ilâhî nizâmın
403 Demirci, Tefsir Tarihi, 244.
404 Anıs Ahmad, “Mevdûdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim 8 Kasım 2022).
405 Anıs, “Mevdûdî”.
406 Mevdûdî, Sünnetin Anayasal Niteliği, 21.
407 Mevdûdî, Sünnetin Anayasal Değeri, 37.
408 Mevdûdî, Sünnetin Anayasal Değeri, 38.
75 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
tesisi için en önemli fonksiyon sünnete tabi olmaktır. Hz. Peygamber, kendi
döneminde nasıl ki Kur’ân’a karşı beyan, tatbik ve tafsil gibi çeşitli yollarla
içtimâî sorumluluklarını tam olarak yerine getirmişse, bugün de Hz.
Peygamber’in hakkıyla yerine getirdiği bu vazifenin ifası son derece
ehemmiyetlidir. İlâhî muradın gerçekleşmesi için önceklikli ve önemli olan
sünnettir.409
3.2.1.2. Muhammed Ali es-Sâbûnî ve Sünnet
Çağdaş dönemin önde gelen âlimlerinden müfessir kimliliği ile bilinen
hâfız, fakih ve muhaddis eş-Şeyh el-Âllame Muhammed b. ‘Ali İbnü’ş-Şeyh
Cemil es-Sâbûnî el-Halebî 1930 yılında Suriye’nin Halep kentinde dünyaya
geldi.410 İslâmî ilimlerde çeşitli eserler veren Sâbûnî, sünneti “Hz. Peygamber’e
nispet edilen söz, fiil, takrir veya vasıf cinsinden her şeye denir. Bu hadîs-i şerîf
kelimesinin eş anlamlısıdır.” şeklinde tanımlamıştır.411 O, sözlü, fiilî, takrîrî
kısımlarının tanımını yaptıktan sonra vasfî sünnetle kastının Hz. Peygamber’e
ait, zâtî faziletler ve yüksek menkıbelerle dolu olan sünnete dair kitaplarda
gelen, peygamberin fizikî yaratılışı ve ahlâkı ile alakalı her türlü sıfatları içeren
hadislerle vârit olan sünnet olduğunu açıklamıştır.412
es-Sâbûnî’ye göre hadisler incelendiğinde görülür ki Peygamber ister
akaid, ibadet, muamelât olsun, isterse ahlâk veya siyasî bir iş olsun dinin bütün
alanlarında açıklama yapmıştır. Bütün bunlarla alakalı Peygamber’in
muhakkak bir yönlendirmesi, talimatı, irşadı veya izahı vardır. Hatta onun
nezdinde Peygamber (s.a.v) bizlere gecesi aydınlık olan ve ondan sapanın helak
olacağı bir yol bırakmıştır.413 Sâbûnî, Nebevî Sünnet adlı eserinde sünnetin
tanımı yapıp kısımlarını inceledikten sonra sünnete tabi olmanın zorunluluğu,
sünnetin Kur’ân’ı açıklıyor oluşu, sünneti inkârın Kur’ân’ı inkâr oluşu,
sünnetle gelen her şeyin vahiy olduğu, Hz. Peygamber’e itaatın farz olduğu gibi
konular üzerinden sünnetin değerini anlatmaya çalışmıştır.414 Kısacası o, klasik
sünnet anlayışını yansıtan bir tavır sergileyerek sünneti müdafaa etmeye gayret
etmiştir.
409 İbrahim Hatiboğlu, “Çağdaş Hadis Tartışmaları Bağlamında Mevdûdî’nin Dinamik Sünnet
Yorumu”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 12/1 (Ocak 2003), 36.
410 Rabia Gökçe, “Muhammed ‘Ali es-SÂBÛNÎ (30 Recep 1348-6 Şaban 1442/1 Ocak 1930-19
Mart 2021)”, Hadis Tetkikleri Dergisi 20/1 (Haziran 2022), 185-187.
411 Muhammed Ali es-Sâbûnî, Nebevî Sünnet, çev. Muammer Bayraktutar (İstanbul: Yasin
Yayınevi, 2012), 31.
412 Sâbûnî, Nebevî Sünnet, 39.
413 Sâbûnî, Nebevî Sünnet, 45.
414 Sâbûnî, Nebevî Sünnet, 51-74.
Hacer GÜLEP | 76
3.2.1.3. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır ve Sünnet
Hak Dinî Kur’ân Dilî adlı tefsiri ile bilinen son devir âlimlerinden M.
Hamdi Yazır, 1878’de Antalya’da dünyaya gelmiştir. O, ilimle uğraşmasının
yanında sanat, felsefe ve mantıkla da ilgilenmiştir.415 Öncelikle şu ifade
edilmelidir ki İslâmî ilimlere eserleriyle katkılar sunan Yazır’ın sünnet
hususundaki görüşlerini tespit edebilmek için yeterli argümana sahip değiliz.
Ancak Recep Bilgin tarafından hazırlanan Bir Müfessirin Hadisçiliği: Elmalılı
Muahmmed Hamdi Yazır Örneği adlı eserde Elmalılı’nın sünnet anlayışı ile
alakalı kısa da olsa bazı bilgiler vardır. Bilgin’in tespitine göre Yazır’ın hadis
ya da hadis usûlüne dair eserleri bulunmadığından onun sünnet anlayışını tespit
etmek güçtür. Ancak tefsirinde kullanmış olduğu hadislerden yola çıkarak bu
noktada bilgi sahibi olabiliriz. Buna göre Peygamber’e itaat edilmesi, onun
örnek alınması gibi âyetlere yaklaşımı göz önünde bulundurulduğunda Yazır’a
göre sünnetin bağlayıcı değeri vardır.416
Sonuç olarak çağdaş dönemde meydana gelen problemlerin çaresi olarak
sünneti görüp klasik sünnet anlayışını benimseyenlerin bu kadarla sınırlı
olamayacağı ifade edilmelidir.
3.2.2. Yeni ve Farklı Sünnet Anlayışına Sahip Çağdaş Tefsirciler
Son dönemde ortaya çıkan problemlere karşı bazı düşünürler seleflerinin
takip edilmesi gerektiğini savunurken âlimlerden bir kısmı ise gündeme gelen
bu problemlere, değişen şartlara uygun cevap verilmesi gerektiğini savunarak
yeni, farklı sünnet anlayaşı geliştirmişlerdir.
3.2.2.1. Muhammed Arkoun ve Sünnet
1928 yılında Cezayir’de doğan Muhammed Arkoun, çağdaş
modernizmin ve tarihselciliğin savunucuları arasında yer alan düşünürlerden
biridir. Hadis-sünnet yaklaşımına geçmeden önce belirtilmesi gerekir ki o, Hz.
Peygamber hakkında yapılan biyografik çalışmaların, mitolojik hikayelerden
ve gelecek olan eleştirilere cevap olarak yazılanlardan ibaret olduğunu
belirtmiştir.417 Bununla birlikte Arkoun, nakli düşüncenin önünde bir engel
olarak görür. Zira ona göre İslâm aklı, naklin çizdiği sınırlara hapsolmuştur ve
415 Yusuf Şevki Yavuz, “Elmalılı Muhammed Hamdi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi (Erişim 8 Kasım 2022).
416 Recep Bilgin, Bir Müfessirin Hadisçiliği: Elmalılı Muhammed Yazır Örneği (Ankara: Nobel
Yayıcılık, 2019), 82-83.
417 Serdar Mintaş, Muhammed Arkoun’un Modern İslâm Düşüncesindeki Yeri (İzmir: İzmir
Dokuz Eylül Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, 2005), 61.
77 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
sınırlar çerçevesi dışında bir çözüm üretemez haldedir.418 Diğer taraftan da o,
Kur’ân’ı onun yorumu olarak addettiği ikincil nasları kesin çizgilerle ayırır.
Dikkat çeken yönü ise ikincil nasla sünneti kastediyor oluşudur ve sünnete
hiçbir bağlayıcılık yüklemez.419
3.2.2.2. Nasr Hâmid Ebû Zeyd ve Sünnet
el-İtticâhü’l-ʿaḳlî fi’t-tefsîr: Dirâse fî ḳażıyyeti’l-mecâz fi’l-Ḳurʾân
ʿinde’l-Muʿtezile, Felsefetü’t-teʾvîl: Dirâse fî teʾvîli’l-Ḳurʾân ʿinde Muḥyiddîn
İbn ʿArabî, Mefhûmü’n-naṣ: Dirâse fî ʿulûmi’l-Ḳurʾân, el-İmâm eş-Şâfiî ve
teʾsîsü’l-aydiyolociyyati’l-vasaṭiyye, İşkâliyyâtü’l-ḳırâe ve âliyyâtü’t-teʾvîl,
Naḳdü’l-ḫiṭâbi’d-dînî, et-Tefkîr fî zemeni’t-tekfîr żıdde’l-cehl ve’z-zeyf ve’lḫurâfe, en-Naṣ es-sulṭa el-ḥaḳīḳa: el-Fikrü’d-dînî beyne irâdeti’l-maʿrife ve
irâdeti’l-heymene gibi eserlerin müellifi Nasr Hâmid Ebû Zeyd’in sünnet
anlayışı bahsi geçen eserlerden taranmıştır. Ancak onun sünnetle alakalı
herhangi bir görüşüne rastlanmamıştır. Bununla birlikte nas kullanımının
farklılık gösterdiğine dair görüşler de mevcuttur. Örneğin el-Hitâbü’d-dinî adlı
eserindeki nas kullanımı usulcülerin anladığı tarzdayken, Mehûmü’n-nas
kitabındaki nastan kastın Kur’ân ve sünnet olduğuna dair beyanları vardır.420
O, geçmiş ilim mirasının etkilerini eserlerinde kullanmış olsa da onun nakle,
rivayetlere yaklaşımı mezkûr modernist düşünceden çok da farklı olmamıştır.
3.2.2.3. Kur’âniyyȗn ve Sünnet
Kur’âniyyûn, diğer ismi ile Ehl-i Kur’ân, nebevî otoriteye yönelik
modern yaklaşımlar yelpazesinden bir topluluktur. Bu yaklaşımın ilk işaretleri
XXI. yüzyılın başlarında kendilerine “Ehl-i Kur’ân” diye adlandıran kişilerin
ortaya çıkması ile belirdi.421 Bu hareket ilk olarak Ehl-i hadise muhalif bir yapı
olarak ortaya çıktı. Nasıl Ehl-i hadîs İslâm’da bölünme ve çöküşün menşeini,
taklit olarak görüyorsa Ehl-i Kur’ân da aynı bölünme ve çöküşün müsebbibi
olarak hadisleri görmekteydi. Yine ehl-i hadisin, Hz. Peygamber’in mirasına
ancak hadislerle dönülebileceğini savunduğu gibi Ehl-i Kur’ân da aynı mirasın
vârisleri olarak saf ve bozulmamış İslâm’ın hareket noktasını yalnızca Kur’ân
olarak görmekteydi.422 Bu grubun en temel doktrini “Kur’ân’ın tefsiri için
418 Fethi Ahmet Polat, Çağdaş İslâm Düşüncesinde Kur’ân’a Yaklaşımlar (Konya: Selçuk
Üniveritesi, SBE, Doktora Tezi, 2000), 46.
419 Polat, Çağdaş İslâm Düşüncesinde Kur’ân’a Yaklaşımlar, 45.
420 Polat, Çağdaş İslâm Düşüncesinde Kur’ân’a Yaklaşımlar, 60.
421 Abdulhamit Birışık, “Kur’âniyyûn”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Erişim 06 Temmuz 2022).
422 Brown, İslâm Düşüncesinde Sünnet, 60.
Hacer GÜLEP | 78
sünnet de dâhil olmak üzere dışarıdan hiçbir şeye ihtiyacı bulunmamaktadır,
kendi kendini tefsir edebilmekte tek başına yeterli bir kaynaktır” savıdır.423
Hadisleri inkâr etme meselesi her devir ve çağda az ya da çok
Müslümanların gündeminde aktüalitesini kaybetmeyen bir meseledir. Bu
düşünce sistemi bazan bireysel bir düşünce haliyken bazan da kitlesel bir
düşünce karaktere sahiptir. Hadis inkâr faaliyetlerini Hz. Peygamber zamanına
kadar götürmek güç olsa da ondan kısa bir süre sonra hem hadis uydurmacılığı
hem de hadis inkârcılığı baş göstermiştir. İlk başlarda hadis uydurma
hareketleri fazlayken daha sonraki dönmelerde hadis uydurma faaliyeti hız
kaybedip yerini hadis inkârcılığına bırakmıştır. Çağımızda ise hadis uydurma
faaliyeti yok olmuşken, hadis inkârcılığı bazen kişisel bazen de kitlesel düzeyde
sistemli bir şekilde devam etmektedir.424 Ancak gerek Hâricî gerek Muʿtezilî
olsun geçmiş dönemlerde herhangi bir mezhep sünnetin geçerliliğini inkâr
etmemiştir.425
Kitlesel açıdan hadislere karşı ilk olumsuz tavır sergileyenler
Hâricîler’dir. Onlar, sünneti/hadisi toptan inkâr etmemekle birlikte fitne
olaylarına karıştıkları gerekçesi ile birçok sahâbînin rivayetlerine yer
vermemiş, kendi ideolojilerine uymayan hadisleri bir çırpıda
reddedebilmişlerdir. Bu bağlamda Hâricîler’den sonra gelen grup ise Şîa’dır.
Bunlar sahâbeden çoğu râvinin rivayetlerini almayarak sadece Ehl-i beyt’ten
gelen nakillere itibar etmiş olup, sünnetin/hadisin alanını büyük ölçüde
kısıtlamıştır. Bu çizgiyi takip eden diğer bir grup ise Muʿtezile mezhebidir.
Muʿtezile de hadisleri genel anlamda reddetmez fakat metin tenkidi adı altında
hadislerin birçoğunu kabul etmez. Ancak bu dönemlerde sünnete olan yaklaşım
tarzı evrensel değil tarihsel, kitlesel değil bireyseldi.426 Bu mezheplerin sünnet
hakkındaki düşüncelerine kelâmcıların sünnet anlayışı bölümünde teferruatlı
yer vereceğimiz için şimdilik bu bilgileri zikretmekle yetineceğiz.
İslâm coğrafyasında önemli kültür merkezlerinin istilaya uğradığı
dönemlerden birisi de XIX. asra denk gelen zaman dilimiydi. İstilaya uğramış
olan coğrafyalar arasında diğerlerine nazaran daha çok dikkat çeken iki yerden
birisi Hindistan diğeri Mısır’dı. İşgal edilen bu yerlerde gerçekleştirilen
sömürgecilik faaliyeti Müslümanları düştükleri bu durumdan kurtarma
423 Brown, İslâm Düşüncesinde Sünnet, 69.
424 Hüseyin Çelik, Sünnete Farklı Yaklaşımlar (İstanbul: Hiper Yayınları, 2019), 78.
425 Ebû Abdİllah Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfiî, el-Ümm (Beyrut: Dâru’l-Maʿrife, 1990),
7/254.
426 Çelik, Sünnete Farklı Yaklaşımlar, 79.
79 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
yollarını aramaya sevk etmiş bunlar içerisinde ise Batılılar gibi düşünme tarzı
ön plana çıkmıştır. İslâm’ı bütün insanlığa evrensel olarak sunabilmek adına
Müslümanlar, onun gelişmesi için önündeki engellerin bertaraf edilerek
giderilmesi gerektiğine vurgu yapmışlardır. Bu yeni eğilim tarzını
benimseyenlerinçeşitli gerekçelerle sünneti önemli oranda tenkide maruz
bırakmaları hatta tamamen kaldırılma olasılığına kadar itmiştir. Bu hususta
onların çare olarak gördükleri tek şey Kur’ân’dı.427 Bu düşünce yapısının iki
ülke bazında gelişim seyri ise şöyle değerlendirilebilmektedir.
1. Hindistan: 1800’lü yılların başında başlayan müsteşriklerin sünnetle
alakalı faaliyetleri428 ilk olarak Mısır ve Hindistan’ı etkisi altına almıştır. Hadis
ve sünneti reddeden ilk düşünce Seyyid Ahmet Han (ö. 1898) öncülüğünde
Hindistan’da ortaya çıkmıştır. Bu çizgiyi takip edenler ise Mevlevî Çerağ Ali
(ö. 1898) ve Abdullah Çakralevî’den (ö. 1914) sonra da Amritsarî ve Mevlânâ
Eslem Cerâcpûri ile devam eden çizginin son takipçisi de Ahmet Perviz’dir.429
Seyyid Ahmet Han, kariyerinin ilk başından itibaren Batılılar’la hemhal
içindedir. Zira onun sünnet telakkisini şekillendiren isimlerin başında da
müsteşrîk Aloys Sprenger gelir.430 O, hadiste metin tenkidi yapılmayıp yapılan
tenkidin sadece isnad tenkidi olduğunu vurgulamış ve bunu alanın eksiği olarak
görmektedir. Ahmet Han, sadece mütevâtir hadislerin Kur’ân’la birlikte inanç
için bir temel oluşturabileceğini ifade etmiştir. Ayrıca ona göre mütevâtir
rivayetlerin sayısı sadece beştir. Sonuç olarak şunu ifade edebiliriz ki onun
sünnete yaklaşımı tam olarak bilinmese de Hz. Peygamber’in söz ve fiillerin
dinî veya seküler olarak ikiye ayırarak dinî olan kısmı daraltmıştır.431 Seyyid
Ahmet Han ve takipçilerine göre hadisçiler eserlerini sadece rivayet usulü
hadislerle doldurmuşlardır. Ama ona göre hadislerin, Hz. Peygamber’e
dayanıp-dayanmayacağı yani onun sözleri olup olmadığı ancak dirâyet usulü
ile tespit edilebilir. Dirâyet usulü olmadan onların Hz. Peygamber’e aidiyetini
tespit etmek mümkün görmemektedir.432 Ona göre dinî anlamada Kur’ân tek
başına yeterli olup hadisler güven telkin etmemektedir.433 Ahmet Perviz ise
Kur’ân’ın Hz. Muhammed’e itaatı emretmeyip, “Sadece size indirilene tabi
427 Enbiya Yıldırım, “Sünnet ve Rivayet Karşıtı Söylemlerin Tarihi”, İslâm’ın Anlaşılmasında
Sünnetin Yeri ve Değeri Kutlu Doğum Sempozyumu-2001 (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 167.
428 Ali Çelik, “Kur’an ve Sünnet Bütünlüğü”, Diyanet İlmî Dergi 33/2 (1997), 33.
429 Çelik, Sünnete Farklı Yaklaşımlar, 81.
430 Yıldırım, “Sünnet ve Rivayet Karşıtı Söylemlerin Tarihi”, 179.
431 Brown, İslâm Düşüncesinde Sünnet, 58-59.
432 Yıldırım, “Sünnet ve Rivayet Karşıtı Söylemlerin Tarihi”, 179.
433 Çelik, Sünnete Farklı Yaklaşımlar, 82.
Hacer GÜLEP | 80
olun.” âyetini esas alarak Hz. Peygamber’in otoritesini sarsmaktadır. Ona göre
sünnet, dinde bir niteliğe sahip olsaydı Hz. Peygamber “Benden Kur’ân dışında
bir şey almayın.” buyurmazdı. Dolayısıyla onun açısından sadece Kur’ân’a
uygun hadisler, sahih hadis kapsamına girmektedir.434 Kendini müctehid olarak
gören Gulam Ahmet çıkarmış olduğu Ehlü’l-Kur’ân adlı dergide delil olma
yönünde sadece Kur’ân’ın delaletini kabul eder, mütevâtir de olsa hadislere
itibar edilmemesi gerektiğini dillendirir. Namazın vakitleri, şartları gibi
ibadetlerin şekillerini de devlet başkanı tarafından belirlenmesi gerektiğini
ifade eder.435
2. Mısır: XIX. yüzyılın ilk başlarında hadis/sünnet tartışmaları ilk kez
halkın seviyesine inmiştir. Hindistan’da olduğu gibi Mısır’da da aynı dönemde
aynı endişeler baş gösterdi. Aynı yöntemle insanlar, Kur’ân’ın etrafında
toplanıp yenileşme hareketini başlattı. Bu hareket Mısır’da ilk olarak
Cemâleddin-i Efgānî (ö. 1897) ve onun öğrencisi Muhammed Abduh’la (ö.
1905) başladı. Abduh’un insanlar üzerinde kurmaya çalıştığı etki ictihadı
canlılıktı. Koyu bir ictihad yanlısı olan Abduh, insanları taklitten kurtarmaya,
geçmişin donuk fikirlerden vazgeçirmeye davet ediyordu. Onun açısından
rivayetlerin Buhârî ve Müslim’in Sahih’lerinde veya diğer muteber hadis
külliyatlarında oluşu bir değer ifade etmemekteydi.436
Abduh’un talebesi Reşîd Rızâ’nın (ö. 1935) hadise yaklaşımı ise klasik
fikirlerle, sünneti tamamen reddedenler arasında yakalamaya çalıştığı
uzlaştırıcı bir tavırdır. Çünkü o, bir yandan nebevî otoritenin toptan reddini
kabul etmiyor diğer yandan da sünnetin kaynaklarının yani hadislerin kendi
ictihadına dayanarak süzgeçten geçirilip yeniden değerlendirilmesi gerektiğini
savunuyordu. Rıza için tek sünnet kaynağı mütevâtir bir şekilde aktarılıp amel
edilen sünnet-i ameliyedir. Örnek olarak namaz ve diğer ibadetlerin detayları
verilebilir. Sonuç olarak ona göre tek bir râviden gelen âhâd hadis olarak
isimlendirilen hadisler sahih kapsamında da olsa yeni kriterler ile tetkik
edilmelidir.437 Ayrıca ona göre İslâm, modern dünyaya ayak uydurmalıydı. Bu
bağlamda da o, çok evliliğin yasaklanması, kadınlara medenî hakların verilmesi
gerekliliği gibi çağrılar yapmıştır.
434 Yıldırım, “Sünnet ve Rivayet Karşıtı Söylemlerin Tarihi”, 181.
435 Mustafa Aʿzamî, “Sünneti İnkâr Edenler”, çev. Nuri Tuğlu, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi 4 (1987), 441.
436 Çelik, Sünnete Farklı Yaklaşımlar, 83.
437 Brown, İslâm Düşüncesinde Sünnet, 65.
81 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
Reşîd Rızâ’nın ardından öğrencileri sünneti tamamen reddetmektedir.
Bunların başında “Sünnetsiz İslâm” propagandasıyla ortaya çıkan Mirza Bakır
gelmektedir. Onun fikirlerini gündeme taşıyan ise Muhammed Tevfik Sıdkî’dir
(ö. 1920). Sıdkî, sünneti geçici ve değişken bir hukuk diye adlandırırken,
Peygamber’in sözünün yani hadislerin yalnızca kendi nesli için geçerli
olacağını vurgulamıştır. Yani ona göre Peygamber’in (s.a.v) sünneti çağımızı
bağlamamaktadır. O sünnetin tarihsel olduğu hususundaki görüşlerini on delil
ile kanıtlamaya çalışır. Bu delillerin en temelinde de sünnetin muhafazasında
başarısız olunduğu iddiası vardır. Bundan dolayı sünnetin Kur’ân gibi yazılıp
korunmadığı ya da sahâbenin hadisleri ezberlemede Kur’ân kadar titiz
davranmadığı fikrini ileri sürmüştür. Bunlara ek olarak da “eğer sünnet, tüm
insanlara ve bütün zamanlara hükmediyor olsaydı dikkatlice muhafaza edilir,
mümkün olduğunca geniş kitleler arasında da tedavül edilirdi” görüşünü
savunmaktadır. Dahası ona göre sünnetin büyük bir kısmı geleneksel, örfî
adetlere dayanmaktaydı.438 Sonrasında ise İsmail Edhem, Taha Hüseyin ve
Hasan Hanefî gibi isimler bu çizginin takipçilerini oluşturmaktadır.439 Sonuç
olarak Kur’âniyyûn ekolü mensuplarından bazıları sünneti toptan reddederken
bazıları da son derece şüpheci yaklaşıp, ihtiyatlı oluşlarını hadislere dayandırıp,
sünnetin alanını daraltmıştır.440
Sonuç olarak gerek klasik gerek çağdaş tefsir ilminde tanım olarak belirli
bir sünnet tanımının varlığının söz konusu olmadığı görülmektedir. Ancak hem
klasik tefsirciler hem de kısmen çağdaş tefsirciler Kur’ân’ı açıklarken
rivayetler bağlamında sünneti kullanmışlardır. Zira klasik dönem tefsircilerinin
Kur’ân’ı tefsir ederken başvurdukları yegâne kaynaklardan birisi rivayetler
minvalinde sünnettir. Ancak ilerleyen zamanlarda çağdaş dönem tefsircilerine
göre sünnetin tefsir için kullanımı farklılık arz etmektedir. Zira çağdaş dönem
tefsircilerinden olan Kur’âniyyûn ekolüne göre Kur’ân’ın açıklanmasında
sünnet de dâhil kendisinden başka bir şeye ihtiyaç yoktur.
438 Brown, İslâm Düşüncesinde Sünnet, 101.
439 Çelik, Sünnete Farklı Yaklaşımlar, 33-34; Brown, İslâm Düşüncesinde Sünnet, 101.
440 Yıldırım, “Sünnet ve Rivayet Karşıtı Söylemlerin Tarihi”, 181.
Hacer GÜLEP | 82
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
4. FIKIHÇILARIN SÜNNET ANLAYIŞI
Bilindiği üzere ilm-i fıkıh iki temel alt başlıktan oluşmakta olup bunlar
Usul (teori kısmı) ve Fürû’dur (pratik kısmı). Fürû, İslâm’ın uygulamaya dönük
normları yani ahkâm-ı şerʿiyye-i ameliyedir. Usûl ise fürûu üretmenin yol ve
yöntemlerini kapsayan, fıkha hizmet eden ilim dalıdır.441 Bu bölümde,
tanımlarına kısaca işaret edilen bu iki ilim dalının nasıl bir sünnet tasavvuruna
sahip olduğunun ele alınması hedeflenmektedir.
4.1. Usûl-i Fıkhın Sünnet Tanımı
İmam Şafîî ile birlikte usûl-i fıkha dair ittifakla kabul edilen tanım
şöyledir: “Müçtehidin, şerʿî-amelî hükümleri tafsilatlı delillerden
çıkarabilmesine yarayan kurallar silsilesidir.”
442 Tanıma binaen ifade edilebilir
ki fıkıh usulü, sanıldığı kadar kapsayıcı bir yönteme haiz değildir.443
Usulcülerin sünnet tanımına gelince sünneti bir yaşam kaynağı ya da hayat
modeli olmaktan ziyadekendi açılarından daha işlevsel bir tanım yapmışlardır.
Onlara göre sünnet, Kur’ân dışında Hz. Peygamber’in şerʿî bir hüküm taşımak
sureti ile söylemiş olduğu söz, fiil ve tariklerdir.444 Şerʿî hükümlerden maksat
ise itikadî ve ahlâkî hususların dışında kalan amelî hükümlerdir ki bu da ancak
sünnetin az bir kısmına tekabül etmektedir.445
Görüldüğü üzere usûl-i fıkhın sünnet tarifi onu; hayata, kültür ve
medeniyete etki eden bir bilgi kaynağı değil, sadece amelî hükümlere delil
oluşturan bir teşrî kaynağı olarak sınırlandırmıştır. Usulcülerin sünnete dair bir
diğer yaklaşım da asıl mıdır yoksa delil midir? Yahut hem asıl hem delil midir?
Ya da hükmün kendisi midir? meselesidir. Onlara göre sünnetin değerini ve
konumunu tespit etmek için usûl’ün asıl, delil ve hüküm konularına açıklık
getirilmelidir.446 Ancak şu ifade edilmelidir ki usûlcüler bu noktada net bir
tutum takınmamışlardır. Onlar bu üç kavramı aralarında bulunan yakın
ilişkiden ötürü birbirlerinin yerine de kullanmışlardır. “Asıl” kelâmın; “delil”
usûl-i fıkhın; “hüküm” ise fıkhın alanıdır. Ancak az önce zikredildiği gibi
usulcüler asıl, illet ve hüküm kavramlarını cemederek bunları birlikte
441 Murteza Bedir, Fıkıh Mezhep Sünnet Hanefî Fıkıh Teorisinde Peygamber Otoritesi (İstanbul:
Dem Yayınları, 2017), 44.
442 Zekiyyüddîn Şaʿban, İslâm Hukuk İlminin Esaslar (Usûlü’l-Fıkıh), çev. İbrahim Kâfi Dönmez
(Ankara: TDV Yayınları, 2015), 28.
443 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 178.
444 Abdülhâliḳ, Hücciyyetü’s-sünne, 68.
445 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 179.
446 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 179.
83 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
kullanmışlardır. Bu açıdan sünnet, kelâmcılar için asıl, usulcüler için delil,
fıkıhçılar için ise hükümdür.447 Hemen hemen bütün usulcüler, hüdâ ve zevâid
kavramlarını kullanmasa da Hz. Peygamber’in fiillerini genellikle iki kısma
ayırmışlardır. Ama hangi fiilin hangi kategoriye gireceği hususu görüş
ayrılıklarına, tartışmalara sebebiyet vermiştir.448 Binaenaleyh bu noktada
usulcüler sekiz aşamalı bir yöntem getirmişlerdir. Bu yöntemler, özetlenecek
olursa şöyledir:
1. Hz. Peygamber’in sergilemiş olduğu bir eylemin, beşer olarak yapıpyapmadığının araştırılması gerekmektedir. Çünkü bu husus bize mubahlık
kazandırabilir.449
2. Eylem Hz. Peygamber’in huyundan değilse, o zaman hasâis yani
bireye özgü olup-olmadığına bakılmalıdır; çünkü kendisine helâl iken bize
olmayan yahut sadece kendisine farz olup bize olmayan filler de mevcuttur.450
3. Değerlendirilen fiil, Hz. Peygamber’in huyu ve sadece ona özgü
davranışlardan da değil ise o zaman Kur’ân’da geçen bir hüküm neticesi veya
beyan olup-olmadığı irdelenmelidir.451
4. Ancak fiil, intibak ve açıklama vasfında değilse de Hz. Peygamber’in
kendisi için ne ifade ettiği araştırılmalıdır. Ona vacip olursa bizlere de vacip;
eğer ona mendupsa bize de mendup olur.452
5. Eğer bir eylemle ilgili Hz. Peygamber'in ne hüküm verdiği
bilinmiyorsa; onda kurbet yani insanı Allah’a yakınlaştıracak bir davranış olupolmadığına bakılmalıdır. Eğer böyle bir kurbet’e isabet edilirse fiil ona mendup
veya müstehab olduğu gibi bizlere de mendup ya da müstehap olur.453
6. Eğer eylemde insanı Allah’a yakınlaştıran nitelik yoksa yani fiil ibadet
olarak değil de dönemin yaşam şekillerinden ise o takdirde bahsi geçen fiil
mubah demektir.454
7. Fiilin sebebi bilinmiyorsa özel bir sebebebe bağlı olup-olmadığı
araştırılmalıdır. Eğer bir hükmün dayandığı sebep veya illet hala geçerli ise, o
hüküm de geçerliliğini korur. Ancak, bu sebep veya illet ortadan kalkarsa,
447 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 182.
448 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 344.
449 Muhammed Süleyman Aşkar, Efʿâlü’r-rasûl ve delâletuhâ ale’l-ahkâm (Beyrut:
Müessesetü’r-Risâle, 1988), 1/219.
450 Ebü’l-Hasen Emîr Alâüddîn Alî b. Balabân b. Abdillâh el-Mısrî el-Fârisî, el-İhsan fi takrîbi
Sahîh-i İbn Hibbân, thk. Şuayb el-Arnaût (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1988), 1/145.
451 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 346.
452 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 346.
453 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 346.
454 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 346.
Hacer GÜLEP | 84
hüküm de geçerliliğini yitirir. Sebep bilinmediği takdirde ise bazı
araştırmacılara göre fiil müstehabdır.455
8. Bu aşamaya kadar geldikten sonra Hz. Peygamber’in o fiili hangi
vasıfla yaptığı araştırılmalıdır. Zira devlet başkanlığı ayrı, ordu komutanlığı
ayrı, kadılığı ayrı vasıflardır.456
Sıralanan bu yöntemlerle de görülmektedir ki usulcüler, Hz.
Peygamber’in sünnetini fiiller bağlamında taksimlendirerek hüküm koymaya
çaba sarf etmişlerdir. Bu; sanattan eğitime, bilgiden mimariye varıncaya kadar
birçok alanı kapsayan yaşamın kültür ve medeniyetine haiz olan sünnetin
kapsamını daraltmaktadır.457 Bunlarla birlikte usûl-i fıkıh İslâmî ilimler
arasında müstakil anlam yöntemi oluşturmaya çalışan tek ilimdir. Bu nedenle
Kur’ân’ın anlaşılmasında olduğu gibi hadis ve sünnetin anlaşılmasında da
yorumlanmasında da başvurulan disiplin usûl-i fıkıhtır. Ancak onların anlam
yöntemi genel olarak bir kavramın anlam veya yorumlanmasından ziyade
hüküm istinbatında bir kanunî yorumla ve tahlil etme tarzıdır. Onlar kendi
içlerinde tutarlı olabilmek için nas olarak göz önüne almış oldukları lafızların
iki koşulu barındırmasını ve iki niteliğe sahip olmasını gerekli görmektedirler.
Bunlardan ilki Şâriʿin yani kanun koyucunun bu lafızları sadece kanun koymak
amacı ile dile getirmesi; ikicisi ise bu lafızların Şâriʿe aidiyetinde zerre şüphe
olmamasıdır. Ancak nas olarak kabul edilen iki şey yani Kur’ân ve sünnet ilk
şartı taşımamaktadır. Kur’ân ve sünnetin hukukun iki temel kaynağı olduğu
aşikârdır ama o ikisi salt kanun koyucu olarak değil kültür ve medeniyet
kaynağı olarak da gelmiştir. Netice itibariyle sünnet ve hadise yaklaşımda usûli fıkıh kapsamı daraltan bir yaklaşım sergilemektedir.458
4.2. Fıkıhçıların Sünnet Anlayışı
Fıkıhçıların sünnet yaklaşımına başlamadan önce şu ifade edilmelidir ki
fıkhı oluşturan temel öğelerden birisi sünnettir. Zira sünnetin özünü teşkil eden
bilgiler ilk üç asırdaki neslin yorumunu kapsamaktaydı. Muhtelif ilim
halkalarının birikimi olan bu yorum malzemeleri, mezhep imamları ile birlikte
genel ilimlerden ayrılarak yeni bir ilme evrilmiştir. İlk dönem Müslümanların
pratik bilgisi olan sünnet, yorumlar bünyesinde zenginleşerek zamanla fıkhı
455 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 346.
456 Aşkar, Efʿâlü’r-rasûl, 1/471-473.
457 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 179.
458 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 381.
85 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
oluşturmuştur.459 Fıkıhçıların sünnet tanımına gelindiğinde ise belirli bir Şafiî
otoritesi ile karşılaşılmaktadır. Çünkü kaynaklar genel olarak sünneti Şafiî
öncesi dönem ile Şafiî ve sonrası dönem olarak ikiye ayırmaktadır. Bunlarla
birlikte onların araştırma konuları daha çok şerʿî hükümler olduğu için sünnete
de şerʿî hükümlerin kurallar üzerinde bağlayıcılığı noktasından yaklaşırlar.
Binaenaleyh bu yaklaşımlarla bazı hükümlere mubah, mendup ve sünnet
hükmünü verirler.460
Fıkıh ve sünnet bağlamında değerlendirilecek bir diğer husus da bu
konuda ehl-i rey ve ehl-i hadisin görüşleridir. Daha çok ayrıştıkları noktalarla
gündeme gelen bu iki ekolün müşterek bir payda etrafında da hareket
edebildikleri genellikle gözden kaçırılmaktadır. İlim kavramının ilk unsuru
olan Kur’ân’dan sonra Hz. Peygamber’den nakledilen mütevâtir veya meşhur
sünnet, dinin ikinci kaynağı olarak her iki tarafın da benimsediği görüştür.
Ancak ehl-i rey ve ehl-i hadis arasındaki sorun iki noktada teşekkül etmekteydi:
Birincisi; ilmin yani nakillerin, haberlerin veya sünnetin yorumlamaya yani
fıkha dönüşmesindeki beşerî rolün sınırları ile ilgiliydi. İkincisi ise; nebevî
otoritenin sonraki nesillere aktarılışı hususundaydı. İlk sorun fıkıh yapmanın
meşrutiyeti ile alakalıydı.461 Başlangıçta hadis yanlıları kişisel görüş beyanını
tenkit etmişler, bunun yerine zamanlarının büyük çoğunluğunu hadisleri
derlemeye yöneltmişlerdir. Hadisçilerin sünnet anlayışı kısmında onların
sünnet tanımı, sünnete yaklaşımı zikredildiği için burada tekrardan konuya yer
verilmeyecektir. Ehl-i rey yani fıkıhçıların sünnet yaklaşımına gelince fıkhî
mezhepler içerisinde büyük ayrışımlar söz konusu olmasa da sünnet
anlayışlarında yer yer ihtilâflar da mevcuttur. Onların sistematik olarak sünnete
yaklaşımını Hanefîler bağlamında ele almak mümkündür.
4.2.1. Hanefîler’in Sünnet Anlayışı
Çalışmanın bu bölümü iki başlıkta değerlendirilecektir. Birincisinde
Hanefî mezhebinin hadis veya sünnet noktasında yaklaşımı ve bu yaklaşımın
ana çizgisi takip edilerek Ebû Hanîfe’nin hadis-sünnet anlayışı ele alınacaktır.
İkinci bölümde ise başta Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed başta olmak üzere
Hanefî fıkhının hadis-sünnet anlayışı değerlendirilecektir.
459 Bedir, Murteza Bedir, Fıkıh Mezhep Sünnet Hanefî Fıkıh Teorisinde Peygamber Otoritesi, 79.
460 Coşkun, Kavramsal ve Olgusal Açıdan Sünnet, 47.
461 Mehmet Özşenel, Sünnet ve Hadis Değerlendirme ve Anlaşılmada Ehli Rey ve Ehli Hadis
Yaklaşımları ve İmam Şeybani Örneği (İstanbul: Marmara Üniversitesi, SBE, Doktora Tezi,
1999), 46-53.
Hacer GÜLEP | 86
İslâm tarihinin önde gelen isimlerinden olan Ebû Hanîfe (ö. 150/699-
767), İslâm medeniyetinde rey ehli olarak nitelenen kesimin
temsilcilerindendir. Ancak onun reye yatkınlığı başta hadisçiler olmak üzere
bazı çevrelerce yanlış anlaşılmış, “hadise ve sünnete itibar etmeme” ithamına
maruz kalmıştır.462 Bunun yanı sıra onun hadis alanına dair yaptığı bir diğer
çalışma ise içinde Hz. Âişe’nin de bulunduğu bazı sahâbîler tarafından, hadis
uydurma faaliyetlerine karşı icra edilen hadis tenkidini zenginleştirmek
olmuştur.463 Ebû Hanîfe ve hadis/sünnet denildiği zaman onun hadis ilmindeki
yerinden tutun da hadis/sünnet karşısındaki genel tutumu, hadis/sünnet
tercihinde dikkate aldığı hususlar gibi faktörler önemlidir. Bu faktörler burada
zikredilmeye çalışılacaktır.
4.2.2.1. Ebu Hanife’nin Sünnet Anlayışı
Ebû Hanîfe’nin Hadis İlmindeki Yeri
İmam-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin sünnet yaklaşımını etkileyen ilmî çevresi,
hadis aldığı şeyhleri gibi bazı faktörler onun hadis ilmindeki yerini ehemmiyetli
kılmaktadır. O, ilmî açıdan zengin olduğu gibi hadis nakli açısından da zengin
bir muhit olan Kûfe’de yaşamaktaydı. Rivayetlerin bu kadar fazla olduğu bir
bölgede yaşayıp da bunlardan habersiz kalması mümkün değildi. Aksine
rivayetlerin bol olduğunun bilincindedir ki rivayet tercihinde bazı kriterler
geliştirmiştir. Karşılaştığı her haberi kabul etmeyip bir takım kıstaslara tabi
tutmuştur.464 Kaynaklarda onun şeyhleri arasında; Enes b. Mâlik, Atâ b. Ebû
Rebâh, Ebû İshak es-Sebîî, Muhârib b. Disâr, Hammâd b. Ebû Süleyman, elHeysem b. Habib es-Savvaf, Kays b. Müslim, Hişâm b. Urve, Yezid b. el-Fakr,
Ebû Süfyân Talha b. Nâfi, Abdullah b. Dînar, Abdülmelik b. Ümeyr, Kasım b.
Abdirrahman b. Abdillah b. Mesʿud, İbn Şihâb ez-Zührî, Mansûr b. elMuʿtemir, Hakem b. Uteybe, Adî b. Sâbit, İkrime, Katâde ve diğerleri
zikredilmektedir.465
Zehebî yukarıda zikredilen isimler arasında Ebû Hanîfe’nin de belirttiği
üzere en büyüğünün ve en faziletlinsin Atâ b. Ebû Rebâh olduğunu belirtir.466
Onun hadisle ilgili meşguliyetine gelince, her şeyden önce fakih olan Ebû
462 İsmail Hakkı Ünal, “Hanefî Mezhebi ve Hadis”, Hadis, ed. Zişan Türcan (Ankara: Grafiker
Yayınları, ts.), 694.
463 Ünal, “Hanefî Mezhebi ve Hadis”, 694.
464 İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu
(Ankara: DİB Yayınları, 2018), 57.
465 ez-Zehebî, Siyer, 6/392.
466 ez-Zehebî, Siyer, 6/391.
87 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
Hanîfe’nin fıkhın büyük bir bölümünda var olan hadis ve sünnetten müstağni
kalamayacağı açıktır. Onun hadis ilmine ilgisi hakkında birçok rivayet
vardır.467 Bunlarla birlikte içinde bulunduğu dönem bhakkında İbn Sîrîn (ö.
110/729) “Önceleri isnad sorulmazdı. Fitne zuhur ettiği zaman adamlarınızı
söyleyin bakalım dediler. Söylenen isimlere bakılır, Ehl-i sünnet’ten olanlar
alınır, ehl-i bidʿattan olanların rivayetleri alınmazdı”
468 demiştir. İçinde
bulunduğu fitne döneminin diğer bir özelliği de hadis naklinde gerçekleştirilen
titiz tutumdur.469 Ebû Hanîfe’nin hadis naklederken ihtiyatlı davranmasındaki
en önemli etken, yaşadığı bölgede hadis uydurma faaliyetlerinin yaygın
olmasıdır. Zira İmam Mâlik, Kûfe’de hadis uydurma faaliyetini anlatmak üzere
“gece üretilip, gündüz tüketilen bir hadis darphanesi” tabirini
kullanmaktadır.470 Hişâm b. Urve’ye atfedilen başka bir rivayette ise; “Iraklı
biri sana bin hadis naklederse dokuzyüz doksanını at, geri kalanından şüphe et”
demiştir.471 Doğal olarak bu şartlar itibariyle Ebû Hanîfe de hadis nakli
konusunda titiz davranmıştır. O, hadis rivayetinde hadisçilerin usulünü terk
etmiş, bir fakih olarak hüküm çıkarabilme adına hadisler arasında, çeşitli
rivayetleri birtakım kıstaslara tabi tutarak tercihte bulunmuştur.472 Onun tercih
metotlarına geçmeden önce hadis-sünnet yaklaşımı ile ilgili şunlar söylenebilir:
1. Hadis-Sünnet Yaklaşımı
Sünnetin teşrîde kaynak olarak kabul edilmesi hususunda Ebû Hanîfe
diğer imamlarla ittifak halindedir. Zira o, şöyle der: “Resûlullah’ın (s.a.v)
üzerine konuştuğu her şey biz duyalım ya da duymayalım başımızın ve
gözümüzün üstünedir, buna inanırız ve bunun Hz. Peygamber’in söylediği gibi
olduğuna şehadet ederiz.”
473 Yine o, Osman el-Bettî’ye yazmış olduğu
risalesinde “Bilmiş ol ki öğrendiğimiz ve insanlara öğrettiğimiz şeylerin efdali
sünnettir.”
474 Nakledildiğine göre o, istidlal kaynaklarını sayarken Allah’ın
kitabından sonra resulün sünnetini zikretmektedir. Sonrasında ise sahâbe
467 Ünal, Ebû Hanife, Hanefîlik Mezhebi ve Hadis, 64.
468 Müslim, “Mukaddime”, 5.
469 Ünal, Ebû Hanife, Hanefîlik Mezhebi ve Hadis, 65-66.
470 Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân ez-Zehebî, Târihu’l-İslâm, thk. Ömer
Abdüsselam Tedmerî (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-ʿArabiyye, 1993), 11/327.
471 Muhammed Cemâlüddîn b. Muhammed Saîd b. Kâsım ed-Dımaşkî, Kavâidu’t-tahdîs min
fünûn-i mustalahi’l hadis (Beyrut-Lübnan: Dâru’l-Kitâbi’l-ʿİlmiyye, ts.), 81.
472 Ünal, Ebû Hanife, Hanefîlik Mezhebi ve Hadis, 67.
473 Ebû Hanîfe Nuʿmân b. Sâbit Zûtâ b. Mâh, İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, elÂlim ve’l-müteallim (İstanbul: Kalem Yayınları, 1981), 27.
474 Ebû Hanîfe b. Sâbit Nuʿmân Zûtâ b. Mâh, İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri, 69.
Hacer GÜLEP | 88
sözlerinden dilediğini tercih etmiştir.475 Bunlarla birlikte İmam-ı Âzam Ebû
Hanîfe’ye sünnete tabi olmayı teşvik eden çeşitli rivayetler isnad edilmiştir.
Hatta o, hadise muhalif davrandığına dair kendisine dayandırılan görüşleri
bizâtihi kendisi reddetmiştir. Bir konu hakkında, Ebû Hanîfe’ye hadise aykrıı
davrandığı haber verilince, delil aldığı hadisi zikrederek, “Allah, resulüne
muhalefet edene lanet etsin. Allah onunla bizi kurtardı, bize ikrama bulundu.”
demiştir.476 Başka bir rivayette ise Ebû Hanîfe dönemin önemli âlimlerine
fıkhın temel kaynaklarını sayarken “Ben önce Kur’ân’a, sonra Sünnet’e
dayanarak hükmederim. Bundan sonra araştırdığım sahâbe icmâsına bakarım.
İcmâlar vâki değilse görüşlerden birini tercih ederim. Kıyasa ise en son
başvururum.” demiştir.477 Bu gibi örnekleri çoğaltmak mümkün olsa da478
bunların hepsinin sıhhatinden emin olmak zordur. Zira bu rivayetlerden bir
kısmı onu savunma gayretiyleoluşmuştur. Ebu Hanîfe’nin hadis-sünnet
karşısındaki tutumunun, teşrîde kaynak olarak görüp-görmediğinin ve sünnete
ittibâ yaklaşımının nasıl olduğunun en sağlıklı tespiti öğrenciler vasıtası ile
aktarılan mâlûmatlarla oluşmuş fıkhına bakmakla olacaktır. Zira Hanefî
fıkhının temel eserleri olarak görülen Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’in
kitaplarında bu tarz örnekler bolca mevcuttur. Örneklerden bazılarını
zikredecek olursak:
1. Ebû Yûsuf’tan nakledilmiştir ki “Bir kimse başka birisine dava açsa
Ebû Hanîfe bu noktada şöyle cevap verir: (davacı için) şahitlerle birlikte yemin
lazımdır. Zira Hz. Peygamber’den (s.a.v) bize “Yemin davalıya delil davacıya
gerekir.” hadisi intikal etmiştir. Peygamber’in (s.a.v) davacıya yüklemediği
sorumluluğu biz yükleyemeyiz. Yemin sorumluluğunu da onun koyduğu
yerden değiştiremeyiz.”
479
2. Alışveriş esnasında taraflar bir muhayyerlik üzerine ittifak ederse Ebû
Hanîfe’ye göre bu alışveriş işlemi bozulmuştur. Gerekçesi ise Hz.
Peygamber’den (s.a.v) nakledilen rivayete göre üç günden fazla muhayyerliğin
olmayacağı bildirilmektedir.480
475 Ebû Ömer Yusuf b. Abdillah en-Nemrî İbn Abdilberr, el-İntikâ fi fedâili’s-selâsetî’leimmetî’l-fukahâ (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye ts.), 142.
476 İbn Abdilberr, el-İntikâ, 141.
477 Abdülvehhâb Şaʿrânî, Kitâbü mizân, thk. Abdurrahmân Umeyra (Beyrut: Âlemü’l-Kütüb,
1316/1900), 1/225-226.
478 Ünal, Ebû Hanife, Hanefîlik Mezhebi ve Hadis, 76-77.
479 Yaʿkûb b. İbrâhîm b. Habîb b. Saʿd el-Kûfî Ebû Yûsuf, İhtilâfü Ebî Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ,
thk. Ebü’l-Vefâ el-Âfgâni (Mısır: Matbaatü’l-Vefâ, 1357/1941), 78-79.
480 Ebû Yûsuf, İhtilâf, 16-17.
89 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
3. İmam Muhammed hocasına sorar:
-Bir adam namazda tebessüm etse kahkaha ile gülmemiş olsa abdestini
bozar mı?”
-Hayır bozmaz diyerek cevap verir, Ebû Hanîfe.
-Eğer kahkaha ile gülerse ne olur?
-O zaman abdesti bozulur tekrar abdest alması gerekir.
Bunun sebebi sorulunca Ebû Hanîfe “Allah resulünden nakledilen bir
eser nedeni ile der.481
4. Birisi, üzerinde meyve ağaçları olan bir yer satın alsa, satış esnasında
meyve ağaçları ile ilgili bir husus konuşulmamışsa İmam-ı Âzam Ebû
Hanîfe’ye göre ağaç, araziye tabi olarak alıcıya, meyveler ise satıcıya ait olur.
Zira Hz. Peygamber (s.a.v) “Kim aşılı bir hurmalık alırsa müşteri istisna
etmedikçe meyvesi satıcıya aittir.”
482 buyurmuştur.
5. Kıyafete bulaşan meninin kuruduktan sonra ovalanması hususunda
Ebû Hanîfe’ye soran İmam Muhammed’e cevap olarak o, bunun yeterli
olduğunu ifade eder ve bu görüşünü Hz. Âişe’den nakledilen bir rivayete
dayandırmaktadır. Rivayete göre Hz. Peygamber de bu durumda olan bir
elbiseyi ovalayarak temizlemiştir. Bundan sonra İmam Muhammed, şayet
kıyafete kan veya pislik bulaşırsa ne olur diye sorar. Ebû Hanîfe ovalamanın
kâfi olmayacağını belirtince İmam Muhammed aralarındaki farkı sorar. O,
şöyle diyerek “Kıyasen ikisi aynıdır. Fakat meni hakkında eser (hadis) vardır.
Dolayısıyla biz bunu kabul ederiz” cevabını verir.483
Benzerlerini çoğaltmanın mümkün olduğu örneklerden de anlaşıldığı
üzere şerʿî deliller olarak Hz. Peygamber’den gelen nakilleri de esas aldığı
aşikârdır. Hadisin vârit olduğu hususlarda kıyasa başvurmamıştır. Hatta
kahkahanın abdesti bozduğu meselesinde olduğu gibi bazen zayıf olarak
atfedilen rivayetleri kıyasa muhalif olduğu halde tercih etmiştir.484
2. Hadislerin/Sünnetin Tercih Yorumlamasında Esas Aldığı
Hususlar ve Ebû Hanîfe
Ebû Hanîfe’nin sünneti teşrî kaynağı olarak gördüğü, haberlerin
doğruluğunu tespit edebilmek gayesi ile değerlendirdiği ve amel edilip
edilemeyeceği hususunda çeşitli yöntemler kullanarak tercihe tabi tuttuğu
481 Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî, Kitâbü’l-asl, thk. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî
(Karaçi: İdâretü’l-Kur'ân ve’l-ʿUlûmi’l-İslâmiyye, ts.), 1/59.
482 Ebû Yûsuf, İhtilâf, 21.
483 Şeybânî, Kitâbü’l-asl, 1/61-62.
484 Ünal, Ebû Hanife, Hanefîlik Mezhebi ve Hadis, 81.
Hacer GÜLEP | 90
görülmektedir.
485 Onun hadis değerlendirme kriterlerinden ilk göze çarpan
husus rivayetleri daha çok metin tenkidine tabi tutmasıdır. Ancak bu durum
isnadı terk edip râvilerle ilgili inceleme yapmadığı anlamına gelmemektedir.
Sadece onun fakih olarak metinlere yaklaşması neticesinde metin ve metinden
çıkarılacak anlam daha ehemmiyetlidir. O, metin tenkidinde rivayetleri;
Kur’ân’a, meşhur sünnete, akla ve bunların nevilerine tabi tutmuştur.486 Onun
bu tercih metotlarına geçmeden önce şunu ifade etmek isteriz ki Ebû Hanîfe’nin
bu yöntemlerini öğrencilerinin aktardıkları rivayetlerden ve onların
kitaplarından faydalanarak öğrenebilmekteyiz. Ayrıca örnek olarak verdiğimiz
rivayetlerin isnad tahlili yapılmamıştır. Bu örnekler doğrultusunda varılan
netice genelleme olup istisnaları elbette mevcuttur.
1. Rivayetlerin Kur’âna Arzı: Rivayetlerin Kur’ân’a uygunluğu
hususunu sahâbe zamanına kadar götürmek mümkündür.487 Bu yöntem o
zamandan bu zamana uygulanagelmektedir. Ebû Hanîfe ve öğrencilerine göre
haberlerin sıhhatinde yani sünnetin tespitindeki malzemenin güvenilirliği
hususundaki ilk önemli unsur, Kur’ân’a muhalif olmamasıdır. Zira onların
nazarında, şayet Hz. Peygamber Kur’ân’a uygun davranmamış olsa yüce Allah
Kur’ân’da buyurduğu üzere488 onu hemen yakalar ve hareketsiz hale getirirdi.
Mamafih Allah resulü Kur’ân’a aykırı davranmaz. Onlara göre Kur’ân’a aykırı
olan mâlûmatların reddi de Peygamber’i (s.a.v) ya da sünneti yalanlama değil,
bâtıl rivayetleri yalanlamadır. Yani burada töhmet Hz. Peygamber’e değil,
rivayetin sahibinedir. Zira Ebû Hanîfe, “Hz. Peygamber’in söylediği her sözü
duyalım ya da duymayalım başımızla beraberdir. Buna iman eder, söylediğine
olduğu gibi şehadet ederiz ve biliriz ki o, Allah’ın yasakladığı bir şeyi
emretmez. Bağlayıcı olanı da atmaz. Bütün işlerinde Allah’la birliktedir,
Allah’la muvaffaktır.” diyerek “Kim peygambere itaat ederse Allah’a itaat
etmiş olur”
489 âyetini de zikrederek görüşünü ifade etmiştir.490
Ebû Hanîfe’nin zikredilen görüşüne vesile olan olay ise; o, “Mümin, zina
ederek imanı başından gömleği çıkarıldığı gibi çıkarılır, sonra tevbe edince
485 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 127-141; Ünal, Ebû Hanife,
Hanefîlik Mezhebi ve Hadis, 93-141.
486 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünneti, 127.
487 Bedreddin ez-Zerkeşî, Hz. Aişe’nin Sahâbeye Yönelttiği Eleştiriler, çev. Bünyamin Erul
(Ankara: OTTO Yayınları, 2020).
488 el-Hakkâ 69/44-47.
489 en-Nisâ 4/80.
490 Ebû Hanife, “el-Âlim”, 26-27.
91 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
imanı kendisine iade edilir.”
491 hadisi ile ilgili düşüncesini soran kimseye “Bu
haber Kur’ân’a muhaliftir.” der ve şöyle ekler: “Allah Kur’ân’da zina eden
erkek ve kadın492 şeklinde seslenmiş onlardan iman vasfını almamıştır. Yine Hz.
Allah, sizlerden zina edenlere (iki kişiye) eziyet edin, cezalandırın.
493 diye hitap
etmiştir. Buradaki sizden maksat sadece Müslümanlar olup Yahudi ve
Hıristiyanlar değildir.
494 Bu konuda Hanefîler’in dayandığı diğer bir delil ise
Hz. Peygamber’den (s.a.v) nakledilen “Allah’ın kitabında olmayan her şart
batıldır ve Allah’ın kitabı en haklı olandır.” rivayeti ile “İnsanlara ne oluyor
da Allah’ın kitabında olmayan şartları, şart olarak ileri sürüyorlar. Kim
Allah’ın kitabı dışında bir şartı ileri sürüyorsa bu batıldır. Bunun gibi yüz şart
ileri sürseler de Allah’ın kitabı en haklı en güvenilir olandır”
495 nakillerdir.
Bunlarla birlikte Ebû Hanîfe ve onu takip eden âlimler Kur’ân’a aykırı olan
haber-i vâhidleri mânevî inkıtâ nedeniyle reddetmişlerdir.496 Bu, sınırlı sayıda
olan mütevâtir ve meşhur haberler hariç tutulursa rivayetlerin büyük bir kısmını
muhteva eden yorumlamadır. Serdedilen görüşlerden de anlaşılacağı üzere Ebû
Hanîfe, hadis sıhhat tespitinde ilk düstur olarak Kur’ân’a uygunluk kıstasına
başvurmuştur.497
2. Haber-i Vâhidin Meşhur Sünnete Uygunluğu: İmam-ı Âzam Ebû
Hanîfe, sünnetin haber-i vâhidlerle tespitinde meşhur ve maʿrûf sünnete aykırı
olmamasına önem atfetmekteydi. Nitekim Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin
kullandıkları meşhur ve maʿrûf kavramları, lugat anlamalarına uygun olarak
nakillerin çoğunluk tarafından tanınıp bilinmesi anlamını taşımaktaydı.498 Ebû
Hanîfe’ye göre meşhur sünnet âhâd haberlerle mütevâtirler arasındaydı.499
Meşhur haberleri terk etmek mütevâtir haberleri terk etmek gibi tekfir edilmeyi
gerektirmedi. Ancak meşhur haberlerle Kur’ân’a ziyade yapmak mümkündü.
Yani Kur’an’da genel olarak belirtilen hükümlerin ayrıntıları ya da uygulanma
şekilleri, meşhur hadisler aracılığıyla anlaşılır hale gelir. Örneğin, namazın
vakitleri ve rekât sayıları gibi Kur’an’da detaylandırılmamış konular, Hz.
Peygamber’in uygulamalarıyla şekillenmiştir. Bu da onların nazarında meşhur
491 Ebû Dâvûd, “Sünne”, 16 (No. 4690); Tirmizî, “Îmân”, 11 (No. 2627).
492 en-Nûr 24/2.
493 en-Nisâ 4/16.
494 Ebû Hanife, “el-Âlim”, 27.
495 Buhârî, “Büyûʿ”, 67.
496 Serahsî, Usûl, 1/364.
497 Hadislerin Kur’ân’a Arzı için bkz: Keleş, Kur’ân’a Arz.
498 Ünal, Ebû Hanife, Hanefîlik Mezhebi ve Hadis, 150.
499 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 131.
Hacer GÜLEP | 92
haberin mütevâtir rivayetler kadar olmasa da âhâd haberlerden daha kuvvetli
olduğunu gösterir. Zira Kitab’a yapılan ilave, nesihtir ve ilme’l-yakīn bilgi
gerektirir. İlmî yakîn gereken neshi de ancak belirli bir benzerlikteki ilme’lyakīn ibareler gerçekleştirebilir.500 Mamafih Hanefîler, Kur’ân ve mütevâtir
habere uymayan rivayetleri terk ettikleri gibi meşhur habere aykırı olanları da
reddetmişlerdir. Bunu bâtınî ınkıtâın ikinci kısmı olarak adlandırmışlardır.501
Bu konuda misal olarak şu örnekleri zikredebiliriz: “Bir şahit ve yeminle hüküm
verme”
502 hadisi “Delil davacıya, yemin de davalıya gerekir.”
503 meşhur
hadisine aykırı olduğundan reddedilmiştir.504 Diğer bir örnek ise yaş hurma ile
alakalı rivayetlerdir. Saʿd b. Ebû Vakkas, yaş hurma ile kuru hurma takasını
Hz. Peygamber’e sorduğunda Hz. Peygamber “Yaş hurma kuruduğu zaman
eksilir mi?” suali ile cevap vermiştir. Saʿd hurmanın kuruyup eksileceği
cevabını verince Hz. Peygamber de bu tür alım satımın caiz olmadığını
söylemiştir.505 Ebû Hanîfe, bu rivayeti “Hurma ile hurmayı ancak aynı
miktarda ve peşin olarak satabilirsiniz.”
506 meşhur hadisine muhalif
gördüğünden bu hadisle ameli terk etmiştir.507 Bir diğer husus da Şeybânî ve
hocası arasında geçen istiskâ meselesidir. Şeybânî hocası Ebû Hanîfe’ye
istiskânın namaz kılarak yapılıp yapılmayacağını sormuştur. Hocası da cevaben
namaz kılınmayıp sadece dua edileceğini söyleyerek şöyle açıklamıştır: “Bunu
doğru bulmuyorum. Bize sadece Resûlullah’ın dua ettiği, Hz. Ömer’in de
minberde dua ile yağmur istediği aktarılmıştır. Bunun namazla yapılacağına
dair tek bir şâz haber ulaşmıştır. Bu da kabul edilmez.”
508
3. Haber-i Vâhidin Genel Kıstaslara Uygunluğu: Ebû Hanîfe
naslardan ulaştığı dinin özünü oluşturan, temel amaçlarla uyuşan birtakım
prensipler geliştirmiştir. Bu prensipler, nasların genel ifadelerinden, muadil
hükümlerdeki müşterek illetlerden ve bu illetlerin umum arz etmesinden, usûli fıkhın kurallarından, kanun koyucunun amaçlarını ve hükümlerinin
500 Serahsî, Usûl, 1/292-294.
501 Ünal, Ebû Hanife, Hanefîlik Mezhebi ve Hadis, 167. Bâtınî intıkânın birinci kısmını Kur’ân’a
aykırı olan haber-i vâhidler oluşturmaktadır.
502 Müslim, “Akdîye”, 3; Ebû Dâvûd, “Akdîye”, 31.
503 Buhârî, “Rehin”, 6.
504 Ünal, Ebû Hanife, Hanefîlik Mezhebi ve Hadis, 167.
505 İbn Mâce, “Ticarât”, 53; Ebû Dâvûd, “Büyûʿ”, 18; Tirmizî, “Büyûʿ”, 12.
506 Buhârî, “Büyûʿ”, 54; Ebû Dâvûd “Büyûʿ”, 12; Tirmizî, “Büyûʿ”, 24.
507 Serahsî, Usûl, 1/367.
508 Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasen b. Ferkad eş-Şeybânî, Asli’l-m’arife bi’l-Mebsûṭ, thk.
Ebü’l-Vefâ el-Efgânî (Karaçi: İdâretü’l-Kur'ân ve’l-Ulûmi’l-İslâmiyye, ts.), 1/447-452.
93 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
tümevarım yoluyla incelenmesinden tespit etmiştir.509 Zikredilen bu
değerlendirmeler Hanefî fıkhında sünnetin tespitinde önemli rol oynamaktadır.
Ebû Hanîfe de nebevî sünnetin tespitinde bu faktörlere sahip olmayan haberleri
önemsememiştir.510 Bu konuda verilebilecek en uygun örnek şöyledir: Hz.
Peygamber (s.a.v), “Memesinde süt biriktirilerek satılmış bir hayvanın durumu
için satın alan kişinin onu geri iade edebileceğini ancak geri verdiği zaman
sağdığı süte karşılık bir sa (2036 gram) hurma vermesi gerektiğini”
buyurmuştur.511 Musarrât hadisi olarak da maʿrûf olan bu hadis “Nimet ancak
külfet karşılığıdır.”
512 kaidesine muarız olduğu gerekçesiyle Ebû Hanîfe’nin
amel etmediği rivayetlerdendir.513
4. Rivayetlerin akla uygunluğu: Sahâbe devrinde bazı rivayetlerin
Kur’ân’a uygunluğu değerlendirildiği gibi akla uygunluğunun da arandığına
dair rivayetler mevcuttur.514 Örneğin Ebû Hüreyre’nin şöyle söylediği
nakledilir: “Kim bir ölüyü yıkarsa gusleder; kim bir ölüyü taşırsa abdest alır.”
Onun bu sözü Hz. Âişe’ye intikal edince o, “Müslümanların ölüleri necis mi?
Bir ağaç (tabut) taşındığından dolayı bir kimseye ne diye abdest gerekli
olsun!!” diyerek karşı çıkmıştır.515 Örnekleri çoğaltmanın mümkün olduğunu
belirttikten sonra hadislerin tercihinde böyle bir yöntem uygulandığına dair Ebû
Hanîfe’den sarih bir açıklama gelmemiştir. Ancak bazı nakiller bu konuda
bizlere ipucu vermektedir. Örneğin öğrencisi İmam Muhammed, Ebû
Hanîfe’ye sorar: “İçinde balık, kurbağa veya yengeç ölüsü olan kuyunun suyu
hakkında ne dersin onda abdest alınır mı, suyu içilir mi? Ebû Hanîfe de “Abdest
almakta ve suyunu içmekte bir sorun yoktur.” diyerek karşılık verir. İmam
Muhammed, gerekçesini sorunca o, şu cevapla “Çünkü bunlar suda yaşayan ve
orada sakin kalan hayvanlardır. Görmüyor musun kuyuda ölen balığın
yenmesinde bir mahsur yoktur çünkü o temizdir.” diyerek izah etmiştir.516 Bu
hususta diğer bir örnekte ise Ebû Hanîfe, batan güneşin Hz. Ali için geri
döndüğünü anlatan rivayetleri akla muhalif gördüğü için reddetmiştir. O,
509 Abdurrahman Haçkalı, “Hanefî Mezhebi İçtihat Geleneğinin Tümdengelimci Yönü Üzerine”,
İslâm Araştırmalar Dergisi 15 (2002), 283-284.
510 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 133.
511 Buhârî, “Büyûʿ”, 64-65; Nesâî, “Büyûʿ”, 14; İbn Mâce, “Ticârat”, 42; Ebû Dâvûd, “Büyûʿ”,
46; Tirmizî, “Büyûʿ”, 29.
512 Ali Haydar Emin Efendizâde, Dürerü’l-hükkâm şerhu Mecelleti’l-ahkâm (İstanbul: Matbaâyi Tevsî Tıbâa, 1330/1914), 1/189.
513 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünneti Anlayışı, 134.
514 Zerkeşî, Eleştiriler, 109.
515 Zerkeşî, Eleştiriler, 109.
516 Şeybânî, Kitâbü’l-asl, 1/32.
Hacer GÜLEP | 94
Şîa’nın yaygın olarak bulunduğu Irak’ta yaşayıp da Hz. Ali ve taraftarlarına
karşı büyük bir muhabbet beslediği halde akla aykırı olduğu gerekçesi ile bu
tarz rivayetleri reddetmiştir.517 Verilen örnekler bu kadarla sınırlı değildir.
518
Ancak burada değinilen örneklerden de anlaşılacağı üzere Ebû Hanîfe ve
öğrencileri hadisleri değerlendirirken akla uygunluğun da üzerinde
durmuşlardır.
5. İnsana Verilen Kıymet ve Hadis Tercih Yaklaşımı: İnsan unsuruna
kıymet veren mezheplerden birisi de Ebû Hanîfe ve Hanefîlik mezhebi
olmuştur. Muhtelif konulara getirdiği çözümler irdelendiğinde onun şüpheli
durumlarda hadleri uygulamaktan vazgeçtiği, köleleri sahiplenici hükümler
koyduğu ve gayr-i müslim hakları hususunda ince davrandığı tespit
edilmektedir.519 Bu hususla ilgili şu misaller verilebilir: Hadlerin şüphe halinde
uygulanmaması ile ilgili İmam Muhammed şöyle söyler: “Ebû Hanîfe’nin,
Hammâd’dan onun da İbrahim’den bildirdiğine göre Hz. Ömer şöyle
söylemiştir: “Mümkün olduğunca Müslümanlardan had cezalarını kaldırınız.
Zira idarecinin affetmede hataya düşmesi; cezada hataya düşmesinden
efdaldir. Bir çözüm yoluna kavuşursanız ondan haddi bırakınız.” Bu haberi
aktaran İmam Muhammed, Ebû Hanîfe ve bizim görüşümüzdür diyerek
eklemiştir.520 Ebû Hanîfe de benzer meselelere bu kaide perspektifinde hüküm
vermiş ve insanları cezalandırma noktasında aceleci davranmamıştır.521 Bu
konuda verebileceğimiz bir diğer örnekte ise Ebû Hanîfe’nin en-Nehaî’den
aktardığına göre “Hâris b. Ebû Rebîa’nın Hıristiyan olan annesi vefat etmişti.
Hâris, ashabtan bazı kişilerle annesinin cenazesine katılmıştı.”
522 Rivayeti
aktaran İmam Muhammed “Hıristiyan cenazesine katılmakta bir sakınca
görmüyoruz, ancak cenazeden uzak durmak gerekir, Ebû Hanîfe’nin de görüşü
bu meyandadır”
523 demiştir. Burada din, dil, ırk ayrımı gözetmeksizin insan
faktörü olgusu ön plandadır. Nitekim Hz. Peygamber de (s.a.v) Yahudi bir
517 Ebü’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm el-Harrânî İbn
Teymiyye, Minhâcü’s-sünneti’n-nebevîyye, thk. Muhammed Reşad Salim (Riyad: Câmiatü’lİmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye, 1986), 8/197-198.
518 Ünal, Ebû Hanife, Hanefîlik Mezhebi ve Hadis, 99-107.
519 Ünal, Ebû Hanife, Hanefîlik Mezhebi ve Hadis, 107.
520 Yaʿkūb b. İbrâhîm b. Habîb b. Saʿd el-Kûfî Ebû Yusuf, er-Red alâ Siyeri’l-Evzâî, thk. Ebü’lVefâ el-Âfgânî (Haydarâbâd: İhyâi’l-Mearifi’n-Nûmaniye, ts.), 50.
521 Ünal, Ebû Hanife, Hanefîlik Mezhebi ve Hadis, 110.
522 Yaʿkūb b. İbrâhîm b. Habîb b. Saʿd el-Kûfî Ebû Yûsuf, Âsâr, thk. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî
(Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye ts.), 81; Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî,
Âsâru’l-Muhammed b. Hasan, thk. Ebü’l-Vefâ el-Afgânî (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye ts.),
2/178.
523 Hasan eş-Şeybânî, Âsâr, 2/178.
95 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
kimsenin cenazesi geçerken ayağa kalmış ve o da bir can değil mi diye
buyurmuştur.524 Bu örneklerden ve diğer örneklerden525 anlaşılacağı üzere Ebû
Hanîfe hadis-sünnet tercih metotlarından insan unsurunu ön planda tutmuştur.
6. Kolay ve Maslahata Uygun Olanı Tercih Etme: Hanefî mezhebi ile
özdeşleşen bir prensip olarak istihsan yani kolay ve maslahata uygun olanı
seçme, o yönde hüküm vermedir. Zor olanı bırakıp kolay olanı seçmedir.
Hanefî mezhebine göre bu dinde bir asıldır.526 Zira Allah Teâlâ, Kur’ân’da
“Allah size kolaylık diler, güçlük dilemez.”
527 buyururken Hz. Peygamber de
“Dininizin hayırlısı kolaylıktır.”
528 diyerek bu hususa vurgu yapmıştır. Ebû
Hanîfe’nin bu konuda vermiş olduğu hükümlere birkaç misal getirecek olursak:
İmam Muhammed ve Ebû Hanîfe arasında geçen şu diyalog istihsana örnek
olması açısından önemlidir. İmam Muhammed hocasına sorar;
- “Eti yenmeyen kuşlardan birisi, bir kaptan su içse bu konudaki
görüşünüz nedir?
-Onunla abdest alınmasını hoş görmem.
-Eğer birisi onunla abdest alır ve namaz kılarsa ne dersiniz?
-Bu yeterlidir.
-Eti yenmeyen hayvanlarla, eti yenmeyen kuşlar arasındaki fark nedir?
-Kıyasa göre ikisi de aynıdır. Ancak bu konuda istihsan yapıyorum.
Görmüyor musun, tavuğun artığı olan suyu mekruh saydığım halde, ondan
dolayı abdest ve namazın iadesini emretmiyorum.529 Bu hususta diğer bir örnek
de: Dinde sühûlet ilkesi, İmam Muhammed’e bir askerin, namazı atının yularını
eline dolayarak da kılabileceğini deme fırsatı vermiştir. Zira Hz. Peygamber
(s.a.v), “Dininizin en hayırlısı kolay olanıdır.” demiştir.
530 Ebû Hanîfe’nin
insanlar için kolay olanı seçme konusundaki en dikkat çekici örneklerden bir
diğeri de namazda kıraat meselesidir. İmam-ı Âzam’a göre bir kimsenin
Arapça’sı iyi olsa dahi namazda Farsça okuması caizdir.531 Hayvan keserken
besmelenin Farsça çekilebileceği hatta ezanın okunmasındaki amaç vakti
524 Buhârî, “Cenâʾiz”, 50; Nesâî, “Cenâʾiz”, 47; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 6/16.
525 Ünal, Ebû Hanife, Hanefîlik Mezhebi ve Hadis, 107-116.
526 Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed es-Serahsî, el-Mebsût (Beyrut:
Dâru’l-Marife, 1414/1993), 10/145.
527 el-Bakara 2/185.
528 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 4/338.
529 Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasen b. Ferkad eş-Şeybânî, Âsl, thk. Muhammed Boynukalın
(Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2012), 1/25.
530 Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed es-Serahsî, Şerhu’s-Siyeri’l-kebîr
(b.y. eş-Şirketü’ş-Şarkiyye, 1391/1971), 237-238.
531 Serahsî, el-Mebsût, 1/15.
Hacer GÜLEP | 96
bildirmek olduğundan daha iyi anlaşılması için Farsça okunabileceği Ebû
Hanîfe’ye isnad edilen görüşlerdendir.532 Onun bu tarz bir yaklaşıma sebebiyet
veren delili ise İranlılar’ın Selmân-ı Fârisî’ye gönderdikleri mektuptur. İranlılar
dilleri Arapça’ya alışıncaya kadar namazda okumaları için Selmân’dan
Fatiha’yı Farsça yazmasını talep ettiler. Belli bir süre Fatiha’yı Farsça
okudular.533 Örneklerden anlaşıldığı üzere Ebû Hanîfe insanlar için kolaylık
sağlayan yönde hükümler vermeyi ön planda tutarak bu yöntemi hadis-sünnet
tercihinde de kullanmıştır.
7. Örfe Uygun Olanı Tercih Etme: Hanefî mezhebini diğer
mezheplerden ayıran bir diğer husus da örfe büyük önem vermesidir. “Örf ile
sabit olanın, nas ile sabit olmuş gibi kabul edileceği” ilkesi İmam
Muhammed’den aktarılmaktadır.534 Örfe önem verildiğini gösteren örneklerin
başında: Ebû Hanîfe’nin et selemini535 reddedişinin gerekçesi, bu durumun halk
arasında bilinen bir şey olmamasıdır. Bir kişinin diğer bir kişiye selem akdi
yoluyla et satması hususunda Ebû Hanîfe şöyle söylemiştir: “Bunda hayır
yoktur. Çünkü bu mâlûm olan bir şey değildir.”
536 İmam Muhammed örf ile
alakalı bir başka pratik olan sarık sarma hususunda şunları dile getirir: “Harpte
ve harp dışında sarık giymek, Müslümanların güzel olan işlerindendir. Hz.
Peygamber şöyle buyurmuştur: “Sarık giyin ki ilminiz artsın.” Ayrıca o, fetih
gününde Mekke’ye başında siyah bir sarıkla girmiştir. Bu da bize sarığın güzel
bir şey olduğunu gösterir.”
537
Bu bilgilerle Ebû Hanîfe’nin sünnet anlayışını daha da anlaşılabilir
kılmak hedeflenmiştir. Tabiî olarak onun hadis-sünnet tercih metodunda kıstas
olarak aldığı normlar ve bunlarla sınırlı değildir.538 Amaca yaklaştıracak birkaç
örnek ve önemli görülen normlara değinilmesi yeterli bulunmuştur. Hanefî
mezhebinin kurucusu olarak büyük oranda Ebû Hanîfe’nin görüşlerine yer
verildikten sonra mezhebin teşeküllü sürecine rol alan öğrencileri İmam
Muhammed ve Ebû Yûsuf’un hadis-sünnet yaklaşımları değerlendirmeye
çalışılacaktır.
532 Serahsî, el-Mebsûṭ, 1/37.
533 Serahsî, el-Mebsûṭ, 1/37.
534 Serahsî, Şerhu’s-Siyer, 169.
535 Tanım için bkz. Aybakan, “Selem”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim 31
Ağustos 2022).
536 Ebû Yûsuf, İhtilâf, 34.
537 Serahsî, Şerhu’s-Siyer, 91.
538 Geniş bilgi için bknz: Ünal, Ebû Hanife, Hanefîlik Mezhebi ve Hadis, 93-139.
97 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
4.2.1.2. Ebû Yusuf’un Sünnet Anlayışı
1. Sünnet Kavramını Kullanımı:
Ebû Hanîfe’nin önemli öğrencilerinden biri olan Ebû Yûsuf Yaʿkūb b.
İbrâhîm b. Habîb b. Saʿd el-Kûfî (ö. 182/798), eserlerinden anlaşıldığı üzerine
sünnet kavramını sıklıkla kullanmış, onu genel olarak Hz. Peygamber’in
uygulamaları olarak anlamlandırmıştır. Örneğin Hz. Peygamber’in Tâif’i,
Hayber’i, Nadir’i kuşattığını ve onlara sert durduğunu hatta bazı kaleleri
mancınıkla dar ettiğini aktaran Ebû Yûsuf, Peygamber’in (s.a.v) bu
davranışının meşhur ve mahfûz sünnet olduğunu sahâbenin ve diğer
Müslümanların da bu görüşte ihtilâfa düşmediğini belirtmiştir.539
Yukarıdaki örnekten de anlaşılacağı üzere sünnetin menşei direk Hz.
Peygamber’dir. Bunlara ek olarak Ebû Yûsuf’un sünnet ve hadisi beraber
kullandığını görmekteyiz. Savaşa iştirak eden kadınlara ganimetten pay yerine
hediye verileceğini ifade eden Ebû Yûsuf, Hz. Peygamber’in bu meyanda
hüküm verdiğini açıkladıktan sonra sözlerini şöyle tamamlar: “Bu konuda hadis
çok, sünnet ma’rûftur.”
540 Bu birlikte kullanımda hadis de, sünnet de Hz.
Peygamber’in uygulamaları anlamındadır. Yine Ebû Yûsuf’un sünneti, zaman
zaman sahâbe uygulamaları olarak kullandığı görülmüştür. Misal olarak: Kaçak
mürted köle hususunda Ebû Yûsuf, Ebû Amr Abdurrahmân b. Amr b. Yuhmid
el-Evzâî’nin (ö. 157/774) “Yakalanırsa devlet reisi isterse asabilir” hükmünü
kabul etmeyerek, “Resûlullah’tan veya herhangi bir sahâbîden böyle bir sünnet
aktarılmamıştır” diyerek karşı çıkar.541 O, “insanlar böyle yapageldi ya da
baştan beridir böyle yapılagelinir” sözlerine çok itibar etmeyerek, insanları
yapageldikleri birçok şeyin Resûlullah’ın (s.a.v) yasak getirdiği şeyler
olduğuna vurgu yapar. Resûlullah’ın (s.a.v), sahâbenin ve fukahanın sözüne
itibar edilmesi gerektiğini bildirir.542 Yine o, Evzâî’nin “Ömer ve Osman
zamanında ganimet taksimi böyle oldu, sonra da böyle devam edegeldi” sözüne
karşı çıktığını ifade eder.543 Netice olarak Ebû Yûsuf’a göre sünnet, öncelikle
Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrirleridir. Sonrasında ise sahâbenin de
hükümlerini sünnet olarak değerlendirebildiğini örneklerde zikrettik. Ebû
Yûsuf sünnetin kaynağının muğlak kalmasını kabul etmeyerek açıklanması
539 Ebû Yusuf, er-Red, 65-68.
540 Ebû Yusuf, er-Red, 38.
541 Ebû Yusuf, er-Red, 57.
542 Ebû Yusuf, er-Red, 76.
543 Ebû Yusuf, er-Red, 11.
Hacer GÜLEP | 98
gerektiğini söyler. Zira onun bu konuda yani sünnetin kaynağının tespiti
hususundaki yaklaşımı, nebevî sünnet anlayışını da şekillendirmektedir.
2. Nebevî Sünnet Anlayışı
Ebû Yûsuf’un teşrîde sünneti kaynak olarak gördüğü ve ona itibar ettiği
görülmektedir. Meselâ; Hz. Peygamber’in sünnetine uygun olmayan fetvâ
verdiğini düşündüğü Evzâî’yi “Resûlullah’a (s.a.v) muhalif olmayı nasıl uygun
bulursun” diyerek eleştirir.544 Zira ona göre Hz. Peygamber’e karşı gelinmez,
onun yaptığı her eylem doğrudur ve bu özellik bir tek Hz. Peygamber’de
vardır.545 Onun nebevî sünnete yaklaşımdan bir diğer örnek de Hayber’de elde
edilen ganimetlerden kadınlara pay verilip-verilmeyeceği hususundadır. Evzâî,
Hz. Peygamber’in Hayber’de bulunan kadınlara ganimetten pay verdiğini ve
Müslümanların da sonradan bu uygulamayı devam ettirdiklerini aktarmıştır.
Ebû Yûsuf, onu bu meyanda Hz. Peygamber’in uygulamasına vâkıf olmadığını
belirterek tenkit etmiş veşunları eklemiştir: “Resûlullah’ın herhangi bir gazvede
kadınlara pay ayırdığını bilmiyoruz. Bu konuda gelen hadisler çoktur. Şâyet
uzayacağından korkmasaydım bunların çoğunu sana yazardım. Muhammed b.
İshak ve İsmail b. Ümeyye’nin aktardığına göre İbn Hürmüz şöyle demiştir:
“Necde b. Âmir İbn Abbas’a, Hz. Peygamber’le savaşa iştirak eden kadınların
durumunu yazılı olarak sordu. İbn Abbas da şöyle cevap vermiştir: ‘Peygamber
(s.a.v) ile beraber savaşa katılan kadınlar olur, Resûlullah da onlara ganimetten
az bir şey verirdi, ancak pay ayırmazdı.’ Bunu nakleden Ebû Yûsuf “Bu konuda
hadis çoktur ve bu konudaki sünnet matuftur.” demiştir.546 Yine sünnete
muhalif olduğunu düşünerek Evzâî’ye karşı çıktığı bir diğer örnek de şöyledir:
Evzâî, efendisini terk eden köle için yakalandığı zaman isterse efendisi onun
boynunu vurur isterse de onu asar demiştir. Ebû Yûsuf, sünnete aykırı olduğu
gerekçesi ile bunları kabul etmez ve şöyle ekler: “Asılma beyanına gelince
böyle bir sünnet ne Peygamber’den (s.a.v) ne de ashabından gelmiştir. Asmak
ancak yol kesip adam öldüren ve mal alan kimse içindir.”
547
Bu örnekler ve daha buraya alınmayan benzer birçok örnek bize Ebû
Yûsuf’un nebevî sünnet yaklaşımında onun sünnete verdiği değeri
yansıtmaktadır. Ayrıca yine örneklerden anlaşılmaktadır ki ona göre hükmün
kaynağında sünnetin önemli bir yeri vardır. Zira o, Evzâî’yi sünnete muhalefet
ettiği gerekçesi ile yukarıda da zikredildiği gibi bazı noktalarda tenkit etmiştir.
544 Ebû Yusuf, er-Red, 55.
545 Ebû Yusuf, er-Red, 135.
546 Ebû Yusuf, er-Red, 37-38.
547 Ebû Yusuf, er-Red, 57.
99 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
Kısacası Ebû Yûsuf için hükmün kabul edilmesindeki kıstaslardan birisi de
sünnete muhalif bir hüküm olmamasıdır denilebilir.
4.2.1.3. İmam Muhammed’in Sünnet Anlayışı
1. Sünnet Kavramını Kullanımı
Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin eserlerinde sünnet kelimesini sıkça
kullandığına şahit olmaktayız. O; sünneti, rivayetlerden bilhassa merfû
hadislerden çıkarmaktadır. Ona göre sünnet, daha çok Hz. Peygamber’in beyanı
ve fiilleri mânasındadır.548 Örneğin yolculukta Ramazan orucunun tutuluptutulamayacağı konusunda Ebû Hanîfe ve Mâlik b. Enes, yolcu olan kişinin
orucunu tutmakta veya tutmamakta serbest olduğu görüşündedirler. Ancak
İmam Muhammed’in aktardığına göre Medine’den bazı âlimler yolcunun
orucunu kesinlikle kazaya bırakmaları gerektiği hususunda “Sizden her kim
hasta yahut yolcu olursa tutamadığı günler kadar diğer günler oruç tutar…”
549
âyetini delil gösterermişlerdir. İmam Muhammed de Hz. Peygamber’e yolcu
olan kişinin ne yapmasını sorduklarında Hz. Peygamber, dilerse oruç tutacağını
dilerse kazaya bırakabileceğini söyleyen hadisi550 delil getirerek sünnetin bu
şekilde olmadığını vurgular.551 Bir diğer örnek ise korku namazının eda
edilmesi konusundadır. Korku namazının kılınması ile ilgili Medineliler’in
görüşleri şöyledir: Müslümanlar iki kısma ayrılır: İlk kısım imama uyarak
namaza başlar ve birinci rekâtı kılar. Sonrasında imam bekler cemaat ikinci
rekâtı eda eder. Sonrasında bu iki grup yer değiştirir. Düşmanı gözetleyen ikinci
kısım gelir ve birinci rekâtı imamla tamamlarlar. Bu esnada imam ikinci
rekâtını kılmıştır ve bekler. Cemaat ikinci rekâtını münferit olarak eda eder ve
imamla birlikte selam vererek namazı tamamlar. Ancak İmam Muhammed
imama tâbi olunmadığı, imamın cemaate göre namaz kılamayacağını dile
getirerek bu uygulamaya karşı çıkar. Zira ona göre bu hususta Hz.
Peygamber’in imama kesin uyulması gerektiğinin talimatı vardır.552 İki
örnekten de anlaşılıyor ki o, sünnetin temellerini merfû hadislere isnad
etmektedir. Yani ona göre sünnet muhakkak surette nakillere dayanmalıdır.553
548 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünneti, 157.
549 el-Bakara 2/184.
550 Buhârî, “Savm”, 33; Müslim, “Sıyâm”, 103; İbn Mâce, “Sıyâm”, 10; Ebû Dâvûd, “Savm”,
42; Nesâî, “Sıyâm”, 56.
551 Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasen b. Ferkad eş-Şeybânî, el-Hücce alâ ehli’l-Medine, thk.
Mehdi Hasan el-Kilânî Kadîrî (Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1403/1987), 1/378-379.
552 Şeybânî, el-Hücce, 1/340-341.
553 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 159.
Hacer GÜLEP | 100
Ayrıca İmam Muhammed sünneti, merfû hadislere atfetse de zaman zaman
sahâbe uygulamalarına da sünnet diyerek mevkuf rivayetleri sünnetin kaynağı
olarak değerlendirmiştir. Misal verilecek olursa: Bir şahıs zina ettiği hanımla
evlenecek olduğu zaman Medineliler’in görüşü kadının iddet beklemesi
gerektiği şeklindedir. İmam Muhammed; Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve İbn
Abbas’tan aktarılan nakilleri delil göstererek sünnette böyle bir uygulama
mevcut değil demiştir.554 Örnekte de görüldüğü üzere o, sahâbe
uygulamalarından meydana gelen görüşleri de sünnet olarak
değelendirmektedir. Zira Ebû Yûsuf gibi o da sahâbe tatbikatlarının nebevî
sünnete dayandığının bilincindedir.
2. Nebevî Sünnet Anlayışı
Onun nebevî sünnet yaklaşımın temelinde doğru hükmün, doğru kararın
ancak eserlerde ve sünnette mevcut olduğu kanaati hâkimdir.555 Binaenaleyh
onun hukuk yönetiminde eserin mevcut olduğu takdirde kıyasa yer yoktur.
Kıyas ancak hadisin bulunmadığı konularda kullanılabilecek bir delildir.556
Meselâ; o, Ramazan’da oruç tutan birisinin unutarak yiyip içtiği zaman orucunu
kaza etmesi gerektiğini söyleyen Medineliler’le aynı fikirde değildir. Çünkü
ona göre bu konuda rey ile hükmetmeye gerek kalmayacak kadar
Resûlullah’tan aktarılan eserler mevcuttur. Bu eserlerle konu açıklığa
kavuşmuştur.557 Bu bilgileri serdettikten sonra İmam Muhammed, unutarak
yiyen-içeni Allah yedirip içirmiştir anlamında merfû rivayetleri aktarır.558 Ona
göre hadisin reyden öncelikli olduğuna diğer bir örnek de şöyledir:
Medineliler’e göre namazda sesli gülmek namazı bozar ancak abdesti
bozmazdı. İmam Muhammed buna karşı çıkarak şunları ifade etmiştir: “Eser
olmasa kıyas, Medineliler’in doğru düşündüğünü gösterir. Ancak eser varken
kıyas yapılmaz. Esere boyun eğmek gereklidir.”
559 Bu ifadelerden sonra o,
konuya işaret eden merfû, mevkûf ve maktû nakilleri aktarır.
Bunlarla birlikte İmam Muhammed Hz. Peygamber’in yaşamına şahit
olan sahâbenin görüşlerini hüccet kabul etse de merfû rivayetleri mevkuf
rivayetlere öncelemiştir. Zira ona göre Resûlullah’tan (s.a.v) aktarılan
rivayetler her daim sahâbe sözlerine mukaddemdir. Örneğin İmam Muhammed,
554 Şeybânî, el-Hücce, 3/387-393.
555 Şeybânî, el-Hücce, 1/263.
556 Şeybânî, el-Hücce, 1/19-44.
557 Şeybânî, el-Hücce, 1/392.
558 Şeybânî, el-Hücce, 1/395.
559 Şeybânî, el-Hücce, 1/1204.
101 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
gayri müslimlerin diyetini Müslümanların diyetinin yarısı olarak gören
Medineliler’i, İbn Şihâb ez-Zührî’nin naklettiği rivayete karşı çıkarak, Muâviye
b. Ebî Süfyân’a uymalarını eleştirmiştir.560 Zikrettiğimiz örneklerden de
anlaşıldığı üzere İmam Muhammed, başta Medine ehlinin ameli olmak üzere
hadisleri amele takdim etmektedir. Hatta eserinin adından anlaşılacağı gibi elHücce alâ ehli’l-Medîne, Medine ehlini birçok konuda hadise uymadığı
gerekçesi ile tenkit etmektedir. Bunlarla birlikte o da Ebû Yûsuf gibi bizde
uygulama böyledir, böyle olagelmiştir gibi benzeri ifadelerle şiddetle karşı
çıkarak şöyle der: “Hz. Peygamber’den ya da herhangi bir sahâbeden eser
rivayet edebiliyor musunuz? Bilseydiniz mutlaka rivayet eder ve bize karşı delil
olarak kullanırdınız. “Bizde uygulama böyledir” sözüne gelince bu hiçbir
anlam ifade etmemektedir.”
561 Zira ona göre delilin mâlum olması önemlidir.
Çünkü o, delilin muğlak olmasına karşı çıkar.
Netice itibariyle Ebû Yûsuf gibi İmam Muhammed de teşrîde sünneti
önemli bir kaynak olarak değerlendirmektedir. Sünnetin mevcut olduğu
meselelerde kıyası terk etmiş ve başta Medine ehlinin ameli olmak üzere
topluluk uygulamalarına sünneti tercih etmiştir. Bu hususta Medineliler’i de
birçok yerde tenkit etmiştir. Yani hicrî II. asırda Kûfe’deki ilme öncülük eden
Ebû Hanîfe ve iki talebesine göre sünnet, Hz. Peygamber’in söz, fiil ve
onaylamalarıdır. Binaenaleyh sünnetin tespitinde esas kaynak, belgelenmiş ve
doğru anlam taşıyan merfû rivayetlerdir.562 Sünnetin tespitinde önemli bir yer
edinen bu haberleri Ebû Hanife ve talebeleri bazı kıstaslara tabi tutmuşlardır.
Bu kıstasların temelinde ise Ebû Hanîfe’nin temel kriteri olan Kur’ân
yatmaktadır. Zira ona göre Kur’ân’a muhalif olan bir şey Hz. Peygamber’e ait
değildir. Eğer ona aitse de ya yanlış anlaşılmış ya da yanlış aktarılmıştır.
Dolayısıyla Kur’ân’dan sonraki ikinci delil sünnettir. Buradan da Ebû
Hanîfe’nin Kur’ân merkezli bir sünnet yaklaşımına haiz olduğunu
yakalayabiliriz.563 Yine onun, rivayetleri meşhur sünnete, genel prensiplere,
akla ve örfî kurallara arz ettiğinei yukarda örneklerle yer verilmiştir. Bu
kıstaslar bize onun için metin tenkidinin de önemli olduğuna işaret etmektedir.
Ancak Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed hocalarına nazaran isnada daha çok
önem vermişlerdir. Ayrıca onlar sünnetin tespitinde Kur’ân’a, meşhur ve
maʿrûf sünnete muhalif olan hadisleri dayanak olarak almamışlardır. Şaz hadis
560 Şeybânî, el-Hücce, 4/351.
561 Şeybânî, el-Hücce, 2/621-622.
562 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünneti, 179.
563 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 180.
Hacer GÜLEP | 102
onlar nazarında özellikle maʿrûf ve meşhur haberlere karşı olduğunda makbul
sayılmamıştır.564 Tüm bunlarla birlikte yer yer Ebû Hanife ve öğrencilerinin
sahâbenin uygulamalarına da sünnet dediklerini örnekler ışığında ifade ettik.
Sahâbe uygulamalarına sünnet denilmesinin temel gerekçesinin ise onların
sünnetin hayata aktarılışına bizzat şahit oldukları düşüncesinin hâkim olduğu
görülmektedir.565 Sonraki dönem Hanefî âlimlerinin eserlerinde sünneti sadece
Hz. Peygamber’e atfetmeyip halifelerin ve ashabın uygulamalarına da sünnet
dediklerini görmekteyiz.566
4.2.2. Mâlikîler’in Sünnet Anlayışı
Hicri II. asırda sahâbe, tâbiîn ve tebe-i tâbiîn zamanında Medine ve
çevresinde oluşan fıkhî oluşuma katkı sunan isimlerden birisi de İmam
Mâlik’tir. Hadis ilminin temel kitaplarından Muvatta’nın yazarı olan İmam
Mâlik önceki neslin birikimini aktarmakla yetinmemiş, döneminde geçerli
bulunan uygulamaları da kayıt altına almıştır. Zira Medine, İslâmî doktrinlerin
ilk kez tatbik edildiği yerdir. İlk İslâm devleti burada inşa edilmiştir. Bu yönden
de bu beldedeki sünnet yaklaşımının tabiî ve fiilî bir anlayışı aksettirdiği
yorumlanabilir.567 Bu itibarla Muvatta’nın Dâru’s-sünne/Sünnet yurdu
Medine’de yazılmış olması ayrıcalıktır. Zira İmam Mâlik, Muvatta’da sünnet
mefhumunu farklı tabirlerle birçok kez kullanmıştır. Bazılarına göre bu tabirin
farklı kullanılmasının sebebi sünnetin muhtelif derecelerine işaret etmektir.568
Muvatta’da kullanılan sünnet kavramı ile alakalı ifade kalıplarından
bazıları şöyledir: “es-Sünnetü indenâ” ya da “es-Sünnetü fî zâlike”, “Madat essünnetü”, “el-Emru indenâ” ve “el-Amelü indenâ” gibi ifade kalıpları sünnet
kavramı ile ilintili olarak Muvatta’da birçok yerde kullanılmıştır.569
Peygamber’in (s.a.v) sünneti tabiri ise bu eserde üç kez yer almıştır. İlki: Hz.
Ebû Bekir’in mirastaki hissesini soran nineye “senin için Allah’ın kitabında bir
şey yoktur. Peygamber’in sünnetinde de sana bir şey verildiğini görmüyorum.”
sözünü naklederken Peygamber’in sünneti tabiri kullanılmıştır.570 İkincisi de;
Mâlik’in Hz. Peygamber’in “Size, onlara sarıldığınız müddetçe sapkınlığa
564 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 181.
565 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 179.
566 Ünal, Ebû Hanife, Hanefîlik Mezhebi ve Hadis, 141-146.
567 Özafşar, Hadisi Düşünmek, 67.
568 Muhammed Yusuf Guraya, Sünnetin Neliği Sorunu, çev. Mehmet Emin Özafşar (Ankara:
OTTO Yayınları, 2015), 80.
569 Özafşar, Hadisi Düşünmek, 68-87.
570 Tirmizî, “Ferâiz”, 10 (No. 2101).
103 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
düşmeyeceğiniz iki şey bırakıyorum: Allah’ın kitabı ve Resûlullah’ın (s.a.v)
sünneti” hadisini aktarırken kullandığı ifadedir.571 Bu kalıbın üçüncü olarak
kullandığı yer ise: Abdullah b. Ömer’in Abdülmelik b. Mervân’a biat etmek
için gönderdiği mektupta “Allah’ın ve Peygamber’in sünnetine uyulması”
koşulu ile biat edeceği ifadesi de Peygamber’in sünneti kalıbı kullanılmıştır.572
İmam Mâlik, Muvatta’da sünnet kavramını yukarıda ifade edilen
içeriklerde kullanmıştır. Kullandığı bu terimlerle alakalı Mâlik şöyle demiştir:
“Bunlar benim reyimdir. Yemin ederim ki bunlar şahsıma ait rey değil, ilim,
erdem ve takvâ ehli hocalarımdan işittiklerimdir. Bu hocalarımın sayısı fazla
olduğundan şahsıma izâfe ederek rey dedim. Benim reylerim de aynı onlarınki
gibi olup sahâbeden aktarılmıştır. Böylece kuşaktan kuşağa miras olarak
nakledilerek günümüze kadar gelmiştir. Dolayısıyla kitabımda kullandığım
‘reyim -bana göre-’ ifadesi, benden önceki imamlardan oluşan bir topluluğun
reyidir. Âlimlerden duymadığım meselelere gelince, doğruyu buluncaya kadar
kendim ictihad ettim ve rastladığım kimselerin düşüncesine (mezhebine)
baktım. O kadar ki bizzat bu hükmü duymasam da onların Medine ehlinin
mezhebi ve görüşlerinden ayrılmadıklarına şahit oldum. Bunlara binaen sünneti
ve daha önce kendilerine tabi olunan âlimleri beraber inceleyerek ictihad
ettikten sonra reyi şahsıma nispet ettim. Burada (indenâ) amel olunan şey,
yaşamımda denk geldiğim kişilerle birlikte Hz. Peygamber’in ve Hulefâ-i
Râşidîn zamanından beri devam edegelen durumlardır. Zira bunlar, onların
görüşleridir ve ben onların dışına çıkmadım”
573
Onun zikretmiş olduğu rey kavramından kasıt Medine ameli olabilir.
Ancak amel de karma bir yapıya sahiptir. Onun esas yapısını Kur’ân ve Hz.
Peygamber’den itibaren süregelen sünnet inşa etmektedir.574 Netice itibariyle
Muvatta’daki sünnet, vuku bulmuş uygulamaya Hz. Peygamber’in sünneti ile
atıfta bulunmazken; amel, vuku bulmuş uygulamalara Hz. Peygamber’in
sünneti ile birlikte sonrakilerin ictihadı ile de atıfta bulunmaktadır. Binaenaleyh
her sünnet, ameldir denilebilir ancak her amel, sünnet değildir.575
571 Mâlik b. Enes, el-Muvaṭṭa, “Kader”, 3338; Ḥâkim, el-Müstedrek âle’s-Saḥiḥayn, thk. Muṣṭafâ
ʿAbdulḳâdir ʿAṭâ, 2/164 (No. 2656).
572 Mâlik b. Enes, el-Muvaṭṭa, “Biat”, 3603.
573 Ebü’l-Fazl İyâz b. Mûsâ b. İyâz el-Yahsubî, Tertîbü’l-medârik ve taḳrîbü’l-mesâlik (Mağrib:
Matbaatü’l-Fadâle-Muhammediye, ts.), 2/74.
574 Yasin Dutton, “Sünnet, Hadis ve Medine Ameli”, çev. Yavuz Köktaş, Dinbilimleri Akademik
Araştırma Dergisi 2/4 (Ağustos 2002), 199.
575 Dutton, “Sünnet ve Medine Ameli”, 212.
Hacer GÜLEP | 104
Sonuç olarak el-Muvattataʾ’da sünnet mefhumunu tek bir materyalde
toplamak güç olup merfû rivayetler, sahâbe görüşleri, selefin uygulamaları,
İmam Mâlik’in yorumları ve kıyas el-Muvattaʾ’da sünnetin kaynakları arasında
zikredilmektedir.576 İmam Mâlik’in sünnet anlayışının tespit edebilmesi için elMuvattaʾ’da sünnet tabirinin kullanımına yer verildikten sonra onun nebevî
sünnet yaklaşımına da değinmekte yarar olduğu görülmüştür.
4.2.2.1. İmam Mâlik’in Sünnet Anlayışı
İmam Mâlik’in hem muhaddis hem de fakih olması hasebi ile
hadislerden müstağni kalmayacağı aşikârdır. Hatta o, pek çok meselede merfû
rivayetlere dayanarak hüküm vermiştir.577 Meselâ; “Denizin suyu temiz, ölüsü
de helâldir.”
578 hadisine binaen, Mecûsî bir kişinin de tuttuğu balığın
yenilebileceğine hüküm vermesi,579 Hz. Peygamber’in fitrenin Ramazan’da;
hür, köle, kadın ve erkek her Müslümana farz olduğunu buyurmasından dolayı
“Fitre şehirlilere olduğu gibi köylülere de farzdır.”
580 diye beyan etmesi,
sıhhatini delillendirdiği rivayetlerle amel ettiğini göstermektedir. Bu rivayetleri
kullanarak nebevî sünneti tespit etmeye çalıştığı görülür.581 Fakat onun bazı
rivayetleri terk ettiğine ya da aktardığı bazı hadislere zıt fetvalar da verdiğine
şahit olmaktayız. İmam Mâlik’in naklettiği halde amel etmediği örneklerden
bazıları şunlardır:
İmam Mâlik’in el-Muvattaʾ’da aktardığına göre Dahhâk b. Kays (ö.
64/648), “Temettuʿ haccını yalnızca Allah’ın hükmünü bilmeyen câhiller
yapar.” demesine mukabil, Saʿd b. Ebû Vakkas: “Yeğenim dediklerin doğru
değil!” cevabını vermiştir. Bunun üzerine Dahhâk, Hz. Ömer’in temettuʿ
haccını yasakladığını ifade etmesine karşılık Saʿd, Hz. Peygamber’le beraber
temettuʿ haccı yaptıklarını söylemiştir.582 Rebî’b b. Süleyman’ın naklettiğine
göre İmam Mâlik, “Dahhâk’ın sözü Saʿd’ın sözünden daha efdaldir. Çünkü
Ömer, Hz. Peygamber’i Saʿd’dan daha iyi tanıyor” ifadelerini kullanmıştır.583
576 Recep Özdemir, “İmam Mâlik’in Fıkhında ‘Sünnet’ Kavramı”, Ekev Akademi Dergisi 67
(Ocak 2016), 348.
577 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 191.
578 Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 39 (No. 83); Tirmizî, “Tahâret”, 52 (No. 69); İbn Mâce, “Tahâret”, 38
(No. 386).
579 Mâlik b. Enes, el-Muvaṭṭa, “Sayd”, 1819.
580 Mâlik b. Enes, el-Muvaṭṭa, “Zekât”, 51.
581 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünneti, 191.
582 Mâlik b. Enes, el-Muvaṭṭa, “Hac”, 60.
583 Şâfiî, el-Ümm, 7/226.
105 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
Muvattaʾ’da vitr namazının kılınışı ile alakalı merfû ve mevkûf pek çok
rivayet mevcuttur. Bu rivayetlere göre önce iki rekât kılınır, ardında da bir rekât
eda edilir.584 Bunlarla birlikte Saʿd’ın yatsının arkasından bir rekât vitr kıldığını
aktaran İmam Mâlik, “Bize göre amel böyle değildir. Vitr namazı en az üç
rekâttır.”
585 demiştir. O, burada Medine amelini Saʿd’dan nakledilen rivayete
racih görmüştür. Zira daha önce de ifade ettiğimiz gibi onun nazarında Medine
ameline aykırı olan haber sünnetin tespitinde kullanılmaz.586
Bu hususta örnekleri çoğaltmak mümkündür.587 Bu örneklerden ve
yukarıda değinilen el-Muvattaʾ’da sünnet terkibinin kullanımından da
anlaşılacağı üzere nebevî sünnetin menşeini tespit etmede Medine amelinin
tesiri büyüktür. Zira İmam Mâlik, her konuya ilk başta merfû rivayetlerle
başlamış, sonrasında konuyla ilintili olarak mevkuf ve maktû hadislere de yer
vermiştir. Bütün bu uygulamanın ardından haberleri değerlendirmede temel
prensip olarak atfettiği Medine halkının uygulamasına gönderme yaparak kendi
reyini beyan eder. Dolayısıyla İmam Mâlik’in merfû haberleri göz önünde
bulundurarak sünneti tespit etmeye çalıştığını, ancak onları merfû ya da maktû
haberlerle ve sünneti gerçek anlamda barındırdığına inandığı Medine ameli
bağlamında değerlendirdiğini ifade edilebilir.
588 Bunlarla birlikte o, nebevî
sünnetin tespitinde yer verdiği rivayetleri değerlendirirken hadisçi olması
hasebi ile sened tenkidine, fıkıhçı olması yönüyle de metin tenkidine tabi
tutmuştur.
1. Sened Tenkidi: Râvi kriterleri hususunda İmam Mâlik’e dayandırılan
şöyle bir söz vardır: “İlim dört şahıstan alınmaz: Sefihten, bidʿat ehlinden, Hz.
Peygamber’e yalan isnad ettiği tespit edilmemiş olsa bile insanlara yalan
söyleyenden ve ettiği rivayeti anlamayanlardan.”
589 O, bu sözünde kimlerden
hadis alınamayacağını bildirmiştir. Ancak ona isnad edilen bir diğer rivayette
de ehl-i hadîsten olmayan kimselerden de hadis kabul edilmeyeceğini
söylemiştir.590 Ayrıca İmam Mâlik, rical hususunda kendi eserine güvenini şu
şekilde ifade etmiştir: Bişr b. Ömer (ö. 207/823), kendisine bir râvinin hüccet
584 Mâlik b. Enes, el-Muvaṭṭa, “Salâtü’l-Leyl”, 8, 13, 19, 20, 21.
585 Mâlik b. Enes, el-Muvaṭṭa, “Salâtü’l-Leyl”, 21.
586 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 198.
587 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 192-202.
588 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 202.
589 İbn Abdilber, el-İntikâ, 16; Ebû Ömer Cemâlüddîn Yusuf b. Abdillâh Muhammed b.
Abdilberr en-Nemrî, Câmʿiu beyâni’l-ʿilm ve fadlih, thk. Ebü’l-Eşbâl ez-Züheyrî (Suudi
Arabistan: Dâru İbni’l-Cevzî, 1994), 2/280.
590 İbn Abdilber, el-İntikâ, 17.
Hacer GÜLEP | 106
olup olmadığını sorunca onu kendi kitabında görmediği için sika olarak
değerlendirmemiştir.591
Yukarıdaki nakillerden de anlaşılacağı üzere İmam Mâlik, rical tenkidi
için bazı normlar getirmiştir. Bunlarla birlikte o, el-Muvattaʾ’da rivayetleri
isnadları ile birlikte aktarmaya çalışmış fakat el-Muvattaʾ’da mürsel, munkatı
ve belağ türünde de birçok hadise yer vermiştir.
592 Ancak o, munkatı olarak
rivayet ettiği hadislerin senedine de haizdir. Meselâ; altınla ilgili bir konuda
belağ bir rivayeti
593, senedi ile birlikte daha önce aktarmıştır.594 el-Muvattaʾ
incelendiğinde örnekleri çoğaltmak mümkündür.
2. Metin Tenkidi: İmam Mâlik makbul kabul ettiği rivayetler için sadece
sened tetkiki yapmakla yetinmemiş metinleri de Kur’ân’a arz etmek, haber-i
vâhidin mesâlih-i mürseleye arz edilmesi, yine haber-i vâhidin sedd-i zerîaya
teâruzu ve haber-i vâhid ile ameli ehl-i Medîne mukayesesi gibi çeşitli normlar
getirmiştir. İmam Mâlik rivayetlerin Kur’ân’a arzında Kur’ân’a aykırı olup
başka bir hadisle de desteklenmeyen haber-i vâhidi merdud kabul ederken
bilhassa Medine ehlinin ameli ile desteklenen haber-i vâhidle de kimi zaman
Kur’ân’ın umumi hükümlerini tahsîs etmiştir. Örneğin: Amel-i ehl-i
Medîne’nin de desteklediğinden ötürü bir şahit ve davacının yeminine
dayanarak hüküm verme hususundaki rivayeti, “…Erkeklerinizden iki şahit
tutun. İki erkek bulunmazsa doğruluğuna emin olduğunuz şahitlerden bir erkek
ve iki kadın da şahit tutulabilir.”
595 âyetinin ilk akla gelen anlamına muarız
olmasına rağmen makbul görmüştür.596 Bir başka örnekte ise İmam Mâlik,
“Eğer birinizin kabından köpek su içerse, o kabı yedi kere yıkasın.”
597
rivayetini, başka bir hadis veya delil tarafından desteklenmeyip yalnız kaldığı
için, “…Alıştırarak ve Allah’ın size öğrettiğinden öğreterek yetiştirdiğiniz avcı
hayvanların da size tutuverdiklerinden yiyin…”
598 âyetini gözeterek, “Tuttuğu
591 İbn Abdilber, el-İntikâ, 17.
592 Ebû Ömer Cemâlüddîn Yusuf b. Abdillâh Muhammed b. Abdilberr en-Nemrî, et-Temhid limâ
fi’l-Muvaṭṭa mine’l-meânî ve’l-esânid, thk. Mustafa b. el-Alevî-Muhammed Abdülkebîr el-Bekri
(Mağrib: Vizâretü Umûmi’l-Evkâf ve’ş-Şüûni’l-İslâmiyye, 1387/1971), 24/161-443.
593 Mâlik b. Enes, el-Muvaṭṭa, “Libas”, 4.
594 Mâlik b. Enes, el-Muvaṭṭa, “Salât”, 28.
595 el-Bakara 2/282.
596 Mâlik b. Enes, el-Muvaṭṭa, “Akdiye”, 2681.
597 Mâlik b. Enes, el-Muvaṭṭa, “Tahâret”, 25; Nesâî, “Tahâret”, 14 (No. 63); Ahmed b. Hanbel,
el-Müsned, 16/23 (No. 9929).
598 el-Mâide 5/4.
107 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
helâlken salyası nasıl kerih görülebilir?” demiştir ve rivayeti amele uygun
bulmamıştır.599
Sonuç olarak denilebilir ki İmam Mâlik, Kur’ân’ın anlaşılması ve
yorumlanmasında sıhhatinden emin olduğu haber-i vâhidi dikkate alırken,
başka delillerle desteklenmeyen Kur’ân’a muhalif gördüğü âhâd haberleri de
terk etmiştir. Onun âhâd haberlerin mesâlih-i mürseleye arzı konusundaki
yaklaşımı ise şöyledir: İmam Mâlik, Müslümanların yararlarını gözetmeyi ön
planda tutmuştur. Ona göre nebevî hüküm yeni durumlar karşısında
güncellenebilir hatta Hz. Ömer’in de tatbikatında olduğu gibi bir süre askıya
alınabilir. Zira onun anlayışında bu tarz durumlarda nebevî sünnet şekli değil
özü oluşturmaktadır.600 Âhâd haberlerin sedd-i zerîa karşısındaki tutumuna
gelince İmam Mâlik, sedd-i zerîayı yani kötülüğe giden yolları rivayet
tercihinde metot olarak kullanmıştır. Bundan ötürü kötülüğe yol açabileceğini
düşündüğü bazı hadislerle ameli terk etmiştir.601
İmam Mâlik’inüzerinde önemle durduğu bir diğer konu ise âhâd
haberlerin Medineliler’in ameli ile teâruzudur. Medine halkı İslâm’ın bilhassa
muamelât, ukūbât, ibâdât gibi tafsilatlı hükümlerin inişine ve bu hükümlerin
Hz. Peygamber (s.a.v) tarafından pratiğe aktarılmasına bizzat şahit olmuştur.
Bu uygulamalar da Medine ehli tarafından korunmuş ve nesilden nesile
aktarılmıştır. Bu itibarla Medine ulemâsı, diğer yerlerdeki âlimlerden ayrı
olarak umum açısından dinin, özelde ise hukukun kaynakları arasında amel-i
ehl-i Medîne’yi de koymuşlardır.602 Medine ameli karşısında haber-i vâhidin
durumuna gelince eğer âhâd haber Medine ameli ile çelişirse İmam Mâlik’in
tercihi amelden yanadır.603 Meselâ; el-Muvattaʾ’da İbn Ömer’den nakledilen
bir rivayete göre Hz. Peygamber (s.a.v) şöyle buyurmuştur: “Alıcı ve satıcıdan
her biri, ayrılıncaya kadar muhayyerdir. Muhayyerlik şartı ile yapılan alışveriş
bu hükmün dışındadır.”604 Alışveriş akdinde meclis serbestliğini beyan eden bu
hadis karşında İmam Mâlik şöyle der: “Bizde bunun belli bir tarifi yoktur. Bu
599 Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme el-Ezdî el-Hacrî el-Mısrî et-Tahâvî, Şerhu
Meâni’l-âsâr, thk. Muhammed Zührî en-Neccâr (Âlemü’l-Kütüb, 1994), 1/21-24.
600 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 208.
601 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 209.
602 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 210.
603 Mustafa es-Sibâî, es-Sünne ve mekânetuhâ fi’t-teşî’i’l-İslâmî (Beyrut-Dımaşk: el-Mektebü’lİslâmî, 1982), 430-431.
604 Mâlik b. Enes, el-Muvaṭṭa, “Büyûʿ”, 79; Buhârî, “Büyûʿ”, 42, 44, 47; Müslim, “Büyûʿ”, 45;
Ebû Dâvûd, “Büyûʿ”, 51; Nesâî, “Büyûʿ”, 9.
Hacer GÜLEP | 108
hususta maʿrûf olan bir uygulama da yoktur.” Onun bu ifadelerinden
hareketlehadisi rivayet ettiği halde amel etmediği zikredilmiştir.605
Netice itibariyle İmam Mâlik; sünneti, amel-i ehl-i Medîne çerçevesinde
yorumlamaktadır. Değinildiği üzere el-Muvattaʾ’daki sünnet kavramının
kullanımdan maksat büyük oranda Medine ameline işaret etmektir. Yani amel,
sünnetin kendisi olmakla birlikte aynı zamanda sünnetin ilk tespit vesilesidir.
Bu bağlamda sünnet, amel ve emr kavramları müteradif olarak
kullanılabilmektedir.606 Sünnetin tespitinde önem verdiği bir diğer husus haberi vâhiddir. O, sünnetin tespiti noktasında haber-i vâhidle amel edilmesi şartını
koşmamış olsa da haber-i vâhid’in, Medine ameli ile ters düştüğünde kanaati
amelden yana gerçekleşmiştir. Zira doğru bilgiye ulaşmada Medine gibi hususi
bir şehrin nesilden nesile uygulayageldikleri tavır, haber-i vâhidlere itimat
etmekten daha sağlıklı bir yöntemdir.607 Onun sahâbe konusundaki görüşüne
gelince nebevî sünneti göstermesinden ötürü sahâbe görüşlerine itimat eder ve
o görüşleri göz önünde bulundurarak hüküm verir. Ancak amel-i ehl-i
Medîne’ye mûarız olan mevkuf rivayetleri terk ederdi. Tâbiûn görüşlerini delil
olarak değerlendirmemekle birlikte, onları önemserdi. Zira bunlar ona göre
amele işaret eden birer vesilelerdir. Hâsılı İmam Mâlik’in sünnetin tespitinde
esas aldığı ilke amel-i ehl-i Medîne’dir.608
4.2.3. Şâfiîler’in Sünnet Anlayışı
İslâm dininin asıl kaynaklarından olan sünnetin değerinin anlaşılması,
yine sünnetin konumunun ve sıhhatinin tespitinde fakihlerin önemli gayretleri
vardır. Sünnet/hadis ile iştigal eden, bu sahada muhtelif alanlarda çalışmalar
telif eden âlimlerin başında İmam Şâfiî gelmektedir. O, özellikle hadis
muhaliflerine karşı yaptığı savunularından dolayı “nâsırü’s-sünne/sünnetin
koruyucusu” unvanına haiz olmuştur.609
4.2.3.1. İmam Şâfiî’nin Sünnet Anlayışı
Nâsırü’s-sünne olarak anılan İmam Şâfiî’nin hadis/sünnet yaklaşımı ile
alakalı görüşlerinin her birinin ayrı müstakil çalışmalara konu olabilecek
605 İbn Abdilber, et-Temhid, 14/8; Abdurrahmân b. Ebî Bekr Celâlüddîn es-Süyûtî, Tenvîru’lhavâlik şerh alâ Muvaṭṭa Mâlik (Mısır: Mektebetü’t-Ticâriyyeti’l-Kübra, 1969), 2/79.
606 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 231.
607 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 231-232.
608 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 232.
609 Habil Nazlıgül, “Şâfiîlerin Hadis Sünnet Anlayışı”, Hadis, ed. Zişan Türcan (Ankara: Grafiker
Yayınları, 2017), 719.
109 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
ehemmiyette olduğu belirtilebilir. Ancak burada fikir vermesi gayesi ile onun
hadis/sünnet hususunda genel yaklaşımına değinmekle iktifa edinilecektir.
Sünnet ve hadis kavramlarının tanımı, mahiyeti, kaynağı ve tespiti gibi
problemler, erken dönem ulemânın da iştigal ettiği meselelerin başında
gelmektedir. Yapılan araştırmada bu problemlerin tümüne değinilmeyecek
olunsa da en azından İmam Şâfiî’nin sünnet anlayışını yakalayabilmek adına
onun yaşadığı dönemde vuku bulan görüşlere kısaca yer verilecektir.
İmam Şâfiî dönemi ve öncesi fukaha sünnet ve hadis mefhumlarını
birbirinden ayırma ve esas olarak sünneti baz alama eğilimindedir. Ancak aynı
dönem hadis ulemâsı sünnetle ona müteradif gördükleri hadis terimini birlikte
kullanmayı tercih etmişlerdir. Hadisçilerin nazarında o dönemde sünnet ve
hadis; Hz. Peygamber’den intikal eden söz, fiil ve onaylamalarının yanında da
sahâbenin yaptığı ve Peygamberimizin yasaklamamış olduğu işlerin geneline
denir. Yine onlardan bazılarına göre Hz. Peygamber’in ahlâkî vasıfları, sîreti,
savaş taktiği ve risaletten önceki halleri de sünnet kapsamındadır. Sahâbeden
nakledilen söz, fiil, onay ve yasaklarında, başta el-Muvattaʾ olmak üzere hadis
külliyatında bu tarzdan rivayetlerin sünnet olarak değerlendirildiği daha önce
de ifade edilmiştir. Yine bu zaman diliminde Hz. Peygamber’den gelen
rivayetler, sahâbeden, tâbiûndan ve hatta tebe-i tâbiûndan gelenleri de
ekleyerek bu dört merciden aktarılanların hepsini sünnet olarak görenlerin
sayısı az değildir.610 Hatta bahsi geçen dönemde bazı beldelerin tatbikatı sünnet
sayılmıştır. Binaenaleyh sünnetin muhtevası zamanla genişleyerek şahsî
görüşleri bile içine alışmıştır. Kısacası sünnet henüz ikinci asırda Hz.
Peygamber’e özgü olmaktan çıkmış, ilavelerle hayli çeşitlenmiş ve birçok
ayrıcalık taşır olmuştur. Çığ gibi büyüyen bu geniş sünnet tanımına karşı İmam
Şâfiî, sadece Hz. Peygamber’e hasredilen hadisleri ve bu hadislerin nisbetini
sahih yolla tespit edecek farklı bir açılım getirmiştir. Onun bu açılımı sünnet
olanla-olmayanı birbirinden ayırıp bu noktadaki malzemenin dağınıklığını
giderebilme çabası ve nebevî sünnete saygınlık kazandırma gayesi olarak
değerlendirilebilir.611 Bunlarla birlikte İmam Şâfiî indinde, Allah Teâlâ,
Kur’ân’da Resûlullah’ın emirlerine uymayı ve ona tabi olmayı farz kıldığından
Kur’ân ve sünnet dışında mutlak surette hiçbir kelâmın bağlayıcılığı yoktur.612
Hatta ona göre deliller sıralamasında sünnet, Kur’ân’dan sonra ilk gelip ikinci
610 Nazlıgül, “Şâfiî ve Sünnet”, 720.
611 Nazlıgül, “Şâfiî ve Sünnet”, 721.
612 Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfiî, Cimâu’l-ilm (b.y.: Dâru’l-Eser, 2002), 7-
8.
Hacer GÜLEP | 110
sırada değil; Kur’ân’la birlikte ilk sırada yer alır.613 Zira o, sahih olması halinde
sünnetin tamamını kitapla eşdeğer tutmaktadır.614 Bu itibarla Şâfiî’ye göre,
“Kim Hz. Peygamber’den bir emir kabul etmişse onu Allah’ın buyruğu ile
kabul etmiştir.”
615 Az önce de ifade edildiği üzere Şâfiî, döneminin kabul
görmüş sünnet tanımları üzerine onlardan farklı bir tanım yaparak sünnet
mefhumuna yeni bir anlam ve mahiyet kazandırmıştır. Bunun içindir ki İmam
Şâfiî’nin dönemi sünnet için kırılma noktası olarak kabul edilmektedir.
616
Önceki dönem içerisinde hayli geniş sünnet perspektifine rağmen Şâfiî,
hadise olağan dışında bir değer atfetmiş, onun mahiyetini Kur’ân ile muadil
görmüştür.617 O, önce Hz. Peygamber’in statüsünü belirleyip yetkisini
saptamakta, sonrasında ise bu yetkiye, onun hadislerini yüklemektedir.618
Böylelikle sünnet/hadisin dinde hüccet olarak kabulünü sağlamıştır. Neticede
onun tüm çabası ve uğraşları umum olarak sünneti, hususi olarak da haber-i
vâhidleri savunma konusunda toplanmaktadır.619 Zira bu uğraşların hiç
şüphesiz en önemlilerinden birisi de Kur’ân’da geçen hikmet kavramına sünnet
anlamını yüklemesidir. O, hikmet kelimesini sünneti otoriteleştirmede bir
argüman olarak değerlendirmektedir. Çünkü temel iddiasını şekillendiren
Kur’ân ve sünnet bütünlüğü ile Kur’ân’da kitaptan hemen sonra getirilen
hikmet kelimesinin sünnet olarak atfedilmesi örtüşmektedir.620
Şâfiî nezdinde “… Onlara kitabı ve hikmeti öğretmek üzere bir
peygamber gönderen O’dur.”
621 âyetinde geçen kitabın ardından gelen
hikmetten kasıt sünnettir.622 Muhatabının âyet ve hikmetin farklı şeyler olmayıp
aynı şeyler olduğunu beyan eden görüşüne katılmayıp onun Kur’ân ve sünnet
gibi anlam taşıyan görüşe daha racih olduğunu ifade etmiştir. Bu görüşüne delil
olarak da “Evlerinizde okunan Allah’ın âyetlerini ve hikmetlerini de
hatırlayın.”
623 âyetini getirmiştir. Zira âyette ona göre iki farklı şeyin okunduğu
613 Şâfiî, el-Ümm, 7/280.
614 Muammer Bayraktutar, İmam Şâfiî’nin Hadis Yorum Metodolojisi (Ankara: OTTO Yayınları,
2015), 66.
615 Şâfiî, Cimâ, 48; Şâfiî, el-Ümm, 7/301.
616 Bayraktutar, İmam Şâfiî’nin Hadis Yorum Metodolojisi, 67.
617 Menderes Gürkan, İslâm Hukuk Metodolojisinin Oluşumu ve Şâfiî’nin Yeri (Kayseri: Erciyes
Üniversitesi, Doktora Tezi, 1997), 249.
618 Ahmet Keleş, Sünnet Yaşayan Hz. Muhammed (Diyarbakır, y.y., 2001), 62.
619 Bayraktutar, İmam Şâfiî’nin Hadis Yorum Metodolojisi, 67.
620 Bayraktutar, İmam Şâfiî’nin Hadis Yorum Metodolojisi, 68.
621 el-Cumʿa 62/2.
622 Şâfiî, Cimâ, 6.
623 el-Ahzâb 33/34.
111 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
bildirilmektedir.624 Şâfiî’nin bu noktadaki görüşünü güçlendiren diğer bir
emâre ise Allah’ın kendisine itaati elçisi ile birlikte zikrettiği gibi kitapla
beraber hikmeti de zikretmesidir. Bu suretle Allah, hikmeti, kitabı ile bahsetmiş
ve onu kitabına uygun kılmıştır.625 Çünkü Resûlullah’ın (s.a.v) sünneti hem
Allah’ın murat ettiği anlamı beyan eder; hem de Kur’ân’ın genel ve özelini
açıklar.626
İmam Şâfiî’ninvahye dair yaklaşımı da hikmeti, sünnet olarak
atfetmesine etki etmiştir. Zira onun nazarında Allah, elçisine iki surette
emreder: Birincisi; vahiy inzâl eder ve inzâl edilen bu vahiy insanlara da
okunur. İkincisi ise; Allah, elçisine şu şekil yap diye mesaj (risalet) gönderir,
elçisi de hemen onu icra eder.627 Onun hikmet olarak kastettiği şey daha çok bu
vahyin ikinci türünü oluşturmaktadır. Zira namaz, zekât, hac gibi ibadetler
açıklığa kavuşabilmek için Kur’ân dışı vahye ihtiyaç duymuştur. İşte bu
ihtiyaca binaen hikmet, resule verilmiş özel bir bilgi ve ilhamdır. Bundan ötürü
Şâfiî’ye göre dilin yanında hikmetle müjdelenmiştir.628 Yine ona göre kalbe
ilham edilen şey sünnettir. Allah’ın bahsetmiş olduğu hikmet de sünneti teşkil
etmektedir.629 Sonuç olarak ona göre Allah’ın hikmetten kastı sünnettir
diyebiliriz.
4.2.3.2. İmam Şâfiî ve Sünnetin Vahiyle İlgisi
İmam Şâfiî’nin hadis sünnet yaklaşımında dikkat çeken bir diğer unsur
da sünneti vahiy kategorisine alma çabasıdır. Nitekim görebildiğimiz kadarı ile
vahyi, metlüv ve gayr-i metlüv olmak üzere ikiye ayıran ve sünneti de gayr-i
metlüv vahiy taksimine dâhil eden ilk âlim İmam Şâfiî’dir.630 Ancak onun
sünneti, gayr-i metlüv vahiy olarak nitelediğinin tespiti hususunda görüş
ayrılıkları da vakidir.631 Şâfiî’nin Risâle’de ortaya koymaya çalıştığı temel
iddia, vahyi meydana getiren argümanların bir bütünlük oluşturduğu
noktasındadır. Kur’ân da sünnet de kendi içinde bütünlük oluşturur ve birbirine
muârız değildir, tümü vahiy kökenlidir. Vahiy de yekpare bir iç tutarlılığa
624 Şâfiî, Cimâ, 7.
625 Bayraktutar, İmam Şâfiî’nin Hadis Yorum Metodolojisi, 69.
626 Şâfiî, er-Risâle, 76.
627 Şâfiî, el-Ümm, 5/136.
628 Gıyasettin Arslan, İmam Şâfiî’nin Kur’an Okumaları (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2004), 205.
629 Şâfiî, er-Risâle, 103.
630 Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, 97.
631 Bayraktutar, İmam Şâfiî’nin Hadis Yorum Metodolojisi, 71.
Hacer GÜLEP | 112
sahiptir.
632 Nitekim Şâfiî’ye göre sünnet, Allah’ın murat ettiği mânayı beyan
etmesi açısından Kur’ân’a dayanır. Bunun yanı sıra onun mücmel âyetlerini
beyan eden sünnetler de vahye tabidir. Binaenaleyh sünnet, bu noktada
Kur’ân’la aynı değere hâizdir.633 Ancak şu belirtilmelidir ki Şâfiî, sadece
mücmel hükümleri açıklayan sünnetleri değil; Kur’ân’da hiçbir hüküm
bulunmayan sünnetleri de aynı minvalde değerlendirmiştir.634 Netice itibariyle
Şâfiî’ye göre kitap ve sünnet bir bütünü oluşturan ayrılmaz iki parça olmakla
birlikte her biri kendi işlevi yönünden bağımsızdır. Kitap da sünnet de birbirine
muhalefet etmez ve birbiri ile çelişmez. Her ikisi de teşrîde müstakil delil olma
özelliğine vâkıftır.635
4.2.3.3. İmam Şâfiî’nin Sünneti Anlama Bağlamında Haber
Teorisine Yaklaşımı
İmam Şâfiî yaşamının ve uğraşının büyük bir bölümünü Hz.
Peygamberinhadislerini ve sünnetini temellendirmek için sarf etmiştir. Bilhassa
başta Risâle olmak üzere neredeyse bütün eserlerinde haber-i vâhidin hüccet
olarak değerlendirilmesine önem vermiş ve büyük oranda hadis savunuculuğu
yapmıştır. Onu kendi döneminin ve kendinden önceki dönemin ulemâsından
ayıran ise özellikle haber-i vâhid noktasında geliştirmiş olduğu haber
teorisidir.636 Ona göre haberin sahih olması için iki temel unsur vardır: Birincisi
haberi nakleden râvilerin sika olması, ikincisi haberin senedinin muttasıl
olmasıdır.
637 Bununla birlikte Şâfiî’ye göre eğer haberin senedi muttasıl,
râvileri de sika ise o haber ne teʾvil yoluyla ne de başka bir haberle
desteklenmiyor gerekçesi ile reddedilemez. Onunla iktifa edilmelidir.638 Yine
onun nazarında bir haberin varlığını ancak Hz. Peygamber’den sadır olan başka
bir haber ortadan kaldırabilir.639 Şâfiî’ye göre Hz. Peygamber’in sünneti veya
sözü tek başına hücettir.640 Binaenaleyh Resûlullah’tan (s.a.v) aktarılan hadis,
sahih olduğu takdirde başka görüş ve uygulamaya bakılmaz yalnızca hadisle
632 Bı̇lal Aybakan, “İslâm’da Dini Bilginin Doğası ve Usul-i Fıkhın Geliştirdiği Yorum Tarzına
Genel Bir Yaklaşım”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 18 (Ocak 2014), 67.
633 Şâfiî, er-Risâle, 91, 103, 104.
634 Şâfiî, er-Risâle, 84.
635 Nazlıgül, “Şâfiî ve Sünnet”, 725.
636 Bayraktutar, İmam Şâfiî’nin Hadis Yorum Metodolojisi, 74.
637 Şâfiî, el-Ümm, 7/201.
638 Şâfiî, el-Ümm, 7/205.
639 Şâfiî, el-Ümm, 7/201.
640 Şâfiî, el-Ümm, 7/201.
113 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
amel edilir.641 Zira o, bu konu ile alakalı “Bizim delilimiz şu ki; Hz.
Peygamber’den sabit olana, herhangi birinin muhalif beyanı hüccet olamaz.”
642
Yani ona göre sahih hadisin mevcut olduğu konuda başka bir şey delil olarak
kullanılmaz.643 Mamafih Şâfiî, tek başına hadisin sübûtunu kâfi görmekte ve
onun herhangi bir uygulama ya da görüş birliği ile desteklenmesini gerekli
görmemektedir. Zira onun Medineliler’e karşı eleştirileri de özellikle bu husus
üzerinedir. Çünkü onun bu hususta önem verdiği prensip, hadisin uygulanıpuygulanmamasından ya da bilinip-bilinmemesinde ziyade onun merfû
olmasıdır.644 Nitekim ona göre Hz. Peygamber’den intikal edilen haber, amel
edilmeye en layık olandır.645
İmam Şâfiî’nin yukarıdaki değerlendirmeleri ile birlikte önceki dönem
ekoller arasındaki ilk ihtilâf haber-i vâhid hususundadır.646 Çünkü kendinden
önceki dönemde Ebû Hanîfe ve takipçileri haber-i vâhid ile amel edebilmek
için meşhur olma şartını ileri sürerken; Mâlik ve takipçileri ise onunla önceden
beri amel edilme şartını ileri sürmüştür. İmam Şâfiî ise bunlara karşı çıkarak
haber-i vâhidde amel ya da şöhret şartını reddetmiştir.647 Zira ona göre
Resûlullah’tan sonra hadisin hükmüne uygun davranmamak onun değerini
azaltmadığı gibi hükmüne tabi olup uygun davranılmış olması da değerini
artırmaz.648 Ancak onun da haber-i vâhidin kabulünde aradığı bazı şartlar
mevcuttur.649
İmam Şafiî haber-i vâhidin kabulü için Kur’ân’dan ve sahâbe
rivayetlerinden delil getirmiş ve onun Kur’ân, sünnet ve icmâ ile sabit olduğunu
ifade etmiştir.650 Tüm bunlarla birlikte Şâfiî’ye göre sünnetin tespiti ancak
haberlerle yapılabilir. Zira Allah, sünnete tabi olmamızı dilemişse, ona nail
olabilme yollarını da bize bahşetmiştir. Bundan ötürü de Hz. Peygamber’i
görmeyen nesillerin ona ulaşabilecekleri yegâne unsur haberlerdir.651
641 Şâfiî, el-Ümm, 7/203.
642 Şâfiî, el-Ümm, 7/206.
643 Şâfiî, el-Ümm, 7/201-202.
644 Özafşar, Hadisi Düşünmek, 115,123.
645 Şâfiî, el-Ümm, 7/203.
646 Ahmed Hasan, İslâm Hukukunun Doğuşu ve Gelişimi, çev. A. Hakan Çavuşoğlu-Hüseyin
Esen (İstanbul: İz Yayıncılık, 1999), 199.
647 Muhammed Hudarî, İslâm Hukuk Tarihi, çev. Haydar Hatipoğlu (İstanbul: Kahraman
Yayınları, 1987), 256.
648 Şâfiî, el-Ümm, 7/204.
649 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 273-280.
650 Ali Toksarı, Delil Olma Yönünden Sünnet-Vaihy İlişkisi Mezheplerin Sünnet Anlayışı
(Kayseri: Rey Yayınları, 1994), 210.
651 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 262.
Hacer GÜLEP | 114
Mesaisinin büyük bir bölümünü haber teorisi üzerine ayıran İmam Şâfiî,
haberleri; haber-i âmme ve haber-i hâssa olmak üzere ikiye taksim etmiştir.652
Haber-i âmme olarak takdim ettiği ilk tarif “İnsanların sahip oldukları can ve
mallarıyla yerine getirip, bedenleri ile yapmaları lazım olan farzları beyan eden,
büyük bir topluluğun kendi gibi büyük bir topluluktan rivayet ettiği
haberlerdir.” şeklindedir. Ona göre bu tarz haberler bütün toplumu
ilgilendirdiğinden bu konularda cehalet kabul edilmez.653 Haber-i hâssa olarak
taksim ettiği ikinci kısmı da şöyle tarif etmektedir: “Hz. Peygamber’e (s.a.v) ya
da ondan sonraki birine ulaşıncaya kadar birinin başka birisinden rivayet ettiği
haberlerdir.”
654 Ona göre sünnet ancak bu iki haber türü ile tespit edilebilir.
Haber-i âmme konusunda ittifak varken haber-i hâssada ise ihtilâf mevcuttur.
Hatta Şâfiî, haber-i hâssanın delil olduğu hususunda Hanefîler, Mâlikliler ve
bazı kelâmcılarla münakaşaya girmiştir.655
Sonuç olarak İmam Şâfiî’ye göre doğru bilgiyi yani hakikati kavramada
insan aklı yeterli değildir ve doğru bilgiye ancak Kur’ân ve sünnet sayesinde
ulaşılabilir. Hüküm de ancak kitap ve sünnet esas alınarak verilebilir. İcmâ ve
kıyas da Kur’ân ile sünnete dayandığı sürece doğrudur. Onun nezdinde sünnet
sadece Hz. Peygamber’e özgüdür. Mevkuf ve maktû rivayetlerle birlikte bir
toplumun uygulamaları da amel-i ehl-i Medîne gibi sünnet kategorisinin içine
giremez. Yine ona göre getirmiş olduğu senedin muttasıl olması, râvilerin sika
olması gibi birtakım şartları sağlayan rivayetler Kur’ân’dan sonra ikinci kaynak
değil Kur’ân’la birlik ilk kaynak mesabesindedir. Bu sahih hadis/sünnet de
ancak başka bir hadis/sünnetle değiştirilebilir. Mamafih Kur’ân ve sünnetin
derecesini eşdeğer gördüğü için o hadislerin Kur’ân’a ya da icmâya arzını kabul
etmez.656
Bunlarla birlikte Şâfiî’nin haber-i vâhid karşısındaki önemli tutumu onu
kendinden önceki dönemin ulemâsının görüşlerinden ayırır. Zira yukarda da
bahsettiğimiz gibi hem Ebû Hanîfe’nin hem de İmam Mâlik’in haber-i vâhidle
amel etmede bazı şartları varken İmam Şâfiî bu şartları gerekli görmeyerek
haber-i vâhidi sünnetin tespitinde yegâne unsur olarak kabul eder.
657 Ona göre
sünnetin Kur’ân’ı, Kur’ân’ın da sünnet neshetmesi söz konusu değildir. Çünkü
652 Şâfiî, er-Risâle, 461.
653 Şâfiî, er-Risâle, 478.
654 Şâfiî, er-Risâle, 369.
655 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 265.
656 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 131,132.
657 Özafşar, Hadisi Düşünmek, 111.
115 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
nesih her kaynağın kendi iç konusudur. Eğer ki aksi düşünülürse Kur’ân’ın
umumî âyetleri kendini tahsis eden bütün sünnetleri neshedebilir bu da sünnetin
ortadan kalkmasına kapı aralayabilir.658 Sahâbe sözleri noktasındaki görüşü ise
şöyledir: Eğer bir konuda hiçbir nas bulunmazsa sahâbenin görüşü ile amel
edilebilir. Ama sahâbe sözleri sünnetin karşısında bir argüman olarak
kullanılamaz. Zira ona göre sahâbe de sünnete uymak mecburiyetindedir. O,
kendinden önceki görüşleri de bu noktada eleştirmiştir.659
4.2.4. Hanbelîler’in Sünnet Anlayışı
4.2.4.1. Ahmed b. Hanbel’in Sünnet Anlayışı
Hanbelî mezhebinin müessisi olan Ebû Abdillah Ahmed b. Muhammed
b. Hanbel eş-Şeybânî ez-Zuhalî el-Vâilî el-Basrî el-Mervezî el-Bağdâdî (ö.
241/855) mihne döneminde geçirdiği zorlu süreçlerden sonra düşüncelerinden
taviz vermeyen ve İslâm düşünce tarihinde iz bırakan isimlerdendir. Mesaisinin
büyük çoğunluğunu fıkha ayırdığı kadar hadisle de iştiğal olmuştur. Mamafih
bu itibarla onun ictihad metodunda sünnetin önemi de aşikârdır.660 Kendi tarifi
ile o, sünneti şöyle tanımlamaktadır:
“Bizde usûlü’s-sünne Hz. Peygamber’in (s.a.v) ve ashabının yolundan
gitmek, onların tuttuğu yolu tutmak ve bidʿatlardan uzak durmaktır. Zira her
bidʿat dalâlettir… Aynı zaman da düşmanlığı, hevâ ehli ile hemhal olmayı,
çekişmeleri ve cidali terk etmektir. Bize göre sünnet, Hz. Peygamber’in (s.a.v)
âsârıdır. O, Kur’ân’ın açıklayıcısı ve delilidir. Sünnette kıyas bulunmaz; hiçbir
amel ona denk değildir. Sünnet akıl ve hevesle kavranmaz. O, ittibâdır ve
hevayı bırakmaktır. Kurtuluş sünnete tabi olmaktadır.”
661 Ona göre zayıf da
olsa Peygamber’den (s.a.v) nakledilen, reyden öncedir.”
662
Bunlarla birlikte onun sünnet yaklaşımının daha iyi anlaşılması için
Kur’ân ve sünnet ilişkisine dair görüşlerinin ne/nasıl olduğu yakından
incelenmelidir.
658 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 315-323.
659 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 333.
660 Haydar Güngör, “Dört Mezhep İmamının Kur’an-Sünnet Münasebetine Yaklaşımı”,
Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8/2 (Aralık 2021), 1026.
661 Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed el-Bağdâdî İbnü’l-Cevzi,
Menâkıbü’l-İmam Ahmed b. Hanbel, thk. Abdullah b. Muhsin et-Turkî (Kahire: Dâru Hicr,
1409/1988), 230.
662 Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî İbn Hazm, el-Muḥallâ bi’l-âsâr,
thk. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî (Beyrut: Dâru’l-Fikr, ts.), 1/87.
Hacer GÜLEP | 116
4.2.4.2. Ahmed b. Hanbel’e Göre Kur’ân-Sünnet İlişkisi
Ahmed b. Hanbel’in hüküm istinbatı talebeleri tarafından kaleme
alınmıştır.663 Tabii olarak onun sünneti teşrîde kaynak olarak hangi sıraya
koyduğunu talebeleri kanalları ile tespit edilebilecektir. Bu hususta Ahmed b.
Hanbel’in sünneti Kur’ân’la birlikte delil olarak mı aldığı ya da Kur’ân’dan
sonra ikinci hususta mı değerlendirdiğine dair görüşler farklılık arz etmektedir.
Hanbelî mezhebinin şeyhlerinden Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullāh
b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Cemmâîlî el-Makdisî’ye (ö. 620/1223)
göre; Asıllar dört kaynaktan oluşmaktadır: Kitap-sünnet-icmâ-aslî nefyden
meydana gelen aklî delillerdir.664 Bu açıklamalar üzerinden sünnetin
Kur’ân’dan sonra ikinci sırada olduğu ifade edilebilir. Ancak Hanbelî
ulemâsından bir diğer âlim İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350) de “Dinin
asılları, Ahmed b. Hanbel’in görüşleri üzerine bina edilmiştir.” diyerek şöyle
sıralamıştır; “Onun fetvaları beş asıl üzerinedir. Birinci asıl: Naslardır. Onunla
kastı kitap ve sünnettir.665 İkincisi ise sahâbe fetvalarıdır.666 Delilleri bu şekilde
sıralamaya koyan İbn Kayyim, Ahmed b. Hanbel’in sünnetle kitabı aynı
dereceye koyduğuna dair bir üslûp kullanmıştır. Zira Ahmed b. Hanbel’in ehli hadîsin önde gelen temsilcilerinden olduğunu göz önünde bulunduran bazı
âlimlere göre de onun için kitap ve sünnet eşdeğerdir.667 “Şâfiî ile oturup
kalkıncaya kadar mücmeli, müfesseri, nesh ve mensuhu bilmezdik”
668 diyen
Ahmed b. Hanbel’in nesih hakkında görüşleri hemen hemen Şâfiî ile
örtüşmektedir. Ancak sünnetin kitapla neshi konusunda farklı düşmüşlerdir.
Zira Ahmed b. Hanbel’e göre Kur’ân’ı ancak Kur’ân neshedebilirken; sünneti
hem Kur’ân hem de kendisi neshedebilir.669
663 Güngör, “Dört Mehep İmamı ve Kur’an-Sünnet”, 1028.
664 Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Makdisî İbn Kudâme,
Ravdatü’n-nâzır ve cünnetü’l-münâzır fî usûli’l-fıkh ʿalâ mezhebi’l-İmâm Ahmed (Beyrut:
Müessesetü’r-Reyyân, 2002), 1/194.
665 Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb ez-Züraî ed-Dımaşkī İbn Kayyım
el-Cevziyye, İʿlâmu’l-muvakki’în an rabbi’l-âlemîn (Riyad: Dâru İbnü’l-Cevzî, 1423/2002),
2/50.
666 İbn Kayyım el-Cevziyye, İʿlâm, 2/54.
667 Güngör, “Dört Mehep İmamı ve Kur’an-Sünnet”, 1028.
668 Ebû Amr Takıyyüddîn Osmân b. Salâhiddîn Abdirrahmân b. Mûsâ eş-Şehrezûrî İbn Salâh,
Mukaddimetü İbni’s-Salâh, thk. Nureddin Itr (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1986), 277.
669 İbn Kudâme, Ravdatü’n-nâzır, 2/258.
117 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
4.2.4.3. Hanbelîler ve Sünnet Bağlamında Haber Teorisine
Yaklaşımları
Hanbelî usulcüler, Hz. Peygamber’in (s.a.v) sözlerini hadisle eş anlamlı
olan haber olarak nitelemişlerdir.670 Onların nazarında; Hz. Peygamber’in
sünnetine kaynaklık eden bu haberler sübût bakımından tevatür ve âhâd olmak
üzere iki kısma ayrılmaktadır.671 Hanbelîler’e göre mütevâtir ile elde edilen
bilgi üzerine bütün insanların icmâ etmesi şart değildir. Çünkü Ahmed b.
Hanbel, kabul edilmesi hususunda bazı görüş ayrılıkları olmasına rağmen
sıfatlarla ilgili haberleri kesin olarak kabul etmiştir.672
Hanbelî âlimlerden Ebû Yaʿlâ Muhammed b. el-Hüseyn b. Muhammed
b. Halef el-Ferrâʾ (ö. 458/1066) ise mütevâtirin istidlâl yönünden
bilinemeyeceğini ifade etse de ona göre tevatüren aktarılan haberler zorunlu
bilgidir.673 Bununla birlikte onlar, İmâmiyye’yi gizlilik hususunda eleştirerek;
büyük bir topluluğun nakledilmesi ve bilinmesi gerekenleri gizlemesinin caiz
olmayacağını belirtirler.674 Yine onun aktarmış olduğu bilgiye göre Hanbelî
usulcülerin nazarında, haberin tevâtür derecesinde olması için haberi nakleden
râvilerin ulaşması gereken belli bir rakam ölçütü yoktur.675 Binaenaleyh bu
râvilerin hepsinin mümin ve adalet sahibi kişiler olması da gerekli değildir.
İnanmayanların ya da fâsıkların naklettikleri mütevâtir haberler de bilgi değeri
taşır.676 Mamafih usûl-i hadis eserlerinde mütevâtir konusuna oldukça sınırlı
yaklaşırken Hanbelî usulcüler konuya genişçe yer vermekte ve bu hususla ilgili
mezheplerin görüşlerini mukayeseli bir şekilde ele almaktadır. Onlara göre
tevatürle nakledilen haberler mühim bilgi kaynaklarıdır. Hatta geçmiş
dönemlerdeki olayları bilmenin yegâne unsuru haberlerdir.677 Onların âhâd
haberler hususundaki görüşlerine gelince; Ahmed b. Hanbel mütevâtir ve
meşhur haberi dinde delil kabul ettiği gibi haber-i vâhidi de delil olarak ele
almıştır. Ancak haber-i vâhidin delil olup-olmayacağı hususunda muhtelif
670 Ramazan Özmen, “Hanbelîlerin Hadis ve Sünnet Anlayışı”, Hadis, ed. Zişan Türcan (Ankara:
Grafiker Yayınları, 2017), 741.
671 Fatih Koca, İslâm Hukuk Tarihinde Selefî Söylem Hanbelî Mezhebi (Ankara: Ankara Okulu
Yayınları, 2002), 132.
672 Muhammed b. Hüseyn el-Ferra el-Bağdadî el-Hanbelî Kadî Ebû Yaʿlâ, el-ʿUdde fi usûl’ülfıkh, thk. Ahmed b. Ali b. Seyr el-Mübârekî (Riyad, 1990), 3/845.
673 Kadî Ebû Ya’lâ, el-ʿUdde, 3/847.
674 Kadî Ebû Ya’lâ, el-ʿUdde, 3/852.
675 Kadî Ebû Ya’lâ, el-ʿUdde, 3/855.
676 Mahfûz b. Ahmed b. el-Hasen Ebü’l-Hattâb el-Kelvezânî, et-Temhîd fî usûli’l-fıkh, thk.
Muhammed b. Ali b. İbrahim (Merkezü’l-Bahsi’l-ʿİlmiyye ve İhyâi’t-Türâsi’l-İslâmiyye, 1985),
3/32.
677 Özmen, “Hanbelîler ve Hadis/Sünnet”, 744.
Hacer GÜLEP | 118
görüşler mevcuttur.678 Bu rivayetlerden birine göre onun nazarında haber-i
vâhidin ilimle birlikte ameli de gerektirdiği aktarılmıştır.679 Ancak rüʾyet
rivayeti ile ilgili olarak Ahmed b. Hanbel, “Onunla kesin ilim hâsıl olur.”
demiştir.680 Bu itibarla Hanbelîler’e göre şerʿî bir konuda haber-i vâhid kesin
bilgi ifade eder. Ancak Ebû Yaʿlâ bu telâkkiyi zorunluluk açısından değil
istidlal açısından kabul eder.681 Zira Hanbelî usulcülerinin ekseriyetine göre de
haber-i vâhid kesin bilgi gerektirmemektedir. Onlar bu cihetteki görüşlerini
Ahmed b. Hanbel’in şu sözüne dayandırmaktadırlar: “Hz. Peygamber’den
sahih bir senedle bir hüküm intikal ettiğinde o hükümle Allah’a kulluk ederim,
hadisle amel ederim ancak onu Peygamber’in (s.a.v) söylediğine şahitlik
etmem.”
682 Bunlarla birlikte Hanbelî usulcülere göre haber-i vâhid kıyasa
muhalif olduğu takdirde haber-i vâhid, kıyasa öncelenerek kabul edilir.683 Zira
Ahmed b. Hanbel çoğu zaman kıyası terk edip haber-i vâhidi delil getirmiştir.
Hatta onların nazarında sahâbe de haber-i vâhidi kıyasa öncelemiştir.684 Haberi vâhidden sonra onların mürsel hadis yaklaşımına gelince; Hanbelîler’e göre
sahâbî mürseli tereddütsüz kabul edilir. Çünkü onların nazarında sahâbe
âdildir.685
Netice olarak Hanbelîler’in nazarında sünnet, Hz. Peygamber ve
ashabının yolunu takip edip bidʿatlardan sakınmaktır. Onlara göre resulden
aktarılan söz veya davranış, zayıflık bulunsa da insan reyine göre daha efdaldir.
Hanbelîler’e göre sünnetin teşrîdeki yeri/sıralaması hususunda muhtelif
görüşler mevcut olsa da Ahmed b. Hanbel’in ehl-i hadîs savunuculuğu göz
önünde bulundurulursa sünneti kitapla eşdeğer konumlandırdığını
düşünebiliriz. Mücmeli, müfesseri ve neshi Şâfiî’den öğrendiğini ifade eden
Ahmed b. Hanbel, bu hususta büyük oranda İmam Şâfiî ile aynı görüşte olsa da
sünnetin sünnetle birlikte kitapla da nesholacağını ifade etmiş olması itibariyle
de Şâfiî’den ayrılmıştır. Hanbelîler’e göre insanların icmâ etmediği mütevâtir
haberler bile bilgi değeri taşır. Ancak haber-i âhâd noktasında ittifak olmazken
ekseriyetin görüşü haber-i vâhidin istidlâlî bilgi ifade edip; zarurî bilgi ifade
edemeyeceğidir. Bunlarla birlikte onların nazarında sahâbî mürseli, sahâbenin
678 Toksarı, Delil Olma Yönünden Sünnet, 224; Koca, Hukuk ve Hanbelîlik, 133.
679 Kadî Ebû Yaʿlâ, el-ʿUdde, 3/899.
680 Kadî Ebû Yaʿlâ, el-ʿUdde, 3/900.
681 Kadî Ebû Yaʿlâ, el-ʿUdde, 3/900.
682 Kadî Ebû Yaʿlâ, el-ʿUdde, 3/898.
683 Kadî Ebû Yaʿlâ, el-ʿUdde, 3/888.
684 Özmen, “Hanbelîler ve Hadis/Sünnet”, 747.
685 Kadî Ebû Yaʿlâ, el-ʿUdde, 3/906-917.
119 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
adil oluşundan ötürü muhakkak kabul edilir. Yine onların bazı kriterler
karşısında zayıf hadisle amel ettiği görüşleri mevcuttur.686
Fıkıh ilminin teorik boyutunu oluşturan usûl-i fıkha göre sünnet, şerʿîâmeli hükümleri tafsilatlı delillerden çıkarmaya yarayan kurallar silsilesidir.
Yapılan bu ve benzeri sünnet tanımları uygulamada ihtiyaca cevap verecek
ölçüde yeterli olsa da sünneti; bilgi, kültür ve medeniyet gibi alanları
kapsamaktan alıkoymuş ve sünnetin alanını sınırlamıştır. Kaynaklardan doğru
hüküm çıkarabilme adına Peygamber’in (s.a.v) fiillerini gaye ilkesini gözeterek
kategorileştirmişlerdir.
Metodolojik bir anlam disiplini geliştiren fıkıh usulünün anlam
bağlamında naslara yaklaşımı; kavramların anlaşılır kılınması ve
yorumlanmasından ziyade hüküm istinbatında kanun tahlili yapma üzerine
yoğunlaşmak tarzında olmuştur. Bu da yine sanattan mimariye, bilgiden
medeniyete, eğitimden siyasete bütün alanları kapsayabilecek yaşam tarzı,
sünnet anlayışının kapsamını daraltmıştır.
Fıkıh ilminin pratik boyutunu oluşturan fıkıhçıların, sünneti
değerlendirilmeye çalışılmıştır. Mezhep imamlarının ictihad yöntemleri,
sözleri, kitapları göz önünde bulundurulduğunda sünnet yaklaşımlarının
yüksek oranda birbirlerine yakın olduğu müşahede edilmektedir. Öncelikle
sünnetin kapsamı ile ilgili Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin ilk etapta sünnetle kastı
Hz. Peygamber’in sünneti iken zamanla sahâbe sözleri ve uygulamaları da
sünnet olmuştur. Sahâbe sözlerinin sünnet olarak değerlendirilmesinde ise
şüphesiz sahâbenin sünnete olan bağlılığı vardır.
Sünnetin tespit edilmesinde en önemli unsur ashaptır. Bunlarla birlikte
Hanefî mezhebi sünnetin tespitinde kaynaklık edecek rivayetleri birtakım
ölçütlere tabi tutmuştur. Bu ölçütlerin en önemlisi onların nazarında hiç
şüphesiz Kur’ân’a arz meselesidir. Hicrî II. asırda Medine fukahasının en
önemli temsilcisi İmam Mâlik’e göre ise sünnetin kapsamı Hz. Peygamber’den
ve sahâbeden gelen nakillerle birlikte Medine ehlinin uygulamalarını da içine
alarak genişlemiştir. Onların nazarında amel-i ehl-i Medîne Hz. Peygamber’den
aktarılan mütevâtir haberler gibidir. Bu itibarla ameli ehli Medîne’ye muârız
olan haber-i vâhidler terk edilir. Ancak Mâlik’in haber-i vâhidi fıkhın
kaynakları arasında saydığı kuşkusuzdur. O da sünnetin tefsirinde kullanılan
rivayetleri bazı prensiplere tabi tutmuştur. Bu prensiplerden en önemlisi ise
686 Ramazan Özmen, “Ahmed b. Hanbel ve Zayıf Hadis’le Amel Meselesi”, Yüzüncü Yıl
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 5/6 (Haziran 2017), 1-15.
Hacer GÜLEP | 120
Kur’ân’la birlikte Medine ameline aykırı olmaması ölçütüdür. Sünnet ve hadis
için bir dönüm noktası olan İmam Şâfiî’nin sünnet kapsamına gelince; o,
kendinden önceki âlimlerin sünnet hususundaki yaklaşımlarını reddederek
sünneti yalnızca Hz. Peygamber’e hasretmiştir. Bu itibarla da Şâfiî, merfû
rivayetleri kabul ederken mevkuf ve maktû rivayetlerle amel etmemiştir. Yine
ona göre sahih bir haber-i vâhid bütün Müslümanları bağlar. Zira sünnetin
tespitinde haberlere dayanmaktan başka yol yoktur. Haber-i vâhidi de gerekli
kılan bu tespit çabasıdır. Ahmed b. Hanbel’in sünnet kapsamı ise Hz.
Peygamber ve ashabının yolundan gitmektir. Onlar, bidʿattan sakınırlar ve
bidʿatı hoş karşılamazlar. Onların nezdinde zayıf da olsa haberle amel etmek
reyden daha mâkuldür.
Dört amelî mezheb’e göre sünnetin teşrîde kaynak olduğuna dair ihtilaf
bulunmamaktadır. İhtilâfın vuku bulduğu mesele ise sünnetin kitapla aynı
derece mi yahut kitaptan sonraki ikinci derecedemi kaynak olduğu meselesidir.
Zira Ebû Hanîfe ve Mâlik’e göre sünnet, kitaptan sonra ikinci derece kaynaktır.
İmâm Şâfiî ise sünneti kitapla aynı seviyede tutup teşrîde eşdeğer görürken;
Ahmed b. Hanbel’e iki görüş de isnad edilmekle birlikte tutumunun İmam
Şâfiî’ye yakın olduğu ifade edilebilir. Mezheplerin nesh konusunda da
farklılaştığını görmekteyiz. Çünkü Ebû Hanîfe ve İmam Mâlik’e göre bazı
şartlar sağlandığında Meselâ; mütevâtir sünnetin kitabı neshedebileceği gibi
sünnet ile kitap arasına karşılıklı nesh vuku bulabilir. Ama İmam Şâfiî sünneti
ancak sünnetin neshedebileceğini savunurken Ahmed b. Hanbel kitabın da
sünneti neshedebileceğini ifade etmiştir. Netice olarak ictihad melekesine sahip
bu imamların sünnete verdikleri değer aşikârdır. Yalnızca onu anlayıp
yorumlamadan kaynaklı ihtilâflar söz konusudur.
687
687 Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı, 335-343.
121 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
BEŞİNCİ BÖLÜM
5. KELÂMCILARIN SÜNNET ANLAYIŞI
Geniş bir literatüre sahip olan ilm-i kelâmın sünnet yaklaşımı da hiç
şüphesiz müstakil bir çalışmaya konu olabilecek kadar kapsamlıdır. Ancak bu
ilim sahasındaki çağdaş ve klasik bazı eserlerden hareketle de kelâmcıların
sünnet yaklaşımı hakkında genel bir tespit yapılabilir. Zira yapılan araştırmada
uygulanmaya çalışılacak tutum da genel kanaati yakalayabilme yönünde
olacaktır.
Kelâm ilminde sünnet değerlendirmeleri küçük farklılıklar arz etse de
genel olarak bidʿatın zıddı anlamına hamledilir. Bu itibarla bazı kimseler
bidʿatçı olarak atfedilirken, Hz. Peygamber ve ashabının yolunu takip eden bir
takım kimseler ise sünnet ehli olarak değerlendirilmiştir.688 Klasik kelâm
ulemâsından Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Alî es-Seyyid eş-Şerîf elCürcânî (ö. 816/1413), sünnet kelimesini Hz. Peygamber’den gelen söz, fiil ya
da takrirlerle onun devamlı olarak yaptığı ancak farz mukabilinde olmayan
âmiller olarak tanılandırmaktadır.
689 Bu da muhaddislerin ve fakihlerin sünnet
tanımlarını birleştirerek onun müşterek bir lafız olduğuna tekabül etmektedir.690
Benzer yaklaşım son zamanlarda bazı çalışmalarda da mevcuttur. Mâtürîdîliğin
hadis ve sünnet anlayışı noktasında yapılan bu çalışmalarda örneğin
Mâtürîdîler’in sünnet-hadis-haber kavramlarını yer yer aynı anlamda
kullandıkları ifade edilmekte691 ya da buna benzer bir intiba
sergilenmektedir.692 Bunlarla birlikte kelâmcılar sünnetin statüsünü ve
nüfuzunu tespit ederken onun kaynak olarak değerlendirildiği üzerine
yoğunlaşmışlardır. Sonrasında ise itikadî meseleler, sünnetin statüsü ön planda
tutularak hadislerle de desteklenip açıklığa kavuşturulmuştur. Binaenaleyh Hz.
Peygamber’in sünneti, itikadî konularda değerlendirilmek üzere kelâm
literatüründe haber adı ile yerini almıştır.693 Ancak kelâmcılar, sünnet
kavramını yalnızca kendi iddialarını delillendirmek için değil karşı tarafın
görüşünü de zayıflatmak için kullanmıştır. Böylelikle itikadî meselelerde temel
688 Koçyiğit, Hadis Istılahları, 401.
689 Ebü’l-Hasan Alî b. Muhammed b. Alî es-Seyyid eş-Şerîf el-Cürcânî el-Hanefî, Kitâbü’ttaʿrifât (Lübnan: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1403/1987), 122.
690 Mustafa Genç, Sünnet-Vahiy İlişkisi (Konya: Selçuk Üniversitesi, SBE, Doktora Tezi, 2005),
12.
691 Hüseyin Kahraman, Maturidilikte Hadis Kültürü (Bursa: Arasta Yayınları, 2001), 29-30.
692 Nuri Tuğlu, Mâturîdî Kelâm Ekolü Çerçevesinde Kelamî Hadislerin Değerlendirilmesi
(Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi, SBE, Doktora Tezi, 2003), 114-124.
693 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, çev. Bekir Topaloğlu (Ankara: İSAM Yayınları,
2014), 48.
Hacer GÜLEP | 122
prensip haline gelen sünnet, kontrol edici bir vasıf yüklenmiş ve iddia edilen
görüşün sünnete uygun olup-olmadığı sorgulanmıştır. Sünnete muarız olan
görüşler, itikadî yönden problemli olarak beyan edilmiştir.694
Kelâmcıların nazariyesinde sünnetin itikadî hükümlerde kaynak olarak
addedilmesinin nedeni, onun Hz. Peygamber’e dayanmasının yanında
Kur’ân’ın da sünnetin otoritesine ve bağlayıcılığına verdiği değerdir.695
Bunlarla birlikte şu belirtilmelidir ki kelâmcıların hadis veya sünnet
anlayışından bahsederken alternatif bir hadis metodolojisinden ziyade onların
nazarında sünnet ve hadisin hüccet değeri üzerine yoğunlaşmak gerekir. Zira
onlar hadis ve sünnet rivayetinden çok onların bağlayıcı olup-olmaması
üzerinde durmuşlardır.696 Kelâm ilminin sünnet anlayışı hususunda genel bir
kanıya vaki olabilmek için itikadî mezheplerin sünnet yaklaşımına da değinmek
gereklidir.
5.1. Muʿtezilenin Sünnet Anlayışı
Muʿtezile, Kur’ân ve sünnette bulunan itikadî ilkeleri, aklî ve naklî
emârelerden yola çıkarak tespit eden, onları izaha kavuşturup savunan kelâm
mezheplerindendir.697 Bu mezhebin âlimleri, eserlerinde dinin temel konularını
oluşturan inanç meselelerinin tespiti, onların anlaşılması ve savunusu üzerinde
yoğunlaşmışlardır. Onların içinde hadis, tefsir, fıkıh gibi diğer disiplinlerle de
ilgilenenler olmuşsa da öncelikleri kelâm olmuştur. Çünkü onların nazarında
bu ilimler arasındaki en önemli ilim kelâm ilmidir.698 Zira kelâm ilmi Allah’ın
sıfatlarını, varlığı ve tek oluşunu bunların yanında nübüvveti ve şeriatı öğreten,
inanç konularını kapsayan bir ilimdir.699 İşte bu ilmin itikadî mezheplerinden
birini teşkil eden Muʿtezile’ye göre inanç esaslarının dayandığı temel
ilkelerden birisi de sünnettir.700 Tabii olarak onların sünnete karşı tutumlarını
tespit edebilmek için sünnetle ilintili olarak kullanmış oldukları haber ya da
hadis gibi kavramlara da değinilecektir.
694 Ahmet Gençdoğan, “Kelâmda Sünnet’in Kaynaklık Değeri -Cüveynî ve Gazzâlî’nin Haber
Anlayışları Bağlamında-”, Marife Dini Araştırmalar Dergisi 20/2 (Aralık 2020), 727.
695 Bkz; Âl-i Îmran 3/31-32; en-Nisâ 4/59, 64-65, 80; el-Aʿrâf 7/157; el-Ahzâb 33/21; el-Haşr
59/7.
696 Hüseyin Hansu, “Muʿtezile’nin Hadis ve Sünnet Anlayışı”, Hadis, ed. Zişan Türcan (Ankara:
Grafiker Yayınları, 2017), 684.
697 Hansu, “Muʿtezile’nin Hadis-Sünnet Anlayışı”, 684.
698 Hansu, “Muʿtezile’nin Hadis-Sünnet Anlayışı”, 684.
699 Mevlüt Özer, “Kelâm Tarihi”, Kelam, ed. Şaban Ali Düzgün (Ankara: Grafiker Yayınları,
2016), 22.
700 Çelik, Sünnete Farklı Yaklaşımlar, 66.
123 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
5.1.1. Sünnet
İlk dönem kelâm kaynaklarında sünnet ifadesi Hz. Peygamber için
kullanıldığında, onun devamlı olarak yapması gereken emirleri ile örnek teşkil
eden davranışlarını oluşturmaktadır.701 Ancak onların nazarında, sünnet olarak
atfedilen davranışların veya sözlerin kesin olarak Hz. Peygamber’e aidiyeti
tespit edilmiş olmalıdır. Zira ancak bu şekildeki sünnet delildir. Âhâd haberler
ise sıhhat şartlarını barındırdığı takdirde örfî olarak sünnet adını alabilir. Ama
yine de yalan ihtimalinden dolayı bu tarz haberleri, “Peygamber şöyle buyurdu”
yerine, “ondan şöyle rivayet edildi” demek daha uygun olabileceği
görüşündedirler.702 Muʿtezilî âlimlerden Ebü’l-Hasen Kādı’l-kudât
Abdülcebbâr b. Ahmed b. Abdilcebbâr el-Hemedânî (ö. 415/1025), Hz. Ali’den
naklettiği: “…Sünnet Hz. Muhammed’in (s.a.v) sünnet olarak koyduğudur,
bidʿat ise buna zıt düşmektir.” Bu rivayetle sünnetin yalnızca Hz. Peygamber
tarafından konulabileceğini ifade etmektedir.703 Binaenaleyh onun nazarında
bir sünnet ancak Hz. Peygamber’e aidiyeti kesinleşince delil olarak
atfedilebilir.704 Kâdî, sünnetin Kur’ân karşısındaki fonksiyonuna değinirken
sübûtu ve delâleti kat’î olan sünnetin Kur’ân’la eşdeğer olduğunu ifade
etmiştir.705 Muʿtezile mezhebinden bazı âlimlerin Hz. Peygamber’in söz ve
eylemlerinin bağlayıcılığına dikkat çektiklerini gözlemlemekteyiz. Meselâ;
Muʿtezile mezhebinin önde gelen âlimlerinden Ebû Osman Amr b. Bahr b.
Mahbûb el-Câhiz el-Kinânî’ye (ö. 255/869) göre “Bana açıklanmayan, vahiy
gelmeyen durumlarda sizlerden biri gibiyim.”
706 Rivayetinden maksat gaybî
konulardır. Yani kendisine bildirilmediği sürece gaybı bilme noktasında Hz.
Peygamber de diğer insanlarla aynıdır. Ancak hilm, ilim, sabır, doğruluk,
dürüstlük, güvenilirlik, cesaret, olgunluk, temizlik ve titizlik gibi konularda Hz.
Peygamber, diğer insanlar gibi olmayıp onlardan üstündür.707 Yine Ebü’lHasen Kâdî’l-Kudât Abdülcebbar’ın (ö. 415/1025) nazarında ise bir eylemin
701 Ebü’l-Hasen Kâdı’l-Kudât Abdülcabbâr b. Ahmed b. Abdilcebbâr el-Hemedânî, Fadlu’liʿtizâl ve tabakâtu’l-muʿtezile, thk. Fuâd Seyyid (Tunus: Dâru’t-Tûnisiye, 1986), 185.
702 Kâdî, el-İʿtizâl, 185.
703 Kâdî, el-İʿtizâl, 186.
704 Ebü’l-Hasen Kâdı’l-kudât Abdülcabbâr b. Ahmed b. Abdilcebbar el-Hemedânî, Şehu’lUsûli’l-hamse, thk. Abdulkerim Osman (Kahire: Mektebetü Vehbe, 1996), 89.
705 Ebü’l-Hasen Kâdı’l-kudât Abdülcabbâr b. Ahmed b. Abdilcebbâr el-Hemedânî, el-Muğni fi
ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl, thk. İbrahim Mekdûr editörlüğünde bir heyet (Kahire, 1960), 17/90.
706 Süleyman b. Ahmet b. Eyyûb Ebü’l-Kasım et-Taberânî, el-Muʿcemü’l-kebir, thk. Hamdi b.
Abdülmecid es-Selefi (Kahire: Mektebetü İbn Teymiyye, ts.), 20/67.
707 Ebû Osmân Amr b. Bahr b. Mahbûb el-Câhiz el-Kinânî, el-Bursân ve’l-urcân ve’l-umyân ve’lhavlân (Beyrut: Dâru’l-Cîli, ts.), 395.
Hacer GÜLEP | 124
sünnet olarak adlandırılması için Hz. Peygamber’den kesin olarak gelmesi
yeterli değildir. Zira o eylemler, mücerret olarak bir değer ifade etmez. Ona
göre bu eylemlerin hüküm ifade etmesi için Hz. Peygamber’e has olmasının
yanında dinî nitelik taşıması da gereklidir. Bu itibarla nebî olması her fiiline
tabi olmayı gerektirmez. Çünkü o da aklî konularda veya yarar ve zarar gibi
özel bir nedene binaen yaptığı fiillerde diğer insanlar gibi davranmaktadır.708
Fi’l-hakîka hurma ağaçlarının aşılanması meselesinde Hz. Peygamber, “Bu
bana vahiyle bildirilmedi kendi görüşümledir.” demiştir.709 Bunlarla birlikte
bazı Muʿtezilî âlimlerin sünneti, yalnızca Hz. Peygamber’in dinî nitelikteki söz
ve davranışlarına dayandırdıkları bu itibarla da sahâbe ve tâbiûn görüşlerinin
sünnet olarak adlandırılmayacağını belirtmiştir.710
Netice olarak Muʿtezile mezhebi arasında sünnetin hüccet değeri ve onun
gerekliliği hususunda herhangi bir görüş ayrılığı bulunmamaktadır. Ama onlar
arasında sünneti tespit etmekte merci, kaynak olan hadisleri kabul etme
hususunda muhtelif görüşler vardır. Bu itibarladır ki Muʿtezile’nin
yaklaşımında sünnet, “Hz. Peygamber’in yerine getirdiği ve insanların tabi
olmalarını istediği emirler, davranışlardır.” Onlar nazarında bir davranışın
sünnet adını alabilmesi için o davranışın Hz. Peygamber’e aidiyeti kesin olarak
tespit edilmiş olmasının yanında dinî nitelik taşıması da gereklidir. Üzerinde
ihtilâf edilen haberler de kesinlik söz konusu olmadığı için sünnet değildir ve
hüccet olarak kabul edilmemektedir.711
5.1.1.1 Sünnetin Kaynağı Olarak Haberler
İlk dönemde mâruf ve meşhur olduğundan ötürü tedvin edilmeyen
sünnetler sahâbeden sonraki dönemde toplanmış ve Hz. Peygamber’in
sözleriyle birlikte hayatı hususundaki bilgiler de tedvin edilmeye başlanmıştır.
Hadis olarak adlandırılan bu nakillerin delil olarak görülüp görülmeyeceği
muhtelif İslâm âlimlerince değerlendirilmiştir. Hüccet olabilecek haber
kavramına ilk olarak Vâsıl b. Atâ’da (ö. 131/748) rastlamaktayız.712 O,
mütevâtir haber kavramı yerine hüccet olabilecek haber tabirini kullanmıştır.
Binaenaleyh onun haberleri, hâs ve âm olarak mütevâtir ve âhâd şeklindeki
ayırıma temel oluşturmuştur.713 Zira hüccet, âm, hâs gibi haberle alakalı
708 Kâdî, el-Muğni, 17/251, 254, 256, 270.
709 el-Câhiz el-Kinânî, el-Bursân, 395.
710 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 110.
711 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 111.
712 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 114.
713 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 114.
125 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
kavramları, Ebü’l-Hüzeyl Muhammed b. el-Hüzeyl b. Abdillâh el-Allâf elAbdî el-Basrî (ö. 235/849-50), Ebû İshâk İbrâhîm b. Seyyâr b. Hâniʾ enNazzâm (ö. 231/845), Ebû Osmân Amr b. Bahr b. Mahbûb el-Câhiz elKinânî (ö. 255/869) gibi Muʿtezilî âlimler de aynı mânalarda kullanmışlardır.
Bu itibarla mütevâtir ve âhâd şeklindeki tasnif, Muʿtezilî kelâmcılar tarafından
geliştirilmiştir.714 Netice olarak Muʿtezile kelâmcıları içerisinde epistemolojik
değer bağlamında haberler, haber-i vâhid ve mütevâtir haber olarak iki kısma
ayrılmıştır.
1. Mütevâtir Haber: Muʿtezile mezhebinin kurucusu Vâsıl b. Atâ,
hüccet olabilecek haberi yani mütevâtiri; öncesinde anlaşma ve iletişim
bulunmayan, üzerinde ittifak olunan her haber hüccettir şeklinde tanımlamıştır.
Bu tanım dışında kalan haberler ise kabul edilmez.715 Bununla birlikte mâruf
olunduğu üzere mütevâtir, sahâbeden itibaren bütün tabakalarda yalan üzerine
birleşmeleri aklen mümkün olmayacak şekilde sayısı bilinmeyen bir topluluk
tarafından nakledilen haberlerdir.716 Terim olarak mütevâtirin derli toplu en
eski tarifini ise Ebü’l-Kāsım Abdullāh b. Ahmed b. Mahmûd el-Belhî elKâʿbî (ö. 319/931), Kitâbü’l-makâlât’ında yapmıştır. Belhî’nin nazariyesinde,
Peygamberlerin mûcizeleri ve hüccet olabilecek diğer haberler, Muʿtezile’nin
çoğuna göre yalan üzerine birleşmeleri âdeten mümkün olmayan bir kalabalığın
yine kendisi gibi bir kalabalığa zorunlu olarak aktardığı haberlerdir.717 Belhî ile
birlikte Câhiz’in de hüccet olacak haber tabiri ile mütevâtir haberi eş anlamlı
olarak birbirlerinin yerine kullandığı tespit edilmiştir.718 Bunlarla birlikte
mütevâtir haber mütevâtir hadisle eş anlamlı olarak kullanılmayıp, hadisi de
içine almak üzere, geçmişle alakalı kesin bilgi barındıran her türlü haberi
kapsamaktadır.719 Meşhur, müstefiz, hüccet olabilecek haber ve icmâ gibi
kavramlarla da yer yer mütevâtir kastedilebilmektedir. Bu itibarla mütevâtir
haberle yalnızca herkes tarafından bilinip kabul edilen haberler değil aynı
zamanda özel bir çaba sonucu ya da bir karine ile öğrenilen hadisler kastedilmiş
olabilir.720 Tüm bunlarla birlikte bazı Muʿtezilî usulcüler, icmâyı
temellendirmek için sürekli başvurdukları mânevî tevâtürden bahsederler.
714 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 114.
715 Kâdî, el-İʿtizâl, 234.
716 Talat Koçyiğit, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar (Ankara: TDV Yayınları,
1989), 243.
717 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 115.
718 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 116.
719 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 116.
720 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 117.
Hacer GÜLEP | 126
Onların nazarında bu tarz rivayetler teknik olarak âhâd yoluyla gelmiş olsa da
mâna olarak tevâtürdürler.721 “Ümmetim hata üzerinde birleşmez.”
722 “Allah’ın
eli cemaatle beraberdir.”
723 “Müminlerin güzel gördüğü Allah indinde
güzeldir.”
724 gibi rivayetler onlar açısından âhâd olarak gelse de anlam olarak
mütevâtirdir. Ancak gerek mütevâtir olsun gerek mânevî mütevâtir olsun
Muʿtezile kelâmcılarının belirlediği kabul şartlarını taşımalıdır. Onların
mütevâtiri kabul şartlarından bazıları şöyledir:
a) Haberin vermiş olduğu rivayet bilgi ifade eden bir kalabalık, topluluk
kanalıyla nakledilmiş olmalıdır.725
b) Haberi aktaran kalabalığın, herhangi bir surette yalan üzere
birleşmeleri aklen mümkün olmayacaktır.726
c) Haber zorunlu bilgiyle bilinmelidir. Yani haber duyularla
algılanabilinmelidir.
727
Bu şartları sağlayan mütevâtir haber Muʿtezile kelâmcılarından Kâdî
Abdülcebbâr, Ebû Ali ve Ebû Hâşim’e göre zorunlu bilgi ifade ederken728 bu
mezhep âlimlerinden bazılarına göre ise bu bilginin tespitinde akla çok önem
verilmediği için zorunluluk ifade etmeyip nazarî bilgi kapsamındadır.729
Bunlarla birlikte mütevâtir haber Muʿtezile’nin ekseriyetine göre akıl sahibi
herkes için zorunlu ve sürekliliği olan bilgi değerindedir.730
2. Âhâd Haber: Râvi sayısı bağlamında mütevâtir seviyesine ulaşmayan
habere âhâd haber denmiştir.731 Muʿtezile kelâmcıları tarafından da doğru veya
yalan olma ihtimali taşıyan ya da mütevâtir seviyesine ulaşamayan haber olarak
tanımlanmıştır.732
Âhâd haberin kabul açısından râvi sayısı önem arz etse de Ebû Abdillah
el-Hüseyn b. Ali b. İbrâhîm el-Basrî el-Kâğâdî (ö. 369/979-80) gibi bazı
Muʿtezilî âlimler eğer sıhhat şartlarını taşıyorsa tek kişinin bile haberinin kabul
721 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 117.
722 Tirmizî, “Fiten”, 7 (No. 466).
723 Tirmizî, “Fiten”, 7 (No. 466).
724 Ahmed ibn. Hanbel, el-Müsned, 1/379.
725 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 119.
726 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 119-123.
727 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 123.
728 Kâdî, el-Muğni, 15/349.
729 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 124.
730 Kâdî, el-Muğni, 15/333.
731 Koçyiğit, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, 244.
732 Ebü’l-Hüseyn Muhammed b. Alî b. Tayyib el-Basrî, el-Muʿtemed fi usûli’l-fıkh, thk. Halil
Meys (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1403/1987), 2/79.
127 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
olacağını belirtmişlerdir.733 Bununla birlikte Ebû Alî Muhammed b.
Abdilvehhâb b. Sellâm el-Cübbâî (ö. 303/916) gibi Muʿtezile kelâmcıları da
âhâd haberle amel edebilmek için en az iki râvi olmasını şart koşmuştur. Hatta
Ebû Alî’ye göre adil iki râvinin naklettiği haberle amel etmek vâciptir. Tek
kişinin rivayeti ise ya meşhur olmalı ya da nas, sahâbe sözleri, icmâ gibi
unsurlarla desteklenmelidir.734 Bunların yanı sıra İslâm ulemâsının ekseriyeti
âhâd haberin ilim (kesin bilgi) ifade edemeyeceği kanısındadır. Hatta bu
meyandaki rivayetlere kelâmcılar ve fıkıhçılar tarafından “bilgi değeri taşımaz,
ancak amel gerektirir” gibi değerlendirmeler de yapılmıştır. Diğer taraftan bu
haberler kesin bilgi ifade etmediği için Muʿtezile gibi bazı kelâmcılar da itikadî
meselelerde delil olarak haberleri almaz.735 Bütün bunlarla birlikte mütevâtir
haberde olduğu gibi âhâd haberde de bazı kabul kriterleri mevcuttur. Bunlar:
a. Râviler adâlet ve zabt sahibi olmalıdır.736
b. Haberi nakleden râvi ilim ehli olmalıdır. Zira onlara göre hâssa adı
verilen ilim ehli kişilerin haberleri âmmenin haberine göre daha efdaldir.737
c. Âhâd haber, Kur’ân’a ve mütevâtir sünnete muhalif olmamalıdır.738
d. Âhâd haber, icmâ ve sahâbe uygulamasına muhalif olmamalıdır.739
e. Âhâd haber, akla aykırı olmamalıdır.740
Muʿtezile ve kelâmcıların ekseriyetine göre sened ve metin açısından bu
şartları taşıyan âhâd haberler fıkhî ve amelî meselelerde delil olarak
kullanılabilir. Ancak itikadî konularda delil değeri taşımaz. Zira itikadî
konularda delil olarak mütevâtir haberler kullanılmaktadır.741 Diğer taraftan
Muʿtezile mezhebi usulcülerinden bazılarına göre ise bahsedilen haberler, bilgi
ve amel eden olmak üzere ikili taksime tabi tutulmuştur. Bilgiden maksat
inançla alakalı meselelerken; amelden maksat fıkhî konulardır. Onların
nazarında itikada dair âhâd haberler, akla uygunsa makbuldür.742
Netice olarak Muʿtezile eğer tevatür yoluyla gelmişse fıkıhta da itikatta
da haberin kabul edileceği görüşündedir. Eğer haber, bir veya iki kişiden
gelmişse yani âhâd haber kapsamındaysa hata ihtimalinden dolayı makbul
733 el-Basrî, el-Muʿtemed, 2/138.
734 Kâdî, el-Muğni, 17/380; el-Basrî, el-Muʿtemed, 2/138-139.
735 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 128.
736 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 132.
737 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 136.
738 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 138.
739 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 139.
740 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 140.
741 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 142.
742 el-Basrî, el-Muʿtemed, 2/79.
Hacer GÜLEP | 128
görülmezken râvileri adalet ve zabt sahibi, Kur’ân’a, mütevâtir sünnete ve akla
aykırı olmayan rivayetler fıkıhta delil olarak kullanılabilir. Ancak itikatta değer
ifade etmez.
5.1.2.1. Sünnetin Kaynağı Olarak Hadisler
Muʿtezile nazariyesinde hadisin hüccet olup olmayışı, kelâmda
uygulanan aklî ilkelerin hadis nakillerinde nasıl kullanıldığı ilk dönemden
itibaren merak edilen bir husus olmuştur. Öncelikli olarak şunu ifade etmek
isteriz ki Muʿtezile’nin Şîa gibi kendi mezhebine has hadis külliyatı mevcut
değildir. Onların hüccet olarak aldıkları veya tartıştıkları hadisler,
muhaddislerin naklettikleri hadislerdir. Bu itibarla Muʿtezile, nübüvvetle
alakasından ötürü hadisin rivayeti ile iştigal olmaktan ziyade onun delil değeri
taşıyıp taşımadığı üzerinde durmuştur.743 Onlar, hadisin hüccet olarak kabulü
için bazı şartlar öne sürmüşlerdir ancak şunu da belirtmek lazımdır ki hadisi
toptan reddeden herhangi bir Muʿtezilî âlim yoktur.744 Hadisleri kabul şartları
ya da tercih etmedeki önceliklerinden bazıları şunlardır:
a. Râvilerinin kelâmcı olması,
b. Rivayetlerin mütevâtir ve meşhur olması,
c. Hadislerin Kur’ân’a ve akla aykırı olmaması,
d. Rivayetler arasında teâruzun olmaması,
e. Rivayetlerin gözle görülerek tecrübe edilecek şeylere aykırı
olmaması.745
Muʿtezile kelâmcıları için hadislerin makbul veya merdud ya da tercihte
öncelik gibi ilkelerinden bazıları bunlardır. Onlar için sünnetin tespitinde
önemli olarak gördükleri hadisler hususunda ya da hadis anlayışı üzerinde
durulabilecek daha birçok husus vardır.746 Ancak biz burada sünnet
yaklaşımlarını görebilme adına hadisle alakalarının bu kadarını vermekle
yetineceğiz.
Netice itibariyle Muʿtezile mezhebi içinde Hz. Peygamber’in (s.a.v)
sünnetinin hüccet olması hususunda herhangi bir görüş ayrılığı mevcut değildir.
Ancak sünneti nakletme yolu olan hadisleri de kapsayan haberin kabul şartları
noktasında görüş ayrılıkları mevcuttur. Onların ekseriyetine göre mütevâtir
743 Hansu, “Muʿtezile’nin Hadis-Sünnet Anlayışı”, 684.
744 Hansu, Muʿtezile ve Hadis, 165.
745 Ayhan Tekineş, “İlk İslâm Rasyonalistleri Muʿtezile ve Sünnet”, İlam Araştıma Dergisi 3/1
(Ocak-Haziran 1998), 90-98.
746 Hansu, Muʿtezile ve Hadis.
129 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
haber hem itikatta hem de amelde delil değerini taşırken, âhâd haberlerin
şartları sağlasa da az kişinin rivayetinden ötürü yanlış olma ihtimali yüksektir
ve bu nedenle itikatta delil olmayıp ancak fıkıhta delil olabilir.
5.2. Şîa’nın Sünnet Anlayışı
İslâm âleminde Ehl-i sünnet’ten sonraki en kalabalık inanç topluluğunu
oluşturan Şîa kendine has hadis, sünnet yaklaşımı ve bu sahadaki literatürü ile
ön plana çıkmaktadır. Onları diğer mezheplerden ayıran en önemli husus ise
imam kavramdır. Zira imam kavramına verdikleri önemden ötürü onlar daha
çok “İmâmiyye” ya da “İsnâaşeriyye” ismi ile de anılmaktadırlar.747
Binaenaleyh İmâmiyye olarak ön plan çıkan Şîa’nın sünnet yaklaşımını doğru
tespit edebilmek için sünnetle ilintili olan hadis, haber ve eser gibi
kavramlarında bu mezhep için ne ifade ettiğine değinmekte fayda vardır.
5.2.1. Şîa’da Sünnet
Daha önceki bölümlerde sözlük ve terim anlamı ile birlikte muhtelif
ilimler bünyesinde zikrettiğimiz sünnetin, Şîa nazarında Kur’ân’dan sonraki
ikinci kaynak olması noktasında herhangi bir ihtilâf bulunmamaktadır.748
Onların hadis usulü ve sünnet yaklaşımlarında dikkat çeken en önemli unsur,
imâmet anlayışıdır. Zira Şiî âlimler, Hz. Peygamberle birlikte imamlardan da
nakledilen söz, fiil ve takrirleri sünnet olarak atfetmektedirler.749 Bununla
birlikte onların imâmet yaklaşımı perspektifinde mâsum imamların
peygamberlik iddia etmeden onun misyonunu yüklendikleri ve bu imamların
Allah’ın yeryüzündeki hüccetleri oldukları görüşü anlaşılmaktadır. Hatta
imamların hüccet olmasından ötürü kurtuluşa erenlerin onlara itaat edenler
olduğu belirtilmiştir. Bu itibarla da mâsum imamların sözleri, şahsî tutum ve
görüş olmayıp ilâhî temellidir.750 Binaenaleyh Şîa’ya göre bir hadisin veya
haberin mâsum imamlardan nakledilmesi ile Hz. Peygamber’den nakledilmesi
aynı şeydir. Zira onların kâdim kaynaklarındaki rivayetlerin %5’i Resûlullah’a
dayanmaktadır. Geriye kalan %95’lik kısım ise mâsum imamlara isnad
edilmektedir.751 Şu hâlde rivayetlerin Peygamber’e ulaşması ile imamlara
747 Kuzudişli, Hadis, 623.
748 İbrahim Kutluay, Şîa’da Hadis Usûlü -Ehl-i Sünnet Hadis Usûlü İle Mukayeseli Bir Çalışma
(İstanbul: Rağbet Yayınları, 2020), 80.
749 Kuzudişli, Hadis, 632.
750 Murtazâ Askerî, Meâlimü’l-Medreseteyn (Tarhan: Müessesetü’l-Biʾse, 1986), 2/302-303.
751 Ömer Özpınar, Şîa Hadis Tarihinin Teşekkül Dönemi, Sebepler ve Sonuçlar (Konya: Aybil
Yayınları, 2014), 159.
Hacer GÜLEP | 130
ulaşması arasında ihtilâf olmadığı aşikârdır. Hatta Hz. Peygamber’e dayanan
isnada gereklilik duyulmamaktadır. Onlar, rivayetlerin büyük çoğunluğunu
Muhammed el-Bâkır (ö. 114/773) ve Caʿfer es-Sâdık’a (ö. 148/765)
dayandırmaktadırlar. Zaten onlara göre bu yollardan birisi ile gelen rivayetler
kâfi olup isnad sorulması abesle iştigaldir.752 Bunlarla birlikte Şiî âlimlerin pek
azı hariç sahâbenin çoğunluğu ile hadis rivayetinde bulunmamış, mâsum
imamların rivayetlerini tercih etmişlerdir. Bu tercihten ötürü de
övünmüşlerdir.753
Sünnetin mahiyeti ile ilgili diğer bir konu ise imamların Kur’ân’dan ayrı
hüküm koyup-koyamayacağı meselesidir. Şiî ulemâ arasında, imamların vahiy
alma ya da yetki koyma gibi durumlar hariç nübüvveti teşkil edebileceklerini
söyleyenler olduğu gibi böyle bir şeyin imkân dâhilinde olmadığını savunanlar
da vardır.
754 Sonuç olarak onların sünnet telakkisini, İslâm düşünce yapısından
ayıran en önemli faktör imâmet anlayışıdır. Sünnet yaklaşımlarını tespit etmede
fayda görülen hadis, haber, eser gibi kavramalara da imâmet anlayışını nasıl
yansıttıkları önem arz etmektedir.
5.2.2. Sünnet Yaklaşımı Bağlamında Şîa’nın Hadis Anlayışı
Şiî âlimlerin ekseriyetine göre hadis, mâsum imamlardan aktarılan söz,
fiil ve onaylamalara denir. Onlar, yalnızca imamların rivayetlerini makbul
kabul ettikleri için sahâbe ve tâbiûna dayanan mevkûf ve maktû rivayetleri
reddetmişlerdir.755 Bu itibarla onların sahih hadis tanımları şöyledir: “İsnad
silsilesini Şîa’nın oluşturduğu âdil ve zabt sahibi râvilerin, aynı kendileri gibi
râvilerden alarak mâsum imama kadar şâz ve illetten arınmış bir şekilde
ulaştırdıkları rivayetlerdir.756 Binaenaleyh Şiî kaynaklardan hadislerin
neredeyse bütününe yakınını Hz. Peygamber’den değil beşinci imam
Muhammed el-Bâkır ile altıncı imam Caʿfer es-Sâdık’tan nakledilmektedir. Bu
hadisler ya bizzat imamların kavilleridir yahut babaları vasıtası ile Hz.
Peygamber’den aktarılan rivayetlerdir. Zira Şiî hadis kaynaklarındaki nakillerin
isnadının ekseriyeti şöyledir:
- Müellif› Râvi› Râvi› Râvi… Caʿfer es-Sâdık’ın ya da Muhammed elBâkır’ın sözü
752 Kutluay, Şîa’da Hadis, 81.
753 Bekir Kuzudişli, Şîa’da Hadis Rivayeti ve İsnad (İstanbul: BSR Yayıncılık, 2011), 70.
754 Kutluay, Şîa’da Hadis, 82.
755 Kutluay, Şîa’da Hadis, 84.
756 Yıldırım, “Sünnet ve Rivayet Karşıtı Söylemlerin Tarihi”,165.
131 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
- Müellif› Râvi› Râvi› Râvi… Caʿfer es-Sâdık ya da Muhammed elBâkır› Hz. Peygamber
- Müellif› Râvi› Râvi› Râvi… Caʿfer es-Sâdık ya da Muhammed elBâkır› Hz. Ali
- Müellif› Râvi› Râvi› Râvi… Caʿfer es-Sâdık› Babası› Babası› Babası›
Hz. Peygamber.757
Kendilerinden fazlaca hadis aktarılan Muhammed el-Bâkır ve Caʿfer esSâdık’tan sonra hicrî II. asrın sonu III. asrın başında Şiî hadis naklinin
hareketlilik kazandığı ve sistemleştiği gözlemlenmektedir. Bu zaman diliminde
çokça Şiî hadis eserleri telif edilmiştir.758 Bu kitaplar arasında Kütüb-i erbaa
adını verdikleri dört meşhur kaynak ise şöyledir:
- Ebû Caʿfer Muhammed b. Yaʿkūb b. İshâk el-Küleynî / el-Kâfi fî
ʿilmi’d-dîn
- İbn Bâbaveyh Şeyh Sadûk / Men lâ yahduruhü’l-fakîh
- Ebû Caʿfer Muhammed b. el-Hasen b. Alî et-Tûsî / Tehzîbü’l-ahkâm (fî
şerhi’l-Mukni’a.)
- Ebû Caʿfer Muhammed b. el-Hasen b. Alî et-Tûsî / el-İstibsâr (fî
ma’htülife mine’l-ahbâr.) 759
Şîa’da hadis kaynakları Kütüb-i erbaa adı verilen bu eserlerle sınırlı
değildir. Gerek bu eserlerden önce gerek bu eserlerden sonra birçok hadis
kaynağı telif edilmiştir.760 Tüm bunlarla birlikte Şiî âlimler, kendilerine intikal
eden rivayetlerin sıhhatini değerlendirirken farklı yöntemler geliştirmişlerdir.
Fakat bu yöntemlerin mütekaddimûn ile müteahhirûn dönemlerinde farklılık
arz etmektedir. Zira mütekaddimûn Şiî âlimlerinin sıhhat kavramlarını
kullandıkları bilinmekle birlikte o kavramların ölçütleri hakkında herhangi bir
bilgi yoktur.761 Müteahhirûn döneminde ise isnadlar temel alınarak dörtlü
taksim kullanılmıştır. Bu taksime göre hadisler “sahih,” “hasen,” “müvessak”
ve “zayıf” olarak ayrılmıştır.
762 Netice olarak Şîa’nın hadislere muhtelif
yaklaşımları söz konusudur. Genel anlamda Ehl-i beyt’ten olmayan sahâbîlerin
hadislerini terk ettiklerini söyleseler de kendi görüşleri ile paralel olan hadisleri
757 Kuzudişli, Hadis, 624-625.
758 Kuzudişli, Hadis, 628.
759 Kuzudişli, Hadis, 628-631.
760 Kuzudişli, Hadis, 631.
761 Kuzudişli, Hadis, 631.
762 Kuzudişli, Hadis, 632.
Hacer GÜLEP | 132
bahsi geçen sahâbeden de olsa kabul etmişlerdir. Onlarda bazısı da aşırı giderek
hadisleri toptan reddetmiştir.763
5.2.3. Sünnet Yaklaşımı Bağlamında Şîa’nın Haber Anlayışı
Şiî ulemâ, imamlara dayandırdıkları söz ve eylemleri genel olarak haber
kelimesinin çoğulu olan ahbar kavramı ile kullanmaktadır.764 Onlara göre Hz.
Peygamber ve on iki imamın söz ve fiilleri sünnettir. Bu sünnetleri söz olarak
nakledilmesi ise hadis ve ahbar olarak atfedilir. Ahbar, Hz. Peygamber ve on
iki imamla birlikte diğer insanlarında beyanlarını kapsadığından hadisten daha
geneldir.765 Yani ifade edilebilir ki her hadis, haberdir. Ancak her haber, hadis
değildir. Şîa’nın önceki bölümlerde tanımının yapılmaya çalışıldığı mütevâtir
haber hakkındaki görüşü ise genel olarak şöyledir: Onlara göre mütevâtir haber
kesin bilgi ifade eden haberdir. Bu hususta onlar arasında herhangi bir ihtilâf
söz konusu değildir.766 Haber-i vâhid hakkındaki görüşleri ise ihtilâflıdır. Şiî
âlimlerinden Şeyh Müfid (ö. 413/1022) ve Alemü’l-hüdâ Ebü’l-Kāsım Alî b.
el-Hüseyn b. Mûsâ b. Muhammed el-Alevî eş-Şerîf el-Murtazâ’nın (ö.
436/1044) da içinde bulunduğu bazılarına göre haber-i vâhidle amel edilmez.
Zira o, ilim ifade etmez. Ancak Şiî âlimleri arasında Şeyh Tûsî (ö. 460/1067)
ve onlardan bazılarına göre haber-i vâhidle amel edilebilir.767 Sonuç olarak Şîa
ekolü sünneti, Hz. Peygamber ile on iki imamın söz, fiil ve onaylamaları olarak
tanımlamıştır. Bu ekole göre imamlar mâsumdur. Onların buyurdukları
babaları, babalarının babaları vs. aracılığı Hz. Peygamber’e dayandığından
bizzat Hz. Peygamber’in buyurdukları gibidir. Bu itibarla Şîa’ya göre
imamlarla Hz. Peygamber’in hücceti arasında hiçbir fark yoktur. Din
anlayışının temeline imameti yerleştirerek diğer mezheplerden farklılaşan
Şîa’ya göre hadis, Hz. Peygamber ve mâsum imamların sözleri iken haber,
hadisi de muhteva eden daha kapsamlı bir terimdir.
5.3. Hâricîler’in Sünnet Anlayışı
Hâvaric, Hz. Ali ile Muâviye arasında meydana gelen Sıffîn savaşının
ardından yaşanan tahkim olayında Hz. Ali’den ayrılarak oluşan fırkaya verilen
763 Çelik, Sünnete Farklı Yaklaşımlar, 65.
764 Kutluay, Şîa’da Hadis, 89.
765 Kutluay, Şîa’da Hadis, 89.
766 Rahil Alijanov, İmamiyye Fıkhında Sünnetin Delil Oluşu (Bursa: Uludağ Üniversitesi, SBE,
Yüksek Lisans Tezi, 2016), 108.
767 Alijanov, İmamiyye Fıkhında Sünnet, 120.
133 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
isimdir.768 Çalışmanın bu kısmında onların sünnetin kaynak değeri hususundaki
görüşleri, sünnet ve hadisle amel edip-etmedikleri gibi meseleler üzerinde
durmaya gayret edilecektir. Hemen belirtilmelidir ki bir grubun görüşlerini
sağlıklı bir şekilde tespit edebilmek için onların bizzat kendi kaynaklarına
başvurmak gereklidir. Ancak Hâricîler’le ilgili var olan mâlûmatımız,
muhaliflerinin kaynaklarıyla sınırlıdır. Çünkü onlar, erken dönemde birçok
kola ayrıldığından parçalanmış ve eserleri günümüze kadar gelememiştir.
Günümüze dek varlığını sürdürebilmiş tek Hâricî grup İbâdiyyedir. Bu itibarla
onların hadis ve sünnet yaklaşımını tespit edebilmenin kolay olmadığı
belirtilerek769 sünnet yaklaşımı bağlamında hadis anlayışlarına da imkân
ölçüsünde yer verilecektir.
5.3.1. Hâricîler’in Sünnet ve Hadis Anlayışı
Onlar, Hz. Peygamber’in sünnetini kabul ederler ve teşrîde Kur’ân’dan
sonra ikinci kaynak olarak görmektedirler. Ancak tahkim olayından sonra Hz.
Ali ve Muâviye ile birlikte savaşa katılan sahâbenin rivayetlerini terk
etmişlerdir. Mustafa es-Sibâî’ye göre fitne zuhur etmeden önce sahâbîlerin
rivayetlerini kabul eden bu fırka fitnenin ardından Hz. Ali, Hz. Osman, Cemel
savaşına iştirak edenler ve tahkimi onaylayan sahâbîlerin hiçbirinin
rivayetlerini almamışlardır.770 İbn Kuteybe’nin (ö. 276/889) aktardığına göre
Hâricîler, dönemin siyasî çalkantılarından etkilenerek kendi görüşlerinden
olmayan diğer Müslümanlardan nakledilen rivayetleri kabul etmemişlerdir. Bu
itibarla onlar, sahâbenin büyük bir kısmından gelen rivayetleri
reddetmişlerdir.771 Ancak Hâricîler’in sünnet ve hadisi toptancı bir yaklaşımla
terkettiği söylenemez.772 Bu görüşte olanların yanı sıra Hâricîler için hüküm
ancak Allah’ındır sloganları ve Kur’ân bize yeter söylemlerinden ötürü teşrîde
sünneti kaynak olarak görmediklerini ifade edenler de olmuştur.773 Yukarıda
zikrettiğimiz Sıbâî’nin görüşünün araştırılması gerektiğini belirten Muhammet
Mustafa el-Aʿzamî’ye göre ise Hâricîlerin özellikle fitnenin akabinde
768 Ethem Ruhi Fığlalı, “Hâricîler”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim 05 Nisan
2022).
769 Ahmet Özdemı̇r, “Hâricî/İbâdî Gelenekte Sünnetin Teşrî Değeri”, Amasya İlahiyat Dergisi 14
(Haziran 2020), 201-202.
770 Mustafa Aʿzamî, “Sünnetin Geçmişte ve Günümüzde İhmâli Meselesi”, çev. Abdullah
Aydınlı, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8 (Haziran 1988), 282-283.
771 Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim İbn Kuteybe ed-Dîneverî, Teʾvîlü muhtelifi’l-hadis
(Beyrut: el-Mektebetü’l-İslâmî, 1999), 13.
772 Özdemı̇r, “Hâricî/İbâdî Gelenekte Sünnetin Teşrî Değeri”, 202.
773 Özdemı̇r, “Hâricî/İbâdî Gelenekte Sünnetin Teşrî Değeri”, 204.
Hacer GÜLEP | 134
sahâbenin rivayetlerini terk ettiği çok isabetli bir görüş değildir. Zira Aʿzamî’ye
göre onlar sünneti teşrîde delil olarak kabul etmektedirler.774 Hatta ona göre
gerçek anlamda tahkimden önce veya sonra Hâricîler’in sahâbenin naklettiği
sünneti inkâr ettiği kabul edilemez.775 Onların, hadislere yaklaşımı hususundaki
tespitler de benzerlik göstermektedir. Ancak Hâricîler’in hadis uydurup
uydurmayacağı ihtilâflı bir konudur. Nitekim bazı kaynaklarda onların hadis
uydurma faaliyetlerinde bulundukları belirtilirken bazı kaynaklarda da bu
faaliyetlerden uzak oldukları dile getirilmiştir. Örneğin Muhammed Accâc elHatîb’in aktardığına göre İbn Teymiyye cerh-tâdil eserleri araştırıldığında en
çok hadis uyduranların Şîa; en azının da Hâricîler’in olduğunu, en sahih
hadislerin de Hâricîler’in hadisleri olduğunu söylemiştir.776 Hatîp el-Bağdâdî
de (ö. 463/1071) sahâbenin, Hâricîler’den hadis rivayet ettiğini ileri sürerek
onlardan hadis nakledilebileceğini beyan etmiştir.777 Hâricîlerin hadis uydurma
noktasında bu minvalde daha birçok görüş mevcuttur.778 Bunlarla birlikte
Hâricîler’in hadis uydurabileceğine dair bazı iddialar da vardır. Örneğin Ebû
Zehv’e göre onlar mezheplerinin görüşlerini yaymak, muhaliflerinin de
görüşlerini çürütmek adına yalan hadis uydurabilirler.779 Son dönem hadis
ulemâsı arasında da onların hadis uydurup-uydurmayacağı meselesinde ihtilâf
söz konusudur. Yaşar Kandemir ve Talat Koçyiğit’e göre bu fırka hadis
uydurmazken; mezhebî savunularından ötürü Ahmet Akbulut ve Nevzat Aşık’a
göre hadis uydurmuşlardır.780 Sonuç olarak şunların ifade edilebilmesi
mümkündür: Bilhassa muhaliflerinin kaynaklarından aktarılan bilgilere göre
Hâricîler, tahkim olayından önce sahâbe rivayetlerini kabul edip alıyorlardı.
Ancak tahkim olayının ardından sahâbenin büyük bir kısmının âdil ve zabt
sahibi olmadıklarını belirterek rivayetleri terk etmişlerdir. Kur’ân’ın daha çok
zâhir anlamları ile iştigal olan Hâricîler’in hadis uydurup-uydurmayacağı
noktasında da muhtelif görüşler vardır. Bunlarla birlikte onların hadis câhili
oldukları ve sünneti terk ettikleri hususunda iddialar mevcut olsa da bütün
774 Muhammed Mustafa Aʿzamî, Dirâsât fi’l-hadisi’n-nebevîyye ve tarihi tedvînihi (Beyrut: elMektebetü’l-İslâmî, 1980), 22-23.
775 Aʿzamî, Dirâsât fi’l-hadis, 23.
776 Muhammed Accâc el-Hatîb, es-Sünne kable’t-tedvîn (Lübnan: Dâru’l-Fikr, 1980), 205.
777 Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye, 125.
778 Süleyman Çam, “Kütüb-i Tisʿa’da Hâricîler’le İlgili Olduğu Zannedilen Hadislerin Tespiti ve
Değerlendirilmesi”, The Journal of Academic Social Sciences 90/90 (Ocak 2019), 304-305.
779 Ebû Zehv, Hadis ve Hadisçiler, 118.
780 Çam, “Kütüb-i Tisʿa’da Haricîlerle İlgili Olduğu Zannedilen Hadislerin Tespiti ve
Değerlendirilmesi”, 306.
135 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
Hâricîler’in hadis ve sünneti toptan reddedip sadece Kur’ân’a yöneldiklerini
söyleyemeyiz.
5.4. Ehl-i Sünnet Kelâmcılarının Sünnet Anlayışı
5.4.1. Eşʿarîler’in Sünnet Anlayışı
Eşʿarîlik, Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr İshâk b. Sâlim el-Eşʿarî
el-Basrî (ö. 324/935-36) tarafından kurulan Ehl-i sünnet kelâmının önemli
mezheplerinden birisidir. İlk başta Muʿtezile’nin görüşüne yatkınlığı ile bilinen
bu fırka, üç kardeş meselesinden ötürü Muʿtezile’den ayrılarak selefin
görüşlerini benimseyip ikisinin arasında bir yol takip etmiştir.781 Yani onlar
İslâm inançları hususunda nakli esas alsalar da aklı aktif ve etkili bir şekilde
kullanmışlardır.782 Kur’ân ve sünneti temel kaynak olarak ele alan Eşʿarî,
bunların yanında; sahâbe ve tâbiûn sözlerine, imamımız dediği Ahmed b.
Hanbel’in ve diğer Ehl-i sünnet imamlarının görüşlerine de yer vermiştir.783
Yapılan çalışmanın bu kısmında Ehl-i sünnet mezhebinin önemli yapı
taşlarından biri olan Eşʿarîlerin sünnet yaklaşımına kısaca değinilecektir.
Ancak şunun da belirtilmesi gerekir ki diğer mezheplerde olduğu gibi onların
sünnet anlayışını doğru tespit edebilmek için sünnetle yakın anlamlı olarak
kullandıkları hadis kavramına da değinilecektir.
1. Sünnet; Mezhebin kurucusu olan Eşʿarî, Allah’ın sünnete sımsıkı
bağlanmamızı buyurduğunu ifade ederek sünnetin önemine vurgu yapmıştır.784
Sünnetin vahiy ürünü olup-olmadığı öteden beri tartışılagelen konulardandır.
Eşʿarî de bu nokta “O kendi rey ve arzusundan konuşmaz. Onun açıklamaları
kendisine Allah tarafından gönderilen vahiyden başkası değildir.”
785 “Onu
kendiliğinden değiştirmem benim için olmayacak bir şeydir. Ben, vahiyden
başkasına tabi olmam.”
786 “Aralarında hükmetmek üzere Allah’ın resulüne
başvurdukları zaman müminlerin sözü ancak işittik ve itaat ettik olmalıdır.”
787
âyetlerini delil getirerek sünnetin vahiy ürünü olduğunu savunmuştur.788 O,
sünnetin vahiy ürünü olduğunu muhtelif âyetlerle ispatlamaya çalıştıktan sonra
781 Yusuf Şevki Yavuz, “Eşʿarî’ye”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Erişim 08 Nisan 2022).
782 İbrahim Şık, “Eşʿarî’nin Kelâm Metodu”, Dinî Araştırmalar Dergisi 8/24 (Ocak 2006), 220.
783 Şık, “Eşʿarî’nin Kelâm Metodu”, 225.
784 Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr İshâk b. Sâlim el-Eşʿarî, el-İbâne an usûli’d-diyâne, thk.
Fevkıyye Hüseyin Mahmûd (Kahire: Dâru’l-Ensâr, 1397/1981), 10.
785 en-Necm 53/3-4.
786 Yûnus 10/15.
787 en-Nur 24/51.
788 Eşʿarî, el-İbâne, 10-11.
Hacer GÜLEP | 136
sünnetin bağlayıcılığı hususunu dile getirmiştir. Örneğin o, “Peygamber size ne
verdiyse onu alın. Size ne yasakladıysa ondan sakının.”
789 âyetindeki
verilenlerle ve yasaklananlarla kastedilenin sünnet olduğunu ifade eder.790 Bu
bağlamdaki diğer âyetlere de yer verdikten sonra Allah’ın, inananları Hz.
Peygamber’in sünnetine sarılmaya davet ettiğini belirtir. Zira o, böyle yaparak
muhaliflerine karşı delil olarak kullanacağı hadislerin ya da rivayetlerin arka
planını oluşturmaktadır.791
Sünnetle hadisi eş anlamlı olarak gören Eşʿarî, sünnetin vahiy ürünü
olduğunu ispat etmeye çalışırken aslında o, kullandığı hadisleri vahye
dayandırmaya çalışmaktadır.792 Binaenaleyh delilleri vahye dayandığından
muhaliflerinden daha güçlüdür. Nitekim o, bu noktada Muʿtezile ve Kaderiyeyi
Allah’ın kitabını teʾvil ettikleri için ve Hz. Peygamber’le, seleften rivayette
bulunmadıkları için tenkit etmiştir.793 Muhaliflerini Allah’ın görülmesi, şefaat,
kabir azabı ve cehennemdeki azap gibi hadiseleri kabul etmedikleri için
eleştiren794 Eşʿarî, sünnetin önemine ve bağlayıcılığına dikkat çekmiştir.
Sünnet anlayışını daha iyi anlayabilmek adına onunla eş anlamlı olarak
kullandığı hadis yaklaşımına değinilmesinde fayda vardır.
2. Hadis; Eşʿarî, itikadî konularda delil sıralamasına hadisleri de dâhil
etmektedir. Zira o kendi görüşlerini delillendirmek için hadislere
başvurmaktadır.795 Meselâ; Allah’ın görülüp-görülemeyeceği ile ilgili konuda
âyetleri delil olarak getirdikten sonra birçok rivayetin varlığını ve bu
rivayetlerinde farklı tariklerle geldiğini belirtir ve bu noktada hadisleri kendi
görüşünü sağlamlaştırmak için hüccet olarak alır.796 O, el-İbâne adlı eserine
hamdele ve salvele ile başladıktan sonra Allah’ın kitabına övgüler dizer.
Kurtuluşa erenlerin Allah’ın kitabına uyanlar olduğunu belirtir. Allah’ın
kitabının ise insanları resulüne itaate davet ettiğini ifade eder. Kur’ân’ın
teʾvilinden uzak durup naklin kullanımını esas alır. Bu itibarla onun en temel
tezi; itikadî düşünce Kur’ân’ın teʾvil edilmesinden kaçınılarak onun zâhir
anlamı ve geçmiş dönemlere ait olan ahbâr ile âsârdan meydana gelmelidir797
789 el-Haşr 59/7.
790 Demı̇rcı̇, “Eşʿarî’de Hadis ve Sünnet”, 59.
791 Demircı̇, “Eşʿarî’de Hadis ve Sünnet”, 59-60.
792 Demircı̇, “Eşʿarî’de Hadis ve Sünnet”, 60.
793 Eşʿarî, el-İbâne, 14.
794 Eşʿarî, el-İbâne, 15.
795 Demircı̇, “Eşʿarî’de Hadis ve Sünnet”, 62.
796 Eşʿarî, el-İbâne, 49.
797 Demircı̇, “Eşʿarî’de Hadis ve Sünnet”, 50.
137 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
iddiasıdır. Binaenaleyh onun itikadî konularda hadisi delil olarak kullandığını
söylebenilir.
798 O, nakil ehli olarak adlandırdığı selefin, tespit ettiği hadislerin
hepsine itibar ettiğini belirtmiştir.799 Hatta bu noktada Ahmed b. Hanbel’e
hususi bir yer vererek onu hadis imamı olarak zikretmektedir.800 Eşʿarî,
mütevâtir rivayetlerle hüküm verirken râvilerin güvenilir olması şartı ile âhâd
hadisleri de hüccet olarak alır.801 Netice itibariyle Eşʿarî’ye göre ister hadis,
ister haber, ister eser, ister rivayet kavramı olsun hangisi ile ifade edildiği fark
etmeksizin Hz. Peygamber ve ashabının düşünce sistemini, hareket tarzını bize
aktaran tüm nakiller sünnettir. Nitekim tüm bunlar sünnete verilmesi gereken
değeri ifade etmektedir. Zira o, muhaliflerini aktarılan bir rivayete tabi
olmamakla birlikte aslında sünnete tabi olmadıkları için eleştirmiştir. Bu
itibarla da Eşʿarî, hadisleri sünnetle eşitlemektedir.802
5.4.2. Mâtürîdîler’in Sünnet Anlayışı
1. Sünnet: Mâtürîdîlik, Ebû Hanife (ö. 150/767) ve Ebû Mansur elMâtürîdî’nin (ö. 333/944) görüşleri üzerine şekillenen kelâm okuludur.803 Aynı
zamanda sünnî Müslümanların büyük bölümünü oluşturmaktadır. Ancak onlar
yalnızca itikat alanında değil tefsir, fıkıh ve fıkıh usulü gibi diğer alanlarda da
bilgi üretmiştir. Mâtürîdî müelliflerin, bütün bu alanda da başvurdukları temel
kaynak hadis/sünnet olmuştur.804 İmam Mâtürîdî, Hz. Peygamber’in almış
olduğu vahyi, metlüv vahiy ve gayr-i metlüv vahiy olarak ikili bir taksime tabi
tutmuştur. Metlüv vahiyle Kur’ân’ı, gayr-i metlüv vahiyle de sünneti
kastetmektedir. Binaenaleyh ona göre sünnet de Kur’ân gibi vahiy ürünüdür.805
Zira ona göre Allah dilerse muradını Kur’ân âyeti olarak açıklar dilerse Hz.
Peygamber’in sünneti ya da onun dili ile bildirir. Nitekim o, zina suçu olan
recm cezası için Kur’ân’da olmayıp Kur’ân’ın benzeri ile vahyolunmuştur,
deyip Hz. Peygamber’in bu noktadaki sünnetini kastetmiştir.806 Aynı şekilde
“… sana indirilene de inanırlar,”
807 âyetinde yer alan sana indirilen ifadesi
798 Eşʿarî, el-İbâne, 27.
799 Eşʿarî, el-İbâne, 28.
800 Eşʿarî, el-İbâne, 20.
801 Eşʿarî, el-İbâne, 27.
802 Demircı̇, “Eşʿarî’de Hadis ve Sünnet”, 57.
803 Yusuf Şevki Yavuz, “Mâtürîdiye”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Erişim 11 Nisan 2022).
804 Hüseyin Kahraman, “Hadisin Mâtürîdî Kültüründeki Yeri ve İmâm Mâtürîdî’nin Hadis
Yorumu”, Milel ve Nihal 7/2 (Haziran 2010), 141.
805 Kahraman, Mâturîdilikte Hadis, 33.
806 Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî es-Semerkandî, Teʾvîlâtü
ehli’s-sünne, thk. Mecdî Bâsellûm (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 2005), 3/68.
807 el-Bakara 2/24.
Hacer GÜLEP | 138
Kur’ân olabileceği kadar Kur’ân’da bulunmayıp Hz. Peygamber’in verdiği
hükümler de olabilir.808
Mâtürîdî, sünneti vahiy ürünü olarak aldığından dolayı tilâvet edilmeyen
vahiy şeklinde tanımlar.809 Bunlarla birlikte Mâtürîdîler’in hadis/sünnet
telakkisi İslâm âlimlerinin genel kanaati ile paralellik arz etmektedir. Onlar;
hadis, eser, haber gibi ifadeleri sünnete taalluk ettirmişlerdir.810 Çalışmalar daha
çok onların hadis ve haber anlayışı üzerine yoğunlaşmıştır. Bu itibarla
Mâtürîdîler’in sünnet anlayışını kavrayabilmek adına onların hadis ve haber
ifadelerine değineceğiz.
2. Hadis: Sünnet ve hadis noktasında İslâm âlimlerinin geneli ile aynı
görüşte olan Mâtürîdîler’in hadis hakkındaki görüşlerini ifade ettikleri açık bir
görüşe rastlanmamıştır. Ancak telif ettikleri eserlerde hadis kullanımları ya da
hadis yaklaşımları tespit edilebilmektedir. Bu itibarla Mâtürîdîler’in nazarında
hadis, “Hz. Peygamber’in söz, fiil ve sahâbenin yaptıklarına sessiz kalıp
onaylamaktır.”
811 Rivayetleri atfedildikleri kaynaklara göre sınıflandıran
Mâtürîdîler’in rivayet malzemelerine hadis, sünnet, eser ve haber gibi ifadeler
kullandığı daha önce zikredilmiştir. Onların nazarında, Hz. Peygamber’in
hadislerine izâfe edilerek kullanılan bu ıstılahlar sahâbeye isnad edilen nakiller
için de kullanılmaktadır.812 Bunlarla birlikte Mâtürîdîler hadisleri genellikle
senedsiz rivayet etmişlerdir.813 Zira onların hadis kullanımında önemli
gördükleri şey rivayetlerin senedinden ziyade metnin verdiği bilgi ve o
metinden çıkarılabilecek hükümdür. Binaenaleyh onlara göre nakledilenin nasıl
olduğundan ziyade ne söylediği, neyi anlatmak istediği mühimdir.814 Senedsiz
kullanılan rivayetler de bize Mâtürîdîler’in, hadisleri şifahî olarak aldıklarından
ziyade dönemin telif edilen hadis kaynaklarından vicâde yoluyla elde ettiklerini
gösterir.815 Yine onların senedden ziyade metne ağırlık verip sahih kavramını
da metin üzerinden değerlendirmelerinin nedeni olarak kendi görüşlerine
dayanak oluşturmayı kolaylaştırmak olduğu ifade edilmiştir.816 Bu bağlamda
onların; sahih, meşhur, makbûl, mâruf, müstefîz gibi hadis usulü terimlerinin
808 Mâtürîdî, Teʾvîlât, 1/374.
809 Tekineş, “İmam Mâtürîdi’nin Hadisleri Yorumlama Metodu”, 161.
810 Tuğlu, Mâturîdî’de Kelâmî Hadisler, 101.
811 Abdullah b. Ahmed Ebü’l-Berekât Hâfizüddîn en-Nesefî, Keşfü’l-esrâr Şerhu’l-Musannef
ale’l-Menâr (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, ts.), 2/3.
812 Kahraman, Maturidilikte Hadis, 31.
813 Kahraman, Maturidilikte Hadis, 41; Tuğlu, Mâturîdî’de Kelamî Hadisler, 130.
814 Tuğlu, Mâturîdî’de Kelamî Hadisler, 130.
815 Kahraman, Maturidilikte Hadis, 46.
816 Kahraman, Maturidilikte Hadis, 112.
139 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
kullanımının ve değerlendirmelerinin metne yönelik olduklarını
söyleyebiliriz.817
Mâtürîdîler, hadisleri anlama noktasında, onları genellikle Kur’ânsünnet bütünlüğü hususunda değerlendirmişlerdir. Sahâbe ile başlayıp devam
edegelen bu hadisleri Kur’ân’a, sahih sünnete, akla, icmâya ve tarihi haberlere
arz etmişlerdir.818 Onlara göre Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasında
sebeb-i nüzûlün ehemmiyeti ne ise hadislerin anlaşılması ve yorumlanmasında
da sebeb-i vürûdun önemi odur.819 Mâtürîdîler’in hadisleri anlama ve
yorumlamadaki diğer bir ilke ise aynı husus ve aynı olay hakkındaki
rivayetlerin bir arada değerlendirilmesi anlamına gelen tematik yorum
ilkesidir.820 Son olarak ifade etmek isteriz ki onların ilk dönem kelâmcılarına
oranla rivayetlere sayıca daha çok yer vermeleri hadislere daha çok değer
verdiklerinin bir göstergesidir.821 Bu hadis kullanımı genel olarak Mâtürîdî
kültüründe, kimi zaman hükmün dayandığı delil olarak izâfe edilirken kimi
zaman da ona Kur’ân’ı tevil, tahsîs, takyîd ve nesih gibi mühim yetkiler
verilerek gerçekleşmiştir.822
3. Haber: Kelâmcılar haberleri, râvi sayısını baz alarak, mütevâtir ve
âhâd olmak üzere ikili taksime tabi tutmuşlardır. Ancak söz konusu haber
Peygamber’den (s.a.v) gelen haber ise (ahbâr mine’r-rusul) o takdirde
mütevâtir, meşhur (müstefîz) ve âhâd olmak üzere üç kısma bölmüşlerdir.823 Bu
itibarla da Mâtürîdî’ye göre kalbi tatmin edecek en doğru haber hem mûcize ile
desteklenmiş olmasından hem de ismet vasfı ile korunmuş olmasından dolayı
Peygamber’den (s.a.v) gelen haberdir.824 Ancak bu nakilleri rivayet eden
râvilerin yanılmaları ve hata yapabilir olmaları göz ardı edilmemelidir. Çünkü
onların hatadan, yanılmadan ya da yalandan korunduklarına dair bir delil
mevcut değildir.825 Bu haberler bilhassa râvi sayıları gözetilerek taksim
edilmişlerdir. Mâtürîdîler’in haberleri taksim edişi ise genel olarak şöyledir:
1. Mütevâtir Haber: Peygamber’den (s.a.v) sâdır olup, sahâbeden
itibaren yalan üzerine birleşmeleri aklen mümkün olmayacak çoklukta
817 Kahraman, “Hadisin Mâturîdî Kültüründeki Yeri”, 144.
818 Tuğlu, Mâturîdî’de Kelamî Hadisler, 114-124.
819 Tuğlu, Mâturîdî’de Kelamî Hadisler, 357.
820 Tuğlu, Mâturîdî’de Kelamî Hadisler, 357.
821 Tuğlu, Mâturîdî’de Kelamî Hadisler, 358.
822 Kahraman, “Hadisin Mâturîdî Kültüründeki Yeri”, 157.
823 Yusuf Şevki Yavuz, “Haber”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Erişim 12 Nisan 2022).
824 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 48.
825 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 48.
Hacer GÜLEP | 140
râvilerden nakledilen haberlerdir.826 Bu râvi sayılarının ne çoklukta olması
gerektiğine dair net bir rakam verilmemiş olsa da Mâtürîdî’nin altı veya yedi
kişiden oluşan rivayetleri mütevâtir kapsamına almadığı görülmektedir.
827
Bunlarla birlikte onlar için mühim olan, râvi sayısından ziyade haberin insanda
kesin bilgi uyandırıp-uyandırmadığı hususudur.828 Mütevâtir haber diğer İslâm
ulemâsında hüccet olduğu gibi Mâtürîdî âlimlerine göre delil olarak kabul
edilmiştir. Hatta Mâtürîdî ulemâdan olan Sâbûnî’ye göre inkârı küfrü
gerektirir.829 Görüldüğü üzere onların mütevâtir haber anlayışı bahsi geçen
bölümlerde zikredilmiş olan hadis usulündeki haber tanımından pek farklı
değildir. Yalnızca Mâtürîdîler, râvilerin tek tek incelendiği takdirde hata etmiş
olma ihtimali üzerinde durmuşlardır. Haber ve rivayetler müşterek olarak
değerlendirildiğinde ise şayet haber tevâtür seviyesine ulaşmışsa o takdirde
nakillerin güvenilirliğini artırmış olmaktadır.830
2. Haber-i Resûl: Doğru haberin ilk kısmını mütevâtir haber
oluştururken ikici kısmını da haber-i resûller oluşturmaktadır.831 Mâtürîdî’nin
haber-i sâdık olarak da adlandırdığı haber-i resûl, katiyyeti mûcizeyle de
belirlenmiş ve doğru olma cihetinden kendisinden üstün olunmayan haberdir.832
Ona göre kalbi tatmin etme yönünden bu haberden daha efdal bir haber yoktur.
Zira Peygamber’in (s.a.v) getirdiği bu haberleri inkâr etmek akılla çelişmekten
başka bir şey değildir.833
Mâtürîdîler’e göre haber-i resûl iki kısma ayrılmaktadır. Bunlardan
birinci; vahiy yani Kur’ân, ikincisi ise vahiy dışında Hz. Peygamber’den
nakledilenler yani hadis, eser, sünnettir.834 Bunlarla birlikte onlara göre haberi resûlün aktardığı bilgi metodik açıdan istidlâlî bilgi gibi olsa da sunduğu ilim
yönünden zorunlu bilgi ile aynı kapsamdadır.835
3. Tarihî Haberler: Mâtürîdî bilgi metodolojisinde önemli bir yere haiz
olan diğer haber türü de tarihî haberlerdir. Onlar, tarihî bilgilerden yararlanarak
onlardan teoriler üretmiştir. Aynı zamanda bu bilgileri naklin ve haberin
826 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 48.
827 Mâtürîdî, Teʾvîlât, 3/410.
828 Tuğlu, Mâturîdî’de Kelamî Hadisler, 87.
829 Nuri Tuğlu, “Mâturîdîliğin Hadis Anlayışı”, Milel ve Nihal 7/2 (Haziran 2010), 107.
830 Fatih Mehmet Yüksel, Teʾvîlâtü’l-Kur’an Bağlamında Mâtürîdi’de Hadis Yorumu (Elazığ:
Fırat Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, 2019), 28.
831 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 48.
832 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 48.
833 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 48.
834 Tuğlu, “Mâturîdîliğin Hadis Anlayışı”, 105.
835 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 48.
141 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
bilgileri arasında zikretmektedir.836 Örneğin onlar, İsrâiloğulları hakkında inen
“… şehir halkına başına gelen felaketi sor…”
837 meâlindeki âyet, şehir halkı ile
kastedilenin kimler olacağı hususunda yapılan yorumlara karşı çıkarak önemli
olanın halkın kimler olduğu değil; tarihte yaşanmış olaydan ders çıkarmak
olduğunu söylerler.
838 Benzer şekilde Mâtürîdî, Salih (a.s.)’ın mûcizesi olarak
atfedilen dişi deve839 hakkındaki rivayetlere itibar etmez. Zira sahih
kaynaklardan aktarılan tarihî bilgiye önem vermektedir.840 Bunlarla birlikte
Mâtürîdî düşünce sisteminde yalnızca Hz. Peygamber’den aktarılan
rivayetlerin değil aynı zamanda sahâbeden gelen nakillerin de tarihî haberlere
uygun olması gerekmektedir.841
4. Meşhur Haber: Hz. Peygamber’den sâdır olan rivayetlerin ilk
tabakada değil de ikinci ve üçüncü tabakada tevâtür seviyesine ulaşırsa meşhur
haber ismini alır. Mâtürîdîler’e göre bu haberin bilgisi zorunlu bilgi olmayıp
“ilm-i tumaʾnîne”dir. Ancak âlimlerin bu haberi kabul edip onunla amel
edilebilir görmeleri, haberi mütevâtir seviyesine çıkarmasa da ilmî ve amelî bir
delil seviyesine ulaştırabilir.842 Örneğin “yeryüzü benim için bir mescit ve
temiz bir mekân olarak yaratılmıştır…”
843
, “Benden sonra Ebû Bekir ve Ömer’e
uyunuz.”
844
, “İmamlar Kureyş’tendir.”
845 Bu rivayetler ve kabir azabına dair
rivayetleri Mâtürîdîler, meşhur kapsamında değerlendirmektedir.846
6. Âhâd Haber: Bilgi ifade etmede ve Hz. Peygamber’e dayanmasında
mütevâtir seviyesine ulaşmayan haberlere denilmektedir.847 Şunu belirtmek
isteriz ki âhâd haber konusu Mâtürîdî düşünce yapısı ortaya koyması açısından
bize açık veriler sunar. Bu cihetle onların âhâd habere yaklaşımları müstakil bir
esere konu alabilecek yeterliliktedir. Ancak biz burada konunun fazla
uzamaması açısından genel verileri sunmakla iktifa edeceğiz. Onlara göre bu
tarz haberlerin râvilerinin yalan veya hata yapma ihtimalleri mevcuttur.
836 Tuğlu, “Mâturîdîliğin Hadis Anlayışı”, 108.
837 Aʿrâf 7/163.
838 Mâtürîdî, Teʾvîlât, 5/70.
839 Aʿrâf 7/73.
840 Mâtürîdî, Teʾvîlât, 4/480.
841 Tuğlu, “Mâturîdîliğin Hadis Anlayışı”, 108.
842 Ebü’l-Berekât, Keşfü’l-esrâr, 2/6-7.
843 Ebû Dâvûd, “Salât”, 24; Tirmizî, “Salât”, 119; İbn Mâce, “Mesâcid”, 4; Ahmed b. Hanbel, elMüsned, 3/83.
844 Tirmizî, “Menâkıb”, 16; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 5/382, 385, 399, 402.
845 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 3/129.
846 Tuğlu, “Mâturîdîliğin Hadis Anlayışı”, 146.
847 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 49.
Hacer GÜLEP | 142
Binaenaleyh bu haberlere başvurulmadan önce haberlerin ve râvilerin sıhhati
iyice araştırılmalıdır.848
Mâtürîdî’ye mensup âlimlerin uygulamaları, âhâd haberlerin sübûtu ile
alakalı bu şüphenin fikir beyan edilen her konuya yansıdığı
gözlemlenmektedir.849 Binaenaleyh onların nazarında âhâd haber itikadî
hususlarda ilim ifade etmezken850 diğer alanlarda şâyet sübutunda bir problem
yoksa ve asıl kabul edilen bilgi kaynakları ile çelişmiyorsa makbul olarak
görülürdü.851 Sonuç olarak İmam Mâtürîdî’nin kelâm sistemi içerisinde
öncelediği bilgi kaynakları mütevâtir haber, nazar ve hissî selîmedir.852
Bununla birlikte onlar âhâd haberi tamamen reddetmeyerek bazı kıstaslar
ölçüsünde kabul etmiştir.
Tüm bunlarla birlikte netice olarak ilm-i kelâmda sünnet, itikadî
meselelerde Kur’ân’dan sonra başvurulan ikinci kaynaktır. Ayrıca kelâmcılara
göre sünnet, kitabın beyan ettiği içinde mühim bir konumdadır. Bu itibarla
Kur’ân’da açıkça belirtilmeyen itikadî meselelerde sünnet/hadis kelâmda
kaynaklık vasfı taşımaktadır. Örneğin kelâmda ulûhiyet, nübüvvet ve meâd
konularını karşılayan miʿracın gerçekleşmesi, deccâlin gelmesi, kabir azabı,
Allah’ın görülmesi, sırat ve mizanın mevcudiyeti, Peygamber’in şefaati gibi
Allah resulünden nakledilen rivayetler, sünneti ön plana çıkaran kelâmcılar
tarafından itikatta kaynak olarak kullanılmıştır.853 Aklı önceleyen kelâmcılarda
ise sünnet, kelâmî sistemin meşruiyetini belirleyen delillerden birisi olmuştur.
Çünkü aklı ve vahyi aynı anda kapsayan temel unsur sünnettir.854 Ehl-i sünnet
kelâmcılarına göre ise sünnet, dinin itikadî asıllarını şekillendiren hususların
yorumlanmasında ve açıklanmasında yegâne unsurdur.855 Bunlarla birlikte
sünnet, kelâmcılarda ona delil olmanın yanında Müslümanları bütünleştirici
prensipler etrafında birleştiren, herhangi bir ayrışmaya müsaade etmeyen, dinin
anlaşılır, yaşanılabilir ve sürdürülebilir bir yorumlama biçimidir.
848 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 49.
849 Kahraman, “Hadisin Mâturîdî Kültüründeki Yeri”, 148.
850 Ebü’l-Berekât, Keşfü’l-esrâr, 2/8.
851 Kahraman, “Hadisin Mâturîdî Kültüründeki Yeri”, 148.
852 Melikşah Sezen, İlm-İ Hadis Hanefîlik Mâtürîdilik (İstanbul: Kökler Derneği Yayınları,
2020), 87.
853 Gençdoğan, “Kelâmda Sünnet’in Kaynaklığı”, 739.
854 Gençdoğan, “Kelâmda Sünnet’in Kaynaklığı”, 739.
855 Gençdoğan, “Kelâmda Sünnet’in Kaynaklığı”, 140.
143 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
ALTINCI BÖLÜM
6. TASAVVUFÇULARIN SÜNNET ANLAYIŞI
Tasavvuf: İslâm’ın zâhir ve bâtın emirleri perspektifinde hayat süren
mânevî ve derunî yaşam tarzıdır.856 İslâmî ilimlerin bir diğer şubesi kabul edilen
tasavvufun da diğer ilimlerde olduğu gibi dinin ikinci kaynağı olan sünnet ve
hadisten müstağni kalamayacağı aşikârdır. Zira tasavvufun şekillenmesinde
sünnet ve diğer rivayetler en az Kur’ân kadar etkili rol oynamıştır. Bu
malzemeler, sûfîlerin görüşlerinin ve fikirlerinin birçoğunun zeminini
oluşturmaktadır. Bunlarla birlikte mutasavvıfların başlangıçtan beri hadisle
iştigal olduğundan, ilk dönem sûfîlerinin çoğunluğunun muhaddis
olmalarından ve telif ettikleri eserlerde fazlaca hadis kullanmalarından ötürü
tasavvuf ve hadis arasında yakın bir ilişki durumunu oluşturmuştur.857 Yapılan
araştırmada bu yakınlığa temas edilerek onların sünnet telakkisi ve hadis
anlayışlarına değinmeye gayret gösterilecektir.
6.1. Tasavvuf Ehlinin Sünnet Telakkisi
İslâmî ilimlerin bir hususta başvurdukları ilk kaynak şüphesiz
Kur’ân’dır. Çünkü o, Allah kelâmı olup ilâhî mesajları barından yegâne
kaynaktır. Bu yegâne kaynağı açıklayan, onu tebliğ eden ve uygulayan da Hz.
Peygamber’dir. Bundan ötürü İslâmî ilimlerle hemhal olan herkes gibi
mutasavvıflar da hem Hz. Peygamber’e hem de onun sünnetine ehemmiyetle
yaklaşmışlardır. Başta âdab konuları olmak üzere hemen hemen bütün
konularda başvurdukları kaynak sünnet olmuştur.858 Binaenaleyh temel
kaynaklarını, Kur’ân ve sünnetin oluşturduğunu ifade etmeyen hiçbir sûfî
yoktur. Zira onlar, Hz. Peygamber’e ve onun sünnetine bağlılıklarını her fırsatta
dile getirmişlerdir. Ama mühim olan sünnete yükledikleri fonksiyondur. Fıkıh,
usûl-i fıkıh ve teşrîde önemli bir kaynak olarak atfedilen sünnet, tasavvufta da
zühd hayatının, nefis terbiyesinin, ahlâkın ve mârifetin yegâne kaynağı
olmuştur.859 Bu itibarla sünnetin irfan kültüründe mahiyetini ve etkisini
görebilme adına sûfîlerin tasavvuf tanımlarına ve sünnetle ilgili ifadelerine
856 Reşat Öngören, “Tasavvuf”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Erişim 20 Nisan 2022).
857 Ahmet Yıldırım, “Tasavvufun Kaynağı Olarak Hadis”, Hadis ve Siyer Araştırmaları 4/2
(2018), 52.
858 Ahmet Yıldırım, “İlk Dönem Sûfîlerin Peygamber ve Sünnet Anlayışları”, Uludağ
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/9 (2000), 393.
859 Ferhat Gökçe, “Tasavvuf Geleneğinde Sünnet ve Sünnete İttiba”, Hadis ve Siyer
Araştırmaları 4/2 (2018), 75.
Hacer GÜLEP | 144
değinmemizin faydalı olacağı kanaatindeyiz. Çünkü ilk dönemden itibaren
sûfîler, tasavvuf kavramını sünnetle ilişkilendirip; tasavvufun sünnete ittibâdan
ibaret olduğunu ifade etmişlerdir.860 Bu kullanımlardan bazıları şöyledir:
1. Ebû Süleymân Abdurrahmân b. Ahmed b. Atıyye ed-Dârânî (ö.
215/830): “Çok defalar sûfîler topluluğuna mahsus bir nükte ve hikmet kalbime
düşer de kitap ve sünnetten iki güvenilir şahit bunun doğruluğuna
hükmetmedikçe bunları kabul etmem.”
861
2. Hâris b. Esed el-Muhâsibî: “Bir kimse bâtınını murâkabe ve ihlâsla
sağlamlaştırırsa Allah onun zâhirini mücâhede ve sünnete tabi olma durumu ile
süsler.”
862
3. Zünnûn Ebü’l-Feyz Sevbân b. İbrâhîm el-Mısrî (ö. 245/859): “Aziz
ve celîl olan Allah’ı seven ve ona âşık olanın alâmetleri, Allah’ın sevgilisine
(s.a.v) ahlâkında, fiillerinde, emirlerinde ve sünnetinde tâbi olmaktır.”
863 Yine
o, insanların ahlâkını bozan şeyleri zikrederken şöyle der: “…Hevâ ve hevese
uyularak Peygamber’in (s.a.v) sünnetin geride bırakılması, kulak ardı
edilmesi.”
864
4. Serî es-Sakatî (ö. 257/870) mutasavvıfı şöyle tanımlar: “O, mârifet
nurunu söndürmeyen, kitap ve sünnetin zâhiriyle çelişmeyen bâtın ilmi
konuşmayan, kerametlerin kendisini Allah’ın mehârim perdelerini parçalamaya
sevk etmediği kişidir.”
865
5. Ebû Hafs Haddâd (ö. 260/883): “Bir kimse her zaman hallerini ve
fiillerini kitap ve sünnetle ölçmez ve aklına gelen düşünceleri itham etmezse,
onun adını defterin (Allah’ın) adamları kısmına kaydetmezler.”
866
6. Şah Kirmânî (ö. 270/883): “Gözlerini haramdan sakın, nefsine hâkim
ol, zâhirini sünnete tabi olarak imar et, helâlinden ye, ancak o zaman göreceksin
ki ferasetin hata etmeyecektir.”
867
7. Tasavvufun önde gelen simalarından Sehl b. Abdillah et-Tüsterî’ye (ö.
283/896) göre ise: “Kitap ve sünnetin kabul etmediği her vecd hali bâtıldır.”
868
860 Gökçe, “Tasavvufta Sünnet”, 75.
861 Ebü’l-Kasım Zeynülislâm Abdülkerim b. Havâzin b. Abdilmelik Kuşeyrî, er-Risâletü’lKuşeyriyye, thk. Abdülhalim Mahmud-Mahmud İbn Şeref (Kahire: Dâru’l-Maʿrife, ts.), 1/61.
862 Kuşeyrî, er-Risâle, 1/51-52.
863 Kuşeyrî, er-Risâle, 1/38.
864 Kuşeyrî, er-Risâle, 1/220-221.
865 Kuşeyrî, er-Risâle, 1/154-46.
866 Kuşeyrî, er-Risâle, 1/169.
867 Kuşeyrî, er-Risâle, 1/94.
868 Ferîdüddin Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, çev. Süleyman Uludağ (Bursa: İlim ve Kültür Yayınları,
1984), 339.
145 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
İslâm’ın hükümleri ile alakalı kendisine bir mesele sorulduğunda şu şekilde
cevap vermiştir: “Âlimler İslâm şerîatı hususunda konuştular ve çok şey
söylediler. Fakat bunlar iki cümledir. “Resûlün size verdiğini alın sizi
yasakladığı şeylerden kaçının.”
869 O, sonrasında şöyle demiştir: “Bunlar da bir
cümleden ibarettir: “Resule itaat eden Allah’a itaat etmiştir.”
870 Bu ifadelerden
sonra Tüsterî’nin sünnete bağlılığını belirten bir başka beyan da şöyledir:
“Tevekkül, nebînin (s.a.v) hâlidir. Çalışıp kazanmak ise sünnetidir. Onun hâli
üzerine bulunan sünnetini katiyen terk etmez.”
871
8. İbrahim el-Havvâs’a (ö. 291/903) atfedilene göre ise o şöyle demiştir:
“Rivayet çokluğu ile ilim olmaz. Âlim; ilmi az bile olsa ilme tabi olan bilgisini
tatbik eden ve sünnete tabi olan kimsedir.”
872
9. Cüneyd-i Bağdâdî’nin (ö. 297/903) tasavvuf tanımlaması ise şu
minvaldedir:
“Tasavvuf, zatî zaaftan kurtulana dek kalpleri tasfiye etmek, tabiattan
gelen huylardan ayrılmak, insanî vasıfları kaldırmak, nefsânî arzulardan
kaçınmak, gerçeğin bilgileri ile yücelmek, ebediyete kadar en münasip
davranışlarla hareket etmek, ümmete karşı ihlâslı olmak, hakiki olarak Allah’a
vefa göstermek, şeriatta Peygamber’e tabi olmaktır.”
873
Bu bağlamda o, Sûfî hususunda da şunları söyler: “… sûfî samimiyeti,
Hz. Peygamber’in samimiyeti gibi olandır.”
874 Hatta ona göre Kur’ân’ı
ezberleyip hadis bilmeyen kişinin görüşü alınmaz. Çünkü Bağdâdî, “Bizim bu
ilmimiz kitap ve sünnetle kayıtlıdır.”
875 ifadelerini kullanmıştır. Yine ona göre
Peygamber’in sünnetinden ayrılamayıp adım adım o izleri takip eden kişiler
haricindekilere hakka giden yolların hepsi kapalıdır.876
Sûfîlerin tasavvuf ve sünnet hususundaki bu ifadelere dayanarak
Kuşeyrî, onların sünnete tabi olmaya özen gösterdiklerini, sünnetin şeriattaki
konumu ve yüceliği noktasında ittifakta olduklarını belirtir.877 Bunlarla birlikte
mezkur bazı sûfîlerin beyanlarından görüldüğü kadarıyla şunları söyleyebilmek
mümkündür. Evvelemirde sünnet, muhtelif disiplinlerde olduğu gibi tasavvuf
869 el-Haşr 59/7.
870 Ebû Muhammed Sehl b. Abdillâh b. Yûnus b. Îsâ b. Abdillâh b. Refîʿ et-Tüsterî, Tefsîru’tTüsterî, thk. Muhammed Bâsil Uyûn es-Sûd (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 2002), 87.
871 Kuşeyrî, er-Risâle, 1/301.
872 Kuşeyrî, er-Risâle, 1/104.
873 Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, 481.
874 Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, 476.
875 Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, 472.
876 Attâr, Tezkiretu’l-evliyâ, 472.
877 Kuşeyrî, er-Risâle, 1/178.
Hacer GÜLEP | 146
ilminde de kaynaktır. Ancak tasavvufta sünnet yalnızca bilgi ya da hüküm
kaynağı değil; tasavvuftaki keşf, ilham, bâtınî ilim gibi diğer bilgi
kaynaklarının denetleyicisi konumunu görmektedir. Zira onlara göre sünnet,
Peygamber’i (s.a.v) sevmenin, ona muhabbet duymanın bir tezahürüdür. Bu
itibarla da bidʿatlar karşında sünnete dayanmak hüccet olarak kabul edilmiş.
Sünnet çoğunlukla âdâb, ibadet, ahlâk, kalbî amellerin ıslahı, nefis terbiyesi,
zühd ve mârifet gibi konular üzerine yoğunlaştırılmıştır.878 Buraya kadar ilk
dönem sûfîlerin tasavvuf-sünnet yaklaşımları zikredilmeye çalışılmıştır. Bunun
akabinde tasavvufta sünnet telakkisini daha çok anlayabilmek için sûfîlerin
sünnet anlayışına da değinmeye gayret gösterilecektir.
6.2. Tasavvuf Sünnet İlişkisi
6.2.1. Haris el-Muhâsibî ve Sünnet
İlk sûfîlerden olan Haris el-Muhâsibî’nin, kendinden sonra gelen
mutasavvıflar üzerinde büyük bir etki bırakmış olmasından ötürü sünnet
yaklaşımı da önem arz etmektedir. O, sünneti çoğunlukla nefis ve muamele ile
alakalandırmıştır.879 Allah’ın hukukuna riayet etmenin önemi üzerinde duran
Muhâsibî, Allah’ın hukukuna ancak onun kitabına ve resulünün sünnetine
uyarak riayet edilebileceğini belirtmiştir. Bu itibarla da iradeyi, Allah’a samimi
bir niyetle haklarını vermek olarak tarif eden Muhâsibî, bu hakların yalnız
kalple olmayıp aynı zamanda dış organlarla da olduğunu vurgulamıştır. Bu
hakları hüccet kılan ilkeler ise ona göre ancak kitap ve sünnetle bilinebilir.880
Yine onun nazarında Allah, insanların azalarına bazı sorumluluklar yüklediği
gibi kalplerine de bazı sorumluluklar yüklemiştir. Bunlardan en önemlisi ise
sünnete dayanmak ve bidʿatlardan sakınmaktır.881 Muhâsibî’nin üzerinde
ehemmiyetle durduğu bir başka konu ise nefis konusudur. O, nefsin
tanınmasından bahsederken şöyle demiştir: “Kitabtan ve sünnetten delillerle
nefsinle mücadele et, nefsinin aleyhine deliller sun, onun ayıplarını araştır,
kötülüğünü ve yalancılığını anımsa. Ta ki doğruyu itiraf etsin, mazeretleri ve
uydurma delilleri ortadan kaldırsın.”
882 Görüldüğü üzere o, sünneti nefis
terbiyesinde başvurulacak mühim bir kaynak olarak da zikretmektedir.
Muhâsibî’nin sünnet noktasında diğer bir görüşü ise sünnetleri terk edip gaybî
878 Ferhat Gökçe, İslâm İrfan Geleneğinde Hadis Yorumu (Ankara: TDV Yayınları, 2021), 322.
879 Gökçe, İrfan Geleneğinde Hadis, 322.
880 Ebû Abdillâh el-Hâris b. Esed el-Muhâsibî, er-Riʿâye li hukûkillâh, thk. Abdulkadir Ahmed
Âta (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, ts.), 99-100.
881 Gökçe, İrfan Geleneğinde Hadis, 323.
882 Muhâsibî, er-Riʿâye, 334.
147 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
ilimler noktasında basiret sahibi olduklarını iddia eden ve bunun zühdden
kendilerinde hâsıl olduğunu savunan kimseler için dalâlette olduklarını ifade
etmesidir. O, “Mümin Allah’ın nuru ile bakar.” gibi bazı hadisleri kullanarak,
inananların kalplerinde olanlara muttali olduğunu ifade eden bazı sûfîleri tenkit
etmiştir.883
6.2.2. Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî (ö. 378/988) ve Sünnet
İlk tasavvuf klasiklerinden el-Lümaʿ adlı eserin müellifi Ebû Nasr Serrâc
et-Tûsî (ö. 378/988), sîka râviler vasıtasıyla Resûlullah’tan nakledilen
rivayetleri hüccet olarak kabul etmenin Müslümanların hepsi için vacip
olduğunu belirten Tûsî’ye göre ulemâ ve âriflerin sünnet telakkileri birbirinden
farklıdır. Zira ona göre fakihlerin meşgul oldukları sünnet konuları ile âriflerin
ilgilendikleri sünnetler aynı değildir. Bu itibarla Tûsî; ahkâm, dinî hadler,
ibadetler gibi meselelerdeki sözleri, usûlü’d-dîn bahsi içerisinde zikreder ve bu
kapsamlardaki hükümleri ulemâ ve fakihler arasında düzenler. O, fakihleri
avamı aydınlatan havas olarak görür ve onların halka helâl-haram, hak-bâtıl
gibi konularda yol gösterdiğini belirtir. Havas olarak adlandırdığı bu fakihlerin
ise üzerinde daha özel bir topluluğun yer aldığını beyan eder ki bu topluluk
âriflerdir. Onun nazarında sûfîler, fakihlerin tesis ettikleri bu sünnetleri yerine
getirmelerinin ardından Resûlullah’ın (s.a.v) âdâb, tâat, ibadet, ahlâk, fiil ve
davranışlarına sıkıca tutunmuşlardır.884
6.2.3. Ebû Bekr Tâcülislâm Muhammed b. Ebû İshâk
İbrahim b. Yaʿkûb el-Buhârî el-Kelâbazî (ö. 380/990) ve Sünnet
Tasavvuf ilminin temel kaynaklarından olan et-Taʿarruf adlı eserin
müellifi el-Kelâbâzî (ö. 380/990), sûfîlerin nazarında amellerin en üstünün ilim
olduğunu ifade etmiştir. İlmin de zâhir ve bâtın kulların yerine getirmesi
gereken sorumlulukları olduğunu açıklamıştır. Bu itibarla da o, sûfîlerin hadissünnet noktasında en çok titizlik gösterenler olduğunu vurgulamıştır.885
Kelâbâzî, “Din nasihattir.”
886 hadisinde bulunan “Resulüne nasihat” tabirini
883 Muhâsibî, er-Riʿâye, 98.
884 Ebû Nasr Abdullah b. Alî b. Muhammed Serrâc Tûsî, el-Lümaʿ, thk. Abdülhalim MahmudTaha Abdülbâkî (Kahire: Dâru’l-Kütübi’l-Hadîsiyye, 1960), 132.
885 Ebû Bekir Muhammed b. İshak Kelâbâzî, et-Taʿarruf li mezhebi ehli’t-tasavvvuf (Beyrut:
Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye ts.), 86-87.
886 Buhârî, “Îmân”, 42.
Hacer GÜLEP | 148
onun sünnetinin yaşatılıp korunması, onun edebi ile edeplenilmesi olarak ifade
etmektedir.887
6.2.4. Ebû Tâlib Muhammed b. Ali b. Atıyye el-Mekkî elAcemî (ö. 386/996) ve Sünnet
Sünnet kavramını sözlük mânasından hareketle en sağlam yol olarak
tanımlayan Ḳūtü’l-ḳulûb adlı eseri ile bilinen Ebû Tâlib el-Mekkî’ye göre
sünnet, mârifetullaha ulaştıran ve Kur’ân’ı beyan eden bir kaynaktır.888 Ona
göre Hz. Peygamber’e (s.a.v) muhabbet duymanın en mühim delili, zâhir ve
batînda ona tabi olmaktır. Bununla birlikte farzları tam uygulamak, haramdan
sakınmak, Hz. Peygamber’in edebi ile edeblenmek, onun tuttuğu yolu takip
etmek, gaflet ve hevâdan yüz çevirmek, kalbi imanla, ilimle, rızayla, şükürle,
tevekkülle, sevgi ile yalnızca Allah’a hasretmek gereklidir.889
Mutasavvıfların sünnet yaklaşımını kavrayabilmek için elbette
zikredilen isimlerden daha fazla sûfînin bu konudaki düşüncelerine
değinebilecek literatür mevcuttur. Ancak çalışmanın fazla uzamaması için
bahsedilen sûfîlerin görüşlerini vermekle iktifa edilecektir. Bunlarla birlikte
gerek burada zikredilen kaynaklardan olsun gerek bahsi geçmeyen diğer
kaynaklardan inceleme yapıldığında özetle sûfîlerin sünnet anlayışlarının şu
şekilde olduğunu belirtilebilinir.
- Sünnet, Kur’ân’ın ve dinin anlaşılmasında ihtiyaç duyulan Allah
tarafından inananlara verilmiş bir nimettir.890
- Konuyla alakalı âyetlere değinerek, Resûl’den (s.a.v) sahih bir şekilde
elimize ulaşan sünnet ve hadisler vacip; Hz. Peygamber’e (s.a.v) itaat farzdır.891
- Bidʿattan kesin bir surette kaçınılmalıdır.892
- Hz. Peygamber’i sevmenin göstergesi rey ve aklı terk edip onun
sünnetine sarılmaktır. Her zaman ve mekânda Peygamber’in (s.a.v) sünnetine
itaat gereklidir.893
887 Ebû Bekir Muhammed b. İshak Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, thk. Hasan İsmail MuhammedAhmed Ferid el-Mezîdî (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye 1999), 83.
888 Ebû Tâlib Muhammed b. Alî b. Atıyye el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb fî muâmeleti’l-mahbûb ve vasfi
tarîki’l-mürîd ilâ makâmi’t-tevhîd, thk. Asım İbrahim el-Kayâlî (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’lʿİlmiyye 2005), 2/233.
889 Gökçe, İrfan Geleneğinde Hadis, 325.
890 Mekkî, Kûtu’l-kulûb, 2/233.
891 Tûsî, el-Lümaʿ, 130-133.
892 Bilal Saklan, “Tasavvufun Kaynağı Olarak Sünnet”, TDV Yayınları (2003), 66.
893 Gökçe, İrfan Geleneğinde Hadis, 325.
149 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
Tasavvufta sünnet anlayışına değinebilmek için bazı mutasavvıfların bu
kavramı nasıl tanımladıklarına, nasıl kullandıklarına yer verildikten sonra
sünneti hangi kavramla ne ölçüde ele aldıklarına da temas etmenin faydalı
olacağı belirtilmelidir.
6.3. Sünnetin Tasavvufun Öğretileri ile Münasebeti
İrfanî gelenekte Hz. Peygamber’in sünneti, ekseriyette tasavvufun en
temel öğretileri olan “mârifet”, “zühd”, “amel”, “bâtın” ve “muhabbet” gibi
kavramlarla bağlantılı olarak kullanılmıştır. Yani sünnet; fıkıhta zâhir veya
ahkâma taalluk eden mevzular perspektifinde değerlendirildiği gibi tasavvufta
da bâtına taalluk eden mevzular perspektifinde değerlendirilmiştir.894
6.3.1. Sünnet ve Mârifet
İrfanî gelenekte şüphesiz sünnetin en mühim yanı mârifet ile ilişkisidir.
Zira bütün sûfîlerde sünnet, hem mârifetü’n-nefs hususunda hem de
mârifetullah hususunda Kur’ân’dan sonra gelen en mühim mercidir.895 Meselâ;
Abdullah b. Mübârek (ö. 181/797) bu konu da şunları ifade etmiştir: “Kim
edepleri küçümserse sünnetlerden mahrum kalarak cezalandırılır. Sünnetleri
küçümseyenler farzlardan mahrum bırakılır, farzları küçümseyenler mârifetten
mahrum bırakılarak cezalandırılır.”
896 Yine sünnete tabi olmaktan daha efdal
bir makamın olmadığını söyleyen Ahmed b. Muhammed b. Atâ’ya göre Allah
resulünün fiil, ahlâk ve âdâbına uyulduğu takdirde kalp, mârifet nuru ile
nurlanacaktır.897 Binaenaleyh tasavvufta mârifeti elde etmek sünnetle olduğu
gibi hikmeti elde etmek de sünnetten geçer.898 Nitekim onlardan bazılarına göre
nefsine söz ve davranış olarak sünneti emreden kimse ancak hikmet
konuşurken; nefsine hevâ ve heves emrinde bulunan ise ancak bidʿat
konuşur.899
894 Gökçe, “Tasavvufta Sünnet”, 82.
895 Gökçe, “Tasavvufta Sünnet”, 82.
896 Ebû Hafs Şihâbüddîn Ömer b. Muhammed b. Abdillâh b. Ammûye el-Kureşî el-Bekrî esSühreverdî, Gerçek Tasavvuf (Avârifü’l-Meârif), çev. Dilaver Selvi (İstanbul: Semerkand
Yayınları, 2010), 358.
897 Ebû Nuaym Ahmed b. Abdillah b. İshâk el-Isfahânî, Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtü’l-asfiyâ
(Mısır: Matbaatü’s-Seâde, 1974), 10/302.
898 Gökçe, “Tasavvufta Sünnet”, 83.
899 Tûsî, el-Lümaʿ, 144.
Hacer GÜLEP | 150
6.3.2. Sünnet ve Bidʿat
İrfan geleneğinde mârifete ulaşmanın en önemli kaynağı olarak atfedilen
sünnetin bir diğer fonksiyonu ise bidʿatların tanınmasını sağlamasıdır. Örneğin
Mûhâsibî’ye göre bidʿatlardan sakınabilmenin en sağlam yolu Kur’ân ve sünnet
bilgisine sahip olmaktan geçer. Ayrıca o, düşmanın bidʿatları iyi gösterme
tuzağına karşı dikkatli olmayı tavsiye ederken bu konuda sünnete tabi olmanın
da önemine değinir.900
6.3.3. Sünnet ve Muhabbet
Tasavvuf kültüründe sünnet ve muhabbetin sıkı bir ilişkisi vardır.
Nitekim zâhidlere ve âriflere göre sünnete tabi olmak Allah’ı sevmenin en
kuvvetli delillerindendir. Zira daha önce de zikretmiş olduğumuz Zünnûn elMısrî’ye göre sünnet Allah’a duyulan muhabbetin alametindendir.901 Ayrıca
sûfîlerin ekseriyetinde peygamber sevgisinin Allah sevgisine, Allah sevgisinin
de mârifet sevgisine yol açtığı bir mârifet telakkisi de mevcuttur.902 Zira onların
bu nokta da en çok kullandıkları delil ise “Resulüm de ki: Eğer siz Allah’ı
seviyorsanız hemen bana uyun ki Allah da sizi sevsin.”
903 âyetidir. Bunlarla
birlikte aralarında Ebû Talib el-Mekkî, Mûhâsibî ve Gazzâlî gibi önemli
sûfîlerin de bulunduğu bazı mutasavvıflara göre sünnet akla ve reye
öncelenmiştir.904
6.3.4. Sünnet ve Zühd
Mutasavvıfların sünnet anlayışları ve yaklaşımlarında dikkat çeken bir
diğer önemli husus ise zühdü merkeze almış olmalarıdır. Örneğin Bâyezîd-i
Bistâmî (ö. 234/848 [?]) “Sünnet dünyayı terk etmek; farz ise mevlâ ile sohbet
etmek”
905 diyerek sünnet kavramını bir bakıma zühdden ibaret görmüştür. Yine
Ebû Bekir el-Kettânî’ye (ö. 322/933) âlimlerin ittifak ettikleri sünnetlerden
sorulunca “zühd” demiştir.906 Netice olarak sûfîlerin bu ifadelerine dayanarak
tasavvufta sünnet zühdden ibarettir diyemesek de bu sahada sünnetin zühdle
yakından bir ilişkisi vardır. Binaenaleyh sûfîlere göre zühd en mühim
sünnetlerdendir ve mârifete ulaşmakta önemli bir derecedir. Nitekim Serrâc et900 Muhâsibî, er-Riʿâye, 131.
901 Kuşeyrî, er-Risâle, 1/38.
902 Gökçe, “Tasavvufta Sünnet”, 84.
903 Âl-i İmran 3/31.
904 Gökçe, “Tasavvufta Sünnet”, 85.
905 Ebû Abdirahmân Muhammed b. el-Hüseyn b. Muhammed es-Sülemî, Tabakâtü’s-sûfiyye, thk.
Mustafa Abdülkadir Âtâ (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1998), 74.
906 Sülemî, Tabakât, 285.
151 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
Tûsî, el-Lümâʿ adlı eserinde sûfîlerin sünnet yaklaşımını izah ettiği bölümde,
Hz. Peygamber’in ahlâkına dair yaklaşık otuz hadis rivayet etmiştir. Bu
hadislerin hemen hepsi zühd ile bağlantılı olup dünyayı terk, geçici olan şeylere
tamah etmemekle alakalıdır.907
Sonuç olarak tasavvufî yaşam ve düşüncenin Kur’ân’dan sonraki
kaynağı sünnettir. Nitekim ilk dönem mutasavvıfların sünnete olan ilgileri
fikirde ve teoride kalmamış pratik hayatlarına da idame ettirmişlerdir.908
Bunlarla birlikte irfan geleneğinin en temel gayesi mârifetullaha ulaşabilmektir.
Bu itibarla da sünnet, ârifleri mârifetullaha ulaştıran bir başvuru merci olarak
görülmüştür. Bu ilim sahasında sünnet mârifetle birlikte zühd ve muhabbetle
de yakın olarak kullanılmıştır. Zâhirî ilimlerle uğraşan fakihler hükümleri
sünnetten çıkardığı gibi bâtınla ilgilenen sûfîler de bâtın ilimleri yani fıkh-ı
bâtını sünnetten çıkarmakla iştigal olmuşlardır. Kâmil insan olabilmenin en
önemli basamağının güzel ahlâk olduğunu vurgulayan sûfîler güzel ahlâkın da
ancak sünnete tabi olarak elde edileceğini belirtmişlerdir.909
Önemli sûfîlerin sünnet hakkındaki görüşlerine yer vermeye çalışıldı. Bu
görüşlerden özetle şunlar söylenebilir: Sûfîler hem zâhirî amelle hem de bâtınî
amellerle sünnete uymaya çalışmışlardır. Onlar zühd, muhabbet, mârifet gibi
kavramlar bağlamında sünneti değerlendirmişler ve sünnete tabi olmadıktan
sonra bu kavramların tam anlamı ile gerçekleştirilemeyeceğini
vurgulamışlardır. Şunu da ifade etmek isteriz onların sünnet anlayışı büyük
oranda ehl-i hadîsin sünnet telakkisi ile aynı olsa da sûfîler de Hz.
Peygamber’in örnekliğini esas almışlardır. Ancak onlar, örneklikten ziyade
taklit etme hususu üzerine yoğunlaşmışlardır.910 Bunlarla birlikte onların sünnet
yaklaşımlarını daha iyi anlamak için hadise bakış açıları da incelenebilir.
6.4. Tasavvufçuların Sünnet Anlayışı Bağlamında Hadis
Yaklaşımları
Daha önce de ifade edildiği üzere tasavvufî yaşam geleneğinde sünnet
Kur’ân’dan sonra ikinci kaynaktır. Zira ilk dönem sûfîler sünneti yaşamlarına
aktarma gayreti üzerine yoğunlaşmışlardır.911 Pratiğe aktarmaya çalıştıkları bu
nebevî yaşam şeklini çevrelerine de tavsiye edip uygulatmaya çalışmışlardır.912
907 Tûsî, el-Lümaʿ, 130-133.
908 Aydınlı, Tasavvuf ve Hadis, 129.
909 Gökçe, “Tasavvufta Sünnet”, 102.
910 Gökçe, “Tasavvufta Sünnet”, 130.
911 Aydınlı, Tasavvuf ve Hadis, 139.
912 Tûsî, el-Lümaʿ, 144-146.
Hacer GÜLEP | 152
Bunlarla birlikte gerek Hz. Peygamber’e besledikleri muhabbet, gerek o
dönemde hadis ilminin popüler olması, gerekse tasavvufî öğretilerin
kaynaklarını sünnette arama gayretleri onları hadisle iştigal etmeye sevk
etmiştir.913 Araştırmanın bu kısmında mutasavvıfların sünnet anlayışını daha
doğru tespit edebilmek gayesi ile onların hadis kullanımlarına da yer vermeye
gayret edilecektir. Nitekim sûfîler, ağırlıklı olarak sünnet tabirinin üzerinde
durmuşlar ve aralarında küçük farklılıklar olsa da genel mânada hadis ve
sünneti birbirinin yerine eş anlamlı olarak kullanmışlardır.914 Diğer İslâmî
disiplinlerde hadisler nasıl Kur’ân’dan sonra ikinci kaynaksa tasavvuf
kültüründe de temel dayanaklarda hadisler Kur’ân’ın ardından başvurulan
kaynaktır.915 Hatta tasavvufun teşekkülünde hadisler de Kur’ân kadar önemli
rol almıştır. Zira hadislerin bir kısmı sûfîlerin birçok anlayış, düşünce ve
fikirlerinin temelini oluşturmaktadır.916 Bunlarla birlikte sûfîlerin ilk dönemden
itibaren hadis ilmi ile meşgul olmaları ve ilk tasavvufçuların çoğunun muhaddis
olması gibi sebepler tasavvufla hadis arasında yakın bir ilişki olduğunu
göstermektedir. Sûfî biyografi yazarlarının çoğunluğuna göre ilk dönem
sûfîlerin ekseriyeti aktif hadis râvileriydi.917 Bunlara binaen onların hadis ilmi
ile münasebetlerine ve hadis ilmindeki yerlerine değinmenin faydalı olacağı
vakidir.
1. Tasavvıfcuların Hadise Bağlılıkları: Zikredildiği gibi tasavvufta
sünnet ve hadis eş anlamlı olarak kullanılmıştır. Binaenaleyh sünnete ittibâları
da sünnete olan bağlılıkları da hadis için kullanılabilir. Nitekim zâhid sûfîlerin
hadise bağlılıkları farklılık arz etse de sûfîler, zâhid olmanın şartını hadise ittibâ
etmek olarak belirlemişlerdir.918 Zira onlara göre hadise tabi olmak, sünnete
uymak Allah’a olan sevginin alâmeti olarak kabul edilmiştir.919 Böylece insan
hadislere tabi olmakla iman nuruna, hikmete, bâtınî selâmete ulaştığı gibi Allah
katında da yüksek derecelere ulaşabiliyor.920 Bununla birlikte sûfîlerin hadise
913 Yıldırım, “Tasavvufun Kaynağı”, 58.
914 Yıldırım, “Tasavvufun Kaynağı”, 56.
915 Karadâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, 71.
916 Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları (Ankara: TDV
Yayınları, 2013), 27.
917 Christopher Melchert, “Hadis Ravisi Olarak İlk Zahidler”, çev. Süleyman Doğanay, Tasavvuf:
İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi 8/19 (Temmuz-Aralık 2007), 414.
918 Aydınlı, Tasavvuf ve Hadis, 98.
919 Aydınlı, Tasavvuf ve Hadis, 100.
920 Aydınlı, Tasavvuf ve Hadis, 102.
153 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
ittibâda gösterdiği titizliğin yanı sıra onlardan bazılarının da bu titizliğin aksine
bir tutumla aksülamel gösterdikleri bilinmektedir.921
2. Tasavvufçuların Hadis İlmi ile Münasebeti: Tasavvufun
oluşumunda sünnet, rivayetler ve hadisler mühim bir öneme sahiptir. Hadisler
zâhidlerin, düşünce ve fikirlerinin esasını teşkil etmektedir. Tasavvufun,
Kur’ân ve sünnetle kayıtlı olduğunu iddia eden sûfîler, bu ilmin oluşmaya
başladığı ilk dönemlerden itibaren hadislerle ve hadis ilmi ile hemhal
olmuşlardır. Zira ilk dönem sûfîlerinin ekseriyeti muhaddis kökenlidir.922 Hatta
zâhidlerin ilimler arasından en çok hadis ilmine alaka gösterdiklerini ifade
edebiliriz.923 İlk olarak onların hadis ilmi ile münasebetlerini “sened” ve
“metin” açısından değerlendirebiliriz. Sûfîlerin hadis yaklaşımları
incelendiğinde onların birçok noktada muhaddislerin hadis anlayışından
ayrıldığı görülmektedir. Bunlardan bir kısmı şöyledir:
- Rivayetlerin senedsiz zikredilmesi.
- Hadislerin çoğunlukla lafızdan ziyade mâna ile zikredilmesi.
- Hadislerin tahammül yollarından ziyade keşf, ilham yoluyla elde
ediliyor olması.
- Uydurma rivayetlerde muhaddisler kadar titizlik göstermemeleri.
- Hadisleri işârî ve bâtınî yönden yorumlamaları.
- Hadislerin bir kısmını kendi anlayışlarına göre tevil etmeleri.
- Hadislerin hikmetlerine yoğunlaşmaları ve sırlı hadislerin varlığına
inanmaları şeklinde sıralamak mümkündür.924
Yapılan araştırmalar zâhidlerin, hadislerin teknik konularını oluşturan
isnad, cerh-taʿdil vb. hususlarda muhaddisler kadar dikkatli olmadıklarını
ortaya çıkartmıştır.925 Zira bazı sûfîlere göre hadislerin Hz. Peygamber’e
dayanıp-dayanmadığı tespitine yönelik isnad ve râvilerle alakalı teknik
hususlarla ilgilenmek muhdes olarak nitelendirilmiştir.926 Bilhassa cerh-taʿdil
ilmi, şahıs bazlı değerlendirmelerin subjektif olmasından ötürü bir bakıma
gıybet olarak algılanmıştır. İyi niyetli olarak yapılmış olsa da abesle iştigal
921 Aydınlı, Tasavvuf ve Hadis, 104.
922 Bilal Saklan, “H. IV. M. X. Asır Sûfîlerinin Hadis İlimleriyle İlgileri”, Selçuk Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 7 (2002), 313.
923 Gökçe, İrfan Geleneğinde Hadis, 296.
924 Yıldırım, Tasavvuf Temelinde Hadisler, 39-64.
925 Yıldırım, Tasavvuf Temelinde Hadisler, 432-433; Muhittin Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis
(Konya: Yediveren Yayınları, 2001), 411-414.
926 Gökçe, İrfan Geleneğinde Hadis, 297.
Hacer GÜLEP | 154
olarak görülmüştür.927 Bunlarla birlikte mutasavvıfların naklettikleri rivayetlere
bakıldığında bazı nedenlerden ötürü hadis rivayet etmekten sakındıkları
görülmüştür. Bu nedenler sıralanacak olursa:
Riya: Gizli şirk olarak da atfedilen ve kaçınılması gereken bir davranış
olan riya’dan sûfîler daima sakınmışlardır. Onlardan bazılarına göre hadis
rivayet etmek de riya kapsamında değerlendirilmiş ve hadis rivayetinden uzak
durulmaya gayret gösterilmiştir.928
Kibir: Mutasavvıflar hadis rivayetinin kalbe kibir vereceğini
düşündüklerinden ötürü bu faaliyetlerden çekinmişler ve hadis
nakletmemişlerdir.929
Nefse muhalefet etme çabası: Tasavvuf ehlinin nazarında bütün kötü
huyların ve güzel olmayan davranışların müsebbibi nefistir. Nefsin isteklerine
uyup kötülüğe düşmemek için ihtiyatlı olmak gereklidir. Nefisle mücadele
etmek onun hoşuna giden şeyleri yapmamakla olur. Hadis rivayetinden de
nefsin hoşuna gidebileceğinden, geri durulması gerekir.930
Hâlet-i rûhiyeleri: Zâhidlerin kendilerine münhasır hâlet-i rûhiyeleri
mevcuttur. Nefis mücadelesi, hesap verme kaygısı gibi içinde bulundukları
haller hadis nakletmelerine engel olmuştur. Onlar sürekli bu hususi hallerde
bulunmalarından ötürü hadis rivayetlerine zaman ayırmamışlardır. Hatta hadis
nakli ile uğraşmayı nefis tezkiyesi için faydalı görmemişlerdir.931
Hadis rivayet etme faaliyetinin dünyalık elde etme aracına
dönüşmesi: Hadis nakli dinî ilimlerin bir parçası olmasından ötürü bunu yerine
getirmek de dinî bir görevdir. Ancak bu görev zaman içerisinde bazı tutumlar
sayesinde dünyevî amaçların aracı haline gelmiştir. Hatta bunun için hadis
uydurma yöntemine başvuranlar bile olmuştur. Dünya ile tüm iletişimini kesme
çabasında olan sûfîler de bu gibi sebeplerden dolayı hadis rivayetinden uzak
durmayı yeğlemişlerdir.932
Hadis rivayetinin yüklediği sorumluluk: Hadis rivayetinin yüklediği
sorumluluğun bilincinde olan tasavvuf ehli bu mesuliyetin farkında olduklarını
sürekli dile getirmiş ve hadis naklinden geri durmuşlardır.933
927 Saklan, “H. IV. M. X. Asır Sûfîlerinin Hadis İlimleriyle İlgileri”, 322.
928 Yıldırım, Tasavvuf Temelinde Hadisler, 40.
929 Yıldırım, Tasavvuf Temelinde Hadisler, 40-41.
930 Yıldırım, Tasavvuf Temelinde Hadisler, 41.
931 Yıldırım, Tasavvuf Temelinde Hadisler, 42.
932 Yıldırım, Tasavvuf Temelinde Hadisler, 42-43.
933 Yıldırım, Tasavvuf Temelinde Hadisler, 43.
155 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
İşi ehline bırakma çabası: Her alanın uzmanı olan kimseler olduğu gibi
hadis alanında ehli insanlar mevcuttur. Binaenaleyh bir işin en doğru şekilde
yerine getirilmesinin yolu, işi uzmanına bırakmaktır. Bir takım sûfîlerce de
hadis nakli muhaddislerin işi olduğu için hadis rivayetinden sakınılmalıdır. Zira
onu en iyi yapan bu ilimle iştigal olan hadis ehlidir934 gibi nedenlerden ötürü
tasavvufta hadis rivayetine çok fazla yoğunlaşılmamıştır.935 Bunlarla birlikte
tasavvufta ilimlerin zâhirî yönünden ziyade bâtınî yönü üzerinde daha çok
durulması göz önünde bulundurulması gereken bir husustur. Tasavvufta bâtın
ve ilm-i bâtın yaklaşımı, mutasavvıfların hadislerin rivayeti noktasında sened,
cerh-taʿdil vb. ile iştigal eden muhaddislere karşı daha çok hadislerin
muhtevasına yoğunlaşmaları; hadis yorumlarında ise hadislerin zâhirî
mânalarından ziyade bâtınî mâna üzerinde durmalarının en önemli nedenidir.936
Nitekim tasavvuf ehlinden olan Tûsî bu hususta şöyle söyler: “İlim de, Kur’ân
da, Hz. Peygamber’in hadisleri de İslâm’da zâhir ve bâtın olmak üzere iki
yönlüdür.”
937 Bunlarla birlikte sûfîler hadis yorumlarken hadisin sıhhati
konusunu da gündeme getirmişlerdir ama daha çok sözün anlamının
doğruluğundan hareketle hadis yorumlamışlardır.938 Binaenaleyh onlar için
senedden ziyade metin, bilhassa metnin içerdiği anlam ve bu anlamların
yorumları önemlidir. Zira tasavvufî hadis şerhlerinin en bilindik eserleri
arasında bulunan Kelâbâzî’nin Bahrü’l-fevâid’i, Hakîm et-Tirmizî’nin enNevâdirü’l-usûl’ü ve İbn Ebî Cemre’nin Behcetü’n-nüfûs’ü kaynaklarda yer
alan hadislerin tamamı metinler baz alınarak seçilen hadislerdir. Nitekim
onların bu eserleri telif ederken gayeleri hadis nakletmek değil, hadisleri
tasavvuf bağlamında yorumlamaktır. Tasavvuf şerhlerinin yanında tasavvufun
klasiklerinden olan Ebû Talib el-Mekkî’nin Kûtü’l-kulûb’unda, Gazzalî’nin
İhyâü ulûmi’d-dîn’inde bulunan hadisler için aynı şeyleri söylemek
mümkündür.939 Bunlarla birlikte tasavvuf geleneğinde hadisleri diğer ilim
sahalarında farklı bir açıdan yorumlanmasına etki eden faktörler olmuştur. İlk
zamanlarda zühd ve mânevî hayata dönük temel ilkeleri hadis ve sünnetten
çıkarmaya çalışan sûfîler, ortaya çıkardıkları bu ilkeleri pratiğe aktarıp
934 Yıldırım, Tasavvuf Temelinde Hadisler, 43.
935 Yıldırım, Tasavvuf Temelinde Hadisler, 39-44; Aydınlı, Tasavvuf ve Hadis, 129-154.
936 Gökçe, İrfan Geleneğinde Hadis, 301.
937 Tûsî, el-Lümaʿ, 44.
938 Gökçe, İrfan Geleneğinde Hadis, 302.
939 Gökçe, İrfan Geleneğinde Hadis, 302.
Hacer GÜLEP | 156
uygulamaya çalışmışlardır.940 Bundan ötürü zühd ve tasavvuf devrinde ruhu
doyurma ve mânevî eksikliği giderme arzusunun, hadislerin yorumlanmasını
etkileyen en önemli ilkelerden olduğu belirtilebilir.
941 Tasavvufta hadis
yorumunu etkileyen diğer faktörlerden bazıları ise şunlardır:
• Bazı hadislerin üslup ve mâna bakımından anlamının kapalı olması.
• Sûfîlerin epistemolojik faktör yaklaşımı bağlamında hadisleri
yorumlaması.
• Mârifete dayalı tasavvufun şekillenmesi ile kendilerine özel
oluşturdukları tasavvufî dil yapısı.
• Yabancı kültürlerin ve gnostik unsurların etkisi.
• Kendilerine ait nazarî düşünce ve felsefî görüş bağlamında hadisleri
yorumlamaları.
• Bazı tasavvufî kavramlara hadislerden dayanak bulma gayesi ile
hadislere yaklaşılması tasavvufta hadislerin yorumlanmasını ve anlaşılmasını
etkileyen faktörlerdendir.942 Binaenaleyh hadis yorumlamayı etkileyen bazı
faktörleri zikrettikten sonra sûfîlerin hadisleri yorumlarken takip ettikleri
yöntemler de vardır. Tasavvufî yorumlar temelde sûfîlerin iç âlemine intikal
eden yorumlar olarak bilinse bile bazı teknik ve muhtevaya yönelik metotlardan
da müstağni değildir. Hadislerin tasavvufî yorumunda bazen sayılar, bazen
kelimeler çoğu zaman da muhteva göz önünde bulundurulur.943 Hadis
yorumlama yöntemlerinden bazılarına kısaca değinecek olursak şöyledir:
• Âyetlerle İstişhâd: Hadislerin âyetlerle yorumlanmaya çalışılmasıdır.
Sahâbeden itibaren başvurulan bir yöntem olan hadislerin âyetlerle açıklanması
sûfîlerin de sıklıkla kullandıkları bir yöntemdir.944
• Hadis ve Sünnetle İstişhâd: Rivayetlerin hadislere ve sünnete
müracaat edilerek yorumlanmasıdır. Tasavvufî şerhlerde başvurulan bu yöntem
bazen isabetli yorumlamalarla neticelense bile bazen zayıf rivayetlere
başvurulduğu için aşırıya kaçılmıştır. Sûfîlerin hadisleri işârî açıdan
yorumlamalarındaki en önemli hususlardan birisi de yorumlanmak istenilen
hadisle müracaat edilen hadis arasında alakanın bulunmamasıdır. Bu gibi
940 Hasan Kamil Yılmaz, Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadis Şerhi (İstanbul:
MÜİF Vakfı Yayınları, 1990), 13.
941 Gökçe, İrfan Geleneğinde Hadis, 348.
942 Gökçe, İrfan Geleneğinde Hadis, 348-386.
943 Gökçe, İrfan Geleneğinde Hadis, 394.
944 Gökçe, İrfan Geleneğinde Hadis, 395-405.
157 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
kullanımların örneklerini tasavvuf klasiklerinde ve tasavvufî hadis şerhlerinde
görmek mümkündür.945
• Hadislerin sahâbe sözleri, tâbiûn rivayetleri ve diğer âlimlerin görüşleri
ile yorumlanması.
• Hadislerin İsrâiliyattan nakledilen bilgilerle yorumlanması.
• Hadislerin semantik analizler ve kelime tahlilleri ile yorumlanması.
• Hadislerin “azîmet” ve “ruhsat” ile yorumlanması.
• Hadislerin hikmetlere uygun yorumlanması.
• Hadislerin keşf, rüya ve tecrübeler bağlamında yorumlanması gibi
yöntemleri ve bu yöntemlerdeki kullanılan örnekleri çoğaltmak mümkündür.946
Netice olarak tasavvufta sünnet ve sünnetle müteradif olarak
değerlendirilen hadis kavramları için şunları söylenebilir: Tasavvuf ilminin en
temel amacı, irfan ve mârifete ulaşma isteğidir. Bu amaç, tasavvuf
epistemolojisini tayin eden temel etken olması ile birlikte sûfîlerin diğer
ilimlere yani hadislere, sünnete, hadis ilmine ve hadis yorumlamalarına bakışını
saptayan esas faktör olmuştur. Tüm disiplinlerde olduğu gibi tasavvuf ilminde
de dinin Kur’ân’dan sonra müracaat edilen ikinci kaynağı hadis ve sünnettir.
Fakat ehl-i tasavvufun hadis ve sünnete bakışı diğer disiplinlerden farklılık arz
etmektedir. Zira onların nazarında hadis ve sünnetin en büyük işlevi, kendilerini
mârifetullaha ulaştırmasıdır. Bu cihetle de onların hadislerle ilgisi mârifete
ulaşacak temel prensipler elde etme çabası yönünde olmuştur. Binaenaleyh
sûfîlerin “zâhir-bâtın”, “işaret”, “itibar”, “hikmet” vb. kelimeler minvalinde
kendilerine has bakış açıları ile hadisleri yorumlamaya çalıştıkları görülür.947
Bununla birlikte tasavvuf ilminde sünnet, mârifetle birlikte muhabbet ve zühd
kavramları ile de yakından ilgilidir. Zâhir ilimlerle uğraşan âlimlerin yani
fıkıhçıların zâhir hükümleri sünnetten çıkardıkları gibi bâtın ilimlerle iştigal
eden sûfîler de bâtın hükümleri sünnetten çıkararak istinbat etmişlerdir.
Yaşamlarının en önemli gayesi güzel ahlâka sahip olmak olan sûfîler, güzel
ahlâka giden en mühim yolu da Hz. Peygamber’in (s.a.v) sünneti ve sünnete
ittibâ olarak görmüşlerdir.948
945 Gökçe, İrfan Geleneğinde Hadis, 400-401.
946 Gökçe, İrfan Geleneğinde Hadis, 393-478.
947 Gökçe, İrfan Geleneğinde Hadis, 629.
948 Gökçe, “Tasavvufta Sünnet”, 101.
Hacer GÜLEP | 158
SONUÇ
Sünnetin sübûtu, dindeki konumu, sıhhati gibi meseleler, İslâm
ulemâsını başlangıçtan günümüze kadar meşgul etmiş ve meşgul etmeyi
sürdürmektedir. Onun sübûtu, dindeki mahiyeti, sıhhati meselelerinin yanında
tanımı, doğru anlaşılması gibi hususlar da klasik ve çağdaş araştırmacıların ilgi
alanına girmiştir. Bilindiği üzere Kur’ân’ın nazil olduğu dönemde, İslâm
ilimleri olarak isimlendirilen bilgi alanları henüz teşekkül etmiş değildi. Ancak
bu ilimlerin her birine konu olan hayatın kesitleri vardı ve insanlar bu
ihtiyaçlarını yerli kültürden karşılıyordu. Kur’ân da bu noktada Câhiliye
döneminin ortaya koyduğu kültür ve birikimi, insanın fıtratına aykırı
görüyordu. İnsanların dünya ve âhiret mutluluklarını gözeterek yeni öneriler
sunuyordu. İslâm pratikten hareket ederek günlük hayatı değiştiren hükümler
bina ediyordu. Günlük hayatın değişmesinin akabinde ibadet, ahlâk, mûamelât,
itikat gibi alanlarda toplumsal olarak tutum ve davranışlar değişiyordu. Hayatın
olumlu yönde değişmesini gaye edinen İslâm, toplumsal kurallar da getirmişti.
İslâmî ilimler de bu kurallar bağlamında düzenlemeler getiriyordu. İlk zamanlar
birbirleri ile iç içe olan bu hususlar bir bütünü oluşturuyordu. Ne zaman ki
İslâm coğrafyası genişledi o zaman yeni metotlara ihtiyaç hâsıl oldu. Hayat
pratik ve teorik alanlara taksim edilmişti. İslâm’da bu alanlara cevap vermek
için paralel olarak akaîd ve fıkıh ilmi oluşmuştu. Sonrasında bu ilimler
kendilerini dine bağlılıklarını ifade edebilmek için kaynak ve malzemeye
gereksinim duydular. Dinin kaynağını Allah kelâmı ve peygamberin sözleri
yani Kur’ân ve sünnet oluşturuyordu. Böylelikle bunların tespit ve tevili için
tefsir ve hadis ilimleri oluşturuldu. Tüm bu ilimler birleşerek İslâm binasını
meydana getirdi. Kanaatimizce İslâm’ı oluşturan bu yapıların hiçbiri ihmal
edilemez ve birbirinden ayrı değerlendirilemez. Zira bu ilimlerin aralarında tam
bir telâzüm yani karşılıklı bağımlılık ilişkisi vardır. Çalışmanın konusu olan
sünnet de bu disipliner ilişki ağının mihenk taşlarından birini oluşturmaktadır.
Zira İslâm dininin yapılarını oluşturan bu ilimlerin ittifakla kabulüdür ki sünnet,
Kur’ân’dan sonra İslâm’ın ikinci kaynağıdır. Ancak her disiplin kendi
zâviyesinde sünneti ele almıştır. Çalışmanın sonucunda ilimlerin tespit
edilebilen sünnet anlayışları şu şekildedir:
1. Klasik hadisçilerin ekseriyetinde sünnet, biʾsetten önce veya
sonra teşrî hükmünde olsun ya da olmasın Hz. Peygamber’den sadır olan
her türlü söz, eylem, takrir, bedensel özellik, ahlâkî vasıf veya yaşayış
tarzıdır. Zira onlara göre sünnete malzeme oluşturacak her türlü öge
sünnetin kendisi olarak kabul edilmiştir. Çağdaş hadisçilerin genelinde
159 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
sünnet yaklaşımı bu çizgide devam etmiştir ancak onlardan bazılarına göre
Hz. Peygamber’in sünnetini bu şekilde tanımlamak yeterli değildir ya da
onların bir kısmına göre klasik dönemde yapılmış sünnet tanımları tenkid
edilmiştir.
2. İslâmî ilimlerin temelini oluşturan ilimlerden tefsir ilminin
fıkıhçılar, kelâmcılar ya da hadisçiler gibi belirli bir sünnet yaklaşımı ya da
tanımı yoktur. Ancak çağdaş dönemde oluşan Hint alt kıtasındaki tefsir
ekolleri hâricinde tefsircilerin ekseriyetine göre sünnet, Kur’ân’ı beyan
eden, onu pratiğe aktaran bir kaynaktır. Zira klasik tefsirciler, Resûlullah’ın
(s.a.v) tefsirine dair kendilerine ulaşan rivayetleri, ilimleşme yolunda
mücmel olanın tebyini, mübhem olanın tavzihi, mutlak olanın takyidi,
müşkil olanın telifi gibi başlıklarla kayıt altına almışlardır. Nitekim onlar,
en doğru tefsirin Hz. Peygamber tarafından yapıldıkları görüşünde ve kendi
tefsirlerinin de bu metotla doğru olacağı kanaatindedir. Çağdaş dönemde
cereyan eden Kur’âniyyûn gibi bazı ekollere göre ise Kur’ân’ın tefsir
edilmesi için ihtiyaç duyulan tek kaynak yine Kur’ân’ın kendisidir. Sünnet
de dâhil Kur’ân’nın açıklanması için Kur’ân’dan başka bir şeye ihtiyaç
yoktur.
3. Fıkıh ve fıkıh usulcülerinin sünnet tanımına gelince usûl-i
fıkıh, sünneti bir yaşam kaynağı ya da hayat modeli olmaktan ziyade daha
spesifik bir tanım yapmıştır. Onlara göre sünnet, Kur’ân dışında Hz.
Peygamber’in şerʿî bir hüküm taşımak sureti ile söylemiş olduğu söz, fiil
ve tarkrirlerdir. Şerʿî hükümlerden maksat ise itikadî ve ahlâkî hususları
kapsamayıp sadece amelî hükümlerdir. Buradan fıkıhçıların sünnetine
geçmeden önce şu beyan edilmelidir ki fıkhı oluşturan temel unsur
sünnettir. Zira sünnetin özünü teşkil eden bilgiler ilk üç asırdaki neslin
yorumunu kapsamaktaydı. Muhtelif ilim halkalarının birikimi olan bu
yorum malzemeleri, mezhep imamları ile birlikte genel ilimlerden ayrılarak
yeni bir ilme evrilmiştir. İlk dönem Müslümanların pratik bilgisi olan
sünnet, yorumlar bünyesinde zenginleşerek zamanla fıkhı oluşturmuştur.
Fıkıh ilminin pratik boyutunu oluşturan fıkıhçıların sünneti dört amelî
mezhep bağlamında değerlendirmeye çalıştığımızda mezhep imamlarının
ictihad yöntemleri, sözleri, kitapları göz önünde bulundurulduğunda sünnet
yaklaşımlarının yüksek oranda birbirlerine yakın olduğunu müşahede
edilmektedir. Ancak tüm amelî mezheplerin bile ittifakla kabul ettikleri bir
sünnet tanımı mevcut değildir. Öncelikle sünnetin kapsamı ile ilgili Ebû
Hanîfe ve öğrencilerinin ilk etapta sünnetle kastı Hz. Peygamber’in sünneti
Hacer GÜLEP | 160
iken zamanla sahâbe sözleri ve uygulamaları da sünnet kavramı dâhilinde
ele alınmıştır. Bunlarla birlikte Hanefî mezhebi, sünnetin tespitinde
kaynaklık edecek rivayetleri birtakım ölçütlere tabi tutmuşlardır. Bu
ölçütlerin en önemlisi, onların nazarında Kur’ân’a arz meselesidir. Hicrî II.
asırda Medine fukahasının en önemli temsilcisi İmam Mâlik’e göre ise
sünnetin kapsamı Hz. Peygamber’den ve sahâbeden gelen nakillerle
birlikte Medine ehlinin uygulamalarını da içine alarak genişlemiştir.
Onların nazarında amel-i ehl-i Medîne Hz. Peygamber’den aktarılan
mütevâtir haberler gibidir. Bu itibarla amel-i ehl-i Medîne’ye muârız olan
haber-i vâhidler terk edilir. Sünnet ve hadis için bir dönüm noktası olan
İmam Şâfiî’nin sünnet kapsamına gelince o, kendinden önceki âlimlerin
sünnet hususundaki yaklaşımlarını reddederek sünneti yalnızca Hz.
Peygamber’e hasretmiştir. Bu itibarla da Şâfiî, merfû rivayetleri kabul
ederken mevkuf ve maktû rivayetlerle amel etmemiştir. Yine ona göre
sahih bir haber-i vâhid, bütün Müslümanları bağlar. Zira sünnetin tespitinde
haberlere dayanmaktan başka yol yoktur. Haber-i vâhidi de gerekli kılan bu
tespit çabasıdır. Ahmed b. Hanbel’in sünnet anlayışı ise Hz. Peygamber ve
ashabının yolundan gitmektir. Onlar bidʿattan sakınırlar ve bidʿatı hoş
karşılamazlar. Onların nezdinde zayıf da olsa haberle amel etmek reyden
daha mâkuldür. Bu dört amelî mezhepte sünnetin teşrîde kaynak olduğuna
dair ittifak vardır. İhtilâfın vuku bulduğu mesele ise sünnetin kitapla aynı
mı yahut ikinci derece mi kaynak olduğu meselesidir. Zira Ebû Hanîfe ve
Mâlik’e göre sünnet, kitaptan sonra ikinci derece kaynaktır. İmâm Şâfiî ise
sünneti kitapla aynı seviyede tutup teşrîde eşdeğer görürken; Ahmed b.
Hanbel’e iki görüş de isnad edilmekle birlikte tutumunun İmam Şâfiî’ye
yakın olduğu ifade edilebilir. Netice olarak ictihad melekesine sahip bu
imamların sünnete verdikleri değer aşikârdır. Yalnızca onu anlayıp
yorumlamadan kaynaklı ihtilâflar vakidir.
4. İlm-i kelâmda sünnet, itikadî meselelerde Kur’ân’dan sonra
başvurulan ikinci kaynaktır. Ayrıca kelâmcılara göre sünnet, kitabı beyan
ettiği için de mühim bir konumdadır. Bu itibarla Kur’ân’da açıkça
belirtilmeyen itikadî meselelerde sünnet/hadis kelâmda kaynaklık vasfı
taşımaktadır. Örneğin kelâmda ulûhiyet, nübüvvet ve meâd konularını
karşılayan miʿracın gerçekleşmesi, deccâlin gelmesi, kabir azabı, Allah’ın
görülmesi, sırat ve mizanın mevcudiyeti, Peygamber’in şefaati gibi Allah
resulünden nakledilen rivayetler, sünneti ön plana çıkaran kelâmcılar
tarafından itikatta kaynak olarak kullanılmıştır. Muʿtezile gibi akla öncelik
161 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
veren kelâmcılarda ise sünnet, kelâmî sistemin meşruiyetini belirleyen
delillerden birisi olmuştur. Çünkü aklı ve vahyi aynı anda kapsayan temel
unsur sünnettir. Ehl-i sünnet kelâmcılarına göre ise sünnet, dinin itikadî
asıllarını şekillendiren hususların yorumlanmasında ve açıklanmasında
yegâne unsurdur. Sünneti asıl olarak gören kelâmcılar ise sünneti bidʿatın
zıddı olarak tarif etmişlerdir. Bunlarla birlikte sünnet, kelâmcılarda delil
olmanın yanında Müslümanları bütünleştirici prensipler etrafında
birleştiren, herhangi bir ayrışmaya müsaade etmeyen, dinin anlaşılır,
yaşanılabilir ve sürdürülebilir bir yorumlama biçimidir. Ancak amelî
mezheplerde olduğu gibi itikadî mezheplerde de ittifakla kabul edilen bir
sünnet tanımının olmadığı tespit edilmiştir.
5. İslâmî ilimlerin bir diğer şubesi kabul edilen tasavvufun da
diğer ilimlerde olduğu gibi dinin ikinci kaynağı olan sünnet ve hadisten
müstağni kalamayacağı aşikârdır. Zira tasavvufun şekillenmesinde
sünnet/hadis en az Kur’ân kadar etkili rol oynamıştır. Tasavvufçulara göre
sünnet, nasıl fıkıh ve usûl-i fıkıhta teşrîde önemli bir kaynak olarak
atfediliyorsa aynı şekilde tasavvufta da zühd hayatının, nefis terbiyesinin,
ahlâkın ve mârifetin yegâne kaynağıdır. İrfan geleneğinin en temel gayesi
mârifetullaha ulaşabilmektir. Bu itibarla onların nazarında hadis ve
sünnetin en büyük işlevi, kendilerini mârifetullaha ulaştırmasıdır. Bununla
birlikte tasavvuf ilminde sünnet, mârifetin yanında muhabbet ve zühd
kavramları ile de yakından ilgilidir. Zâhir ilimlerle uğraşan âlimlerin yani
fıkıhçıların zâhir hükümleri sünnetten çıkardıkları gibi bâtın ilimlerle
iştigal olan sûfîler de bâtın hükümleri sünnetten çıkararak istinbat
etmişlerdir. Yaşamlarının en önemli gayesi güzel ahlâka sahip olmak olan
sûfîler, güzel ahlâka giden en mühim yolu da Hz. Peygamber’in sünneti ve
sünnete ittibâ olarak görmüşlerdir.
Sonuç olarak şunu ifade edebiliriz ki temel İslâm bilimlerinde sünnetin
tek bir tanımı yoktur. Her ilim kendi zâviyesinden, kendi ihtiyacına binaen
sünnet tanımı yapmıştır. Hatta fıkıh ve kelâm gibi bünyesinde ekoller
barındıran ilimlerin kendi içlerinde bile ittifakla kabul ettikleri bir tanım mevcut
değildir. Tanımların farklılık arz etmesi ihtilâfları da beraberinde getirmiştir.
Zira bir dinin ikinci kaynağı olarak kabul edilen temel noktaya olan yaklaşımlar
ne kadar farklılaşırsa bu din üzerine bina edilen görüşler, fikirler ve hükümler
de o kadar farklılaşır. Önerimiz tüm bu parçacı yaklaşımları kapsayacak
bütünleştirici bir sünnet tanımının yapılması şeklindedir.
Hacer GÜLEP | 162
KAYNAKÇA
Abdülhâliḳ, Abdülganî. Hücciyetü’s-sünne. b.y. Dâru’l-Vefâ, 2. Cilt, 1993.
Abdürrezzâk b. Hemmâm, b. Nâfîʿ es-Sanʿânî el-Himyerî. el-Musannef. thk.
Habîburrahmân el-Aʿzâmî. 7 Cilt. Beyrut: el-Mektebü’l-İslâmî, 1983.
Accâc, Muhammed Hatîb. es-Sünne kable’t-tedvîn. 3. Basım. Lübnan: Dâru’lFikr, 1980.
Aclûnî, Ebü’l-Fidâ İsmail b. Muhammed b. Abdilhâdî el-Cerrâhî. Keşfü’l-ḫafâʾ
ve müzîlü’l-ilbâs ʿamme’ştehere mine’l-eḥâdîs̱ʿalâ elsineti’n-nâs. 2 Cilt.
Kahire, 1351/1935.
Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî
el-Mervizî. el-Müsned. nşr. Ebû Hâcir Muhammed Saîd Besyûnî.
Beyrut: y.y., 1405/1985.
Aktepe, İshak Emin. Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı.
İstanbul: Rağbet Yayınları, 2018.
Alijanov, Rahil. İmamiyye Fıkhında Sünnetin Delil Oluşu. Bursa: Uludağ
Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, 2016.
Anıs, Ahmed. “Mevdûdî”. TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 08 Kasım 2022.
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/mevdudi
Arslan, Gıyasettin. İmam Şâfiî’nin Kur’ân Okumaları. İstanbul: Rağbet
Yayınları, 2004.
Askerî, Murtazâ. Meâlimü’l-medreseteyn. Tahran: Müessesetü’l-Biʾse, 1986.
Aşkar, Muhammed Süleyman. Efʿâlü’r-rasûl ve delâletühâ alâ’l-ahkâm. 2 Cilt.
Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1988.
Atar, Fahrettin. “İttibâ”. TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 28 Haziran 2022.
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/ittiba
Attâr, Ebû Hâmid Ferîdüddin Muhammed b. Ebî Bekr İbrâhîm-i Nisâbûrî.
Tezkiretü’l-evliyâ. çev. Süleyman Uludağ. Bursa: İlim ve Kültür
Yayınları, 1984.
Aybakan, Bı̇lal. “İslâm’da Dini Bilginin Doğası ve Usul-i Fıkhın Geliştirdiği
Yorum Tarzına Genel Bir Yaklaşım”. Marmara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi 18 (17 Ocak 2014).
https://doi.org/10.15370/muifd.89124
Aybakan, Bı̇lal. “Selem”. TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 31 Ağustos 2022.
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/selem
Aydın, M. Şevki. “Muallim Peygamber”. Erciyes Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi 14/9 (Ocak 1996), 57-64.
163 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
Aydınlı, Abdullah. Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadis. İstanbul: Seha
Neşriyat, 1986.
Aydınlı, Abdullah. Hadis Istılahları Sözlüğü. İstanbul: İFAV Yayınları, 2016.
Aʿzamî, Muhammed Mustafa. Dirâsât fi’l-hadisi’n-nebevîyye ve târihi
tedvînih. Beyrut: el-Mektebetü’l-İslâmî, 1980.
Aʿzamî, Muhammed Mustafa. İslâm Fıkhı ve Sünnet. çev. Mustafa Ertürk.
İstanbul: İz Yayıncılık, 1996.
Aʿzamî, Muhammed Mustafa. “Sünneti İnkâr Edenler”. çev. Nuri Tuğlu. Dokuz
Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4 (1987), 433-455.
Aʿzamî, Muhammed Mustafa. “Sünnetin Geçmişte ve Günümüzde İhmâli
Meselesi”. çev. Abdullah Aydınlı. Atatürk Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi 8 (Haziran 1988), 281-302.
https://dergipark.org.tr/tr/pub/atauniilah/issue/2740/36513
Bağcı, Musa. “Hz. Peygamber’in Görevleri”. Kur’ân Sünnet İlişkisi Kur’ân’da
Risâlet ve Sünnet’in Teşrîî Değeri. thk. Bünyamin Erul. İstanbul:
Kuramer Yayınları, 2020.
Bağcı, Musa. “Hz. Peygamber’in Kuran ile İlişkisi”. Kur’ân Sünnet İlişkisi
Kur’ân’da Risalet ve Sünnetin Teşrîî. thk. Bünyamin Erul. İstanbul:
Kuramer Yayınları, 2020.
Bağdâdî, Abdülkâdir b. Ömer b. Bâyezîd. Hizânetü’l-edeb ve lübbü lübâb-i
lisâni’l-ʿArab. 11 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Beşâir, 1972.
Basrî, Ebü’l-Hüseyn Muhammed b. Alî b. Tayyib. el-Muʿtemed fi usûli’l-fıkh.
thk. Halil Meys. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1403/1987.
Başoğlu, Tuncay. “Tezkiye”. TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 05 Temmuz
2022. https://İslâmansiklopedisi.org.tr/tezkiye--sahitlik
Bayraktutar, Muammer. İmam Şâfiî’nin Hadis Yorum Metodolojisi. Ankara:
OTTO Yayınları, 2015.
Bedir, Murteza. Fıkıh Mezhep Sünnet Hanefî Fıkıh Teorisinde Peygamber
Otoritesi. İstanbul: Dem Yayınları, 2017.
Bedir, Murteza. “Sünnet”. TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 10 Haziran 2022.
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/sunnet--peygamber
Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyn b. Alî. es-Sünenü’l-kebir. thk.
Muhammed Abdulkadir Atâ. 11 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye,
3. Basım, 2003.
Bilgin, Recep. “Talat Koçyiğit’in Hayatı, Eserleri ve Türkiye’deki Hadis
Çalışmalarına Katkısı”. KSÜ Sosyal Bilimler Dergisi 12/2 (Şubat 2015),
167-194.
Hacer GÜLEP | 164
Bilgin, Recep. Bir Müfessirin Hadisçiliği Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır
Örneği. Ankara: Nobel Yayıncılık, 2019.
Birışık, Abdulhamit. “Kur’ânda İç Bütünlük: Islâhî’nin Tefsir Yöntemi”. Divan
Dergisi 2 (Aralık 2001), 59-90.
Birışık, Abdulhamit. “Kur’âniyyûn”. TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 06
Temmuz 2022. https://İslâmansiklopedisi.org.tr/kuraniyyun
Birışık, Abdulhamit. “Tefsir”. TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 15 Temmuz
2022. https://İslâmansiklopedisi.org.tr/tefsir
Brown, Daniel. İslâm Düşüncesinde Sünneti Yeniden Düşünmek. çev. Sabri
Kızılkaya, Saliha Özer. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2002.
Buhârî, Alâüddîn Abdülaziz b. Ahmed b. Muhammed. Keşfu’l-esrar an usûli
fahrilislâm el-Bezdevî. thk. Muhammed Muʿtasımbillâl el-Bağdâdî. 4
Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-ʿArabiyye, 1991.
Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cuʿfî. Sahihi’lBuhâr’î. thk. Mustafa Dîb Elbağ. 7 Cilt. Şam: Dâru İbn Kesir, 5. Basım,
1993.
Cerrahoğlu, İsmail. Kur’ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Amiller.
Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları, 1986.
Cezâirî, Tahir b. Muhammed Sâlih b. Ahmed es-Semʿûnî el-Hasenî. Tevcîhu’nnazâr ilâ usûli’l-eser. el-Matbaatü’l-Cemâliyye, 1910.
Coşkun, Selçuk. Kavramsal ve Olgusal Açıdan Sünnet-Gelenek İlişkisi.
İstanbul: İFAV Yayınları, 2014.
Cürcânî, Alî b. Muhammed b. Alî es-Seyyid eş-Şerîf. Kitâbü’t-taʿrifât. Lübnan:
Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1403/1987.
Çağrıcı, Mustafa. “Da’vet”. TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 05 Temmuz
2022. https://İslâmansiklopedisi.org.tr/davet
Çakan, İsmail Lütfi. Hadis Usûlü. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat
Vakfı Yayınları, 29. Basım, 2012.
Çam, Süleyman. “Kütüb-i Tis’a’da Hâricîler’le İlgili Olduğu Zannedilen
Hadislerin Tespiti ve Değerlendirilmesi”. the Journal of Academic Social
Sciences 90/90 (Ocak 2019), 310-330.
https://doi.org/10.16992/ASOS.14878
Çelebi, İlyas. “Sünnet”. TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 10 Haziran 2022.
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/sunnet--peygamber
Çelebi, İlyas (ed.). İslâmî İlimlerde Metodoloji-IV Temel İslâm İlimlerinin
Ortaya Çıkışı ve Birbirleriyle İlişkileri. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2014.
165 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
Çelik, Ali. “Kur’an ve Sünnet Bütünlüğü”. Diyanet İlmi Dergisi 33/2 (Ocak
1997), 27-37.
Çelik, Hüseyin. Sünnete Farklı Yaklaşımlar. İstanbul: Hiper Yayınları, 2019.
Dârekutnî, Ebü’l-Hasen Alî b. Ömer b. Ahmed. Sünenü’d-Dârekutnî. 5 Cilt.
Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2004.
Demı̇rcı̇, Kadir. “Eşʿarî’de Hadis ve Sünnet -el-İbâne Örneği-”. Çukurova
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (ÇÜİFD) 10/2 (Haziran 2010),
45-86. https://dergipark.org.tr/en/pub/cuilah/issue/4179/54969
Demirci, Muhsin. Tefsir Tarihi. İstanbul: İFAV Yayınları, 20. Basım, 2014.
Dönmez, İbrahim Kâfi. “Beyân”. TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 05 Temmuz
2022. https://İslâmansiklopedisi.org.tr/beyan--fikih
Dutton, Yasin. “Sünnet, Hadis ve Medine Ameli”. çev. Yavuz Köktaş.
Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi 4 (Ağustos 2002), 195-213.
Düzgün, Şaban Ali (ed.). Kelâm. Ankara: Grafiker Yayınları, 5. Basım, 2016.
Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eşʿas b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî. Sünenî Ebû
Dâvûd. thk. Şuayb el-Arnaût, Muhammed Kâmil. 7 Cilt. Dâru’rRisâleti'l-ʿAlemiyye, 2009.
Ebû Gudde, Ebû Zâhid Abdülfettah b. Muhammed b. Beşîr. es-Sünnetü’nnebevîyye ve beyânu medlûlihe’ş-şerʿiyye. Dımaşk, y.y. 1992.
Ebû Gudde, Ebû Zâhid Abdülfettah b. Muhammed b. Beşîr. “Hadislerde Geçen
Sünnet Kelimesinin Anlamı”. çev. Yavuz Köktaş. Dinbilimleri
Akademik Araştırma Dergisi 2/1 (Şubat 2002), 133-142.
Ebû Hanife, Nuʿmân b. Sâbit b. Zûtâ b. Mâh. İmâm-ı Azam’ın Beş Eseri. çev.
Mustafa Öz. İstanbul: Kalem Yayınları, 1981.
Ebû Nuaym, Ahmed b. Abdillah el-Esbehânî. Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtü’lasfiyâ. 10 Cilt. Mısır: Matbaatü’s-Seâde, 1974.
Ebû Reyye, Mahmud. Muhammedî Sünnetin Aydınlatılması. çev. Muharrem
Tan. İstanbul: Yöneliş Yayınları, 1988.
Ebû Yûsuf, Yaʿkūb b. İbrâhîm b. Habîb b. Saʿd el-Kûfî. Âsâr. thk. Ebü’l-Vefâ
el-Efgânî. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, ts.
Ebû Yûsuf, Yaʿkūb b. İbrâhîm b. Habîb b. Saʿd el-Kûfî. el-Harâc. thk. Tâhâ
Aburrauf Saʿd, Hasan Muhammed Saʿd. Kahire: el-Mektebü’lEzheriyye li’t-Türâs, ts.
Ebû Yûsuf, Yaʿkūb b. İbrâhîm b. Habîb b. Saʿd el-Kûfî. er-Red alâ siyeri’lEvzâî. thk. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî. Haydarâbad: İhyâi’l-Meârifi’nNuʿmaniyye, ts.
Hacer GÜLEP | 166
Ebû Yûsuf, Yaʿkūb b. İbrâhîm b. Habîb b. Saʿd el-Kûfî. İhtilâfü Ebî Ḥanîfe ve
İbn Ebî Leylâ. thk. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî. Mısır: Matbaatü’l-Vefâ,
1357/1941.
Ebû Zehv, Muhammed. Hadis ve Hadisçiler. çev. Selman Başaran-M. Ali
Sönmez. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2007.
Ebü’l-Berekât, Abdullah b. Ahmed, Hâfizüddîn en-Nesefî. Keşfü’l-esrâr
Şerhu’l-Musannef ale’l-Menâr. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye,
ts.
Efendizâde, Ali Haydar Emin. Dürerü’l-hükkam şerhu mecelleti’l-ahkâm.
İstanbul: Matbaâ-yı Tevsî Tıbâa, 1330/1914.
Erdoğan, Mehmet. “Hadis ve Sünnetin Hücciyeti ile İlgili Tartışmalar”. Kuran
Sünnet İlişkisi Kur’ân’da Risalet ve Sünnetin Teşrîi. thk. Bünyamin Erul.
İstanbul: Kuramer, 2020.
Erul, Bünyamin. Sahabenin Sünnet Anlayışı. Ankara: TDV Yayınları, 2017.
Eşʿarî, Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr İshâk b. Sâlim. el-İbâne an usûli’ddiyâne. thk. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd. Kahire: Dâru’l-Ensâr,
1397/1981.
Fârâbî, Ebû İbrâhim İshâk b. İbrâhîm. Divânü’l-edeb. thk. Ömer Ahmed
Muhtar. 3 Cilt. Mısır: Matbaatü’l-Emâne, 1424/2003.
Fârisî, Ebü’l-Hasen Emîr Alâüddîn Alî b. Balabân b. Abdillâh el-Mısrî. elİhsan fi takrîbi Sahîh-i İbn Hibbân. thk. Şuayb el-Arnaût. 18 Cilt. Beyrut:
Müessesetü’r-Risâle, 1988.
Gelgeç, Sevim. Kur’ân-ı Kerîm’de Beyan Kavramı ve Hz. Peygamber’in
Tebyin Görevi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi,
2015.
Genç, Mustafa. Sünnet-Vahiy İlişkisi. Konya: Selçuk Üniversitesi, SBE,
Doktora Tezi, 2005.
Gençdoğan, Ahmet. “Kelâmda Sünnet’in Kaynaklık Değeri -Cüveynî ve
Gazzâlî’nin Haber Anlayışları Bağlamında-”. Marife Dini Araştırmalar
Dergisi 20/2 (Aralık 2020), 725-742.
https://doi.org/10.33420/marife.797574
Gökçe, Ferhat. İslâm İrfan Geleneğinde Hadis Yorumu. Ankara: TDV
Yayınları, 2021.
Gökçe, Ferhat. “Tasavvuf Geleneğinde Sünnet ve Sünnete İttiba”. Hadis ve
Siyer Araştırmaları 4/2 (2018), 73-106.
Gökçe, Rabia. “Muhammed ‘Ali es-SÂBÛNÎ (30 Recep 1348-6 Şaban 1442/1
Ocak 1930-19 Mart 2021)”. Hadis Tetkikleri Dergisi 20/1 (Haziran
167 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
2022), 185-194.
https://dergipark.org.tr/en/pub/htd/issue/70807/1138126
Görmez, Mehmet. Sünnet ve Hadisi Anlama Kılavuzu. Ankara: OTTO
Yayınları, 1. Basım, 2020.
Görmez, Mehmet. Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında
Metodoloji Sorunu. Ankara: OTTO Yayınları, 6. Basım, 2017.
Guraya, Muhammed Yusuf. Sünnetin Neliği Sorunu. çev. Mehmet Emin
Özafşar. Ankara: OTTO Yayınları, 2. Basım, 2015.
Gümüş, Sadrettin. Kuran Tefsirinin Kaynakları. İstanbul: Kayıhan Yayınları,
1996.
Güngör, Haydar. “Dört Mezhep İmamının Kur’ân-Sünnet Münasebetine
Yaklaşımı”. Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8/2
(Aralık 2021), 1018-1045. https://doi.org/10.17859/pauifd.998779
Gürkan, Menderes. İslâm Hukuk Metodolojisinin Oluşumu ve Şâfiî’nin Yeri.
Kayseri: Erciyes Üniversitesi, SBE, Doktora Tezi, 1997.
Haçkalı, Abdurrahman. “Hanefî Mezhebi İctihad Geleneğinin Tümdengelimci
Yönü Üzerine”. İslâm Araştırmalar Dergisi 15 (2002), 283-290.
Ḥâkim, Ebû Abdillâh Muḥammed b. Abdillâh en-Nîsâbûrî. el-Mustedrek âle’ssaḥiḥayn. thk. Muṣṭafâ ʿAbdulḳâdir ʿAṭâ. 4 Cilt. Beyrut: Dâru’lKütübi’l-ʿİlmiyye, 1411/1990.
Hamîdullah, Muhammed. Muhtasar Hadis Tarihi ve Sahîfe-i Hemmâm İbn
Münebbih. çev. Kemâl Kuşçu. İstanbul: Beyan Yayınları, 2016.
Hamîdullah, Muhammed. İslâm’ın Doğuşu. çev. Murat Çiftkaya. İstanbul:
Beyan Yayınları, 2002.
Hansu, Hüseyin. Muʿtezile ve Hadis. Ankara: OTTO Yayınları, 3. Basım, 2018.
Hansu, Hüseyin. “Muʿtezile’nin Hadis ve Sünnet Anlayışı”. Hadis. ed. Zişan
Türcan. Ankara: Grafiker Yayınları, 2. Basım, 2017.
Hasan, Ahmed. İslâm Hukukunun Doğuşu ve Gelişimi. çev. A. Hakan
Çavuşoğlu-Hüseyin Esen. İstanbul: İz Yayıncılık, 1999.
Hasan eş-Şeybânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Âsâru’l-Muhammed b. Hasan.
thk. Ebü’l-Vefâ el-Afgânî (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye ts.).
Hatîp el-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Sâbit. el-Kifâye fî ilmi’r-rivâye.
thk. Ebû Abdullah es-Surgî. Haydarâbâd: Meârifi’l-Osmânî, ts.
Hatiboğlu, İbrahim. “Muhammed Tayyib Okiç”. TDV İslâm Ansiklopedisi.
Erişim 03 Kasım 2022. https://İslâmansiklopedisi.org.tr/okicmuhammed-tayyib
Hatiboğlu, İbrahim. “Çağdaş Hadis Tartışmaları Bağlamında Mevdûdî’nin
Hacer GÜLEP | 168
Dinamik Sünnet Yorumu”. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi 12/1 (2003), 29-49.
https://dergipark.org.tr/tr/pub/uluifd/issue/13494/163053
Hatiboğlu, M. Said. Hadis Tetkikleri. Ankara: OTTO Yayınları, 4. Basım,
2016.
Hudarî, Muhammed. İslâm Hukuk Tarihi. çev. Haydar Hatipoğlu. İstanbul:
Kahraman Yayınları, 1987.
Isbahânî, Ebû Muhammed Abdullāh b. Muhammed b. Caʿfer b. Hayyân elEnsârî. Âzame. thk. Rızâullah b. Muhammed İdrîs Mübârekfûrî. Riyâd:
Dâru’l-Asame, 1408.
Isfahânî, Ebü’l-Kasım Hüseyn b. Muhammed b. Mufaddal el-Râgıb. Müfredât
fî garîbi’l-Ḳurʾân. thk. Safvvan Adnan Dâvûd. Beyrut: Darû’ş-Şâmiyye,
1992.
Itr, Nureddin-Kandemir, M. Yaşar. “Ebû Reyye”. TDV İslâm Ansiklopedisi.
Erişim 16 Temmuz 2022. https://İslâmansiklopedisi.org.tr/ebu-reyye
İbn Abdilberr, Ebû Ömer Cemâlüddîn Yusuf b. Abdillah b. Muhammed b.
Abdilberr en-Nemrî. Câmiʿu beyâni’l-ʿilm ve fadlih. thk. Ebü’l-Eşbâl ezZüheyrî. 2 Cilt. Suudi Arabistan: Dâru İbni’l-Cevzî, 1994.
İbn Abdilberr, Ebû Ömer Cemâlüddin Yusuf b. Abdillah b. Muhammed b.
Abdilberr en-Nemrî. el-İntikâ fi fedâili’s-selâsetî’l-eimmetî’l-fukahâ.
Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, ts.
İbn Abdilberr, Ebû Ömer Cemâlüddin Yusuf b. Abdillah b. Muhammed b.
Abdilberr en-Nemrî. et-Temhid lima fi’l-Muvatta mine’l-maânî ve’lesânid. thk. Mustafa b. el-Alevî - Muhammed Abdulkebîr el-Bekri. 24
Cilt. Mağrib: Vizaretü Umûmi’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmîyye,
1387/1971.
İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekir b. Ebî Şeybe Abdullâh b. el-Absî. el-Kitâbü’lmuṣannef fi’l-eḥâdîs̱ ve’l-âs̱âr. thk. Kemâl Yûsuf el-Ḥût. 7 Cilt. Riyad:
Mektebetü’r-Rüşd, 1409/1988.
İbn Ḥacer el-Asḳalânî, Ebü’l-Fażl Şihâbüddîn Aḥmed b. Alî b. Muḥammed elAsḳalânî. Fetḥu’l-bârî şerḥu saḥîḥ el-Buḫârî. thk. Muḥibbuddîn elḪaṭîb. 13 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Maʿrife, 1379/1959.
İbn Ḥacer el-Asḳalânî, Ebü’l-Fażl Şihâbüddîn Aḥmed b. Alî b. Muḥammed elAsḳalânî. Tehzîbu’t-Tehzîb. 12. Cilt. Hindistan: Dâiratü’l-Maârifi’lOsmâniyye, 1326/1908.
169 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
İbn Hazm, Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî. elMuḥallâ bi’lâsâr. thk. Abdulgaffâr Süleyman el-Bündârî. Beyrut:
Dâru’l-Fikr, ts.
İbn Kayyım el-Cevziyye, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ebî Bekr b.
Eyyûb ez-Züraî ed-Dımaşkī. İʿlâmü’l-muvakki’în an rabbi’l-âlemîn. 7
Cilt. Riyad: Dâru İbnü’l-Cevzî, 1423/2002.
İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâʿ İmâdüddîn İsmail b. Şihâbiddîn Ömer b. Kesîr Dav’ b.
Kesîr el-Kaysî el-Kureşî el-Busrâvî ed-Dımaşkî eş-Şâfiî. Hadislerle
Kur’ân-ı Kerim Tefsiri. çev. Bedrettin Çetiner, Bekir Karlıağa. 15 Cilt.
İstanbul: Çağrı, 1987.
İbn Kudâme, Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme elMakdisî. Ravdatü’n-nâzır ve cünnetü’l-münâzır fî usûli’l-fıkh ʿalâ
mezhebi’l-İmâm Ahmed. Beyrut: Müessesetü’r-Reyyân, 2. Basım, 2002.
İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullâh b. Müslim b. Kuteybe ed-Dîneverî.
Teʾvîlü muhtelifi’l-hadîs. el-Mektebetü’l-İslâmî, 2. Basım, 1999.
İbn Mâce, Ebû Abdillâh b. Yezîd. Sünen-i İbn Mâce. thk. Muḥammed Fuâd
Abdilbâkī. b.y.: Dâru İḥyâi’l-Kütübi’l-ʿArabiyye; Fayṣal İsa el-Bâbî elḤalebî, ts.
İbn Manzûr. Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed
el-Ensârî er-Rûveyfiî. Lisânu’l-ʿArab. 13 Cilt. Beyrut: Dâru Sâdır, 1990.
İbn Saʿd, Ebû Abdillâh Muhammed b. Saʿd Menî el-Kâtib el-Hâşimî el-Basrî
el-Bâğdâdî. Kitâbü’t-Tabakâti’l-kebir. Beyrut: Dâru Sâdır, ts.
İbn Salâh, Ebû Amr Takıyyüddîn Osmân b. Salâhiddîn Abdirrahmân b. Mûsâ
eş-Şehrezûrî. Mukaddimetü İbni’s-Salâh. thk. Nureddin Itr. Beyrut:
Dâru’l-Fikr, 1986.
İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn
Abdisselâm el-Harrânî. Minhâcü’s-sünneti’n-nebevîyye. thk.
Muhammed Reşad Salim. 9 Cilt. Riyad: Câmiatü’l-İmam Muhammed b.
Suûd el-İslâmîyye, 1406/1990.
İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed elBağdâdî. Menâkıbu’l-İmam Ahmed b. Hanbel. thk. Abdullah b. Muhsin
et-Türkî. Kahire: Dâru Hicr, 2. Basım, 1409/1988.
İbnü’l-Murtazâ, Ahmed b. Yahya. Kitabü’t-tabakati’l-Muʿtezile. thk. Helmut
Ritter. Beyrut: y.y., 1961.
İyâz el-Yahsubî, Ebü’l-Fazl İyâz b. Mûsâ b. Tertîbü’l-medârik ve taḳrîbü’lmesâlik. 8 Cilt. Mağrib: Matbaatü’l-Fadâle’l-Muhammediye, ts.
Hacer GÜLEP | 170
Kâdî, Ebü’l-Hasen Kâdı’l-kudât Abdülcebbâr b. Ahmed b. Abdilcebbâr elHemedânî. el-Muğnî fi ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl. thk. İbrahim Medkur
editörlüğünde bir heyet. Kahire, 1960.
Kâdî, Ebü’l-Hasen Kâdı’l-kudât Abdülcebbâr b. Ahmed b. Abdilcebbâr elHemedânî. Şerhu'l-usûli’l-hamse. thk. Abdülkerim Osman. Kahire:
Mektebetü Vehbe, 3. Basım, 1996.
Kâdî, Ebü’l-Hasen Kâdı’l-kudât Abdülcabbâr b. Ahmed b. Abdilcebbâr elHemedânî. Fadlü’l-i’tizâl ve tabakâtu’l-Muʿtezile. thk. Fuâd Seyyid.
Tunus: Dâru’t-Tûnisiye, 1986.
Kadî Ebû Yaʿlâ, Muhammed b. Hüseyn el-Ferra el-Bağdadî el-Hanbelî. elʿUdde fi usûl’ül-fıkh. thk. Ahmed b. Ali b. Seyr el-Mübârekî. 5 Cilt.
Riyâd, 2. Basım, 1990.
Ḳâḍî İyâḍ, Ebü’l-Faḍl Iyâḍ b. Mûsâ el-Yaḥṣubî. el-İlmâʿ ilâ maʿrifeti uṣûli’rrivâye ve taḳyîdi’s-semâʿ. thk. es-Seyyid Aḥmed Ṣaḳr. Kahire: y.y.,
1379/1970.
Kahraman, Hüseyin. “Hadisin Mâturîdî Kültüründeki Yeri ve İmâm
Mâturîdî’nin Hadis Yorumu”. Milel ve Nihal 7/2 (Haziran 2010), 141-
171. https://dergipark.org.tr/tr/pub/milel/issue/10461/128083
Kahraman, Hüseyin. Mâtürîdîlikte Hadis Kültürü. Bursa: Arasta Yayınları,
2001.
Kanaqı, Behlül. M. Tayyib Okiç ve Hadis İlmindeki Yeri. Bursa: Uludağ
Üniversitesi, SBE, Doktora Tezi, 2017.
Karadâvî, Yusuf. Sünneti Anlamada Yöntem. çev. Bünyamin Erul. İstanbul:
Nida Yayıcılık, 10. Basım, 2017.
Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli. çev. Hayreddin Karaman vd. Ankara:
TDV Yayınları, 10. Basım, 2012.
Kâsımî, Muhammed Cemâleddin b. Muhammed Saîd b. Kâsım ed-Dımaşkî.
Ḳavâʿidü’t-taḥdîs̱min fünûni muṣṭalaḥi’l-ḥadîs̱. Beyrut-Lübnan: Dâru’lKitâbi’l-ʿİlmiyye, ts.
Kâsımî, Muhammed Cemâlüddîn b. Muhammed Saîd b. Kâsım ed-Dımaşkî.
Ḳavâʿidü’t-taḥdîs̱ min fünûni muṣṭalaḥi’l-ḥadîs̱. Müessesetü’r-Risâle,
2004.
Kaya, Eyyüp Said. “Taklid”. TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 28 Haziran
2022. https://İslâmansiklopedisi.org.tr/taklid--fikih
Kazıcı, Ziya - Ayhan, Halis. “Tâlim ve Terbiye”. TDV İslâm Ansiklopedisi.
Erişim 05 Temmuz 2022. https://İslâmansiklopedisi.org.tr/talim-veterbiye
171 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
Kelâbâzî, Ebû Bekir Tâcülislâm Muhammed b. İshâk İbrâhim b. Yaʿkūb elBuhârî el-Kelâbâzî. Bahrü’l-fevâid’i. thk. Hasan İsmâil MuhammedAhmed Ferid el-Mezîdî. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1999.
Kelâbâzî, Ebû Bekir Tâcülislâm Muhammed b. İshâk İbrâhim b. Yaʿkūb elBuhârî el-Kelâbâzî et-Taarruf li mezhebi ehli’t-tasavvvuf. Beyrut:
Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, ts.
Keleş, Ahmet. Hadislerin Kur’ân’a Arzı. İstanbul: İnsan Yayınları, 6. Basım,
2020.
Keleş, Ahmet. Sünnet Yaşayan Hz. Muhammed. Diyarbakır: y. y., 2001.
Kelvezânî, Mahfûz b. Ahmed b. el-Hasen Ebü’l-Hattâb. et-Temhîd fî usûli’lfıkh. thk. Muhammed b. Ali b. İbrahim. Merkezü’l-Bahsi’l-ʿİlmiyye ve
İhyâi’t-Türâsi’l-İslâmîyye, 1406/1990.
Kettânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Caʿfer b. İdrîs. er-Risâletü’l-müsteṭrafe
li-beyâni meşhûri kütübi’s-sünneti’l-müşerrefe. thk. Muhammed
Muntasır b. Muhammed ez-Zemzemî. Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmîyye, 6.
Basım, 1421/2000.
Kırbaşoğlu, Mehmet Hayri. İslâm Düşüncesinde Sünnet Eleştirel Bir Yaklaşım.
Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 15. Basım, 2018.
Kırbaşoğlu, Mehmet Hayri. Sünneti Çağa Taşımak Sünnet ve Hadisi Anlama
ve Yorumlamada Yöntem. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2021.
Kinânî, Ebû Osmân Amr b. Bahr b. Mahbûb el-Câhiz. el-Bursân ve’l-urcân
ve’l-umyân ve’l-havlân. Beyrut: Dâru’l-Cîli, ts.
Koca, Fatih. İslâm Hukuk Tarihinde Selefî Söylem Hanbelî Mezhebi. Ankara:
Ankara Okulu Yayınları, 2002.
Koca, Ferhat. “Mutlak”. TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 05 Temmuz 2022.
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/mutlak
Koca, Ferhat. “Mücmel”. TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 05 Temmuz 2022.
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/mucmel
Koç, Mehmet Akif. Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri. Ankara: Kitâbiyât
Yayınları, 2003.
Koçyiğit, Talat. Hadis Istılahları. Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları,
1980.
Koçyiğit, Talat. Hadîs Usûlü. Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları, 1967.
Koçyiğit, Talat. Hadis Terimleri Sözlüğü. Ankara: Rehber Yayınları, 1992.
Koçyiğit, Talat. Hadisçilerle Kelâmcılar Arasındaki Münakaşalar. Ankara:
TDV Yayınları, 4. Basım, 1989.
Hacer GÜLEP | 172
Köktaş, Yavuz. Hadis ve Sünnete Oryantalist Yaklaşımlar. İstanbul: İz
Yayıncılık, 2. Basım, 2015.
Köycü, Erdoğan. “Üsküdar’da Bir Hadîs Âlimi Prof. Dr. İsmail Lütfi Çakan’ın
Hayatı Eserleri Hadîs ve Sünnet’e Dâir Bazı Görüşleri”. V. International
Congress on Social and Education Sciences. ed. Mehmet Dalkılıç.
1/539-556. Adana: V. International Congress on Social and Education
Sciences, 2019.
http://ktp2.isam.org.tr/detayilhmklzt.php?navdil=ar&midno=14273625
0&YayinTarihi=2019
Ḳurṭubî, Ebû Abdillâh Muḥammed b. Aḥmed b. Ebî Bekr b. Ferh. el-Câmiʿ liaḥkâmi’l-Ḳur’ân. thk. Ahmed el-Berdûnî - İbrahim Ettafeyyiş. 20 Cilt.
Kahire: Dâru’l-Kütübi’l-Mıṣriyye, 2. Basım, 1384/1968.
Kuşeyrî, Ebü’l-Kâsım Zeynülislâm Abdülkerim b. Havâzin b. Abdilmelîk. erRisâletü’l-Kuşeyriyye. thk. Abdülhalim Mahmud - Mahmud İbn Şeref. 2
Cilt. Kahire: Dâru’l-Maʿrife, ts.
Kutluay, İbrahim. Şîa’da Hadis Usûlü Ehl-i Sünnet Hadis Usûlü ile Mukayeseli
Bir Çalışma. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2. Basım, 2020.
Kuzudişli, Bekir. Hadis. thk. Zişan Türcan. 623-639. Ankara: Grafiker
Yayınları, 2. Basım, 2017.
Kuzudişli, Bekir. Şîa’da Hadis Rivayeti Ve İsnad. İstanbul: BSR Yayıncılık,
2011.
Lüğavî, Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Fâris Zekeriyyâ b. Muhammed er-Râzî elKavzînî el-Hemâdanî el-, İbn Zekeriya. Mücmelü’l-lüğa. thk. Züheyr
Abdülmuhsin Sultan. 2 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1406/1990.
Mâlik b. Enes. el-Muvattaʾ. thk. Muhammed Mustafa Aʿzamî. 6 Cilt. Zeyd b.
Sultan el-Nahyan İnsani Yardım Vakfı, 2004.
Mâturîdî, Ebû Manṣûr Muḥammed b. Muḥammed. Teʾvîlâtü ehli’s-sünne. thk.
Mecdî Bâsellûm. 10 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1426/2005.
Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed. Kitâbü’t-Tevhîd. çev. Bekir
Topaloğlu. Ankara: İSAM Yayınları, 6. Basım, 2014.
Mekkî, Ebû Tâlib Muhammed b. Alî b. Atıyye. Kûtu’l-kulûb kulûb fî
muâmeleti’l-mahbûb ve vasfi tarîki’l-mürîd ilâ makâmi’t-tevhîd. thk.
Asım İbrahim el-Kayâlî. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye,
1426/2005.
Melchert, Christopher. “Hadis Râvisi Olarak İlk Zahidler”. çev. Süleyman
Doğanay. Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi 8/19 (2007),
413-425.
173 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
Mevdûdî, Ebü’l-Aʿlâ. İslâm’da Hükümet. çev. Ali Genceli. Ankara: Hilal
Yayınları, 1967.
Mevdûdî, Ebü’l-Aʿlâ. Sünnet’in Anayasal Niteliği. çev. Ahmed Asrar. İstanbul:
Çıra Yayınları, 2019.
Mintaş, Serdar. Muhammed Arkoun’un Modern İslâm Düşüncesindeki Yeri.
İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, 2005.
Muhâsibî, Ebû Abdillâh el-Hâris b. Esed. er-Ri’âye li-hukûkillâh. thk.
Abdulkadir Ahmed Âta. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 4. Basım, ts.
Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc. el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ. nşr.
Muhammed Fuâd Abdülbâkī. Kahire: y. y., 1374-75/1955-56.
Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Ali b. Şuayb. Sünenü’n-Nesâî. 8 Cilt.
Mısır: Kahire Büyük Ticaret Kütüphanesi, 1930.
Okiç, Muhammed Tayyib. Bazı Hadis Meseleleri Üzerine Tetkikler. İstanbul:
Osman Yalçın Matbaası, 1959.
Okumuş, Mesut. “Hadis-Sünnet-Tefsir İlişkisi”. İslâm Geleneğinde ve Modern
Dönemde Hadis ve Sünnet. thk. Bünyamin Erul. 309-334. İstanbul:
Kuramer Yayınları, 2020.
Osman, Muhammed Takî. Sünnetin Otoritesi. çev. İbrahim Kutluay. İstanbul:
Rağbet Yayınları, 2005.
Osmânî, Sâdeddîn. Tasarrufâtü’r-rasûl. Rabat: Şebeketü’l-ʿArabiyye, 2019.
Öngören, Reşat. “Tasavvuf”. TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 20 Nisan 2022.
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/tasavvuf
Özafşar, Mehmet Emin. Hadisi Yeniden Düşünmek. Ankara: OTTO Yayınları,
4. Basım, 2017.
Özdemı̇r, Ahmet. “Hâricî/İbâdî Gelenekte Sünnetin Teşrî Değeri”. Amasya
İlahiyat Dergisi 14 (Haziran 2020), 197-227.
https://doi.org/10.18498/amailad.673183
Özdemir, Recep. “İmam Mâlik’in Fıkhında ‘Sünnet’ Kavramı”. Ekev Akademi
Dergisi 67 (Ocak 2016), 333-350.
Özmen, Ramazan. “Ahmed b. Hanbel ve Zayıf Hadis’le Amel Meselesi”.
Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 5/6 (Haziran 2017),
1-15. https://dergipark.org.tr/en/pub/yyuifd/issue/28718/311070
Özpınar, Ömer. Şîa Hadis Tarihinin Teşekkül Dönemi, Sebepler ve Sonuçlar.
Konya: Aybil Yayınları, 2014.
Özsoy, Ömer. Sünnetullah Bir Kur’ân İfadesinin Kavramlaşması. Ankara: Fecr
Yayınları, 1999.
Hacer GÜLEP | 174
Özşenel, Mehmet. Sünnet ve Hadis Değerlendirme ve Anlaşılmada Ehli Rey ve
Ehli Hadis Yaklaşımları ve İmam Şeybani Örneği. İstanbul: Marmara
Üniversitesi, SBE, Doktora Tezi, 1999.
Polat, Fethi Ahmet. Çağdaş İslâm Düşüncesinde Kur’ân’a Yaklaşımlar.
Konya: Konya Selçuk Üniveritesi, SBE, Doktora Tezi, 2000.
Rahman, Fazlurrahman. Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu. çev. Salih
Akdemir. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 6. Basım, 2014.
Râzî, Ebû Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn.
Mefâtîḥu’l-ġayb. 32 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-ʿArabî, 3. Basım,
1420/1999.
Sâbûnî, Muhammed Ali. Nebevî Sünnet. çev. Muammer Bayraktutar. İstanbul:
Yasin Yayınevi, 2012.
Saklan, Bilal. “H. IV. M. X. Asır Sûfîlerinin Hadis İlimleriyle İlgileri”. Selçuk
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 7 (2002), 311-337.
Saklan, Bilal. Tasavvufun Kaynağı Olarak Sünnet. Ankara: TDV Yayınları,
2003.
Serahsî, Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed. el-Mebsût.
30 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Maʿrife, 1414/1993.
Serahsî, Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed. Şerhu’sSiyeri’l-kebir. Şirketü’ş-Şarkıyyeti’l-İʿlânât, 1391/1971.
Serahsî, Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed. Usûlüs’sSerahsî. thk. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Marife, ts.
Sezen, Melikşah. İlm-i Hadis Hanefîlik Mâtürîdîlik. İstanbul: Kökler Derneği
Yayınları, 2020.
Sibâî, Mustafa. es-Sünne ve mekânetuhâ fi’t-teşî’i’l-İslâmî. Beyrut-Dımaşk: elMektebü’l-İslâmî, 3. Basım, 1982.
Sibâî, Mustafa. Sünnet ve İslâm Hukukundaki Yeri. çev. İshak Doğan. İstanbul:
Beka Yayıncılık, 2018.
Subhî es-Sâlih. Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları. çev. M. Yaşar Kandemir.
İstanbul: DİB Yayınları, 1971.
Sühreverdî, Ebû Hafs Şihâbüddîn Ömer b. Muhammed b. Abdillâh b. Ammûye
el-Kureşî el-Bekrî. Gerçek Tasavvuf (Avârifü’l-Meârif). çev. Dilaver
Selvi. İstanbul: Semerkand Yayınları, 2010.
Sülemi, Ebû Abdirahmân Muhammed b. el-Hüseyn. Tabakâtü’s-sûfîyye. thk.
Mustafa Abdülkadir Ât’â. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, 1998.
175 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed elHudayrî. el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân. thk. Muhammed Ebü’l-Fâdıl
İbrahim. 4 Cilt. el-Hey’etü’l-Mısriyyeti’l-Âmme li’l-Küttâb, 1974.
Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr Muhammed elHudayrî. Tenvîru’l-havâlik şerh alâ Muvatta Mâlik. Mısır: Mektebetü’tTicâriyyeti’l-Kübra, 1969.
Süyûṭî, Ebü’l-Fażl Celâlüddîn Abdurraḥmân b. Ebî Bekr b. Muḥammed elḪuḍayrî. Tedrîbü’r-râvî fî şerḥi Taḳrîbü’n-Nevevî. thk. Ebû Ḳuteybe
Naẓar Muḥammed el-Fâryâbî. 2 Cilt. b.y.: Dâru Ṭaybe, ts.
Şa’ban, Zekiyyüddîn. İslâm Hukuk İlminin Esaslar (Usûlü’l-Fıkıh). çev.
İbrahim Kâfi Dönmez. Ankara: TDV Yayınları, 21. Basım, 2015.
Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs. Cimâu’l-ilm. Dâru’l-Eser,
2002.
Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs. el-Ümm. 8 Cilt. Beyrut:
Dâru’l-Maʿrife, 1990.
Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs. Risâle. thk. Ahmed
Muhammed Şakir. Mısır, 1938.
Şâfiî, Ebû Abdillâh Muḥammed b. İdrîs b. Abbâs. İḫtilâfu’l-hadîs̱. Beyrut:
Dâru’l-Maʿrife, 1410/1990.
Şahyar, Ayşe Esra. “Hindistanlı Hadis Âlimi Muhammed Mustafa el-Aʿzamî
(1930-2017)”. İslâm Araştırmaları Dergisi 39 (30 Mart 2018), 184-191.
https://doi.org/10.26570/isad.410192
Şaʿrânî, Abdülvehhâb. Kitâbü mizân. thk. Abdurrahmân Umeyra. 3 Cilt.
Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1316/1900.
Şatıbî, Ebû İshâk İbrâhim b. Mûsâ b. Muhammed el-Lahmî. el-Muvâfakât. thk.
Ebû Ubeyde Meşhur b. Hasan Selmân. 7 Cilt. Mısır: Dâru Affân, 1997.
Şeybânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasen. Âsârı’l Muhammed bn. Hasan.
thk. Ebü’l-Vefâ el-Âfgâni. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʿİlmiyye, ts.
Şeybânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasen. Asl. thk. Doktor Muhammed
Boynukalın. 7 Cilt. Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2012.
Şeybânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasen. Âsli’l-m’arife bi’l--Mebsûṭ.
thk. Ebü’l-Vefâ el-Âfgâni. 5 Cilt. Karaci: İdâretü’l-Kur'ân ve’l-ʿUlûmi’lİslâmîyye, ts.
Şeybânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasen. el-Hücce ala Ehli’l-Medine.
thk. Mehdi Hasan el-Kilânî Kadîrî. 4 Cilt. Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 3.
Basım, 1403/1987.
Hacer GÜLEP | 176
Şeybânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Hasen. Kitâbü’l-asl. thk. Ebü’l-Vefâ
el-Efgânî. 5 Cilt. Karaçi: İdâretü’l-Kurân ve’l-ʿUlûmi’l-İslâmîyye, ts.
Şık, İbrahim. “Eş’arî’nin Kelâm Metodu”. Dinî Araştırmalar Dergisi 8/24
(Ocak 2016), 219-244.
Taberânî, Ebü’l-Kâsım Müsnidü’d-dünya Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb. elMuʿcemü’l-kebîr. thk. Hamdi b. Abdülmecid es-Selefi. 25 Cilt. Kahire:
Mektebetü İbn Teymiyye, 2. Basım, ts.
Tahâvî, Ebû Caʿfer Ahmed b. Muhammed b. Selâme el-Ezdî el-Hacrî el-Mısrî.
Şerhu Meâni’l-âsâr. thk. Muhammed Zührî en-Neccâr. 5 Cilt. Âlemü’lKütüb, 1994.
Tekineş, Ayhan. “İlk İslâm Rasyonalistleri Muʿtezile ve Sünnet”. İlam
Araştıma Dergisi 3/1 (Ocak 1998), 82-102.
Tekineş, Ayhan. “İmam Mâtürîdî’nin Hadisleri Yorumlama Metodu: Teʾvîlâtü
Ehli’s-Sünne Örneği”. Marife 3 (Kur’ân Özel Sayısı 2010), 159-170.
Tirmizî, Muḥammed b. Îsâ b. S̱evre b. Mûsa b. ed-Ḍaḥḥâk. el-Câmiʿu’l-kebîrSünen-i Tirmizî. thk. Beşşâr ʿAvvâd Maʿrûf. Beyrut: Dâru’l-Ġarbi’lİslâmî, 1998.
Toksarı, Ali. Delil Olma Yönünden Sünnet-Vaihy İlişkisi Mezheplerin Sünnet
Anlayışı. Kayseri: Rey Yayınları, 1994.
Tuğ, Salih - Yaşaroğlu, M. Kâmil. “Muhammed Hamîdullah”. TDV İslâm
Ansiklopedisi. Erişim 06 Kasım 2022.
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/muhammed-hamidullah
Tuğlu, Nuri. Mâturîdî Kelâm Ekolü Çerçevesinde Kelâmî Hadislerin
Değerlendirilmesi. Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi, SBE,
Doktora Tezi, 2003.
Tuğlu, Nuri. “Mâturîdîliğin Hadis Anlayışı”. Milel ve Nihal 7/2 (Haziran 2010),
95-139. https://dergipark.org.tr/en/pub/milel/issue/10461/128082
Tûsî, Ebû Nasr Serrâc. el-Lümaʿ. thk. Abdülhalim Mahmud - Taha Abdülbâki.
Kahire: Dâru’l-Kütübi’l-Hadîsiyye, 1960.
Tüsterî, Ebû Muhammed Sehl b. Abdillâh b. Yûnus b. Îsâ b. Abdillâh b. Refîʿ.
Tefsîru’t-Tüsterî. thk. Muhammed Bâsil Uyûn es-Sûd. Beyrut: Dâru’lKütübi’l-ʿİlmiyye, 2002.
Uğur, Mücteba. Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü. Ankara: TDV
Yayınları, 1992.
Ulu, Arif. Tabiûnun Sünnet Anlayışı. İstanbul: İFAV Yayınları, 2015.
Uysal, Muhittin. Tasavvuf Kültüründe Hadis. Konya: Yediveren Yayınları,
2001.
177 | İSLÂMÎ İLİMLERDE SÜNNET ANLAYIŞI
Ünal, İsmail Hakkı. İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı Ve Hanefî
Mezhebinin Hadis Metodu. Ankara: DİB Yayınları, 5. Basım, 2018.
Yargı, Mehmet Ali. “Hanefîler'in Kuran ve Sünnet Bütünlüğüne Yaklaşımı
Üzerine”. Hadis Tetkikleri Dergisi 4/1 (2006), 91-112.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Eşʿariyye”. TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 08 Nisan
2022. https://İslâmansiklopedisi.org.tr/esariyye
Yavuz, Yusuf Şevki. “Haber”. TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 12 Nisan 2022.
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/haber
Yavuz, Yusuf Şevki. “Elmalili Muhammed Hamdı̇”. TDV İslâm Ansiklopedisi.
Erişim 08 Kasım 2022. https://İslâmansiklopedisi.org.tr/elmalilimuhammed-hamdi
Yavuz, Yusuf Şevki. “Mâtürîdîyye”. TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 11 Nisan
2022. https://İslâmansiklopedisi.org.tr/Mâtürîdîyye
Yavuz, Yusuf Şevki. “Nübüvvet”. TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 28 Haziran
2022. https://İslâmansiklopedisi.org.tr/nubuvvet
Yıldırım, Ahmet. “İlk Dönem Sûfîlerin Peygamber ve Sünnet Anlayışları”.
Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/9 (Ocak 2000), 393-
399.
Yıldırım, Ahmet. “Tasavvufun Kaynağı Olarak Hadis”. Hadis ve Siyer
Araştırmaları 4/2 (2008), 50-70.
Yıldırım, Ahmet. Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları.
Ankara: TDV Yayınları, 3. Basım, 2013.
Yıldırım, Enbiya. Sünnet veya Rivayet Karşıtı Söylemlerin Tarihi. Ankara:
TDV Yayınları, ts.
Yılmaz, Hasan Kâmil. Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadis
Şerhi. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları, 1990.
Yücel, Ahmet. Hadis Tarihi. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Vakfı
Yayınları, 17. Basım, 2014.
Yüksel, Fatih Mehmet. Teʾvîlâtü’l-Kur’ân Bağlamında Mâtürîdî’de Hadis
Yorumu. Elazığ: Fırat Üniversitesi, SBE, Yüksek Lisans Tezi, 2019.
Zebîdî, Zeynüddin Ahmed b. Ahmed. Buhârî muhtasarı tecrîd-i sârih
tercümesi ve şerhi. çev. Babanzade Ahmet Naim, Kâmil Miras. İstanbul:
DİB Yayınları, 2019.
Zehebî, Muhammed Hüseyin. et-Tefsir ve’l-müfessirûn. 3 Cilt. Kahire:
Mektebetü Vehbe, ts.
Zehebî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân. Siyeru a’lâmi’n-nübelâ.
thk. Şuayb el-Arnaût. 6 Cilt. Müessesetü’r-Risâle, 3. Basım, 1985.
Hacer GÜLEP | 178
Zehebî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân. Tarihu’l-İslâm. thk.
Ömer Abdusselam Tedmeri. Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-ʿArabiyye, 2.
Basım, 1993.
Zerkeşî, Bedreddin. Hz. Âişe’nin Sahâbeye Yönelttiği Eleştiriler. çev.
Bünyamin Erul. Ankara: OTTO Yayınları, 11. Basım, 2020.
Zerkeşî, Ebû Abdillâh Bedreddin Muḥammed b. Bahâdır b. Abdillâh et-Türkî
el-Mısrî el-Minhâcî. el-Burhân fî ʿulûmi’l-Ḳur’ân. thk. Muḥammed
Ebü’l-Faḍl İbrâhîm. 4 Cilt. Dâru İḥyâʾi’l-Kütübi’l-ʿArabiyye,
1376/1957.
Zürkânî, Muhammed Abdilazîm. Kur’ân İlimleri Menâhilu’l-’Îrfân Tercümesi.
çev. Halil Aldemir-Ramazan Şahan. 2 Cilt. İstanbul: Beka Yayıncılık,
2015.
TDV İslâm Ansiklopedisi. “Üsve-i Hasene”. Erişim 28 Haziran 2022.
https://İslâmansiklopedisi.org.tr/üsve-i-hasene
.
XXXXXXXXXXXXXXXX
.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE
MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ
Dr. Hakan YILDIZHAN
Editörler
Prof. Dr. Veysi ÜNVERDİ
Doç Dr. Mehmet Emin GÜNEL
DOI: https://dx.doi.org/10.5281/zenodo.17642473
Copyright © 2025 by iksad publishing house
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, distributed or
transmitted in any form or by
any means, including photocopying, recording or other electronic or mechanical
methods, without the prior written permission of the publisher, except in the case of
brief quotations embodied in critical reviews and certain other noncommercial uses
permitted by copyright law. Institution of Economic Development and Social
Researches Publications®
(The Licence Number of Publicator: 2014/31220)
TÜRKİYE TR: +90 342 606 06 75
USA: +1 631 685 0 853
E mail: iksadyayinevi@gmail.com
www.iksadyayinevi.com
It is responsibility of the author to abide by the publishing ethics rules.
Iksad Publications – 2025©
ISBN: 978-625-378-390-7
Cover Design: İbrahim KAYA
November / 2025
Ankara / Türkiye
Size: 16x24cm
i | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ
ÖNSÖZ
Hz. Peygamber’in vefatının ardından İslam toplumunda ortaya çıkan
fikrî ayrışmalar, yeni meselelerin gündeme gelmesine ve bu meselelerin
sistemli bir biçimde ele alınması ihtiyacının doğmasına sebep olmuştur.
Peygamber döneminde yaşanmayan pek çok itikadî ve amelî problem, sonraki
nesiller için çözülmesi gereken temel konular hâline gelmiş; zamanla bu
meselelerin tasnif edilmesi zorunlu hâle gelmiştir. Başlangıçta iç içe yürüyen
Kelam, Fıkıh ve Hadis gibi İslam ilim dalları, zaman içinde kendi yöntem ve
kavramlarıyla müstakil disiplinlere dönüşmüştür. Bu süreçte İslam’ın temelini
teşkil eden akaid alanı “Kelam İlmi” olarak adlandırılarak teolojik meselelerin
aklî yöntemlerle temellendirildiği ve savunulduğu bir ilim hüviyeti
kazanmıştır.
Tarih boyunca kelam alanında pek çok mütekellim yetişmiş; bu
isimler hem kendi dönemlerinin fikrî ihtiyaçlarına cevap vermiş hem de İslam
düşüncesinin gelişimine yön vermiştir. Bu değerli kelamcılar arasında
Sadru’l-İslam Ebü’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed b. el-Hüseyin b.
Abdülkerim el-Pezdevî (ö. 493/1100) özel bir konuma sahiptir. İmam
Pezdevî, Mâtürîdî kelam ekolünün sistemleşmesi, savunulması ve yeni
nesillere aktarılması noktasında büyük katkılar sunmuş, İmam Mâtürîdî’den
sonraki dönemde Mâtürîdîliğin yeniden görünürlük kazanmasında belirleyici
bir rol üstlenmiştir. Buna rağmen, İmam Pezdevî’nin ilmî şahsiyeti ve
Mâtürîdî kelamındaki yeri üzerine yapılan araştırmalar yok denecek kadar
azdır. Günümüz ilim dünyasında böylesine önemli bir mütekellimin yeterince
tanınmaması dikkat çekici bir eksikliktir.
Ehl-i Sünnet’in iki büyük itikadî mezhebinden biri olan Mâtürîdîliğin
kurucusu İmam Mâtürîdî (ö. 333/944) sonrası dönemde Ehl-i Sünnet akidesini
derli toplu bir biçimde ele alan en önemli isimlerden biri Sadru’l-İslam elPezdevî’dir. Ne var ki, onun hayatını, ilmî kişiliğini ve kelam ilmine
katkılarını kapsamlı şekilde inceleyen müstakil bir çalışmanın bulunmaması
hem Mâtürîdîlik araştırmaları hem de genel kelam tarihi açısından büyük bir
boşluk teşkil etmektedir.
Bu çalışma, söz konusu boşluğu doldurmayı hedeflemektedir.
Amacımız, İmam Pezdevî’nin özelde Mâtürîdîlik, genel olarak ise Ehl-i
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | ii
Sünnet kelam ilmine yaptığı katkıları tespit etmek, sistematik bir biçimde
değerlendirmek ve ilmî literatüre kazandırmaktır. Elinizdeki eser, hem İmam
Pezdevî’nin ilmî kişiliğini görünür kılmayı hem de Mâtürîdî düşünce
geleneğinin tarihsel gelişimini daha iyi anlamaya katkıda bulunmayı
amaçlamaktadır.
Çalışma boyunca her konuda desteğini esirgemeyen kıymetli hocam
Dr. Öğr. Üyesi. Lütfü CENGİZ’e teşekkürü bir borç bilirim. Eserin
editörlüğünü üstlenerek değerli katkılarıyla metnin olgunlaşmasını sağlayan
saygıdeğer hocalarım Prof. Dr. Veysi ÜNVERDİ ve Doç. Dr. Mehmet Emin
GÜNEL’e şükranlarımı arz ederim.
Bu çalışmanın, İslam kelam tarihi açısından mühim bir düşünürün
yeniden hatırlanmasına vesile olması ve Mâtürîdîlik araştırmalarına yeni bir
zemin teşkil etmesi temennisiyle…
Gayret bizden, muvaffakiyet Allah' tandır.
Hakan YILDIZHAN
Konya-2025
Bu çalışma yazarın, Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Kelam Bilim
Dalı’nda 2019 yılında tamamlanan “Ebü’l-Yüsr Muhammed el-Pezdevî'nin Mâtürîdî Kelam
Sistemine Katkıları” adlı yüksek lisans tezinden üretilmiştir.
iii | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ
İÇİNDEKİLER
GİRİŞ
1. Araştırmanın Amaç, Yöntem ve Metodu ..................................................... 8
2. Ebü'l-Yüsr Muhammed el-Pezdevî'nin Hayatı ve Eserleri........................... 9
2.1. Pezdevî'nin Hayatı................................................................................. 9
2.2. Pezdevî'nin Yaşadığı Çevre ................................................................. 13
2.3. Pezdevî'nin Eserleri ............................................................................. 16
BİRİNCİ BÖLÜM
PEZDEVİ'NİN KELAMİ GÖRÜŞLERİ
1.1. İlahiyyat............................................................................................... 18
1.1.1. Bilgi Anlayışı................................................................................ 18
1.1.2. Allah Anlayışı............................................................................... 20
1.1.3. İman Anlayışı ............................................................................... 25
1.1.4. İnsan Fiilleri.................................................................................. 30
1.2. Nübüvvet/Peygamberlik ...................................................................... 32
1.2.1. Nübüvvetin Gerekliliği ve İspatı .................................................. 33
1.2.2. Peygamberin Nitelikleri................................................................ 35
1.3. Sem'iyyat ............................................................................................. 37
1.3.1. Diriliş/Ba's.................................................................................... 37
1.3.2. Sırat............................................................................................... 40
1.3.3. Şefaat ............................................................................................ 41
1.3.4. Cennet- Cehennem ....................................................................... 43
1.4.5. Kabir Hayatı ................................................................................. 44
1.4. Hilafet/ İmamet Meselesi..................................................................... 46
İKİNCİ BÖLÜM
PEZDEVİ VE MATURİDİLİK
2.1. Pezdevî'den Önce Mâtürîdîlik ............................................................. 56
2.2. Pezdevî'nin Yaşadığı Çağda Kelam İlmindeki Gelişmeler.................. 59
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | iv
2.3. Pezdevî'nin Metodu ............................................................................. 61
2.4. Pezdevî'nin Mezhebine Katkıları......................................................... 63
a) Ebü'l-Hasen el-Eş'ari'nin ihtilafları;.................................................... 66
b) İbn Küllâb'ın ihtilafları;...................................................................... 67
SONUÇ.......................................................................................................... 69
BİBLİYOGRAFYA...................................................................................... 72
v | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ
KISALTMALAR
A. g. e. : Adı geçen eser.
A. g. m. : Adın geçen makale.
A. s. : Aleyhi selam.
AÜİF : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
B. : Bin, İbn.
Bkz. : Bakınız.
C. : Cilt.
C. c. : Celle celaluhu.
C.Ü : Cumhuriyet Üniversitesi.
Çev. : Çeviren.
DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.
DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı.
Haz. : Hazırlayan.
Hz. : Hazreti.
Krş. : Karşılaştırınız.
Nr. : Numara
Nşr. : Neşreden
Ra. : Radiyallahu anh.
Thk. : Tahkik eden.
Trs. : Tarihsiz.
Ö. : Ölümü, ölüm tarihi.
S. : Sayfa.
S. a. v. : Sallallahu aleyhi ve sellem.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | vi
7 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ
GİRİŞ
Hz. Peygamberin vefatından sonra Müslümanlar derin fikri ayrılıklara
düşmüşlerdir. Peygamber döneminde ortaya çıkmayan birçok meselenin bu
dönemde ortaya çıktığı görülmektedir. Zaman ilerledikçe bu problemlerin
tasnif edilerek ele alınması gündeme gelmiştir. Bundan dolayı Kelam, Fıkıh,
Hadis gibi ilim dalları iç içe iken zamanla birbirinden ayrılmışlardır. Bu
itibarla İslam'ın temelini oluşturan akaid/itikad alanı ''Kelam İlmi'' olarak
adlandırılmaya başlandı ve İslam inancı bu ilimle savunulur hale geldi. Her
ilimde olduğu gibi kelam ilmi alanında da birçok kelamcı yetişmiştir. Bu
kelam alimleri silsilesi içerisinde Sadru’l-İslâm Ebü’l-Yüsr Muhammed b.
Muhammed b. el-Hüseyn b. Abdilkerim el-Pezdevî (ö.493/1100) de
bulunmaktadır. Sadru'l-İslam el-Pezdevî, Mâtürîdî Kelam Ekolü'nün
sistemleşmesine büyük katkıları bulunan bir kelamcıdır. Ancak Mâtürîdî
Kelam ekolüne büyük katkıları olan bu zat, maalesef gerekli değeri görmemiş
ve hakkında yok denecek kadar az sayıda eser ortaya konmuştur. İmam
Muhammed el-Pezdevî'nin günümüz araştırmacılarınca dikkatlerden kaçması
veya göz ardı edilmiş olması bizi şaşırtan bir durumdur. Zira Muhammed elPezdevî, Mâtürîdî Kelam Okulu içerisinde İmam Mâtürîdî'den sonra ikinci
adam mesabesinde bir mütekellimdir. Bu itibarla biz de bu kelam aliminin
gerek ilim dünyasına tanıtılması gerekse de fikri müktesebatının konunun
araştırmacılarının istifadesine sunulması gayreti içerisine girdik.
Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Mâtürîdîliğin
gelişimi açısından önemli bir şahsiyettir. Yaşadığı dönemde üstlendiği kadılık
görevi nedeniyle birçok fikir akımıyla karşılaşan Pezdevî, toplumun zihnini
çok iyi okumasını bilmiş, bunu da yazdığı eserlerde ortaya koymuştur. Bu
özelliği kelam alanında yazdığı Usûlü’d-Din adlı eserinde açıkça ortaya
çıkmaktadır.1
Ehl-i Sünnet'in iki büyük mezhebinden biri olan Mâtürîdîliğin kurucusu
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî'den sonra derli toplu şekilde Ehl-i Sünnet akidesini
ortaya koyan Sadru'l-İslam el-Pezdevî'nin kendisi ve Mâtürîdî kelamındaki
konumu hakkında tespit edebildiğimiz kadarıyla elimizde eser
1 Ebü’l-Yüsr Muhammed Pezdevî, Usûlü’d-dîn, nşr. Hans Peter Linss (Kahire: el-Mektebetü’lEzheriyye li’t-Türâs, 1383/1963), 154, 193.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 8
bulunmamaktadır. Bizim bu çalışmayı yapmaktaki amacımız, İmam
Pezdevî'nin kendinden sonra gelen özelde Mâtürîdîlik genelde ise Ehl-i
Sünnet kelam geleneğine yaptığı katkıların irdelenmesidir.
1. Araştırmanın Amaç, Yöntem ve Metodu
Kelam konusu itibariyle, akaid dediğimiz iman esasları üzerine
yoğunlaşan bir ilimdir. Kelam geleneğine baktığımızda kelamcılar bu ilmi;
dini inancın doğruluğunu ifade eden deliller getirmek, muhaliflerin delillerini
çürütmek ve karşı gelenlerin şüphelerini izale etmek şeklinde yaparken,
aslında kelami cedel metodundan da bahsetmektedirler. Kelam ilmi
icabi/olumlu ve selbi/olumsuz iki yöntemi kullanmaktadır. Bunların ilkinde
dini akideyi kesin delillerle kanıtlama cihetine gidilirken, ikinci yöntemde ise
muhaliflerin delillerini çürütme ve şüpheleri ortadan kaldırma metodu
benimsenmektedir.2 Çalışmamızda da genel olarak bu metot izlenmiş,
Pezdevî'nin konulara yaklaşımında kullandığı akli ve nakli deliller dengeli bir
şeklide harmanlanmıştır.
Konunun daha iyi anlaşılabilmesi ve Pezdevî'nin unutulmaya yüz
tutma/göz ardı edilme sebeplerinin ortaya konulabilmesi için yaşadığı çevre,
yaşadığı dönemde kelam ilmindeki gelişmeler ve Mâtürîdîliğin arka planı olan
Hanefilik üzerinde durulmuştur. Ayrıca okuyucunun mukayese yapabilmesine
ve konunun daha iyi kavranmasına katkı sağlamak amacıyla, Pezdevî’nin
Mâtürîdîliğe olan katkılarından önce Mâtürîdîliğin Pezdevî’den önceki
durumu da ele alınmıştır.
Bu çalışma, bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde
araştırmanın konusu, amacı, yöntemi, İmam Muhammed el-Pezdevî’nin
hayatı, eserleri ve yaşadığı ilmî çevre ele alınmıştır. Çalışmanın ilk
bölümünde Pezdevî’nin ilâhiyyât, sem‘iyyât ve nübüvvet alanlarındaki kelâmî
görüşleri, kendi eserleri başta olmak üzere gerekli görüldüğünde diğer
kaynaklarla karşılaştırmalı biçimde incelenmiştir. İkinci ve son bölümde ise,
Mâtürîdî kelâm ekolünün Pezdevî’den önceki durumu değerlendirildikten
sonra, eserin ana konusunu teşkil eden Pezdevî’nin Mâtürîdîliğin teşekkülüne
yaptığı katkılar ve kendisinden sonraki Hanefî-Mâtürîdî kelâmcılar üzerindeki
2 Hasan Hanefî, “Kelâm İlminin Yöntemi”, çev. Nadim Macit, Dini Araştırmalar 3/8 (EylülAralık 2000), 149.
9 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ
etkileri ele alınmıştır. Çalışma kapsamında Muhammed el-Pezdevî’nin
eserleri titizlikle taranarak fişlenmiş; konuyla ilgili akademik literatür ile onun
yaşadığı döneme dair telif eserler incelenmiş; ayrıca Kur’an ayetleri ve çeşitli
kelâmî kaynaklardan yararlanılarak açıklamalar ve mukayeseler yapılmıştır.
2. Ebü'l-Yüsr Muhammed el-Pezdevî'nin Hayatı ve Eserleri
2.1. Pezdevî'nin Hayatı
Maveraünnehir bölgesi, tarih boyunca birçok ilim ve fikir adamının
yetişmesine kaynaklık etmiştir. Bu bölgede pek çok alim yetişmesine rağmen,
bölgede yetişen kelamcılar hakkında araştırma yapılmak istendiğinde kaynak
bulunamaması problemi ortaya çıkmaktadır. Bunun en büyük sebebi, bu
bilginlerin yaşadığı bölge olan Maveraünnehir, eski adıyla Hayatıla'da
biyografiye gereken önemin verilmemiş olmasıdır. Bu itibarla biz de Ebü’lYüsr el-Pezdevî'yi araştırırken aynı problemle karşılaştık. Tabakat
kitaplarında birçok ilim adamıyla alakalı geniş malumat bulunmasına rağmen,
İmam Muhammed el-Pezdevî hakkındaki bilgiler birkaç satırdan ibaret
kalmaktadır. Biz de bu bilgi kırıntılarını bir süzgeçten geçirip peyder pey
aktarmaya gayret göstereceğiz.
Kaynaklarda ''Sadru'l-İslam Ebü’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed b.
el- Hüseyin b. Abdilkerim el-Pezdevî'' olarak geçen İmam Pezdevî, 421(1030)
yılında bugün Özbekistan sınırları içerisinde bulunan, Nesef'e 3
altı fersah4
uzaklıkta bir kale şehir5
olan, Bezde/Pezde'de dünyaya gelmiştir.6 Doğduğu
yere nispetle kendisine ''el-Pezdevî'' künyesi verilmiştir. Doğduğu bölgeye
bakıldığında, İmam Pezdevî'nin Türk asıllı olduğunu söylemek mümkündür.
Yeri gelmişken belirtmek gerekir ki Pezdevî denilince akla ilk olarak, Ebü’lÜsr Fahru’l-İslâm Ali b. Muhammed b. el-Hüseyin b. Abdilkerim el-Pezdevî
400-482(1010-1089) gelmektedir. Bu zat İmam Pezdevî' nin ağabeyi ve
hocasıdır. Daha çok fıkıh alanında temayüz eden Fahru’l-İslâm Ali b.
3 Nesef: Semerkand' da Ceyhun arasında bulunan bir şehir. [Şihâbüddîn Ebû Abdillâh Yâkût b.
Abdillâh el-Hamevî, el-Mu‘cemü’l-büldân (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1977), 5/285.]
4 6 fersah: 30km.
5
el-Hamevi, el-Mu'cemu'l-Büldan, I/ 409.
6 Ebü’l-Fidâ Zeynüddîn Kâsım İbn Kutluboğa, Tâcü’t-terâcim fî tabakâti’l-Hanefiyye (Beyrut:
Dâru’l-Kalem, 1992), 275.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 10
Muhammed el-Pezdevî, ''Usûl-i Pezdevî'' adıyla meşhur olan fıkıh usulü
kitabının müellifidir.7
Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, ilk tedrisatını babasından almış, babası ona
dedesi Abdülkerim b. Mûsâ b. İsa el-Pezdevî (ö.390/1000)'nin İmam
Mâtürîdî'den aldığı ilmi nakletmiştir.8 Ardından bulunduğu muhitte birçok
Hanefi-Mâtürîdî alimden ilim tahsilinde bulunmuştur.
Kaynaklarda İmam Pezdevî'nin çocukluk ve gençlik yıllarıyla alakalı
bilgilere rastlayamamaktayız. Ancak dedesi Ebû Muhammed Abdülkerim b.
Mûsâ el-Pezdevî (ö.390/1000)'nin İmam Mâtürîdî'ye talebelik etmiş olması,
ilk tedrisatını babasının yanında yapmış olması ve abisi Ali b. Muhammed elPezdevî'nin özellikle fıkıh alanında temayüz eden bir alim olması dolayısıyla,
çocukluk ve gençlik yıllarını ilim ve irfan açısından velud bir çevrede
geçirdiğini söylemek mümkündür. Ayrıca bir süre hadis ve fıkıh eğitimi
aldığını da yine kaynaklardan öğrenmekteyiz.9
Pezdevî zaman zaman ders okuduğu hocalarından bahsetmektedir.
İsmen zikrettiği hocalarından bazıları; Ebû Yakub Yusuf b. Muhammed enNisaburi, Şeyh İmam Ebü’l-Hattab'dır. Bazen de hocalarından bahsetmekte,
ancak isim zikretmemektedir.10 Bazen okuduğu kitaplardan ve müelliflerin
isimlerini de veren Ebü’l-Yüsr, Hanefi-Mâtürîdî alimlerin eserlerini
okumasının yanında, Eş'ariyye'nin kurucusu İmam Ebü’l-Hasen el-Eş'ari
(ö.324/936)'nin eserlerinden bazılarını da okumuştur. O, bunun yanında kendi
ekolü dışında kalan filozof ve kelamcıların da eserlerinden okuma fırsatı
bulmuştur. Bunlara örnek olarak Ebû Ali el-Cübbai (ö.303/916), Ebü’l-Kasım
Abdullah b. Ahmed el-Ka'bi (ö.319/931), Ebû İshak İbrahim b. Seyyar enNazzam (ö.231/845), Kadı Abdülcebbar (ö.415/1025), Muhammed b. Heysam
(ö.432/1040 [?]), el-İsfirazi (ö.515/1121'den önce) ve İshak el-Kindi
7 Ferhat Koca- Murteza Bedir, “Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 34/264- 266.
8 Ebü’l-Yüsr Muhammed el-Pezdevî, Usûlü’d-dîn, çev. Şerafettin Gölcük (İstanbul: Kayıhan
Yayınları, 2015), 13; Metin Yurdagür, Ünlü Türk Kelamcıları (İstanbul: İFAV Yayınları,
2017), 72.
9 Ebû Abdillâh Şemseddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân ez-Zehebî, A‘lâmü’n-nübelâ
(Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1996), 19/49; Ebû Muhammed Muhyiddîn Abdülkâdir b.
Muhammed el-Kuraşî, el-Cevâhirü’l-mudiyye (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1993), 4/98-
99.
10 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, s. 13; Şerafettin Gölcük, “Türkistanlı Bir Kelamcı”, Selçuk
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1/1 (1985), 1.
11 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
(ö.252/866 [?])'yi sayabiliriz.11 Ayrıca o kelam alanı dışında, Muhammed b.
Hasan eş-Şeybani (ö.189/805)'nin ''es-Siyeru'l-Kebir'', Muhammed b.
Muhammed Ahmed el-Mervezi (ö.275/888)'nin ''el-Münteka'' ve Kerhi
(ö.340/952)' nin ''el-Muhtasar fi'l-fıkh'' adlı eserlerini incelemiştir.
Ayrıca ifade etmek gerekir ki, Pezdevî'ye ilim ehlinin ''Ebü’l-Yüsr''
(Kolaylığın Babası) demesinin nedeni, eserlerinin kolay anlaşılır bir dile sahip
olmasıdır. Buna mukabil abisi Ali b. Muhammed'e, ''Ebü’l-Üsr'' (Zorluğun
Babası) denmesinin nedeni ise eserlerinin zor anlaşılır olmasından ileri
gelmektedir.12
İmam Pezdevî, Kur'an'ı Kerim'i incelerken; İmam Mâtürîdî
(ö.333/944)'nin ''Te'vilatü'l-Kur'an''ı, İshak b. İbrahim Rahuya el-Hanzali
(ö.237/851)'nin ''Kitabü't-Tefsir''i, Abd b. Humeyd el-Keysi (ö.249/863)' nin
''Tefsiru'l-Kur'an''ı ve Dahhak el-Hilali (ö.105/723)'nin -adını zikretmediğitefsirlerine itimat etmiştir.13 Ayrıca o, hadis konusunda ise Müslim'in ''elCami'u's-Sahih''ine ve Ebû Davud'un ''Sünen-i Ebû Davud'' una itimat
etmiştir.14
Ebü’l-Yüsr'ün hayatı Semerkand ile Buhara arasında geçmiştir.
Semerkand'da bir süre kadı olarak görev yapmıştır. Semerkad'da kadılık
yapmadan önce nerede ikamet ettiği bilinmemektedir. Ancak Pezdevî, bir ara
Endican15 şehrinde bulunduğunu ve orada bir filozofla ahiret ahvali hakkında
tartıştığını aktarmaktadır.16 Yaşadığı dönem göz önüne alındığında,
Semerkand ve Buhara şehirlerinin ilim ve kültür bakımından ileri seviyede
olması onun Maveraünnehir bölgesi dışına çıkmadığını göstermektedir.
11 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, s. 21; Selim Özarslan, Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri (Ankara: DİB
Yayınları, 2010), 9-10; Gölcük, “Türkistanlı Bir Kelamcı”, 1-2.
12 İsâmüddîn Ahmed Efendi Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa‘âde ve misbâhu’s-siyâde, nşr.
Abdülvehhâb Ebü’n-Nûr - Kâmil Kâmil Bekrî (Kahire, 1968), 2/185; Muhammed Aruçi,
“Pezdevî, Ebü’l-Yüsr”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları,
2007), 34/266.
13 Ebü’l-Yüsr Muhammed el-Pezdevî, Usûlü’d-dîn, thk. Hans Peter Linss (Kahire: elMektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, 2003), Mukaddime, 10.; Gölcük, Şerafettin, “Türkistanlı Bir
Kelamcı”, 2.
14 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 10.
15 Endican: Özbekistan'nın Fergana vadisinin güneydoğusunda bulunan bir şehir. [Enver
Konukçu, “Endican”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları,
1985), 11/190.]
16 el-Pezdevî, Usûlü'd- Din, 248.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 12
İmam Pezdevî' nin ilmi mirası kitaplarının yanında, yetiştirdiği
talebeler ile de devam etmiştir. Pezdevî'nin öğrencileri arasında ''Te'vilatü'lKur'an'' şarihi ünlü fakih Alaüddin Muhammed b. Ahmed es-Semerkandi
(ö.539/1144)17, Necmüddin Ebû Hafs Ömer en-Nesefî (ö.537/1142),
Muhammed b. Tahir es-Semerkandi, Abdullah b. Muhammed el-Hulemi,
kendi oğlu Ebü’l-Meali Ahmed, ağabeyi Fahru'l-İslam Ali el-Pezdevî'nin oğlu
Ebû Sabit el-Hasen ve ''el-Muhtasar'' şarihi Abdulkerim b. Muhammed esSanai/Sebai bulunmaktadır.18 Zehebi, Pezdevî'nin derslerine Osman b. Ali elBikendi, Ahmed b. Nasr el-Buhari, Muhammed b. Ebû Bekir es-Sinci ve Ebû
Reca Muhammed b. Muhammed’in de katıldığını söylemektedir.19
Pezdevî'nin meşhur olmasında, öğrencisi Necmüddin Ömer b.
Muhammed b. Ahmed en-Nesefî (ö.537/1142)'nin rolü büyüktür. O hocasını
şöyle methetmektedir; ''İmam Pezdevî, Maveraünnehir'deki yaşıtlarımızın
üstadı ve hocaların hocasıydı. Her bölgeden insanlar yanına gelirdi. Yeryüzü
onun, usul ve furu' alanındaki eserleriyle dolup taşmıştı ve Semerkant
bölgesinin Kadi'l-Kudat'ıydı.''20
Ebü’l-Yüsr 9 Receb 493/1100 yılında, günümüzde Özbekistan sınırları
içerisindeki Buhara şehrinde vefat etmiştir.21
Pezdevî'nin Mâtürîdî silsiledeki konumunu göstermesi bakımından,
ders aldığı hocaları ve kendisinden ders okuyan öğrencilerini göstermek için
şöyle bir tablo ortaya konulabilir;
17 Hacı Mehmet Günay, “Alaeddin Semerkandi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
(İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 36/470.
18 Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akâidi, 16; Kuraşi, el-Cevâhirü’l-mudiyye, 4/98-99; Aruçi, ''Pezdevî,
Ebû' l- Yüsr'', 34/266; Ebü’l-Hasen Muhammed el-Leknevî, Kitâbü’l-Fevâ’idi’l-behiyye fî
terâcimi’l-Hanefiyye (Mısır: Dâru’l-Erkam, 1906), 188.
19 ez-Zehebi, a.g.e, 19/49.
20 el-Leknevi, Kitâbü’l-Fevâ’idi’l-behiyye, 125; İbn Kutluboğa, Tâcü’t-terâcim, 275; Zehebi,
A‘lâmü’n-nübelâ, 19/49.
21 Zehebi, A‘lâmü’n-nübelâ, 19/49.
13 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö.333/944)
Ebû Muhammed Abdülkerim b. Mûsâ b. İsa el-Pezdevî (ö.390/1000)
Yakub Yusuf b. Muhammed en- Nisaburi
Muhammed b. Hüseyin el-Pezdevî (Babası)
Şeyh İmam Ebü’l-Hattab
Ebü'l Yüsr Muhammed el-Pezdevî (ö.493/1100)
Necmüddin Ebû Hafs Ömer en-Nesefî (ö.537/1142)
Alaüddin Muhammed b. Ahmed es-Semerkandi (ö.539/1144)
Muhammed b. Tahir es-Semerkandi
Abdullah b. Muhammed el-Hulemi
Abdulkerim b. Muhammed es-Sanai/Sebai
Osman b. Ali el-Bikendi
Ahmed b. Nasr el-Buhari
Muhammed b. Ebû Bekir es-Sinci
Ebû Reca Muhammed b. Muhammed
2.2. Pezdevî'nin Yaşadığı Çevre
Ebü’l-Yüsr'ün bulunduğu İslam'dan önce “Hayatıla”, İslami dönemde
ise “Maveraünnehir” olarak isimlendirilen bölge, tarih boyunca kozmopolit
bir yer olmuştur. Gerek birçok devletin kurulması gerekse de birçok milletin
bir arada yaşaması bölgenin çok kültürlü bir yapıya dönüşmesini sağlamıştır.
İmam Pezdevî'nin hayata gözlerini açtığı bu topraklarda, Gazneliler (963-
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 14
1187), Karahanlılar (840-1212), Samaniler (819-1005)22 ve Büyük Selçuklu
Devleti (1037-1157) gibi tarihe yön veren birçok İslam Devleti kurulmuştur.23
Ancak İmam Pezdevî'nin yaşadığı dönemde bu bölgede daha çok Karahanlılar
hâkim konumdaydı. Bu kadar devletin kurulduğu bu ortamda Türk, İran ve
Arap unsurları birbirleriyle iç içe yaşamışlardır. Her ne kadar bölgede birçok
etnik unsur olsa da bölgenin asıl yerlileri Türklerdir. Ancak diğer bölgelerle
yapılan ticaretler ve İslami fetihler kanalıyla bölge çok çeşitli halk
topluluklarına ev sahipliği yapmıştır.
Maveraünnehir bölgesi İslam fatihleri tarafından erken dönemde
(Miladi VIII. asır başları) fethedilmesine rağmen, İslam dininin bölgede
yayılması pek hızlı olmamıştır. Bunda Emeviler'in Müslüman olan mevaliye
karşı uyguladığı politikanın etkisi yadsınamaz bir gerçektir. Fakat
Karahanlılar'ın İslamiyet'i kabul etmeleri, İslam'ın bölge halkı tarafından
benimsenmesinde etkin rol oynamıştır. Bu devletle birlikte kitleler halinde
İslam'ı benimseyen Türkler, İslam Medeniyeti'ne katkılar sağlamaya
başlamışlardır.
Bölgenin Semerkant, Nesef, Tirmiz, Taşkent, Fergana ve Buhara gibi
ilim ve irfanla özdeşleşmiş birçok şehri vardır. Özellikle Semerkant şehrinin
ayrı bir önemi vardır. Zira bu şehir, birçok kültürün ve dini inancın bir arada
bulunduğu bir kent olmuştur. Bölgenin gelişmişliğini göstermesi bakımından,
Çin dışında en kaliteli ve ucuz kâğıt üretimi Talas Savaşı (751)'nın ardından,
batıda ilk kez Semerkand'da üretilmiştir. İslam dininin yayılmasından birkaç
asır sonra Semerkant ili kelam, fıkıh ve tefsir gibi ilimlerin merkezi haline
gelmiştir.24 Maveraünnehir bölgesi birçok alanda ilim adamlarının yetiştiği bir
alan olmuştur. İmam Pezdevî'nin de içerisinde yetiştiği bu bölge, ilk İslam
fetihlerinden itibaren değer görmüş ve Hanefiliğin yayıldığı bir alan olmuştur.
Zira o dönemde pek çok öğrenci Bağdat'a gidip ilim tahsil etmeye başlamıştır.
Ancak Bağdat'a ilim tahsiline giden talebeler pekçok hocanın tedrisatından
geçerken, Maveraünnehir bölgesinden Bağdat'a giden öğrenciler ise Ebû
Hanife (ö.150/767) dışında kimseden ilim tahsil etmeme gayreti içine
22 Aydın Usta, “Samaniler”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV
Yayınları, 2009), 36/64-68.
23 Detaylı bilgi için bkz; Osman Çetin, Türk-İslam Devletleri Tarihi (İstanbul: Düşünce
Kitabevi, 2010), 11-52, 81-130.
24 Sönmez Kutlu, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik (Ankara: Otto Yayınları, 2017), 25.
15 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
düşmüşlerdir. Bunun en büyük sebeplerinden bir tanesi, Maveraünnehir bölge
halkının Müslüman olduklarını ilan etmelerine rağmen, kendilerinden,
gayrimüslimlerden alınan cizye vergisinin talep edilmesidir.25 Bu sebeple
kendilerine ikinci sınıf Müslüman muamelesi yapılan bölge halkından olan bu
öğrenciler, Ebû Hanife'nin iman ve amel konularındaki görüşlerinden dolayı
tüm dersleri ondan aldılar. Ülkelerine döndükten sonra ise Ebû Hanife'nin
itikadi ve ameli görüşlerini yaymaya başladılar.26 Ebû Hanife'nin tedrisatından
geçen bu öğrenciler, mevalinin eşitlik mücadelesini desteklemeleri sebebiyle
bölge hızla Hanefiliği benimsedi. Bu öğrencilerin yetiştirdiği ilim
adamlarından birisi de İmam Pezdevî'nin dedesi Abdülkerim b. Mûsâ b. İsa
el-Pezdevî (ö.390/1000)'nin de ders aldığı İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî
(ö.333/944)'dir. İmam Mâtürîdî, o dönem Semerkand'da Ebû Hanife'nin
görüşlerinin yayılmasını sağlayan Daru'l-Cüzcaniyye'de eğitim görmüş ve
Hanefi geleneği devam ettirmiştir.27 Kendisinden sonra Hanefi-Mâtürîdî
geleneği devam ettiren öğrenciler bırakmıştır.
Bu ilim ve kültür havzası içerisinde doğan İmam Pezdevî, HanefiMâtürîdî gelenek içerisinde yetişmiş, önemli bir kelam ve fıkıh alimidir.
Pezdevî bu coğrafyada Buhara ve Endican bölgelerinde bulunmuş,
Semerkand'da kadılık yapmıştır. Bölgedeki bütün bu olumlu gelişmelerin
yanında, Pezdevî'nin yaşadığı dönemin tamamına yakını savaşlar, iç
karışıklıklar ve taht mücadeleleriyle geçmiştir.28 Pezdevî, Semerkand'da
bulunduğu dönemde Büyük Selçuklu Devleti Sultanı Melikşah'ın
(ö.485/1092) şehri kuşattığına29 şahit olmuştur.30 Melikşah şehri kuşattığında
bölgenin yönetimi Batı Karahanlılar'daydı. Batı Karahanlılar'la Büyük
Selçuklu Devleti arasında çeşitli problemler çıkmış, bundan dolayı Melikşah
önce Buhara'yı ardından da Semerkand'ı ele geçirmişti (Ağustos 1088).31
Dolayısıyla İmam Pezdevî, yaşadığı dönem içerisinde iki Türk- İslam
25 Ahmet Ak, Büyük Türk Alimi Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2017), 111;
Sönmez Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri (Ankara: Türkiye Diyanet
Vakfı Yayınları, 2010), 154-156.
26 Ak, Büyük Türk Alimi Mâtürîdî, 12; Kutlu, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 200.
27 Ak, Büyük Türk Alimi Mâtürîdî, 125- 126.
28 Abdülkerim Özaydın- Necmettin Hacıemmioğlu, “Karahanlılar”, Türkiye Diyanet Vakfı
İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 24/412-414
29 Özaydın, ''Melikşah'', 29/56.
30 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, s. 11; Gölcük, Şerafettin, “Türkistanlı Bir Kelamcı”, 2.
31 Özaydın, ''Melikşah'', 29/56.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 16
devletinin yönettiği bir bölgede yaşamıştır. Bu durum, Pezdevî'nin yaşadığı
bölgenin siyasi bakımdan çalkantılı bir durumda olduğunu göstermesi
bakımından dikkate haizdir.
2.3. Pezdevî'nin Eserleri
Necmüddin en- Nesefî' nin ifadesiyle usul ve füru' alanlarında birçok
eser vermiş olan Sadru'l- İslam Muhammed el- Pezdevî' nin ne yazık ki
günümüze ulaşan eserleri oldukça azdır. Günümüze ulaşan eserlerini şöyle
sıralayabiliriz;
a) Usûlü’d-Din: Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö.333/944)' nin ''Kitabü'tTevhid'' adlı eserinden sonra Mâtürîdî mezhebi içerisinde yazılmış en önemli
kitaplardan biri olarak kabul edilen bu eserin, İstanbul Süleymaniye (Esad
Efendi, nr.1262.), Kayseri (Raşid Efendi, nr.516) ve Ankara Üniversitesi Dil
ve Tarih- Coğrafya Fakültesi (İsmail Saib Sencer, nr.2/1261)
kütüphanelerinde yazmaları bulunmaktadır. Hans Peter Linss tarafından 1963
yılında Kahire' de neşredilen eser, Şerafettin Gölcük tarafından bu neşir esas
alınarak “Ehl-i Sünnet Akaidi” adıyla Türkçe' ye çevrilmiştir. (İstanbul,1980)
Eser, Ehl-i Sünnet akaidini Hanefi- Mâtürîdî çizgide, akli ve nakli
delillerle temellendirmeye çalışmaktadır. Kelam ilminin konularını doksan altı
mesele halinde sunan Usulü' d- din, baş kısmında varlık ve bilgi, son kısmında
ise İslam mezhepleri bahislerine yer vermektedir. Hilafet/ imamet konusuna
geniş yer ayrılan eser, ilk dönem Mâtürîdî düşüncede devlet başkanlığına
bakışı göstermesi açısından dikkate değerdir.
b) Kitab Fîhi Ma'rifetü'l-Huceci'ş-Şer'iyye: Edille-i şer'iyye
olarak da bilinen Kur'an, sünnet, kıyas, icma gibi konuları ve bu konuların
ilintili olduğu meseleleri detaylı bir şekilde aktaran, usul-i fıkha dair bir
eserdir. Kitabın başındaki bilgilerden anlaşıldığı kadarıyla, İmam Pezdevî biri
vasat diğeri de muhtasar iki usul-i fıkıh eseri kaleme almıştır.32 Kahire Daru'lKütübi'l-Mısriyye'de (Usul, nr.232) yazması bulunan eser, Marie Bernand ve
Eric Chaumond tarafından Kahire'de 2000 yılında neşredilmiştir. Ayrıca eser
Abdulkadir b. Yasin el-Hatib tarafından tahkik edilerek 2003 yılında
Müessesetü'r-Risale Yayınevi tarafından da yayınlanmıştır.
32 Aruçi, ''Pezdevî'', 34/267.
17 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
c) Zelletü'l-Kari'; Süleymaniye Kütüphanesi'nin (Hacı Mahmud
Efendi, nr.115; Esad Efendi, nr.3541/3 ve Asım Bey, nr.3) bölümlerinde
bulunan bu risale kıraat ilmi konularını ihtiva etmektedir. Bu risale Necattin
Hanay tarafından ''Kitabu Zelletü’l-Kârî’ li’l-İmam Ebi’l-Yüsr el-Pezdevî:
Dirase ve Tahkik'' adıyla (Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 57/1,
2016, s.1-56) yayınlanmıştır.
d) Şerhu'l-Câmi'i's-Sağîr; Pezdevî'nin Muhammed Şeybani'nin ''elCami'u's-Sağir'' adlı kitabına yaptığı şerhtir.
e) Kitabu'l-Ğâna; Araştırmalarımız sonucu bu kitap hakkında bilgi
bulamadık. İmam Pezdevî'nin böyle bir kitabının olduğunu ''Kitab Fîhi
Ma'rifetü'l-Huceci'ş-Şer'iyye'' adlı kitabındaki bir ifadesinden anlamaktayız.33
f) Emâli Sadru'l-İslam el-Pezdevî Fi'l-Furû':34 Araştırmalarımız
sonucu bu eser hakkında bilgi bulamadık.
g) Vâkıat; Eser hakkında araştırmalarımız sonucu herhangi bir bilgi
bulamadık. Ayrıca İmam Pezdevî'ye ''el-Mebsût'' adlı bir eser de izafe
edilmektedir.35 Ancak bu eserin, Pezdevî'nin ağabeyi Ebü’l-Usr Ali b.
Muhammed'e ait olduğu ortaya çıkmıştır.36
33 Ebü’l-Yüsr Muhammed el-Pezdevî, Kitâb fîhi ma‘rifetü’l-huceci’ş-şer‘iyye, thk. Abdülkâdir
b. Yâsîn el-Hatîb (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2000), Mukaddime, 9.
34 Hacı Halîfe Mustafa b. Abdullah Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn ‘an esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn
(Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2008), 1/165.
35 el-Pezdevî, Kitab Fihi Ma'rifetü'l-Huceci'ş-Şer'iyye, mukaddime, 9.
36 Taşköprizade, Miftâhu’s-sa‘âde, 2/185; Aruçi, Muhammed, ''Pezdevî”, 34/267.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 18
BİRİNCİ BÖLÜM
PEZDEVİ'NİN KELAMİ GÖRÜŞLERİ
1.1. İlahiyyat
İslam kelamcılarının en fazla üzerinde durduğu ve araştırıpinceledikleri konuların başında, ''İlahiyat'' bahsi gelmektedir. Biz de İmam
Pezdevî'nin kelami görüşlerini serdetmeye ilahiyat bahsinden başlamayı
uygun gördük. Bu başlık altında İslam kelamı içerisinde büyük bir öneme
sahip olan bilgi, iman ve Allah bahisleri hakkında Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî'nin
görüşlerine temas edeceğiz.
1.1.1. Bilgi Anlayışı
Dini inancın belirlenmesinde, bilgi önemli bir konuma sahiptir. Bundan
dolayı zanni bilginin delil olarak kabul edilmemesi ve kesin bilgiye ulaşma
amacı, bilgiye önem verilmesini zorunlu kılmıştır. Bu itibarla özellikle
mütekellimler, akaid alanındaki bilginin sıhhati konusunda bilgiye ve bilgi
edinme yollarına ayrı bir önem vermişlerdir. Bu mütekellimlerden biri olan
İmam Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö.333/944), bilgi konusuyla alakalı olarak
kendisine has bir metot geliştiren ilk kelamcılardan biri olmuştur.37 HanefiMâtürîdî geleneğin sıkı bir takipçisi olan Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî de birçok
kelamcı gibi bilgi meselesine önem vermiş ve bunu eserlerinde işlemiştir.
İmam Pezdevî'ye göre bilginin kaynakları üç tanedir. Bunlar sağlam
duyular, haber ve istidlal- i bilgidir.38 Bu bilgi kaynaklarından birisi veya
üçüyle beraber elde edilen bilgi, kesin bilgi haline gelmiş olur. Muhammed elPezdevî, bilgi edinme hususunda kelamcıların ihtilafa düştüklerini
belirtmektedir. O, eşyanın mahiyetini bilme konusunda Dehrilerin eşyanın
mahiyetinin yalnızca duyu organlarıyla, Caferilerin duyu organları ve ilhamla,
İmamiyye Şiası'nın ise duyular ve doğru haber ile bilenebileceğini iddia
ettiklerini söylemektedir.39
37 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, thk. Fethullah Huleyf (İskenderiye: Dâru’lCâmi‘âti’l-Mısriyye, t.y.), 3, 7, 11, 27, 32, 80, 102.
38 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 18.
39 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 18.
19 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
O, bilgi konusunu işlerken bilginin kaynaklarından olan habere ayrı bir
önem vermektedir. Pezdevî'ye göre haber, ''yalan veya yanlış olma ihtimali
olan söz'' anlamına gelmektedir. Ancak haber, zorunlu olarak bir bilgi kaynağı
haline gelmiştir. Ebü’l-Yüsr, haberin zaruret dolayısıyla bilgi kaynağı
olduğunu ve akıl sahiplerinin haberin bilgi kaynağı olması konusunda ittifak
ettiklerini ifade etmektedir.40 O, bu konuda ''ben açım'' diyen kişinin sözünün
doğruluğunun zorunlu olarak kabul edilmesi gerektiğini, aksi halde bu kişinin
sözü doğru kabul edilmezse açlıktan ölebileceğini örnek olarak vermektedir.
İmam Pezdevî, bir kişinin ''ben hastayım'' demesini veya bir kişiye
vurulduğunda o da bağırsa, sebebi sorulduğunda bunun acıdan dolayı
olduğunu söylese bu kimselerin de sözlerinin doğruluğuna zorunlu olarak
inanmamız gerektiğini ifade etmektedir. Ebü’l-Yüsr, zararlı şeylerin
bilinmesinin de haber yoluyla bilinebileceğini belirtmekte, haberlerin kabul
edilmemesi durumunda bunun alemin fesada uğrayacağına sebep olacağı
kanaatindedir.41
Pezdevî'ye göre haberler çeşitlidir. Haberlerden yalana ihtimali
olmayanlar; Allah Teala'nın Kur'an-ı Kerim'de bize bildirdikleri, Hz.
Peygamber'in (sav) sünneti aracılığıyla bize bildirilen haberler ve mütevatir
haberlerdir. Bu haberlerin dışında kalan diğer haberler ise yalana ihtimali
bulunan haberlerdir.42
Bilginin/haberin ulaştığı zihinde tetkik edilebilmesi ve bir süzgeçten
geçirilebilmesi için, kişinin akli melekelerini kullanması gerekmektedir.
Bundan dolayı aklın önemli bir rolü ortaya çıkmaktadır. Zira akıl, bu bilgiyi
doğru bir şekilde değerlendiremediği takdirde, ortaya hatalı sonuçların
çıkacağı aşikardır. Akla büyük bir önem veren mütekellimimiz, onun latif,
parlak bir cisim olduğunu ve Allah Teala'nın aklı yaratmasının sebebinin,
kulların eşyanın mahiyetini bilmeleri için olduğunu söylemektedir. Ona göre
aklın bulunduğu mekân, baştır. Etkisi ise kalpte ortaya çıkar.43 O aklın
mekanının baş olduğunu ''bir kimsenin başına sert bir cisimle vurulduğunda,
kişinin aklının gideceği'' örneği ile delillendirmeye çalışmaktadır.44 O, aklı
40 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 19.
41 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 19.
42 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 21.
43 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 212.
44 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 213.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 20
dini bilginin kaynağı görmenin yanında, ahlaki ve genel bilgilerin de kaynağı
görmektedir. Akla bu rolü yüklemesinden dolayı nazar, istidlal, kıyas ve icma
gibi akli melekelerin kullanıldığı metotları gerek fıkhi gerekse de kelami
konularda kullanmıştır.
Her ne kadar Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, akla önem veren Hanefi-Mâtürîdî
bir geleneği benimsemiş olsa da o, aklın bilgi edinme konusunda sınırlı
olduğunu da savunmaktadır. Zira o, İmam A'zam Ebû Hanife'nin (ö.150/767)
''akıl, peygamber gelmeden önce Allah' a iman etmekle mükelleftir''45
görüşüyle, peygamber geldikten sonraki durumu kast ettiğini belirtmektedir.
Pezdevî, bunu desteklemek için insanın dünya işlerine daldığında, Allah' ın
ayetleri ve dünyadaki varlıklar hakkında sağlıklı düşünemeyeceğini, bu
konuda ancak peygamber gelip tebliğde bulunduktan sonra Allah ve alem
hakkında sıhhatli bir şekilde düşünebileceğini söylemektedir.46 Dolayısıyla
İmam Pezdevî, kişinin tebliğ ulaşmaksızın Allah'ı aklıyla bulmasını mümkün
görmemekte ve bu konudaki görüşü ile Eş'ariyye'nin görüşünü
benimsemektedir. Ancak kanaatimizce İmam Pezdevî, Ebû Hanife'nin
yukarıda zikrettiğimiz görüşünü, zorlama bir şekilde te'vil etmektedir. Zira
Hanefi-Mâtürîdî geleneğe bakıldığında akıl, peygamber ulaşmasa dahi bir tek
ilaha iman etmekle mükelleftir. Ayrıca Pezdevî'nin insanın dünya işlerine
dalarak, Allah ve alem hakkında sağlıklı düşünemeyeceği örneğiyle fikrini
temellendirmeye çalışması uygun bir misal olarak görülmemektedir.
1.1.2. Allah Anlayışı
Allah inancı, tüm ilahi dinlerin temelinde var olan bir inançtır. İslam
kelamında da Allah inancı ''usul-i selase'' diye sistemleştirilen uluhiyet,
nübüvvet ve sem'iyyat bahislerinin en önemlisi olarak daima önemli bir
konumda olmuştur. İnsanlık, tarih boyunca tek tanrı inancının yanında, zaman
zaman ona ortaklar koşmuştur. İslam kelamcıları bu tarz sapmaları bertaraf
etmek ve tevhid akidesini sağlamlaştırmak için Allah' ın bir olduğunu, eşi ve
benzeri olmadığını her zaman ve zeminde vurgulamışlardır. İslam dininin
45 Metin Yurdagür, “Fetret”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV
Yayınları, 1995), 12/476.
46 el-Pezdevî, Usûlü'd- Din, 217; Faruk Gün, “Çağdaş Dönemde Kelâm İlmi – Metodolojik ve
Problematik Bir İnceleme –”, Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 10/1 (Haziran
2023), 375.
21 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
Allah anlayışı, uluhiyette ve rububiyette tek bir ilah esasına dayanır. Bu
anlayışta birden çok yaratıcıya yer yoktur. Kur'an-ı Kerim bunu İhlas
Suresi'nde47 veciz bir şekilde ortaya koymaktadır.
Bir mütekellim olan İmam Pezdevî de Allah Teala' nın vahdaniyeti,
hiçbir varlığa benzemediği ve sıfatları konularına Usûlü’d-Din adlı eserinde
genişçe yer vermektedir. O, ehl-i kıblenin tamamının Allah' ın birliği ve ortağı
bulunmaması hususunda ittifak ettiklerini belirtmektedir. Daha sonra
Mecusilik,48 Manilik,49 ve Deysaniyye50 gibi inançlardaki ilah anlayışlarından
bahsetmekte, bu inançların yanlış ve çelişkilerle dolu olduğunu ifade
etmektedir.51
Konunun devamında Pezdevî Hıristiyanlıktaki ilah anlayışını tenkit
etmek bağlamında Kur'an-ı Kerim'den ''Andolsun, "Allah üçün üçüncüsüdür"
diyenler kafir oldu. Halbuki bir tek ilahtan başka hiçbir ilah yoktur. Eğer
dediklerinden vazgeçmezlerse andolsun onlardan inkâr edenlere elbette elem
dolu bir azap dokunacaktır.''52 ayetini delil getirmekte ve Hıristiyan
mezhepleri arasında tam bir inanç birliği olmadığını söylemektedir.
53
O, Yahudilerin Allah Teala hakkında antropomorfik/insanbiçimci bir
ilah anlayışına sahip olduklarını belirtmekte ve bunu Hz. Davud’dan nakille
''Allah Teala' nın arşa oturup, ayaklarını kürsüye koydu ve başı ile bedenini
beyaz bir halde gördüm.'' dediğini ve bundan dolayı Cenab-ı Hakk'ı insan
şeklinde tahayyül ettiklerini ifade etmektedir.54
47 ''De ki: O, Allah birdir. Allah sameddir. O, doğurmamış ve doğmamıştır. Onun hiçbir dengi
yoktur.'' (el-İhlâs 112/ 1- 4).
48 Mecusilik: Zerdüştlük ile eski İran geleneklerinin mezcedilmesi sonucu ortaya çıkan bir
inanç. [Şinasi Gündüz, “Mecusilik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV
Yayınları, 2003), 28/279.]
49 Manilik: Miladi 3. yüzyılda eski İran' da ortaya çıkan ve günümüzde müntesibi bulunmayan
bir din. [Şinasi Gündüz, “Maniheizm”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara:
TDV Yayınları, 2003), 27/575.]
50 Deysaniyye: Miladi 2. yüzyılın sonlarına doğru İbn Deysan (ö.222) adlı şahıs tarafından
kurulan gnostik bir inanç. [Mustafa Öz, “Deysaniyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 9/270.]
51 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 31.
52 el-Maide 5/73.
53 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 31.
54 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 33.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 22
Muhammed el-Pezdevî, diğer dinlerdeki ilah anlayışlarından
bahsettikten sonra Cenab-ı Hakk'ın var ve bir olduğunu söyler. Bu konuda
Kur'an-ı Kerim'den şu ayetleri delil getirir;
''İlâhınız bir tek Allah'tır. O'ndan başka ilâh yoktur. O, rahmândır,
rahîmdir''.55
''O, gökleri ve yeri yoktan yaratandır. Size kendinizden eşler,
hayvanlardan da (kendilerine) eşler yaratmıştır. Bu suretle çoğalmanızı
sağlamıştır. O'nun benzeri hiçbir şey yoktur. O işitendir, görendir''.56
O bu ayetleri delil getirdikten sonra Allah Teala'nın hadis/sonradan
yaratılmış olamayacağını -zira her hadisin bir muhdise/yaratıcıya ihtiyaç
duyduğunu-, Cenab-ı Hakk’ın muhdes/yaratılan olmadığının açık olduğunu
ifade eder. Ona göre varlıkların meydana gelebilmeleri için bir yaratıcıya
ihtiyaç vardır. Ancak bu yaratıcının teselsül fikrini ortadan kaldıracak bir
yaratıcı olması, diğer bir değişle vacibu'l-vücud/varlığı zorunlu bir yaratıcı
olması gerekir. Onun vacibu'l-vücud olması ise ademine/yok olmasına
engeldir. Onun yokluğu akla aykırı olunca kıdemi yani öncesizliği ortaya
çıkar. Mütekellimimiz, Cenab-ı Hakk'ın kıdemini/öncesizliğini akli istidlalle
ortaya koyduktan sonra, onun baki/ebedi olduğunu ifade eder. Zira ona göre
kadim, ademi/ yokluğu muhal olandır. O, kıdemi herhangi bir zaman
diliminde mümkün olan varlığın, başka bir zaman diliminde de ademinin
mümkün olabileceğini; bunun da kıdemin iptali demek olduğunu söyler.57
Ayrıca Pezdevî, isbat-ı vacibi delillendirmek için, alemdeki canlıları örnek
verir. Ona göre alemde etrafımıza baktığımızda hayvanların, bitkilerin ve
bunun gibi nice şeylerin sonradan meydana geldiğini görürüz. Alemde
bulunan bu hadis varlıklardan yola çıkarak, başka şeylerin de
hudusuna/sonradan meydana geldiğine kanaat getirebiliriz.58 Bu hadis
varlıkları yaratan bir varlığa ihtiyaç vardır. Bu da vacibu'l-vücud olan Cenab-ı
Hakk'tır.
İmam Pezdevî, ''ru'yetullah'' hakkında da kanaatini paylaşmakta ve çoğu
zaman olduğu gibi bu konuda da öncelikle Ehl-i Sünnetin görüşünü
55 el-Bakara 2/163.
56 eş-Şûrâ 42/11.
57 el-Pezdevî, Usûlü'd- Din, 36.
58 el-Pezdevî, Usûlü'd- Din, 36- 37.
23 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
serdetmekle konuya başlamaktadır. Ehl-i Sünnete göre, Allah Teala ahirette
hiçbir cihet ve sınırlama olmaksızın görülecektir. Cennete girecek olan
mü'minler O'nu bir keyfiyet ve sınırlama olmadan göreceklerdir. Ancak
cennete girilmeden önce kıyamet günü Cenab-ı Hakk'ın görülüpgörülmeyeceği konusu Ehl-i Sünnet içerisinde de ihtilaflıdır. Zira bir gruba
göre mümin- kafir tüm insanlar Allah (cc) göreceklerdir. Diğer bir gruba göre
ise bu zaman dilimi içerisinde Cenab-ı Hakk'ın görülemeyeceği kanaati
hakimdir.
Ru'yetullah konusunda Ebü’l-Yüsr; Mu’tezile, Hariciler, Zeydiyye ve
Mürcie ile Cehmiyye'nin çoğunluğunun Allah'ın görülemeyeceğini iddia
ettiklerini belirtmektedir. Bu gruplar Allah'ın görülmesinin muhal olduğunu
ispat sadedinde; bir şeyin bir kısmının veya tamamının görülebileceğini, gören
ile görülen arasında bir mesafe olması gerektiğini söylemektedirler. Ayrıca
görülecek şeyin, altı cihetten birisinde bulunması gerektiği iddiasındadırlar.
Bu durum ise Allah Teala hakkında muhaldir. Bu sebeple O'nun görülmesi
mümkün değildir.59
İmam Muhammed el-Pezdevî muhaliflerin görüşlerini aktardıktan sonra
Allah Teala'nın ahirette görülebileceğini akli ve nakli deliller ışığında
açıklama yoluna gider. Her konuya Ehl-i Sünnet penceresinden bakan
Pezdevî, bu konuda da onları takip eder. Ru'yetullah konusunda Ehl-i
Sünnet'in delil olarak ortaya koyduğu ayetleri şöyle sıralayabiliriz;
a) ''Mûsâ, belirlediğimiz yere (Tûr'a) gelip Rabbi de ona konuşunca,
"Rabbim! Bana (kendini) göster, sana bakayım" dedi. Allah da, "Beni
(dünyada) katiyen göremezsin. Fakat (şu) dağa bak, eğer o yerinde durursa
sen de beni görebilirsin." dedi. Rabbi dağa tecelli edince onu darmadağın
ediverdi. Musâ da baygın düştü. Ayılınca, "Seni eksikliklerden uzak tutarım
Allah'ım! Sana tövbe ettim. Ben inananların ilkiyim" dedi.''60
Hz. Mûsâ (as) Allah'ın elçisidir. Allah'ın elçileri O'nu diğer kullarından
daha iyi tanır ve bilirler. Hz. Mûsâ (as) da Allah Teala'nın görülmesinin
mümkün olduğuna inanmış, bu sebeple Cenab-ı Hakk'tan kendisini
göstermesini talep etmiştir. Eğer bunun imkânsız olduğuna inansaydı böyle
59 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 83-84.
60 el-A’râf 7/143.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 24
bir istekte bulunmazdı. Zira peygamberlerin Allah Teala'dan gerçekleşmesi
mümkün olmayan bir şey talep etmeleri aklen muhaldir.61
b) ''O gün birtakım yüzler aydındır. Rablerine bakarlar.''62
Bakma (nazar) ile görme (ru'yet) birbirlerine eşittir. ''Falanı gördüm'' ile
''Falana baktım'' cümleleri arasında hiçbir fark yoktur. Ancak bakmada,
görmenin yanında görülen şey hakkında düşünme vardır. Pezdevî burada
nazarın beklemek(intizar) manasında olduğunu iddia eden Mu’tezile'ye bunun
mümkün olmadığını; çünkü ahirette mü'minin kazanan kimse olduğunu,
kazanan kişinin de bir beklenti içerisine girmeye layık olmadığını ifade
etmekte ve bu kişinin rabbine nazar etmeyi hak ettiğini söylemektedir. Ayrıca
o, gramer olarak ayetteki nazar ibaresinin beklemek manasında olabilmesi için
.63belirtmektedir gerektiğini olması şeklinde'' نظرت كذا'' yerine'' نظرت الى كذا''
Ancak belirtmek gerekir ki bakmak ile görmek farklı şeylerdir. Bakma, çaba
harcamaksızın ve meşakkate girmeksizin bir şeye yönünü dönmektir. Fakat
görme eylemini gerçekleştirirken, görülen şeyin künhüne vakıf olma, onun
özelliklerini tetkik etme mecburiyeti vardır. Dolayısıyla Pezdevî'nin bakma ile
görmeyi eşit şekilde değerlendirmesi kanaatimizce hatalıdır. Diğer bir ihtimal
ise Mu'tezile'nin nazar kelimesini beklemek anlamında te'vil etmesinden
dolayı, o böyle bir istidlali delil ortaya koyma çabası içine girmiş olabilir.
c) ''Güzel iş yapanlara (karşılık olarak) daha güzeli ve bir de fazlası
vardır...''64
Dahhak b. Müzahim'in Ebû Mûsâ el-Eş'ari (ra) kanalıyla aktardığına
göre ayette geçen ''el- hüsna'' ile cennet, ''ziyade'' ile ise mü'minlerin Allah
Teala'yı cennette görmeleri kast edilmiştir.65
d) ''...Kim Rabbine kavuşmayı umuyorsa yararlı bir iş yapsın ve
Rabbine ibadette kimseyi ortak koşmasın.''66
61 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 84-85.
62 el-Kıyâmet 75/22-23.
63 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 87.
64 Yûnus 10/26.
65 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 87.
66 el-Kehf 18/110.
25 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
Ebü’l-Yüsr'e göre ayette geçen ''kavuşma'', görme ile aynı şeydir. Bir
kişi, birini gördüğünde ''ona kavuştu'' denilir. Dolayısıyla bu ayet-i kerime de
ru'yetullah için bir delildir.67
Sonuç olarak İmam Muhammed el-Pezdevî, Allah Teala'nın
mahlukatından hiçbirine benzemediğini, cisim, cevher ve araz olmadığını ve
onun mekândan münezzeh olduğunu akli ve nakli deliller getirerek
açıklamaya çalışmaktadır. O, Cenab-ı Hakk'ın mağfiret, rahmet, rızık ve ihsan
gibi sıfatlarının olduğunu da ifade etmekte, Allah Teala' nın sayılan tüm
sıfatlarının onun zatının aynı da zatının gayrı da olmadığını ifade ederek
klasik Ehl-i Sünnet Allah tasavvurunu ortaya koymaktadır. Bunu yaparken de
Ehl-i Sünnet dışında kalan fırkaları ve diğer dinlerdeki ilah tasavvurlarının
yanlış ve hatalı olduğunu belirtip, tenkit etmektedir.
1.1.3. İman Anlayışı
İlk dönemlerdeki kelami tartışmalarda iman, kelami konuların
içerisinde yer alan en önemli meselelerden biri olmuştur. İman konusu
üzerinde bu kadar durulmasının sebebi, bireyin dünya ve ahiretteki durumuyla
doğrudan ilintili bir konu olmasıdır. Zira iman durumu, kişinin mü'min veya
kafir olduğunu belirlemek açısından oldukça önemlidir. Bu sebeple bütün
mütekellimler iman konusu üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmuşlardır. Bu
konu üzerinde duran kelamcılardan birisi de İmam Muhammed el-Pezdevî'dir.
O, imanın tanımı, mahiyeti, tafsili ve icmali olması, imanın artıp- eksilmesi,
imanın yaratılmış olup-olmadığı ve mukallidin imanının geçerli olupolmadığı gibi konulara etraflıca değinmiştir.68
Pezdevî'ye göre, Yusuf Suresi'ndeki ''Her ne kadar doğru söylesek de
sen bize inanmazsın, dediler.''69 ayeti göz önünde bulundurulursa iman,
''tasdik'' anlamına gelmektedir. İmanın manasının tasdik etmek/doğrulamak
olduğu konusunda dilciler de fikir birliği içindedirler.70
67 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 88.
68 Konu hakkında geniş bilgi için bkz: Mustafa Ünverdi, Dinî Açıdan Taklit (Ankara: Araştırma
Yay. 2013), 18; İbrahim Coşkun, İslam Düşüncesinde İnkâr Problemi (İstanbul: Hikmetevi
Yayınları, 2014), 23-74.
69 Yûsuf 12/17.
70 Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl el-Eş‘arî, Kitâbü’l-Lüma‘ fi’r-reddi ‘alâ ehli’z-zeygi ve’l-bida‘,
thk. Hammûde Garâbe (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1992), 75.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 26
İman konusunda mezhepler arasında da çok çeşitli görüş ayrılıkları
mevcuttur. Kimi gruplar iman ile ameli ayırırken, kimi gruplar iman ve
amelin aynı şey olduğunu iddia etmişlerdir. İslam düşünce geleneğinde
amelle- imanı ayrı olarak değerlendiren ilk grup Mürcie'dir.71 Kerramiyye72
imanı, dil ile ikrar olarak kabul etmiş,73 Pezdevî de diğer Ehl-i Sünnet
kelamcıları gibi, Kerramiyye'nin bu yöndeki iman tariflerini, gerçekte iman
etmemelerine rağmen Allah'a ve ahiret gününe inandıklarını söyleyen
münafıkların, mü'min olmadıklarını ortaya koyan Kur'an ayetlerine aykırı
bulmaktadır.74 Eş'ariler'in çoğunluğuna göre ise iman, yalnız kalp ile tasdikten
ibarettir.75 Tasdik, Hz. Peygamber'in Allah Teala'dan aldığı kesin olarak
bilinen hükümlerde, onu doğrulamak ve yine onun haber verdiği her şeye
tereddüt etmeksizin iman etmektir. Hariciler76, Eş' ariler'in iman tanımına
amelleri/taatleri de dahil etmek suretiyle imanın alanını genişletmişlerdir.
Onlara göre iman; kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve uzuvlarla amel etmekten
oluşan bir bütündür. Bu üç unsurdan herhangi birini terk eden, Hariciler'e göre
küfre girmiştir.77 Hariciler'in iman tanımını aynen kabul eden Mu'tezile,
amelleri imanın bir parçası görmekle beraber, mürtekib-i kebireyi (büyük
günah sahibi) mü'min ile kafir arasında bir yerde kabul ederek, bu kişiyi fasık
olarak nitelendirmiştir.78 İmam Mâtürîdî'ye göre ise iman, kalbin tasdikidir.
Mâtürîdî, Mürcie'nin iman- amel ayırımı görüşünü birtakım farklılıklarla
benimsemiştir. Ona göre iman, kalptedir, dil sadece kalpteki imanın dışa
vurumudur. Bu itibarla Mâtürîdî ve onu takip eden mütekellimler amellerleimanı ayırmışlardır.
71 Mürcie: İslam’ ın ilk dönemlerinde ortaya çıkan, ılımlı ve uzlaşmacı düşünceleriyle tanınan
itikadi ve siyasî fırka. [Sönmez Kutlu, “Mürcie”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
(İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32/41-45.]
72 Kerramiyye: Hicri 3. (M.9) yüzyılın sonlarından itibaren Horasan ve Maveraünnehir
bölgelerinde ortaya çıkan itikadi mezhep. [Sönmez Kutlu, “Kerramiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı
İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2002), 25/294-296.]
73 Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl el-Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve’htilâfü’l-Mûsâllîn, thk.
Hellmut Ritter (Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2005), 1/223.
74 İlgili ayetler için bkz: el-Bakara 2/8; el-Mâide 5/41.
75 el-Eş'ari, Lum’a, 122.
76 Hariciler: İslam' ın ilk dönemlerinde ortaya çıkan, dini ve siyasî konulardaki aşırı görüşleri ve
faaliyetleriyle tanınan fırka. [Ethem Ruhi Fığlalı, “Hariciler”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 16/169-175.]
77 el-Eş'ari, Makâlat, I/ 204; Fığlalı, ''Hariciler'', 16/173.
78 İlyas Çelebi, “Mu‘tezile”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV
Yayınları, 2006), 31/396.
27 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
Pezdevî de tıpkı İmam-ı A'zam Ebû Hanife79 ve İmam Mâtürîdî gibi
imanı kalp ile tasdik, dil ile ikrardan ibaret görmektedir. Pezdevî imanın iki
rükne dayandığını ifade bağlamında, küfrü örnek vermektedir. Zira küfür;
kalp ve dil ile meydana geldiğinden, mü'min olma vasfı da aynı şekilde kalp
ve dil ile gerçekleşmektedir.80 Dolayısıyla iman iki rükünden oluşmaktadır.
Ancak bu tanımda dilsizlik ve tehdit altında bulunma gibi durumlarda ihtiyat
payı bırakılmış, bundan dolayı bu gibi durumlarda, dil ile ikrar aranmamıştır.
Dil ile ikrardan amaçlanan kişinin dünyada nasıl bir muameleye tabi
tutulacağı meselesidir. Ayrıca şunu da söylemek gerekir ki, adı geçen
kelamcılar amellere inanmayı ayrı, farz olduğunu bildiği halde yerine
getirmemeyi ise ayrı değerlendirmişlerdir.81 Buna göre amellerin farz
olduğuna inanmayan kişi kafir, farz olduğunu kabul etmesine rağmen yerine
getirmeyen kişi ise, günahkâr mü'min olur. Namaz, oruç, hac gibi ameller,
Pezdevî'nin ifadesiyle imanın rüknü değil, neticesidir. Ameli, imanın bir
parçası olarak gören ve buna bazı nassları82 delil olarak öne sürenlerin
yanında, Mâtürîdî düşünceye bağlı olan mütekellimler de amelin imandan bir
cüz olmadığını kanıtlamak için başka nassları kullanmışlardır. Bazen de
muhaliflerin delil olarak kullandıkları nassların yanlış anlaşıldığını belirterek,
kendi görüşlerine uygun olarak yorumlamışlardır. Örneğin; ''Kim haddi
aşarak ve zulmederek bunu yaparsa, onu cehennem ateşine atacağız. Bu,
Allah'a pek kolaydır.''83 ve ''Şüphesiz, günahkârlar da cehennemdedirler.''84
ayetleri amelin imandan bir cüz olduğunu savunanlarca genel ifadeler olarak
algılanırken, Mâtürîdî düşünce geleneğini benimseyenlerce ayetlerin siyak ve
sibakları göz önünde bulundurularak, amelin, imanın bir cüzü olmadığına
delil kabul edilmiştir. Zira, günahkarların cehennemde bulunduğunu ifade
eden ayetten önce, iyilerin Allah Teala tarafından nimetlendirileceği;
dolayısıyla cennette olacakları ifade edilmektedir. Ameli, imanın bir parçası
saymayanların delillerinden birisi de Kur'an-ı Kerim' in birçok ayetinde ''iman
79 Nu‘mân b. Sâbit Ebû Hanîfe, “el-Fıkhü’l-ekber”, İmam-ı A‘zam’ın Beş Eseri içinde, haz.
Mustafa Öz (İstanbul: İFAV Yayınları, 1992), 70.
80 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 152.
81 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, thk. Fethullah Huleyf (İskenderiye: Dâru’lCâmi‘âti’l-Mısriyye, t.y.), 373-380.
82 en-Nisâ 4/10; en-Nisâ 4/30; el-İnfitâr 82/14.
83 en-Nisâ 4/30.
84 el-İnfitâr 82/14.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 28
edenler ve salih amel işleyenler''85 şeklinde atıf harfi ''vav'' ile iman ve amelin
birbirinden ayrılmış olmasıdır. Ayrıca ''Ey iman edenler! Allah'a karşı
gelmekten sakınmanız için oruç, sizden öncekilere farz kılındığı gibi, size de
farz kılındı.''86 gibi ayetlerde imanın, amelden önce zikredilmesi de iman ile
amelin birbirinden ayrı şeyler olduğunu göstermesi açısından dikkate
değerdir.
Pezdevî'ye göre, tıpkı Mâtürîdî'de olduğu gibi iman, amellerin
sebebidir. İnsanların farzları yerine getirmeleri, iman etmiş olmaları
dolayısıyladır. Ayrıca fakirin hacca gitmesi veya zekât vermesi gerekmez.
Ancak, bu amellerin farz olduğuna inanmakla mükelleftir. Zira fakir hacca
gitmekle veya zekât vermekle mükellef değildir. Dinen bu ibadetlerin yerine
getirilebilmesi için, zengin olmak gerekir. Ancak bu ibadetlerin farziyetine
inanmak, zengin- fakir tüm Müslümanlar için eşittir.
İmanı inanılması gereken hususlar açısından icmali ve tafsili iman
olarak ikiye ayıran Pezdevî;İcmali imanı inanılması gereken şeylere, topluca
inanmak, tafsili imanı ise inanılması gereken iman esaslarını, delillerini tetkik
ederek, geniş ve ayrıntılı bir incelemenin ardından kabul etmek şeklinde
özetlemiştir.87 İmam Pezdevî bu konuda, halkın sosyo-kültürel yapısını da göz
önünde bulundurarak, icmali imanın yeterli olacağını ifade etmektedir.88 Onun
icmali imanı, toplum için yeterli görmesi toplumun gerçeklerini iyi
bilmesinden kaynaklanmış olabilir. Zira daha önce ifade ettiğimiz gibi İmam
Muhammed Pezdevî, ömrünün büyük bir kısmını kadı olarak geçirmiştir. Bu
görevi ifa ederken tabiatı gereği halkla iç içe olması sebebiyle toplumun dini
ve fikri yapısını iyi tahlil etmiştir. Bundan hareketle toplumdaki her bireyin
dini meselelerde tafsili imana ulaşamayacağı gerçeğini göz önünde
bulundurmuş ve halk için icmali imanın kâfi geleceği kanaatini ortaya
koymuştur.
İmam Muhammed el-Pezdevî'nin imanla alakalı işlediği konulardan
birisi de mukallidin imanı meselesidir. Onun da aralarında bulunduğu Ehl-i
Sünnet mütekellimleri, mukallidin imanı konusunda istidlalin imanın gereği
85 İlgili ayetler için bkz; el-Bakara 2/3; Yûnus 10/9; el-Asr 103/3.
86 el-Bakara 2/183.
87 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 154; Mustafa Sinanoğlu, “İman”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 22/212-214.
88 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 154.
29 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
olmadığını, bu sebeple taklit yoluyla imanın geçerli olduğunu savunmaktadır.
Bu konuda farklı düşünen Mu'tezile, mukallidin imanının geçersiz olduğunu
savunmaktadır. Çünkü onlara göre taklit, başkasının sözünü hiçbir delile
başvurmaksızın kabul etmektir. Bu ise boyna kolye takmaya benzer. Bu
durumda bulunan bir kişinin doğru yolda olduğu düşünülemez.89
Pezdevî, mukallidin imanının geçerliliğini belirtme bakımından;
ümmetin bu konuda fikir birliğine varmış olduğunu, sahabenin fethettikleri
topraklarda yaşayan halkın istidlalde bulunmaksızın iman etmelerini geçerli
saydıklarını delil olarak ortaya koymaktadır. Pezdevî'nin bu konudaki görüşü
de yukarıda icmali iman konusuyla doğrudan ilintilidir. Tahkiki iman asıl
olmakla beraber, bunu dinin bir şartı olarak kabul etmek, hem gerçeklikten
uzak hem de gerek o dönemde gerekse de günümüzde her Müslümanın
tahkiki imana ulaşamayacağı gerçekliğiyle bağdaşmamaktadır. Çünkü toplum
içerisindeki insanlar, daima dini konulardaki her mesele için tafsili olarak
bilgi sahibi olamazlar. Bu bazen bireylerin dünya işlerine dalması, bazen de
başka saikler nedeniyle olmaktadır. Bu itibarla, mukallidin imanının geçerli
olduğunu kabul etme zarureti ortaya çıkmaktadır. Bunun aksi yapıldığında ise
toplumda iman eden bireylerin çoğunun, İslam dairesi dışında kalacağı
yadsınamaz bir gerçektir.
İman meselesi hakkında, yoğun olmamakla beraber tartışılan
konulardan birisi de imanın mahluk olup-olmadığı sorunudur. HanefiMâtürîdî düşüncenin merkezi haline gelen Maveraünnehir bölgesinde imanın
yaratılmış olup- olmadığı hakkında iki görüş ortaya çıkmıştır. Bunlardan birisi
Semerkantlı alimlerin benimsediği imanın yaratılmışlığı görüşüdür. Diğeri ise
İmam Pezdevî'nin de içinde bulunduğu Buhara alimlerinin benimsediği
imanın yaratılmadığı görüşüdür.90 Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, imanın yaratılmış
olmasını, Kur'an-ı Kerim'in yaratılmış olmasıyla aynı olacağını söyleyerek,
imanın mahluk olmadığı görüşünü benimser. Öte yandan İmam-ı A'zam Ebû
Hanife ve Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ise imanın yaratılmış olduğunu kabul
ederler. Ebû Hanife bu konuda ''Kullar amelleri, ikrarları ve marifetleri ile
mahlukturlar. Fail(insan) mahluk olunca onun fiillerinin öncelikle mahluk
89 Ahmed Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, thk. Abdülkerîm Osmân (Kahire:
Mektebetü’l-Vehbe, 1996), 61.
90 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 158-159; Kemâl İbnü’l-Hümâm, el-Müsâyere (Kahire: elMektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, 2006), 212, 218.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 30
olması gerekir.''91 demek suretiyle imanın yaratılmış olduğunu kabul
etmektedir. Aynı şekilde İmam Mâtürîdî de imanın yaratılmış olmasını,
imanın sahibinin yaratılmışlığını göz önünde bulundurarak kabul etmektedir.
O, ''...O her şeyin yaratıcısıdır. Öyle ise O'na kulluk edin...''92 ve ''İşte her
şeyin yaratıcısı olan Rabbiniz Allah! Ondan başka hiçbir ilâh yoktur...''93
ayetlerinden hareketle Allah (cc) dışındaki her şeyin yaratılmış olduğunu,
imanın da Allah (cc) dışında bir şey olması sebebiyle mahluk olduğunu
söylemektedir.94
Mâtürîdî, imanı bir amel olması dolayısıyla da yaratılmış kabul
etmektedir. Zira Cenab-ı Hakk Saffat Suresi'nde "Oysa Allah sizi de,
yaptığınız şeyleri de yaratmıştır."95 buyurmaktadır.96
Mâtürîdî düşünce sisteminde iman sahibinin yaratılmış olması
dolayısıyla, iman da yaratılmış kabul edilmektedir. Ancak İmam Muhammed
el-Pezdevî ve başka birtakım Hanefi-Mâtürîdî geleneği benimseyen
kelamcılar ise imanın mahluk olmadığı görüşünü benimsemişlerdir. Ancak
kanaatimizce Mâtürîdî geleneğin ekseriyetinin de benimsemiş olduğu imanın,
iman edenin yaratılmış olması dolayısıyla mahluk olduğunu kabul etmek,
daha tutarlı bir anlayıştır.
1.1.4. İnsan Fiilleri
İnsan fiilleri konusu, insanın hür olup- olmadığıyla ilgili bir problem
olması hasebiyle, tarih boyunca insanoğlunun zihnini meşgul etmiştir.
Müslüman düşünürler de bu meseleyi önemsemiş ve konu hakkında birçok
farklı fikir ileri sürmüşlerdir. Bu konu felsefe ve ahlakı ilgilendirmesinin
yanında, kelam ilmi açısından da oldukça önemlidir. Kelam ilminde imanamel meselesiyle ele alınmaya başlayan insan fiilleri, özellikle Hz.
Peygamber'in vefatından sonra ortaya çıkan siyasi/politik atmosferde etkin bir
şekilde tartışılmaya başlanmıştır. Kişinin yaratıcıya karşı ne tür bir
sorumluluğunun olduğu, birey ile ortaya koyduğu fiilin kendisine aidiyeti ve
91 Nu‘mân b. Sâbit Ebû Hanîfe, “el-Vasiyye”, İmam-ı A‘zam’ın Beş Eseri içinde, haz. Mustafa
Öz (İstanbul: İFAV Yayınları, 1992), 89.
92 el-En'am 6/102.
93 el-Mü'min 40/62.
94 el-Mâtürîdî, Kitabü't-Tevhid, 385.
95 es-Saffat 37/96.
96 el-Mâtürîdî, Kitabü't-Tevhid, 386- 87.
31 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
yaratıcının kudreti ile bireyin fiili arasındaki ilişki daima zihinleri meşgul
etmiştir.97
İnsan fiilleri konusunda kelam tarihinde Allah Teala'nın yaratma
gücünün mutlak olduğunu savunan görüşün karşısında, insanın fiil işleme
bakımından rüzgârın önündeki yaprak mesabesinde olduğunu ileri süren;
dolayısıyla insanın mutlak manada özgür olmadığını savunan cebri düşünce
şekli bulunmaktadır.98 Cebri düşüncenin ilk temsilcilerinden olan Cehm b.
Safvan (ö.128/745-46)'a göre, kulun amelleri Allah'ın fiilleridir. Kul fail
olamaz, fail sadece Allah'tır. Bu itibarla kulun bir ameli hür iradesiyle dileyipyapması, diğer bir değişle fiillerinde özgür olması mümkün değildir. Bu
düşünceye göre insanın sorumluluğu ortadan kalkmakta, dolayısıyla insanın
işlediği fiiller sebebiyle cezalandırılmasında adalet problemi ortaya
çıkmaktadır.
Bu düşüncenin tam karşısında yer alan anlayış ise, insanın işlediği
fiillerde tamamen özgür olduğunu, Allah Teala'nın insanın işlediği bu fiillerle
alakalı herhangi bir müdahalesinin olmadığını savunan düşüncedir. Kelam
tarihinde bu fikrin ilk temsilcisi Kaderiyye ve Mu'tezile'ye öncülük eden
Ma'bed el-Cüheni (ö.83/702 [?])'dir.99
Mu'tezile ve filozoflar, insanın hür olduğunu, kendi fiillerinin yaratıcısı
olduklarını; aksi halde emir ve yasakların bir anlam ifade etmeyeceğini
savunurlar.100 Buna göre Mu'tezile insanın kendi fiilinin yaratıcısı olmasını,
Allah'ın insanda yarattığı hadis bir kudret aracılığıyla olduğunu, insanın da bu
kudretle Allah'ın bir müdahalesi olmaksızın kendi fiilini yarattığını savunur.
Bir tarafta fiillerin yaratıcısının Allah olduğunu kabul eden fikirle,
diğer taraftan kulun kendi fiilinin yaratıcısı olduğunu kabul edenlerin
olmasının yanında, orta yolu bulmaya çalışanlar da olmuştur. Bu fikri
savunanlar fiillerin yaratıcısının Allah Teala olduğunu kabul etmekle beraber,
kişinin kısmi bir hürriyete sahip olduğunu da belirtmişlerdir. Mâtürîdî kelam
97 Mustafa Said, Mâtürîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti (Ankara: Otto Yayınları, 2017), 8.
98 Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye fî usûli’d-dîn, çev. Bekir Topaloğlu (Ankara, 1978), 62; elPezdevî, Usûlü'd-Din, 76.
99 Mustafa Öz, “Ma‘bed el-Cühenî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV
Yayınları, 2003), 27/281-282.
100 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu Usûli'l-Hamse, 323; Ahmed Emîn, Fecrü’l-İslâm, çev. Ahmed
Serdaroğlu (Ankara: Kılıç Kitabevi, 1976), 448-449.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 32
ekolü de genel olarak bu fikri savunmuş, insanın yaptığı davranışlardan
sorumlu ve hür olduğunu vurgulamıştır.
Pezdevî de dahil tüm Ehl-i Sünnet'in görüşü, Mu'tezile'nin aksine insan
fiillerinin yaratıcısı, Allah Teala'dır.101 Pezdevî bu görüşünü kanıtlamak için
Kur'an-ı Kerim'de sıkça tekrar edilen ''O her şeyin yaratıcısıdır.''102 ve ''Oysa
Allah sizi de, yaptığınız şeyleri de yaratmıştır."103 ayetlerini delil olarak sunar.
Fiil bir şeydir, dolayısıyla fiilin yaratıcısı da Allah' tır. Yine ona göre, ikinci
ayette geçen ''yaptıklarınızı (ve ma te'meluun)'' ifadesi de insan fiillerinin
yaratıldığına delildir.104
Yaratma kudretinin Allah'a ait olduğunu belirten Pezdevî, aynı
zamanda bireyin fiillerinin ve kudretinin bulunduğunu da kabul etmektedir.
Burada izah edilmesi gereken sorun ise, yaratma kudreti Allah'a ait olduğuna
göre, insan fiilinin nasıl meydana geldiği ve insanın bu fiilin meydana
gelişinde rolünün ne olduğudur? O bu problemi çözmek için, bir fiile iki failin
etki edebileceğinin mümkün olduğunu savunmaktadır.105 Bu itibarla insanın
yaptığı fiil, yaratma yönünden Allah'a, yapıp-etme yönünden ise insana ait
olmaktadır. Dolayısıyla insan fiili yapmayı arzu etmekte, Allah da bu fiili
yaratmaktadır. Allah'ın yaratması kulun iradesiyle bağlantılı olarak meydana
geldiği için, insan yaptığı fiil ve eylemlerden sorumludur.
1.2. Nübüvvet/Peygamberlik
Allah Teala'nın insanoğluyla iletişim kurup, ona çeşitli emir ve
nehiyleri iletmesi, insanoğluna verilen büyük bir lütuftur. Bunu yapmak
Cenab-ı Hakk üzerine vacip olmamakla beraber, o kullarının doğru yolu
bulmaları için rahmetinin bir tecellisi olarak kullarıyla irtibat kuracak elçiler
görevlendirmiştir. Bu elçiler ise kendilerine geldikleri toplulukların dilini
konuşan, onlarla aynı ortamı paylaşmış olan ve onlara Allah Teala'nın vahiy
olarak kendilerine göndermiş oldukları emir ve yasakları tebliğ eden
peygamberlerdir.
101 el-Eş'ari, Kitabu'l-Luma', s.37; es-Sâbûnî, el-Bidaye fi Usûli'd-Din, 66; Ebü’l-Mu‘în
Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, Temhîd fî usûli’d-dîn, thk. Abdülhay Kâbil (Kahire, 1987),
61.
102 er-Ra'd 13/16; el-En'am 6/102; el-Mü'min 40/42; ez-Zümer 39/62.
103 es-Saffât 37/96.
104 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, s. 79.
105 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, s. 80.
33 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
1.2.1. Nübüvvetin Gerekliliği ve İspatı
İlahi dinlerin tamamı peygamberlik müessesine dayanmaktadır.
Peygamberlik müessesine dayanan ilahi dinlerden birisi de İslam' dır. Şunu
belirtmek gerekir ki İslam dininde nübüvvet konusu, ilk kelam/akaid
eserlerinde yer almamıştır. Nübüvvet konusunun akaid eserlerine girişi;
Mu’tezile mezhebinin ortaya çıkışı, İslam fetihleri, Müslümanların diğer din
müntesipleriyle (Sümeniyye, Berahime vb.) gibi birtakım iç ve dış amillerin
etkisiyle olmuştur. Bu amiller nedeniyle nübüvvet konusu, kelami eserlerde
müstakil bir konu olarak yerini almıştır.106
Pezdevî, nübüvvet konusunu işlerken ehl-i tevhidin Allah Teala'nın
peygamber göndermesinin aklen caiz olduğunu, bunun tarihsel süreç
içerisinde meydana geldiğini kabul ettiklerini ifade etmekte; Sümeniyye ve
Berahime gibi grupları ise tenkid etmektedir. Tevhid ehline göre Allah'ın
peygamber gönderdiğini kabul etmek, şer'an vaciptir. Zira bu tarihsel süreç
içerisinde defalarca gerçekleşmiştir.
Sümeniyye ve Berahime gibi inanç grupları, Allah Teala'nın peygamber
göndermesini aklen mümkün görmemektedir. Sümeniyye, peygamberlerin
tamamını redderken, Berahime ise Hz. Nuh, Hz. İdris ve Hz. İbrahim'in
peygamberliğini kabul etmekte, diğer peygamberlerin Allah'ın elçileri
olduklarını inkar etmektedir. Allah Teala'nın peygamber göndermesinin aklen
caiz olmadığını iddia edenler, bunun hikmetsiz bir iş olduğunu
söylemektedirler. Çünkü peygamber, aklın güzel gördüğü ameli çirkin yapsa/
haram olduğunu söylese veya aklın çirkin kabul ettiğini, güzel kabul etse/
helal olduğunu söylese, bu Cenab-ı Hakk'ın hikmetsiz bir iş yapmakla
vasıflanmasını gerektirir. Zira aklın kötü gördüğünü, iyi görmek ya da iyi
gördüğünü, kötü kabul etmek abesle iştigaldir. Eğer peygamber aklın güzel
gördüklerini güzel, çirkin gördüklerini ise çirkin görüyorsa peygamber
gönderilmesine zaten ihtiyaç yoktur. Bundan dolayı peygamber gönderilmesi
boş ve faydasız bir iştir.107
106 Süleyman Toprak- Şerafettin Gölcük, Kelâm-Tarih Ekoller Problemler (Konya: Tekin
Kitabevi, 2010), 265.
107 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 95.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 34
Peygamber gönderilmesini inkâr edenlerin eleştirilerinden birisi de
şudur; Onlara göre peygambere, ''kendisinin ne ile gönderildiğini bilebilir
mi?'' sorusunun sorulması gerekmektedir. Eğer kendisinin mucizelerle
gönderildiğini bilirse, o takdirde mucizenin, mucize olduğunu nasıl bilecektir?
Bunu ancak akıl ile bilebilir. Eğer bunu akıl ile bilebiliyorsa, yine peygambere
ihtiyaç olmadığı ortaya çıkar. Zira peygamber de akla istinad etmiş olur.108
Pezdevî bu konuda Allah Teala'nın peygamber göndermesini inkâr
edenleri eleştirir ve aklın sınırlı olduğunu savunur. Bilgi bahsinde de
değindiğimiz gibi Ebü’l-Yüsr, aklın bilgi edinme konusunda sınırlı olduğu
kanaatini taşımaktadır. Ona göre akıl, ibadetlerin miktarını ve keyfiyetini
bilemez. Ayrıca akıl, zulüm yapıldığında, ceza gerektiren bir durum meydana
geldiğinde; bu gibi durumların şer'i ahkamını bilemez ve gösteremez. Bu ve
buna benzer birçok konuda akıl, söz söyleyemeyeceği için bir yol göstericiye
ihtiyaç vardır. Aklın bir yol göstericiye ihtiyacı olduğunun delillerinden birisi
de kelamcıların, irtikap edilen cezaların miktarı konusunda ihtilafa düşmüş
olmalarıdır. Eğer akıl tek başına yeterli olsaydı, böyle bir ihtilaf ortaya
çıkmazdı.109
Ebü’l-Yüsr, insanların akıllarıyla baş başa bırakıldıkları zaman kulluk
nişanının onlardan kalkacağını, kul olmaktan beri olacaklarını söylemektedir.
O, Allah Teala'nın, insanoğlunun kulluğunu ortaya koyabilmesi için onlara
emirler, nehiyler ve ibadetler vaz etmek durumunda olduğunu belirtmektedir.
Akıl, vacip ve mümteni' olan şeyleri bilme yetisine sahip olsa da bir şeyin caiz
olup- olmadığı hakkında herhangi bir fikir yürütemez. Bu sebeple
peygamberin gönderiliş gayesi, aklın güç yetiremediği, açıklayamadığı başka
bir ifadeyle aklın eksik kaldığı kısımları tamamlamaktır. Peygamberin
görevlerinden birisi de aklın dünya ve ahiret hakkında çıkmaza girdiği
konularda, akla yardımcı olmak ve zihinlerde beliren soru işaretlerini izale
etmektir.110
Ebü’l-Yüsr, nübüvvet bahsini işlerken, Hz. Âdem (as)'in
peygamberliğine ayrı bir önem verir. Bu sebeple Hz. Âdem (as)'in
nübüvvetini ispat için ayrı bir bahis açar. O, bu konuyu işlerken ehl-i kıblenin
108 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 95.
109 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 96.
110 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 96.
35 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
onun peygamberliği hususunda ittifak ettiklerini, ancak Mu’tezile'den bazı
kimselerin Hz. Âdem (as)'in peygamberliğini kabul etmediklerini
belirtmektedir. Onlara göre eğer Hz. Âdem (as) peygamber olduysa, bu
çocuklarının olmasından sonra olabilecek bir durumdur. Ancak Hz. Âdem (as)
daha peygamber olmadan Allah Teala'ya asi olmuştur. Asi olan bir kimsenin
peygamber olması ise muhaldir. Zira böyle bir durum, peygamberliğe uygun
değildir. Çünkü Mu’tezile'ye göre peygamberler, günahtan beridirler.111
Muhammed el-Pezdevî, Hz. Âdem (as)'in peygamber olduğuna Kur'an-ı
Kerim’den ''Şüphesiz, Allah, Adem'i, Nûh'u, İbrahim ailesini (soyunu) ve
İmran ailesini (soyunu) birbirinden gelmiş birer nesil olarak seçip âlemlere
üstün kıldı. Allah her şeyi hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.''112 ayetini delil
getirir. Ayrıca o, akli delil olarak, Hz. Âdem (as)'in oğulları ve kızları
olduğunu, bundan dolayı şer'i ahkama ihtiyaç duyulduğunu ifade eder. Aynı
şekilde kendisi ve Hz. Havva'nın da şer'i ahkama ihtiyaç duyduğunu, bu
sebeple peygamber ihtiyacı hasıl olduğunu belirtir. Bu ihtiyaç dolayısıyla da
Allah Teala'nın Hz. Âdem (as)'i peygamber olarak seçtiğini belirtmektedir.113
1.2.2. Peygamberin Nitelikleri
Peygamberlerin nitelikleri hakkında İmam Pezdevî, doyurucu bilgiler
vermemektedir. O, akaid konularını işlediği eseri Usûlü’d-Din'de
peygamberlerin niteliklerinden bahsederken Mutezile'nin aksine
peygamberlerin günahsız olmadıklarını, günah işleyebileceklerini
söylemektedir. Mutezile'nin ''günah işleyen kimseden peygamber olmaz''
anlayışının yanlış olduğuna ''Andolsun, bundan önce biz Adem'e (cennetteki
ağacın meyvesinden yeme diye) emrettik. O ise bunu unutuverdi. Biz, onda bir
kararlılık bulmadık.'' 114 ve ''Ta ki Allah, senin geçmiş ve gelecek günahlarını
bağışlasın, sana olan nimetini tamamlasın, seni doğru yola iletsin ve Allah
sana, şanlı bir zaferle yardım etsin.'' 115 ayetlerini delil getirmektedir.
Peygamberlerin bir takım zelle denilen ayak sürçmeleri yaşayabileceklerini
111 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 99.
112 Âl-i İmrân 3/33- 34.
113 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 99.
114 Taha 20/115.
115 el-Fetih 48/2.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 36
söyleyen Pezdevî, bununla peygamberliğe layık olmaktan çıkmayacaklarını
belirtmektedir.116
Ayrıca o, Eş'ari ve Mâtürîdî ekolü arasındaki ihtilaflı konulardan olan
kadının peygamberliği konusuna da değinerek, kadından peygamber
gönderilmediğini belirtmekle yetinmiştir. Onun bu kanaati Kur'an'la ve
realiteyle uygunluk göstermektedir.117 Zira Kur'an-ı Kerim'deki ayetler118 ve
tarih boyunca gönderilen peygamberlerin erkeklerden seçilmiş olması, özelde
Pezdevî'nin genelde ise Mâtürîdî kelam sisteminin tespitini doğrulamaktadır.
Ebü’l-Yüsr, peygamberlerin niteliklerinden bahsederken en fazla
üzerinde durduğu konu, elçinin mucize ile desteklendiğidir. O, peygamberin
peygamberliğinin ancak mucize ile bilenebileceğini söylemekte, peygamberin
insanlar tarafından tanınmasının yegâne yolunun mucize olduğunu
belirtmektedir. İmam Pezdevî, Hz. Peygamber'in mucizelerine ise ayrı bir
önem vermekte ve onun birçok mucizesini sıralamaktadır. O, Hz.
Peygamber'in mucizelerinin başında Kur'an-ı Kerimi zikretmekte, bunun
yanında Allah Rasulü'nün az yemekle kalabalığı doyurması, çeşitli
hayvanların Hz. Peygamber'le konuşması, şakk-ı kamer hadisesi, nübüvvet
mührünün bulunması, Rahip Bahira ve bir kısım ehl-i kitabın onun
peygamberliğini tasdik etmesi ve bir bulutun onun başının üzerinde bulunması
gibi birtakım hissi mucizeleri saymaktadır.119 Ancak Pezdevî'nin burada
sıraladığı ve mucize olarak tavsif ettiği olayların büyük bir kısmı Hz.
Peygamber Müslümanlar arasındayken vaki olmuş olağanüstü durumlardır.
Kelami açıdan ise mucize, inkarcılara karşı ortaya konan ve peygamberi
tasdik eden harikulade olaylardır. Dolayısıyla Pezdevî'nin sıraladığı
olağanüstü olayları, kelami manadaki mucize şeklinde anlamak yanlıştır.
Muhammed el-Pezdevî, mucizenin amacının doğru ile yalancının
ayrılması olduğunu kabul etmektedir. Bununla birlikte o, velilerde ortaya
çıkan kerameti de kabul etmektedir. Ancak burada şöyle bir problem ortaya
çıkmaktadır ki veliye verilen bu olağanüstü durum, onu açığa vurmaması ve
116 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 100.
117 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 99; Detaylı bilgi için bkz; Selim Özarslan, “Peygamberlerin
Özelliklerinden Erkek Olmak ve Düşündürdükleri”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi 10/2 (2006), 107-118.
118 en-Nahl 16/43.
119 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 97- 98.
37 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
başkalarına meydan okumaması gibi tamamen velinin tasarrufuna
verilmektedir. Bu ise veli ile peygamber arasındaki keramet/ mucize
ayrımında problem ortaya çıkarmaktadır.
İmam Pezdevî, peygamberlerin sayısı hakkında sayı belirtmenin yanlış
olduğu kanaatindedir. Zira böyle bir sayı belirtme, peygamber olan bir kısım
kimselerin peygamberlik dışında kalması veya peygamber olmayan bir
kısmının, peygamber kabul edilmesine yol açabilir.120
1.3. Sem'iyyat
İnsanoğlunun, dünya hayatında sürekli olarak “Ben nereden geldim?'”,
“nereye gideceğim?”, “Öldükten sonra ne olacak?” gibi sorular zihnini meşgul
etmektedir. Günlük yaşamında yaptığı her davranışın, sonuçlarına katlanma
durumunda olan insan, dünyada yaptığı katliam, zulüm gibi ceza gerektiren
bazı durumların karşılığını görmeden bu dünyadan ayrılabilmektedir. Ancak
insan aklı, mazlumun zalimden hakkını alması gerektiğini, aksi halde zalimin
yaptığı her kötü fiilin yanına kalacağını düşünür. Bu ise herkesin kendi
hakkını alma yolunda her yolu mübah görmesine ve kaosa sebep olur. Bundan
dolayı birçok ilahi dinde olduğu gibi İslam dininde de bu dünyada yapılan her
amelin hesabının görüleceğine vurgu yapılır. Bu kısa girizgahtan sonra
Muhammed el- Pezdevî'nin sem'iyyat bahisleri hakkındaki görüşlerini alt
başlıklar halinde açıklamaya çalışalım.
1.3.1. Diriliş/Ba's
Ölümden sonra ne olacağı, İslam dini için çok önemli bir konudur. Bu
sebeple İslam dininin neş'et ettiği ilk andan itibaren, Kur'an-ı Kerim bu
konunun üzerinde ısrarla durmuş ve bunu birçok ayetinde dile getirmiştir.121
İslam medeniyetinde yeniden dirilişi ifade sadedinde; haşr, haşr-i cismani,
ba's, ba'sü'l-ecsad, iade, neş'et, neş'et-i sani gibi pek çok terim
kullanılmıştır.122 İmam Pezdevî de yeniden dirilme/ba's konusuna önem
vermiş ve bu konuyu akli ve nakli deliller ışığında temellendirme yoluna
gitmiştir. O bu konudan bahsederken, öncelikle ehl-i kıblenin yeniden dirilme
120 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 103.
121 el-Bakara 2/28, 260; el-En'am 6/29, 36; el-Hicr 15/36.
122 Ebû Mansûr Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn (İstanbul, 1928), 235; Ebû Hâmid
Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-i‘tikâd (Beyrut, 1988), 133; İbn Hümam, elMüsayere, 212, 218.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 38
hususunda ittifak halinde olduklarını belirtmekte, ardından ise müşriklerin
dirilmeye inanmadıklarını ifade etmektedir. Konunun devamında filozofların
bu konuya bakışına da değinen İmam Muhammed el-Pezdevî, onların cismani
haşri reddettiklerini, bunun yerine ruhani haşri benimsediklerini ifade
etmektedir.123
Ebü’l-Yüsr, nakli delil olarak evvela Kur'an-ı Kerim’den;
''Çünkü kıyamet muhakkak gelecektir. Onda hiçbir şüphe yoktur ve
şüphesiz Allah kabirdeki kimseleri diriltecektir.''124
''De ki: "Onları ilk defa var eden diriltecektir. O, her yaratılmışı
hakkıyla bilendir."125
''Şüphesiz biz sizi, kişinin önceden elleriyle yaptıklarına bakacağı ve
inkarcının, "Keşke toprak olaydım!" diyeceği günde gerçekleşecek olan yakın
bir azaba karşı uyardık.''126 ayetlerini delil getirmektedir.
Pezdevî, felsefecileri ve dirilişi inkâr eden başka gruplara karşı yeniden
dirilmeyi kanıtlamak için akli deliller de kullanmaktadır. O, İlahi adalet
temeline dayandırdığı delilini şöyle özetler; ''Allah Teala, adalet ve hikmet
sahibidir. Oysa biz dünyada, Allah Teala'nın razı olmadığı zulüm ve haksızlık
gibi birçok şey görüyoruz. Adalet ve hikmet sahibi olan Allah, bunların
mülkünde meydana gelmesine razı değildir. O halde, mazlumun zalimden
hakkını alması ve adaletin tecelli etmesi için bir vakit gereklidir. Bununla
beraber kötü fiiller işleyen kişinin de terbiye olacağı bir vakit gerekir. İşte bu
zaman dilimi, ahiret yurdundan başkası değildir.''127
Ayrıca Pezdevî'nin de içerisinde yer aldığı Ehl-i Sünnet mütekellimleri,
dirilişin gerçekleşeceğini Allah'ın onun gerçekleşeceğini haber vermesine
dayandırmışlardır. Zira akıl, dirilişin mutlak surette gerçekleşipgerçekleşmeyeceği hususunda karar veremez.128
123 el-Pezdevî, Usûlü'd- Din, 160.
124 el-Hac 22/7.
125 Yasin 36/79.
126 en-Nebe 78/40.
127 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 160.
128 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 160; Ebü’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm b. Ahmed eşŞehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm fî ‘ilmi’l-kelâm, thk. Alfred Guillaume (Kahire: Mektebetü’sSekâfeti’d-Dîniyye, 2009), 478.
39 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
Ehl-i Sünnet kelamcıları dirilişi, yeniden yoktan var etme, şeklinde
düşünmektedirler. Yani iade, ikinci bir yaratılış olmaktadır. Allah Teala için,
ilk yaratılış imkânsız görülmediği gibi, iade de imkânsız görülemez.129
Kelamcılar bu istidlallerini Kur'an'daki; ''De ki: "Onları ilk defa var eden
diriltecektir. O, her yaratılmışı hakkıyla bilendir."130 O, başlangıçta
yaratmayı yapan, sonra onu tekrarlayacak olandır. Bu O'na göre (ilk
yaratmadan) daha kolaydır. Göklerde ve yerde en yüce ve eşsiz sıfatlar
O'nundur. O, mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir.131ayetlerine
dayandırmaktadır.
Şunu belirtmek gerekir ki dirilişin vuku bulacağı konusunda
mütekellimler arasında farklı düşünceler olmamakla beraber, bunun keyfiyeti
hakkında farklı anlayışlar mevcuttur. Zira İslam kelamında, dirilişin bedeni
oluşturan cevherlerin tamamıyla yok olmayıp, parçalara bölündükten sonra
tekrar bir araya getirileceklerini -dolayısıyla dirilmenin gerçekleşeceği ve
bunun aksi olan bedenin asli parçası dışında tamamının yok olacağı ve yeni
bir bedenin verileceği şeklinde iki görüş mevcuttur. Ancak kelamcımız,
dirilişin mahiyeti hakkında herhangi bir yorumda bulunmamaktadır.
Kelamcımızın diriliş meselesiyle ilgili tartıştığı konulardan biri de
hayvanların diriltilip-diriltilmeyeceği problemidir. Kur'an'daki ''Yeryüzünde
gezen her türlü canlı ve (gökte) iki kanadıyla uçan her tür kuş, sizin gibi birer
topluluktan başka bir şey değildir. Biz Kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık.
Sonunda hepsi Rablerinin huzuruna toplanıp getirilecekler.''132 ''Yaban hayatı
yaşayan (irili ufaklı) tüm canlılar toplandığı zaman,''133 ifadeler hayvanların
da diriltileceklerine dayanak olarak kabul edilmiştir. Ebü’l-Yüsr, hayvanların
yeniden diriltileceğini ifade etmektedir. Bunun için Ebû Hureyre (ra)'den
rivayet edilen “Her hak sahibine hakkını vereceksiniz. Hatta boynuzsuz
koyunun, boynuzlu koyundan (kısas suretiyle) hakkı alınacaktır.”134 hadisini
de delil getirmektedir. Bu konuda Pezdevî de dahil Ehl-i Sünnet kelamcıları
129 el-Eş'ari, el-Luma', s.8; İbn Hümam, el-Müsayere, 220.
130 Yasin 36/79.
131 er-Rûm 30/27.
132 el-En'am 6/38.
133 et-Tekvir 81/5.
134 Ebü’l-Hüseyin Müslim b. Haccâc, Sahîhu Müslim, Birr 15 (2582); Ebû Îsâ Muhammed b.
Îsâ et-Tirmizî, Sünenü’t-Tirmizî, Kıyâmet 2 (2428).
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 40
hayvanların Allah tarafından diriltileceklerini ve hesap görülmesinin ardından
toprak haline geleceklerini kabul etmişlerdir.135
1.3.2. Sırat
Sözlükte, ''yutmak'' anlamındaki ''sarata'' fiilinden türeyen sırat ''yol,
cadde'' gibi anlamlara gelmektedir.136 Bu anlamın verilmesinin sebebi, yolda
yürüyüp kaybolan kimsenin, ağızda kaybolan lokmaya benzetilmesi
nedeniyledir. Terim anlam olarak ise ''cehennem üzerine kurulmuş olan;
mü'minlerin kolaylıkla geçebileceği, inkarcıların ise üzerinden cehenneme
düşeceği köprü olarak tarif edilmektedir.137
Kur'an-ı Kerim'e baktığımızda ''sırat'' kelimesi kırk altı ayette
geçmekte, çoğunlukla ''Allah' a ulaştıran doğru/hak yol'' anlamındadır. İslam
alimlerinin büyük çoğunluğu, bazı ayetlerin işaret etmesi ve birçok hadisi
şerifte138 mahiyeti hakkında bilgi verilmesi sebebiyle sıratın varlığını kabul
etmişlerdir.
Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, sırat konusunu işlerken; Mu’tezile, Rafıziler ve
başka bazı bid'atçi fırkaların sıratı kabul etmediklerini belirtmektedir.
Mu’tezile'nin sıratı reddetmesinin sebebi onu, ''cehennem yolu'' kabul
etmeleridir. Onlara göre, salih mü'minlerin böyle bir yerden geçecek olmaları
onlara azap olacaktır.139 Burada şunu belirtmek gerekir ki Mu’tezile'nin sıratı
reddettiği iddiası kanaatimizce hatalıdır. Çünkü Mu’tezile, sıratın bir yol
olduğunu söylemekte, inkâr ettiği kısım ise Ehl-i Sünnetin sıratın köprü
olduğu görüşüdür. Pezdevî, Hanefi-Mâtürîdî ulemanın bir kısmının sırat
konusunda farklı düşündüklerini belirtmekte; bu kelamcılardan bir kısmının
sırat köprüsünün cennet üzerine kurulacağını, bazılarının ise sıratın mahallinin
cehennemin üzeri olduğu fikrinde olduklarını beyan etmektedir. Ebü’l-Yüsr,
sırat konusunda ikinci görüşte olan mütekellimlerin görüşüne meylederek,
sıratın cehennem üzerine kurulacak olan bir köprü olacağı kanaatindedir. O
kendi fikrinin doğruluğunu ispat sadedinde ''Allah meleklere şöyle emreder:
135 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 161- 162.
136 Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab (Beyrut, 2001), 7/158.
137 es-Sabûnî, el-Bidaye, s.92.
138 Buhârî, “Ezan”, 129; “Tevhid”, 24; “Riķaķ”, 51; Müslim, “İman”, 302, 326, 329.
139 Ahmed Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, thk. Abdülkerîm Osmân (Kahire:
Mektebetü’l-Vehbe, 1996), 737.
41 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
"Zulmedenleri, eşlerini ve Allah'ı bırakıp da tapmakta olduklarını toplayın,
onları cehennemin yoluna koyun ve onları tutuklayın. Çünkü onlar sorguya
çekileceklerdir.''140 ve ''(Ey insanlar!) Sizden cehenneme varmayacak hiç
kimse yoktur. Rabbin için bu, kesin olarak hükme bağlanmış bir iştir. Sonra
Allah'a karşı gelmekten sakınanları kurtarırız da zalimleri orada diz üstü
çökmüş halde bırakırız.''141 ayetlerini delil getirmektedir. İmam Pezdevî'ye
göre sıratı inkar, sapıklık ve bid'attir.
Sonuç olarak Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî'nin sırat hakkındaki görüşlerini
genel hatlarıyla ortaya koymak gerekirse, O sıratın bir köprü olduğunu kabul
etmekte, bunu da Kur'an-ı Kerim'de içerisinde ''sırat'' kelimesi geçen bazı
ayetlere ve bir takım ahad haberlere dayandırmaktadır.
1.3.3. Şefaat
Sözlükte ''bir şeyin olması için, birinden yardım istemek, bir şeyi dengi
veya benzeri ile çift hale getirmek'' anlamalarına gelen ''şefe'a'' fiilinden
türeyen şefaat, ''bir suçun bağışlanması veya talebin yerine getirilmesi için
birine aracılık etme'' anlamına gelmektedir.142 Terim olarak ''kıyamet gününde
peygamberlerin ve kendilerine Allah Teala tarafından izin verilen salih
kulların, Allah Teala'dan mü'minlerin bağışlanmaları için niyazda
bulunmaları'' anlamına gelmektedir.143
Birçok dinde bulunan şefaat inancı İslam dini için de önemli bir
konudur. Kur'an-ı Kerim’de otuz iki yerde geçen şefaat kelimesi bazen fiil,
bazen de isim halinde ayetlerde karşımıza çıkmaktadır. Bu ayetlerde daha çok
şirkin reddi, tevhid akidesinin telkini hakimdir. Ancak bazı ayetlere
baktığımızda ise şefaatin ancak Allah'ın iznine bağlandığını görmekteyiz.144
Bu kavram hadis-i şeriflerde de geniş bir yer tutmaktadır145
.
İmam Muhammed el-Pezdevî, şefaat konusunda Ehl-i Sünnet'in ittifak
içinde olduğunu belirtmekte, Mu’tezile ve Rafızilerin şefaati inkâr ettiklerini
140 es-Saffat 37/22-24.
141 Meryem 19/71-72.
142 Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât (Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1996), 457; İbn Manzûr, Lisanu'lArab, 6/356.
143 Mustafa Alıcı, “Şefaat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV
Yayınları, 2010), 38/411-412.
144 ez-Zuhruf 43/86, el-Bakara 2/255.
145 Buhârî, Tevhid, 24; Müslim, İman, 302, Zühd,74.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 42
söylemektedir.146 Bu inkarın sebebini ise onların büyük günah işleyenin ebedi
olarak cehennemde kalacağını kabul etmelerinden ileri geldiğini
belirtmektedir. Şunu belirtmek gerekir ki her ne kadar Ebü’l-Yüsr, Mu’tezile
ve Rafızilerin şefaati inkâr ettiklerini söylese de onlar, şefaate tevbe etmiş ve
cennete girmiş mü'minlerin müstehak olduklarını kabul etmektedirler.147
Onları bu fikre iten amil, kelam sistemlerindeki ''el-va'd ve'l-va'id'' ilkesidir.
Buna göre Allah Teala verdiği söz ve tehdidinden dönmez.
İslam mütekellimlerinin şefaate bakış açıları, mürtekib-i kebire sahibini
mü'min veya kafir kabul etmeleriyle paralellik göstermektedir. Büyük günah
işleyen kimseyi kafir olarak kabul edenler şefaati inkâr etmiş ya da bunu
mü'minlerin cennetteki derecelerinin yükseltilmesi olarak anlamışlardır.148
Mürtekib-i kebire sahibini mü'min kabul edenler ise, şefaatin cehenneme
girmeyi hak etmiş olan kimseyi cehenneme uğramaksızın cennete sokacağını,
cehenneme girmiş kimseyi oradan çıkaracağını ve cennete girmiş olan
Müslümanların ise derecelerinin şefaat vasıtasıyla yükseltileceğini kabul
etmişlerdir.
İmam Pezdevî, mürtekib-i kebire/büyük günah sahibinin Ehl-i Sünnet'e
göre, şefaate nail olacağını belirtmektedir. Bu şefaatin resuller, nebiler ve
alimler aracılığıyla olduğunu ifade etmekte ve bu konuda üstatlarından birçok
hadis dinlediğini söylemektedir.149 Ayrıca o, Kur'an'ı Kerim'den;
''Allah, onların önlerindekini de arkalarındakini de (yaptıklarını da
yapacaklarını da) bilir. Onlar, O’nun razı olduğu kimselerden başkasına
şefaat etmezler ve hepsi O’nun korkusuyla titrerler.''150
''O gün, Rahman’ın izin verdiği ve sözünden razı olduğu kimseden
başkasının şefaati fayda vermez.''151 ayetlerini şefaate delil getirmektedir.
Sonuç olarak Pezdevî'ye göre şefaat, Kur'an-ı Kerim'in ve Hz.
Peygamber'in hadisleriyle varlığı hakkında şüphe bulunmayan ve kıyamet
günü gerçekleşecek olan bir vakıadır.
146 el-Pezdevî, Usûlü'd- Din, 165.
147 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 688.
148 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 688-689.
149 el-Pezdevî, Usûlü'd- Din, 165-166.
150 el-Enbiyâ 21/28.
151 Tâhâ 20/109.
43 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
1.3.4. Cennet- Cehennem
Ahiret hayatının son durağı olan cennet ve cehennem, İslam akaidinde
önemli bir konuma sahiptir. Cennet ve cehennem insanların dünya hayatında
işledikleri amellerin muhakeme edilmesinin ardından ortaya çıkan bir ödül
veya cezadır. Bu iki yer hakkında Kur'an-ı Kerim ve hadis-i şeriflerde geniş
tasvirler mevcuttur.152 İmam Muhammed el-Pezdevî'nin de içerisinde
bulunduğu İslam mütekellimleri, Kur'an-ı Kerim ve hadis-i şeriflerde cennet
ve cehennem geçen tasvirlerin hakiki manada anlaşılması ve bu şekilde iman
edilmesinin zorunlu olduğunu savunmaktadırlar.153
Cennet ve cehennemin şu an yaratılmış olduğunu belirten İmam
Muhammed el- Pezdevî, bu görüşüne delil olarak Kur'an- ı Kerim'de cennet
ve cehennemden söz edilirken mazi sıga kullanılmasını154 ve Hz. Âdem (as)
ile Hz. Havva'nın cennetten çıkarılma hadiselerini gösterir.155
Şunu ifade etmek gerekir ki Kur'an-ı Kerim'deki;
''Kafirler için hazırlanmış ateşten sakının.''156
,
''Rabbinizin bağışına ve genişliği göklerle yer arası kadar olan, Allah'a
karşı gelmekten sakınanlar için hazırlanmış bulunan cennete koşun.''157
''Dedik ki: "Ey Âdem! Sen ve eşin cennete yerleşin. Orada dilediğiniz
gibi bol bol yiyin, ama şu ağaca yaklaşmayın, yoksa zalimlerden
olursunuz."158 gibi ayetlere baktığımızda mazi sıga kullanıldığını müşahede
etmekteyiz. Bu durum göz önünde bulundurulduğunda cennet ve cehennemi
şu an yaratılmış olduklarını kabul etmek isabetli olacaktır.
Ancak Mu’tezile gibi bazı fırkalara baktığımızda, onlar cennet ve
cehennemin kıyamet gününde yaratılacağını söylemektedirler. Zira onlara
152 İbrahim 14 /16-17; el-Kehf 18/29.
153 el-Pezdevî, Usûlü'd- Din, 170-171.
154 ez-Zümer 39/72; el-Mülk 67/11.
155 el-Bakara 2/36,38; el-Â'râf 8/19.
156 Âl-i İmrân 3/131.
157 Âl-i İmrân 3/133.
158 el-Bakara 2/35.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 44
göre şu an, cennet ve cehennemin yaratılmış olması faydasız ve abes bir
iştir.159
Ehl-i Sünnet kelamcıları ise Allah Teala'nın abes fiil işlemekten
münezzeh olduğunu, insanların Allah Teala'nın fiillerinin hikmetlerini
anlayamadıklarını söylemişlerdir. Zira Sünni kelamcılara göre; ''Allah Teala
yaptıklarından mes'ul değil, fakat (kullar) yaptıklarından sorumludur.''160
İslam mütekellimleri tarafından tartışılan konulardan birisi de cennet ve
cehennemin sonsuz olup- olmadığı meselesidir. İlk dönem mütekellimlerinden
olan Cehm b. Safvan (ö.128/746), sonradan meydana gelmiş olan bir şeyin
sonsuz olamayacağını, dolayısıyla yok olacağını söylemektedir.161 Cehm'in
cennet ve cehennemin sonsuz olamayacağını söylemesinin nedeni, bunu Allah
Teala'nın ezeli ve ebedi olmasıyla ilişkilendirmesi sebebiyledir. Zira ona göre
cennet ve cehennemin sonsuz olması, bu iki yerin sonsuzlukta Allah Teala ile
ortak olmasına sebep olur. Bu ise ''O, ilk ve sondur. Zahir ve Batın'dır. O, her
şeyi hakkıyla bilendir.''162 ayetine aykırıdır. Ancak Cehm b. Safvan'ın bu
görüşü kelam geleneği içerisinde şiddetle reddedilmiştir. Çünkü Kur'an-ı
Kerim'in cennet ve cehennemden bahseden birçok ayetinde, cennet ve
cehennem ehlinin orada ebedi olarak kalacaklarına vurgu yapılmaktadır.163
Ayrıca şunu belirtmek gerekir ki cennet ve cehennemin sonsuzluğu, Allah
Teala'nın onları sonsuz kılması sebebiyledir. Cenab-ı Hakk'ın sonsuzluğu ise
kendi zatı dolayısıyladır.164 Bu itibarla cennet ve cehennemin ebediliği caiz
iken Allah Teala'nın ebediliği ise vaciptir.
1.4.5. Kabir Hayatı
Dünyaya gelen her insan, belirli bir yaşam süresinden sonra ölüm
gerçeğiyle yüz yüze gelmekte ve dünyadan göçüp- gitmektedir. İnsanoğlu
dünyadayken öldükten sonra neler yaşanacağını merak etmekte, ancak öte
159 el-Eş'ari Makâlat, 2/167; İbn Hümâm, el-Müsamere, 247.
160 el-Enbiya 21/23; İbn Hümâm, el-Müsamere, 250-252.
161 Ebü’l-Mu‘în Meymûn b. Muhammeden-Nesefî, Bahrü’l-kelâm fî ‘akâ’idi ehli’l-İslâm
(Dımaşk: Dâru’l-Ferfûr, 2000), 72; Ebû Mansûr Abdülkâhirel-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn (İstanbul:
Devlet Matbaası, 1928), 238.
162 el-Hadid 57/3.
163 İlgili ayetler için bkz: et-Tevbe 9/21-22; el-Kehf 18/107-108; et-Talak 65/11; el-Cin 72/23;
el-Beyyine 98/8.
164 el-Eş'ari, Makâlat, 2/167.
45 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
aleme gittikten sonra, bir dönüşün olmaması sebebiyle neler yaşandığı
hususunda merakını giderememektedir. Kabir hayatı fiziki alemin dışında
gerçekleşen ve insanın duyularıyla idrak edilemeyen bir olgu olması
nedeniyle, diğer fiziki fenomenler gibi duyu organlarıyla algılanamaz.
İnsanoğlunun bu merakını giderebilmesi ve bu konuda doğru bir akideye
sahip olabilmesi için başvurulacak yegâne merci vahiy veya vahyin tebliğcisi
konumundaki peygamberdir. Bu sebepledir ki bu tarz konular, kelami
eserlerde sem'iyyat (vahiy yoluyla bilinip-öğrenilen) bahisler olarak yer
almaktadır.
Cenab-ı Hakk'ın göndermiş olduğu İslam dini, insanlığın zihnini
meşgul eden pek çok meseleyi açıklayıp insanoğlunun merakını giderdiği
gibi, ölümden sonraki hayatla ilgili de detaylı bilgiler vermektedir.
İnsanoğlunun öldükten sonraki ilk durağı olan kabir hayatı da bu bakımdan
oldukça önemlidir. Kabir hayatı iki kısma ayrılabilir. Bunlardan ilki; Münker
ve Nekir adlı iki meleğin ölen kişiyi sorgulaması, ikincisi, ise; kabir azabı
konusudur. Biz de öncelikle kabir sorgusundan bahsedip, ardından kabir azabı
hakkında İmam Pezdevî'nin görüşlerini serdedeceğiz.
Pezdevî, kabre defnedilen kimseye Münker ve Nekir adlı iki büyük
meleğin geleceğini ve kabir azabının varlığıyla alakalı çok çeşitli yollardan
birçok rivayetin geldiğini, bu rivayetlerin toplamının manevi tevatür meydana
getirdiğini belirttikten sonra, Allah Teala'nın gelen iki meleğin sorularını
sormaları için, ölüyü dirilteceği inancındadır.165 Ebü’l-Yüsr'ün benimsediği
özellikle Münker ve Nekir sorgusuyla ilgili olan bu inanç, Kur'an ayetlerinden
ziyade, tevatür derecesine ulaşamamış hadis ve haberlerle sabittir. Dolayısıyla
o, bahsi geçen haberleri lafzi olarak kabul etmekte ve bunları itikadın bir
gereği olarak görmektedir. Şunu ifade etmek gerekir ki, İmam Pezdevî'nin bu
tutumu sadece kendisine ait olmayıp, pek çok Mâtürîdî ve Eş'ari mütekellim
tarafından da benimsenmiştir.166
165 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 169.
166 el-Eş'ari, Kitabü'l-Luma’,8, el-Eş'ari, el-İbane an Usûli'd-Diyane, s. 49; Konu hakkında
geniş bilgi için bkz: Süleyman Toprak, Ölümden Sonraki Hayat (Konya: Tekin Yayınevi,
2005), 313-374.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 46
Pezdevî, kabir hayatının ikinci kısmını oluşturan azap ve nimet
konusunda ise, Kur'ani nassları referans olarak gösterir. O, kabirde azabın
olacağını kanıtlamak için;
'' (Öyle bir) ateş ki, onlar sabah-akşam ona sunulurlar. Kıyametin
kopacağı günde de "Firavun ailesini azabın en şiddetlisine sokun"
denilecektir.''167 ayetini delil getirir. Ona göre bu ayet, Firavun'un ve yanında
bulunanların kıyametten önce de azap göreceklerine delil teşkil eder. Bu ise
ancak kabirde olabilecek bir durumdur.168
Pezdevî genel olarak kabirde azap-nimet ve sorgu-sual gibi birtakım
hadiselerin olacağını bildiren Kur' an ayetlerini169 kabir azabının olacağına
delil olarak kabul eder. O, konuya ayet ve hadisler çerçevesinde yaklaşmış ve
bu nasslardaki verileri lafızcı/literal bir yaklaşımla incelemiştir. Nasslarda
geçen birtakım hadiseleri akli olarak imkânsız görmemiştir.
1.4. Hilafet/ İmamet Meselesi
İslam düşünce geleneğinde imamet veya başka bir değişle devlet
başkanlığıyla alakalı tartışmaların odak noktası, Hz. Peygamber'in vefatından
sonra gelecek olan devlet başkanının nassla mı yoksa seçimle mi başa
geçeceği problemidir. Bu problem İslam dünyasındaki iki büyük düşünce
geleneği olan Sünnilik ve Şiilik arasında tartışmalara sebep olmuştur. Zira
Şia'ya göre imamet/devlet başkanlığı, dinin temeli ve mü'min olmanın
gereklerinden olduğu için, Hz. Peygamber'in böylesine önemli bir konuyu
ihmal ederek, bunu İslam toplumunun muvafakati ve seçimine bırakması
mümkün değildir. Hz. Peygamber, Hz. Ali'yi ümmetine bizzat kendisi imam
olarak tayin etmiştir.170
167 el-Mü'min 40/46.
168
el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 168.
169 İlgili ayetler; Kıyamet vakti de gelecektir, bunda şüphe yoktur. Ve Allah kabirlerdeki
kimseleri diriltip kaldıracaktır. (Hac 22/7), Allah yolunda öldürülenleri sakın ölü sanmayın.
Bilakis onlar diridirler; Rableri yanında rızıklara mazhar olmaktadırlar. (Al-i İmran 3/169),
Allah Teâlâ sağlam sözle iman edenleri hem dünya hayatında hem de ahirette sapasağlam
tutar. Zalimleri ise Allah saptırır. Allah dilediğini yapar. (İbrahim 14/27), Bunlar, günahları
yüzünden suda boğuldular, ardından da ateşe sokuldular ve o zaman Allah'a karşı yardımcılar
da bulamadılar. (Nuh 71/25).
170 eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, 145; Ebû Zeyd Veliyyüddîn Abdurrahmân İbn Haldûn,
Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan (İstanbul: MEB Yayınları, 1989), 1/496; ayrıca bkz. Veysi
Ünverdi, Mutezile ve İmamet, (İstanbul: Endülüs Yayınları, 2020), 10-25.
47 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
İtikadi bir mesele olmamasına rağmen Şiiler'in bir akaid konusu olarak
görmeleri nedeniyle kelam kitaplarında yer alan hilafet/ imamet meselesi,
İmam Muhammed el-Pezdevî tarafından da gerekli ilgiyi görmüş ve kelama
dair yazdığı ''Usûlü’d-Din'' adlı eserinde bu konuya yaklaşık olarak otuz
sayfalık bir yer ayırmıştır. Pezdevî'nin bu konuya bu kadar geniş bir yer
ayırmış olması, Mâtürîdî geleneğin hilafet/ imamet konusuna bakışını
öğrenmemiz açısından oldukça önemlidir. Zira Mâtürîdîliğin kurucusu kabul
edilen Ebû Mansûr el-Mâtürîdî'nin kelamla alakalı olarak kaleme aldığı
''Kitabü't-Tevhid'' adlı eserinde, devlet başkanlığı konusuna değinmediğini
görmekteyiz. Belirtmek gerekir ki Ebû'l Hasan el-Eş'ari'nin de belirttiği gibi,
Hz. Peygamber'in vefatından sonra ortaya çıkan ilk ihtilaf konusunun imamet
olması da bu meselenin ehemmiyeti açısından oldukça önemlidir.171
Şunu ifade etmek gerekir ki imamet konusu, akaid alanıyla ilgili bir
konu olmaktan ziyade fıkıh/İslam hukukuyla alakalı bir meseledir. Daha önce
de belirttiğimiz gibi Şia'nın bu meseleyi bir inanç konusu haline getirmiş
olması, Hanefi-Mâtürîdî kelamcılar da dahil olmak üzere Ehl-i Sünnet alimleri
tarafından bu konuyu iman meselesi haline getiren fırkaların iddialarına cevap
vermek ve Müslümanları bu batıl fikirlerden korumak maksadıyla imamet
konusunu akaid eserlerinde işleme gereği duymuşlardır.172
Öncelikle imam ve imamet kavramlarıyla kelam literatüründe neyin
kast edildiğini belirtmekte fayda vardır. Sözlükte imam/devlet başkanı
''kendisine uyulan kimse'' demektir. Arap dilinde ''el-İmam'' şeklinde
kullanılan bu kavram ''din ve dünya işlerini idare eden kişi'' anlamına
gelmektedir.173
İmam Pezdevî, Müslümanların yönetimini üstlenecek bir imamı/devlet
başkanını zorunlu görmektedir. O, zekâtları toplamak, Cuma ve bayram
namazlarını kıldırmak, adaleti sağlamak, zayıf ve korunmaya muhtaç bireyleri
korumak, toplum içerisinde huzur ve barışın sağlaması ve düzenin korunması
gibi nedenlerle devlet başkanının bulunmasını bir zorunluluk olarak
171 el-Eş'ari, Makâlat, 1/39.
172 Ebü’l-Meâlî Abdülmelik el-Cüveynî, Kitâbü’l-İrşâd ilâ kavâti‘i’l-edilleti fî usûli’l-i‘tikâd,
thk. Es‘ad Temîm (Kahire: Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, 1992), 345; eş-Şehristânî,
Nihâyetü’l-ikdâm, 478.
173 es-Seyyid eş-Şerîf Alî b. Muhammed el-Cürcânî, Kitâbü’t-Ta‘rîfât (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, 1995), 35.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 48
görmektedir. Pezdevî, bu konuda sahabenin icma ettiğini ifade etmekte ve
devlet başkanı belirlendikten sonra, ona itaat edilmesi gerektiğini, bunun Hz.
Peygamber'e itaat gibi olduğunu söylemektedir. Zira Kur'an-ı Kerim ''Ey iman
edenler! Allah'a itaat edin. Peygamber'e itaat edin ve sizden olan ulu'l-emre
(idarecilere) de...''174 ayetiyle bunu ortaya koymaktadır.
Kelami fırkaların çoğunluğu devlet başkanlığının vacip/gerekli
olduğunu kabul ederken, bazıları bunun gerekli olmadığı kanaatini
paylaşmaktadırlar. Devlet başkanlığını Mu'tezile, Hariciler' in büyük bir
kısmı, Mürcie ve Şia'nın ekseriyeti kabul ederken; Haşeviyye,175 Haricilerden
Necedat fırkası,176 devlet başkanlığını gerekli görmez.177
Devlet başkanlığının gerekliliği konusunda Ehl-i Sünnet ile Şia
arasında bir fark olmamakla beraber, Şia bu görüşünü aşkın bir nedene
dayandırırken, Sünni mütekellimler ise bunu İslam toplumunun huzur ve
barışı için gerekli görmüşlerdir. Devlet başkanlığını gerekli görenlerin bir
kısmı bunu akla dayandırırken, diğer bir kısım ise bunu nakle
dayandırmaktadır. Akla dayanarak gerekli görenler; Şia'nın İmamiyye ekolü,
Mu'tezile'den Cahız (ö.255/869), Ka'bi (ö.319/931) ve Ebû Hüseyin el-Basri
(ö.436/1044)'dir. Devlet başkanlığını nakle göre vacip görenler ise Ehl-i
Sünnet'in tamamı ve Mu'tezile ile Zeydiyye'nin178 çoğunluğudur.179 Bu grup
görüşlerini Hz. Peygamber'in ''Kim zamanının imamını tanımadan vefat
ederse, cahiliye ölümü üzere ölmüş olur.''180 hadisine dayandırmaktadırlar.
Buna ilaveten ashab-ı kiramın Hz. Peygamber'in vefatının hemen ardından,
imamet/devlet başkanlığını en önemli mesele görmüş olmaları ve bu konuda
174 en-Nisâ 4/59.
175 Haşeviyye: Dini meselelerde akıl yürütmeyi reddeden, nassların zahiri manalarına bağlı
kalmak suretiyle tecsim ve teşbihe düşenlere verilen ad. [Metin Yurdagür, “Haşviyye”, Türkiye
Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 16/426-427]
176 Necedat: Yemame ve Bahreyn bölgelerine yayılmış Harici kolu. [Mustafa Öz, “Necedat”,
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32/485-486]
177 eş-Eş'ari, Makâlat, 1/205; eş-Şehristani, Nihayetü'l- İkdam, 478.
178 Zeydiyye: Hicri II. yüzyılda Kufe' de ortaya çıkmış ılımlı Şii fırkası. [Yusuf Gökalp,
“Zeydiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013),
44/324-326.]
179 Fahreddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyin er-Râzî, Kitâbü’l-Muhassal efkârü’lmütekaddimîn ve müte’ahhirîn mine’l-hükemâi ve’l-mütekellimîn, çev. Hüseyin Atay (Kahire,
2002), 574; Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 758.
180 Müslim, Sahih-i Müslim, İmare, 13, hadis no:58, (2/1478).
49 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
daha Hz. Peygamber'in techiz ve tekfini yapılırken hemen bir devlet başkanı
seçme hususunda fikir birliğine varmaları da dikkate haizdir.181
Ehl-i Sünnet kelamcıları bir devlet başkanı olmadan, insanlar arasında
meydana gelebilecek problemlerin çözülemeyeceği, haksızlık ve
anlaşmazlıkların ortadan kaldırılamayacağı gibi nedenlerle, devlet başkanının
gerekliliğini savunmuşlardır.182 Şayet bu problemler çözülmez, anlaşmazlıklar
giderilmezse ve mazlumun hakkı zalimden alınmazsa, toplumda kaos ve
kargaşa ortaya çıkacak ve dünyanın düzeni bozulup-yok olacaktır. Bu
sorunlar, ancak bir devlet başkanının varlığıyla çözüme kavuşturulabilir. Bu
gibi amiller bir devlet başkanın seçilmesini zorunlu kılmaktadır.183
Mütekellimler, devlet başkanında bulunması gerekli olan özellikler
hakkında fikir birliğine ulaşamamışlardır. Bu konuda genel olarak kabul
gören, Ebû’l Hasen Ali b. Muhammed b. Habib el-Basri el-Maverdi
(ö.450/1058)'nin184 ''el-Ahkamu's-Sultaniyye'' adlı eserinde zikretmiş olduğu
imamet/ hilafete geçecek olan kişide bulunması gerekli şartlar, ilk sistemli
teori olarak kabul edilebilir. O, devlet başkanında bulunması gereken vasıfları
şöyle sıralar;
a) Adaletli olmak,
b) İyi, ahlaklı, bedeni ve akli kusurlardan uzak olmak,
c) İslami hükümlerde ictihat yapabilecek derecede ilim sahibi olmak,
d) İslam topraklarını koruma ve savunma hususunda, kudretli ve
cesaretli olmak,
e) Soy bakımından Kureyş kabilesine mensup olmak.185
Genel olarak Pezdevî'nin de dahil olduğu Ehl-i Sünnet kelamcıları
imamın/devlet başkanının takva sahibi, alim, adil ve Kureyş'e mensup bir kişi
olmasını gerekli görmüşlerdir.186
181 en-Nesefî, Bahrü’l-kelâm, 48; Bkz. Adem Apak, Ana Hatlarıyla İslam Tarihi 2 (İstanbul:
Ensar Neşriyat, 2009), 39-49.
182 el-Eş'ari, Makâlat, 1/205.
183 Ebü’l-Mu‘în Meymûn b. Muhammed en-Nesefî, Tabsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn, thk.
Claude Salame (Dımaşk, 1993), 2/823; el-Pezdevî, Usûlü’d-dîn, 183-184.
184 Siyaset ve ahlak alanındaki çalışmalarıyla tanınan Şafii fakihi.
185 Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb el-Mâverdî, el-Ahkâmü’s-sultâniyye ve’lvilâyâtü’d-dîniyye, thk. Hâlid Abdüllatîf (Beyrut: Dâru’s-Sadr, 1990), 31-32.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 50
Mu'tezile kelamının son temsilcisi kabul edilen Kadi Abdülcebbar
(ö.415/1025) da sayılan şartları kabul eder. Buna göre devlet başkanı; cesur,
alim, takva ve iffet sahibi ve belirli bir kabileye/ Kureyş'e mensup
olmalıdır.187
Daha önce de belirttiğimiz gibi, devlet başkanlığı itikadi bir mesele
olmamakla beraber Şia' nın bunu bir inanç konusu haline getirmesinden
dolayı, Ehl-i Sünnet kelamcıları bu konuyu kitaplarında işleme gereği
duymuşlardır. Tabiatıyla bu konuyu işlerken, Şia'nın benimsediği devlet
başkanlığını eleştirmişler ve devlet başkanlığını sünni doktrin çerçevesinde
inceleme gayreti içerisine girmişlerdir. Buna göre Ehl-i Sünnet kelamcıları
devlet başkanında şu şartların bulunmasını gerekli görmüşlerdir;
a) Devlet başkanının açıkta ve zahir olması gerekir. Bununla
amaçlanan, Şia'nın ''gaib ve muntazar/beklenen'' imam anlayışının
yanlışlığının belirtilmek istenmesidir. Çünkü imamın halktan gizli olması,
kendisinden beklenen görev ve sorumlulukları yerine getirmesine engeldir.188
b) Şia'nın devlet başkanında bulunması gerektiğini iddia ettikleri
niteliklerden birisi imamın, gayb dahil her şeyi bilmesidir. Mâtürîdî
kelamcılarından olan Ebü’l-Muin en-Nesefî (ö.508/1115) böyle bir
zorunluluğun olmadığını, böyle bir düşüncenin imamet makamını nübüvvet
makamından üstün görmek olacağını, zira peygamberlerin bile Allah
Teala'nın bildirdikleri dışında gayb aleminden bir şey bilemeyeceklerini
belirtir. Ona göre böyle bir düşünce kişiyi küfre götürür.189 Eş'ari
kelamcılarından olan Ebû Bekir el-Bakıllani (ö.403 /1013) de bu konuda
Nesefî gibi düşünmekte ve devlet başkanının gaybı bilemeyeceğini ifade
etmektedir. Zira gaybı ''De ki: "Göktekiler ve yerdekiler gaybı bilemezler,
ancak Allah bilir.''190 ayetinde de belirtildiği üzere yalnız Allah (cc) bilir.191
186 el-Pezdevî, Usûlü'd- Din, 192; İbn Hümâm, el-Müsayere, s. 274-275; el-Bağdadi, Usûlü'dDin, s. 277.
187 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu Usûli’l-Hamse, 752-753.
188 en-Nesefî, Tabsıratü'l-Edille, 2/825.
189 en-Nesefî, Tabsıratü'l-Edille, 2/833.
190 en-Neml 27/65.
191 Ebû Bekir Muhammed b. Tayyib el-Bâkıllânî, Kitâbü Temhîdi’l-evâ’il ve telhîsi’d-delâ’il,
thk. İmâdüddîn Ahmed Haydar (Beyrut, 1992), 471; Faruk Gün, “Gayb Âlemini Bilmenin
İmkânı Üzerine Bir İnceleme”, Dergiabant 12/1 (Mayıs 2024), 156. Ayrıca gayb üzerine bir
değerlendirme için bkz: Mehmet Emin Günel, “Gayb Bilgisi Hakkında Kur’an’a Aykırı
51 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
c) Şia'nın iddialarından olan imamın masum olması fikri de Ehl-i
Sünnet kelamcıları tarafından eleştirilmiştir.192 Çünkü ismet sıfatı,
peygamberlerin niteliklerindendir. Daha dar bir ifadeyle bu sıfat,
peygamberlerin beşerî yönlerinden ziyade tebliğ ettikleri vahiyle alakalı bir
özelliktir. Yani peygamberler Allah'tan aldıkları vahyi, insanlara iletme
konusunda meydana gelebilecek hatalardan Allah tarafından korunmuşlarıdır.
Pezdevî'nin de içerisinde bulunduğu Ehl-i Sünnet kelamcıları, Hz.
Peygamber'in kendisinden sonra hiç kimseyi devlet başkanı olarak tayin
etmediğini, bu sebeple de ashabdan hiç kimsenin imamet iddiasıyla bu
görevin kendisine verilmesini talep etmediği kanaatindedirler. Onlara göre
devlet başkanı vasiyet veya veraset yoluyla değil, ''ehlü'l-hal ve'l-akd'' diye
ifade edilen, belirli vasıflara sahip kimselerin seçimiyle gerçekleşebilir.
Pezdevî, hadis ulemasından bazılarının Hz. Peygamber'in imameti amcası Hz.
Abbas (ra)'a verdiğini, bazılarının da Hz. Ebû Bekir (ra)'e verdiği
düşüncesinde olduklarını, ancak Hz. Peygamber'in bu görevi nassla kimseye
vermediğini ifade ederek kendi kanaatini paylaşmaktadır.193
Bu konuda özellikle Şia'nın İmamiyye ekolü, devlet başkanlığının nass
ve verasetle belirlendiğini, dolayısıyla imametin Hz. Ali ve evladının hakkı
olduğunu iddia etmektedir. Hatta bu ekol, imametin nassla belirlendiğini inkâr
edenleri küfürle itham etmektedir. Bu sebeple İmamiyye ekolü sahabeyi, Hz.
Ebû Bekir'e biat etmeleri sebebiyle küfürle itham eder.194 Pezdevî, İmamiyye'
nin Hz. Ali'nin Hz. Peygamber'e yakınlığına binaen verasetle devlet
başkanlığına geldiği şeklindeki görüşlerini redder. O, buna delil mahiyetinde,
eğer devlet başkanlığına verasetle gelineceği kabul edilirse, buna Hz.
Peygamber'in amcası olması sebebiyle Hz. Abbas'ın getirilmesinin Hz.
Peygamber'in amcasının oğlu olan Hz. Ali'den daha layık olacağını belirtir.
Bu şekilde Hz. Ali'nin devlet başkanlığına veraset yoluyla getirilmediğini
ortaya koymaya çalışmaktadır.195
Yorumların Sebep Olduğu İnanç Problemleri”, Necmettin Erbakan Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi 49 (Haziran 2020), 115.
192 el-Bâkıllânî, et-Temhîd, 471.
193 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 192.
194 en-Nesefî, Bahru'l-Kelam, 49; Tabsıratü'l-Edille, 2/838; Kâdî Abdülcebbâr,, Şerhu Usûli’lHamse, 761.
195 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 192; eş-Şehristani, el-Milel ve'n-Nihal, 145.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 52
Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Şia'nın Hz. Ali'nin Hz. Peygamber tarafından
vasi tayin edilmesiyle alakalı196 ortaya attıkları iddiaların sika/ güvenilir
raviler tarafından rivayet edilmediğini belirterek, bunun yanlışlığına işaret
eder. Ona göre bu iddialar, Şia'nın zayıf yönlerindendir.197 Aynı şekilde Ebü’lMuin en-Nesefî'de Şia'nın vasi iddialarını, Hz. Ali'nin Hz. Peygamber'in
borçlarını ödemesi gibi özel bir meselede onun vasiliğini üstlenmesi şeklinde
değerlendirir. Ona göre mutlak manada bir vasilik durumu ortada yoktur.198
Nesefî bu iddianın geçersizliğini ispat sadedinde, eğer Hz. Ali ve evladı
imamete nass ile tayin edilmiş olsalardı, ashabın bu konuyu kendilerinden
sonrakilere mutlak manada ileteceklerini, böyle bir olay meydana gelmiş
olsaydı bunun bize kadar, nakil yoluyla gelmiş olacağını belirtir. Zira
sahabenin, su ile vacip olmayan istinca hakkındaki hükmünü bile nakletmiş
olmaları, din konusunda ne kadar hassas olduklarını göstermesi açısından
oldukça önemlidir.199
İmam Pezdevî, imamın/devlet başkanının niteliklerinden bahsederken,
onların masum olmalarından bahsetmemektedir. Bu da göstermektedir ki,
devlet başkanında böyle bir niteliğin aranması, İslam akaidi ve insan olma
vasfıyla bağdaşmamaktadır.
Devlet başkanının faziletli olan bir kimse olmasına da değinen Pezdevî,
bu göreve getirilecek kişinin en faziletli olması şartını kabul etmez. O, bu
görüşünü '' nesepte, takvada ve diğer şeylerde daha faziletli olan terk edilip,
faziletli olan kimse hilafete tayin edilirse, bu kişinin imameti geçerlidir.''
diyerek ortaya koymaktadır.200 Aynı şekilde Ebû Mansûr el- Mâtürîdî de efdal
olan mevcutken, fazilet bakımından daha aşağıda bulunan kişinin imametini
meşru görmektedir.
Ancak Şia’nın ekseriyeti daha faziletlinin olduğu yerde, derece
bakımından daha aşağıda bulunanın devlet başkanlığını reddetmektedir.
196 Detaylı bilgi için bkz: Cemal Sofuoğlu, “Gadir-i Hum Meselesi”, Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi 26/1 (1984), 461-470.
197 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 190.
198 en-Nesefî, Bahru'l-Kelam, 47.
199 en-Nesefî, Bahru'l-Kelam, 47,48; Tabsıratü'l-Edille, 2/840.
200 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 193.
53 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
Onlara göre akıl, fazilet bakımından düşük olanın en faziletlinin yerine göreve
getirilmesini çirkin bir iş olarak görmektedir.201
Mâtürîdî mezhebinin önemli simalarından olan Ebü’l-Muin en-Nesefî,
daha az faziletlinin devlet başkanı olmasına Hz. Ömer’ in uygulamasını delil
gösterir. Zira Hz. Ömer vefatına yakın, kendisinden sonra seçilecek halife için
derece bakımından daha faziletli olan Hz. Osman ile Hz. Ali mevcut olmasına
rağmen altı kişiden oluşan bir şura heyeti oluşturulmasını istemiş ve şuranın
sonucunda seçilen adayın halife olmasını istemek suretiyle, bu işi insanların
kendi seçimlerine bırakmıştır.202
Mütekellimimiz Pezdevî ise, bu konudaki görüşünü Hz. Peygamber’ in
şu hadislerine dayandırmıştır; ‘’Her iyi ve kötünün arkasında namaz
kılınız.’’203
, ‘’Burnu kesik, Habeşli bir köle bile başınıza emir olsa, hüküm
sahiplerine itaat ediniz.’’204 Ayrıca ifade etmek gerekir ki o, efdal olan varken
mefdul/daha az faziletli olan kimsenin imametini kabul etmekle beraber,
sosyo-kültürel çevre ve insan unsurunu da göz önünde bulundurarak,
toplumun en faziletli olan kimseyi devlet başkanlığına getirmesi taraftarıdır.205
Devlet başkanlığı konusunda en çok tartışılan hususlardan birisi de
imamın Kureyş kabilesinden olup-olmaması tartışmasıdır. Bu konuda Ehl-i
Sünnet, imamın/devlet başkanının Kureyş’ten olması gerektiğini söylerken,
Şia alanı biraz daha daraltarak Beni Haşim’ den olmasını şart koşmuştur.
Ancak Mu’tezile’den bazıları ve Hariciler, Kureyş’ten olma şartını kabul
etmezler. Onları bu düşünceye götüren saik, Cenab-ı Hakk’ın ‘’Ey insanlar!
Şüphe yok ki, biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık ve birbirinizi tanımanız
için sizi boylara ve kabilelere ayırdık. Allah katında en değerli olanınız, O'na
karşı gelmekten en çok sakınanınızdır. Şüphesiz Allah hakkıyla bilendir,
hakkıyla haberdar olandır.’’206 ayetidir. Ayrıca Hariciler, devlet başkanının
Kureyş kabilesi dışından olması hususunda hemfikirdirler. Onlara göre devlet
başkanı da bir insan olması sebebiyle, günah işlediğinde veya zulüm
201 es-Sâbûni, el-Bidaye, 57; Ebü’l-Vefâ et-Taftâzânî, Ana Konularıyla Kelam, çev. Şerafettin
Gölcük (Konya, 2000), 101.
202 en-Nesefî, Tabsıratü'l- Edille, 2/271.
203 Ebü’l-Fidâ İsmâîl b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-hafâ (Beyrut: Dâru’s-Sadr, 2009), 2/29.
204 Müslim, Sâhih-i Müslim, Mesâcid, 240; İmâret, 35, 37.
205 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 193.
206 el-Hucûrât 49/13.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 54
yaptığında azledilebilmesi gerekir. Ancak imamın Kureyş’e mensubiyeti
sebebiyle taraftarlarının çok olacağı, bu sebeple de devlet başkanının azlinin
mümkün olamayacağı endişesini taşırlar.207
Bu bağlamda diyebiliriz ki; imamın Kureyş’ten olması şartını kabul
etmeyenler, devlet başkanlığının sadece bir kabileye hasredilmesini
İslam’daki soy ve ırk üstünlüğünün olmaması ve İslam tebliğinin
evrenselliğiyle bağdaştıramamışlardır. Zira bireyler arasındaki üstünlük,
Allah’ a karşı takvalı olmakla doğru orantılıdır.
Öte taraftan Hz. Peygamber’in vefatından sonraki dönem için, devlet
başkanının Kureyş’ten olması, İslam dininin yayılması ve İslam adına müspet
sonuçlar doğurduğu da yadsınamaz bir gerçektir. Zira o dönemde Kureyş
kabilesinin toplum nazarında itibarlı ve güçlü duruşu, imamın/ devlet
başkanının Kureyş’ten olmasını kolaylaştırmıştır.208
Kelamcımız Muhammed el-Pezdevî, devlet başkanının Kureyş
kabilesinden olması gerektiği kanaatindedir. O, bu görüşünü ‘’İmamlar,
Kureyştendir.’’ hadisine209 ve Hz. Ebû Bekir (ra)’in Beni Saide çardağında
halife olarak İslam devletinin başına geçmesine dayandırmaktadır. O da tıpkı
Ebü’l-Muin en-Nesefî gibi hilafete Kureyş kabilesinden olan bir kimsenin
gelmesi gerektiğini kabul etmekle beraber, Haşim oğullarından olmasını şart
koşmamıştır.210 Bununla, Şia’ nın imameti Hz. Ali ve evladına has
kılmalarının önüne geçmek istediği anlaşılmaktadır. Ayrıca Pezdevî, devlet
başkanının Kureyş’ten olma şartını kabul etmeyen Mu’tezile ve Hariciler’in
bu görüşünü, ashab-ı kiramın bu konudaki ittifakına ve Hz. Peygamber’in
zikredilen hadisine aykırı olacağını öne sürerek kabul etmemektedir.211 Ancak
Pezdevî’nin bu görüşüne katılmak, zor görünmektedir. Zira onun bu
yaklaşımı, meseleye mezhebi bir taassupla yaklaştığını göstermektedir.
Kanaatimizce devlet başkanlığının Kureyş’e özgü kılınmış olması,
Kureyş kabilesinin o dönem Arap toplumunda baskın olması ve kendisini
207 eş-Şehristâni, el-Milel ve'n-Nihal, 108; İbn Hümam, Müsâyere, s. 275.
208 İbn Haldûn, Mukaddime, 1/490-494.
209 Krş; M. Said Hatipoğlu, “Hilafetin Kureyşiliği”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi 23 (1978), 12-21.
210 en-Nesefî, et-Temhîd, s. 108; Bahrul-Kelam, s. 47; İbn Hümâm, Müsâyere, s. 276.
211 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, s. 193.
55 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
kabul ettirmiş olması sebebiyledir. Yoksa bu uygulama, devlet başkanlığının
daimi olarak bir soya tahsis edilmesi şeklinde anlaşılmamalıdır. Buradan
hareketle devlet başkanlığına getirilecek olan kişide soy, ırk gibi özelliklerden
ziyade, o makama gelecek olan kişinin bu görevin üstesinden gelebilecek
liyakatte, ilim ve cesaret sahibi bir kişiliğe sahip olması gerekmektedir. Bu
itibarla, bu makama getirilecek kimsede sayılan özellikler bulunuyorsa, hangi
soy veya nesebe bağlı olursa olsun devlet başkanlığına getirilebilir.
Sonuç olarak kelamcımız İmam Muhammed el-Pezdevî'nin de dahil
olduğu Mâtürîdî kelamcıları, Şia'nın nass ile tayin konusundaki görüşlerini;
Hz. Peygamber'e yalan isnadı, sahabeye bir iftira ve batıl bir fikir olarak
telakki etmişlerdir. Genel olarak Mâtürîdî mütekellimleri, Hz. Ali ve ardından
gelen Hz. Hasan (ra) ve Hz. Hüseyin (ra)'in devlet başkanlığına vasiyet veya
nass ile tayin olmadıklarını, Hz. Peygamber'in vefatından sonra, Hz. Ebû
Bekir (ra)'in ''İmamlar Kureyş'tendir.'' manasındaki sözü Beni Saide
çardağındaki toplantıda açıklamasının ardından, Müslümanların biat ve
seçimleriyle imametin/hilafetin başladığı inancındadırlar.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 56
İKİNCİ BÖLÜM
PEZDEVİ VE MÂTÜRÎDÎLİK
2.1. Pezdevî'den Önce Mâtürîdîlik
Maturdilik'ten bahsetmenden önce, onun beslendiği kaynaktan
bahsetmekte yarar vardır. Hicri I. asrın sonlarında iman- amel ilişkisi, imanın
mahiyeti ve imanda istisna gibi birçok konuda Müslümanlar arasında görüş
ayrılıkları ortaya çıktı. İhtilafın ana sebebini Hammad b. Ebi Süleyman
(ö.120/738)'ın, İbrahim en-Nehai (ö.96/714)'yi imanda istisnayı kabul ettiği
gerekçesiyle ''şüphecilikle'' suçlaması oluşturmuş ve bu ihtilafların daha da
genişlemesine sebep olmuştur. Nitekim İbrahim en-Nehai buna karşılık irca
fikrini bid'at ilan etti. Bu çekişmeler Ashab-ı Rey ile Ashab-ı Hadis’in
rekabetinin artmasına sebep oldu.212
Hammad b. Ebi Süleyman'ın ardından Kufe'deki Ehl-i Rey'in başına
geçen öğrencisi Ebû Hanife (ö.150/767), irca fikrini sistemli bir şekilde
savunmaya ve açıklamaya başladı. Hicri I. asırda Müslüman olmaya başlayan
Horasan ve Maveraünnehir halkı ''amel konusunda eksiklikleri bulunduğu ileri
sürülerek'' bölgeyi fethedenler tarafından, ikinci sınıf Müslüman
sayılıyorlardı. Ebû Hanife'nin iman-amel ayırımına giderek imanda eşitliği
savunması, Müslüman olmalarına rağmen siyasi ve sosyal baskılar213 gören
Maveraünnehir ve Horasan bölgesinde yaşayan halkın sevgisini kazanmasını
sağladı. Bu durum Hanefiliğin bölgede yayılıp, ardından Hanefi-Mâtürîdî
geleneğin oluşmasına zemin hazırladı.214
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö.333/944) tarafından Maveraünnehir
bölgesinde meydana getirilen Mâtürîdîlik, iki asırdan fazla bir süre ihmale
uğramıştır. Bunun çok çeşitli sebepleri vardır. Bu sebeplerden bazılarını;
Mâtürîdî'nin eserlerinin dilinin ağır ve muğlak olması, İmam Mâtürîdî'nin ilim
ve kültür merkezi olan ve o gün hilafetin merkezi konumundaki Bağdat' tan
uzak bir bölgede yaşaması, Mu’tezile gibi aklı ön plana çıkarması dolayısıyla,
212 Ak, Büyük Türk Alimi Mâtürîdî, 109.
213Geniş bilgi için bkz; Âdem Apak, Ana hatlarıyla İslam Tarihi 3 (İstanbul: Ensar Neşriyat,
2010), 146-153, 225-227.; Kutlu, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 89-98.
214 Ak, Büyük Türk Alimi Mâtürîdî, 109-111.
57 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
Mu'tezile'ye yakın olduğu izlenimi vermesi, Eş'ari Mezhebi gibi mevcut
iktidar tarafından desteklenmemesi, Eş'ariliğin Maliki ve Şafiiler tarafından
benimsenmesine karşın, Mâtürîdîliğin sadece Hanefiler tarafından
desteklenmesi vb. şeklinde sıralayabiliriz.215
İmam Mâtürîdî'nin göz ardı edilme sebeplerinden birisinin de onun
kendi dönemindeki iktidar sahipleri ile iyi ilişkiler içerisinde olmaması
gösterilebilir. Onun kendi dönemindeki iktidar sahipleriyle arasının açık
olduğu izlenimi veren, şu üç anekdot oldukça önemlidir;
Ebû İshak es-Saffar (ö.534/1139)'ın216 aktardığına göre İmam Mâtürîdî
''Zulüm, adalettir'' demenin kişiyi dinden çıkaracağı kanaatindedir. O, zalim
sultana, adil demenin kişiyi küfre düşüreceğini belirtmektedir. Ayrıca kendi
döneminde sultanlara ''şerinşah, yeryüzünün sultanı, ümmetlerin
koruyucusu/maliki'' lakaplarını veren kimseleri eleştirmiştir.217
Yine Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, resmi görevlilerle yakın temasta bulunan
ve katiplik görevini icra eden Ebü'l Kasım el-Ka'bi'yi218 ağır ifadelerle
eleştirmekte ve yeryüzünde lanet edilmeyi hak etmiş bir kimse varsa, onun
Ebü'l Kasım el-Ka'bi olduğunu söylemiştir.219
İmam Mâtürîdî'nin zulüm ve haksızlık yapan yöneticiler ve onların
görevlileriyle iyi ilişkiler içinde olmadığına başka bir örnek ise, Ebü'l Hasan
er-Rüstüfeğni'nin aktardığı şu hadisedir;''Buna göre dönemin sultanının
görevlilerinden birisi, İmam Mâtürîdî’nin talebelerinden birinin evine yerleşir.
Öğrencisinin İmam Mâtürîdî'ye misafirden rahatsızlığını dile getirmesi
üzerine Mâtürîdî, sultana bu kişinin evi boşaltması için bir elçi gönderir.
Ancak sultan, bu talebe olumsuz cevap verir. Bunun üzerine İmam Mâtürîdî,
evi işgal eden kişiye beddua eder ve bu kişi hastalanır. Ardından evi
boşaltır.''220 Bu anekdotlar ve Mâtürîdî'nin hiçbir resmi görev üstlenmemiş
olması, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî'nin kendi dönemindeki idarecilerle
ilişkilerinin iyi olmadığı izlenimi vermektedir.
215 Kutlu, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 60.
216 Hicri 460-534(1068/1139) yılları arasında yaşamış Hanefî fakihi ve Mâtürîdî kelamcısı.
217 Kutlu, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 38.
218 Hicri 273-319(886/931) yılları arasında yaşamış Mu‘tezile alimi ve Kâ‘biyye fırkasının
reisi.
219 el-Mâtürîdî, Kitabu't-Tevhid, 348.
220 Kutlu, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 39.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 58
Ancak şunu ifade etmek gerekir ki, son dönemde yapılan birtakım
çalışmalar, Mâtürîdî'nin Hanefi-Mâtürîdî çevrelerce gerekli ilgiyi gördüğünü
göstermektedir. Fakat Eş'ari ile kıyaslandığında yine de ihmale uğradığını
söylemek yerinde bir tespittir.221
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Samani Devleti (261/875-389/999) hakimiyeti
altında Semerkant bölgesinde yaşamıştır. İmam Mâtürîdî'nin yaşadığı dönemi,
sükûn ve kargaşa bakımından ikiye ayırmak mümkündür. Bunlardan ilki
huzur ve sükunetin bulunduğu ve hicri II/ IX. asrın ikinci yarısına kadar
süregelen zaman dilimidir.222 Bu zaman dilimi, Semerkand’ın her türlü ilmi,
ekonomik ve askeri girişimin bizzat devlet tarafından desteklendiği bir
dönemdi.
223 Hatta Semerkand ve Buhara bölgesi bu dönemde, hilafet merkezi
olan Bağdat'ı ilim, sanat ve kültür bakımından geride bırakmıştı. Yine bu
dönemde Seneviyye, Mu’tezile ve Kerramiyye gibi grupların Semerkand'da
medreseleri bulunmaktaydı. Bunun yanı sıra Şiiler ve Mâtürîdîliğin
kendisinden neş'et ettiği Hanefilik de bölgede etkin durumdaydı. Bu gruplar
zaman zaman bir araya gelip ilmi tartışmalar yaparlardı.224
İmam Mâtürîdî'nin yaşadığı dönemin ikinci kısmı olan hicri IV/X.
asırda ise büyük bir huzursuzluk ve kargaşa hakimdi. Bu dönemde Batıni ve
Karmati grupların çıkardığı problemlerin yanında, Şii Fatımi Devleti'nin
baskıları ve Samani Devleti'ndeki taht kavgaları da huzur ve sükunun
bozulmasında önemli rol oynamıştır. Samaniler' in son dönemlerinde pek çok
karışıklık meydana gelmiş, bölgede 310/922, 318/930, 331/942, 335/946 ve
380/990 yıllarında irili-ufaklı birçok karışıklık olmuştur.225 Özellikle
Samaniler'in yıkılışına kısa bir süre kala, Samani emirleri Karmati, Batıni,
Kaderi ve Mu'tezili fikirlere sempati duymaya başlamışlardır.
Konuyla alakalı olarak Pezdevî'nin naklettiği bir anekdot dikkate
değerdir. Onun aktardığına göre, Samaniler' in son döneminde Kaderiyye ve
Mu'tezile, Buhara'yı hakimiyetleri altına almışlardı. Aynı şekilde Samani
221 Kutlu, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, s. 60.
222 Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed Abdülkerîm İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-târîh (Beyrut, 2010),
7/279.
223 Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekir el-Makdisî, Ahsenü’t-tekâsîm fî ma‘rifeti’l-ekâlîm
(Beyrut: Dâru’s-Sadr, 1909), 380.
224 Ak, Büyük Türk Alimi Mâtürîdî, s.38-39.
225 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, 8/78, 80, 133, 134, 208-212, 403, 404.
59 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
vezirleri de bu gruplarla yakın ilişki içindeydi. Samani emirinin Ehl-i
Sünnetin fikirlerini savunan bir hocası vardı. Hocası emire bir gün, “Şu
Kaderiyye ve Mu'tezile'den olanlar, senin sultan olmadığına inanıyorlar. Ehl-i
Sünnetten olan bu imamlar ise senin sultan olduğuna inanıyorlar.” dedi. Emir
''Nasıl olur!?” diyerek şaşkınlığını dile getirince, hocası sonraki gün bunun
gerçek olduğunu kanıtlayacağını söyledi. Ertesi gün Ehl-i Sünnet
mütekellimlerini çağıran hoca, emiri de bir sütrenin ardına gizledi.
Mütekellimlere dönerek “Eğer emir, haram olduğuna iman ederek zina yapar,
şarap içer, oğlanlarla düşüp-kalkar ve zulüm işlerse azledilir mi?” diye sordu.
Kelamcılar buna cevap olarak; bu fiilleri işleyen emirin azledilmeyeceğini,
ancak tevbe etmesi gerektiğini ifade ettiler. Bu cevaptan sonra kelamcıların
çıkmasına izin veren hoca, daha sonra Kaderi ve Mu'tezili kelamcıları içeri
davet etti. Hoca aynı soruyu onlara yöneltince, hepsi birden ''azledilir.''
cevabını verdiler. Bu cevap üzerine onların çıkışına da izin verildi. Hoca daha
sonra emire gelerek, “Söylediklerini duydun.” Emir, “Evet.” cevabını verince,
hocası “Seni, emirlikten azledilmiş olarak görüyorlar. Çünkü sen, bu çirkin
fillerden bazılarını işliyorsun.” dedi. Bu olayın ardından emir, Kaderiyye'ye
ve Mute'zile'ye mensup olanların yakalanarak cezalandırılmalarını emretti.
Böylece bölgede sadece Ehl-i Sünnetin temsilcileri olan Hanefi-Mâtürîdî
kelamcılar söz sahibi olmaya başladı. Hatta emir, bu alimlere değerli elbiseler
ve hediyeler vererek onları taltif etti.226
Hicri IV/IX. asrın başlarına kadar İmam-ı A'zam Ebû Hanife'nin
savunduğu akideyi benimseyen Samaniler, otoritelerini muhafaza etmek için,
farklı fikir ve düşüncelere karşı cephe almışlardır. Bu sebeple daha önce
İmam Mâtürîdî'nin içerisinde yer aldığı Daru'l-Cüzcaniyye'ye yakın duran
Samaniler, bu dönemden itibaren Hanefi Hadis Taraftarları olarak bilinen
İyaziyye Ekolü'ne yakın durmaya başlamışlardır. 227
2.2. Pezdevî'nin Yaşadığı Çağda Kelam İlmindeki Gelişmeler
İslami fetihler sonucunda genişleyen coğrafya ve çeşitli kültürlerle
temasların sağlanması nedeniyle, İslam dünyasında gelişen ilimlerin yanında,
diğer medeniyetlerin değerlerine de ilgi duyulmaya başlanmıştır. Nitekim
226 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 197.
227 Detaylı bilgi için bkz; Ak, Büyük Türk Alimi Mâtürîdî, 43-45.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 60
Emeviler ve Abbasiler devrinde eski Yunan ilimlerini tercüme faaliyetleri
başladı. Bu sebeple İslam dünyasında felsefe inkişaf etmeye başlamış ve bu
ilimle uğraşan şahsiyetler ortaya çıkmıştır. Asıl uğraşı alanları felsefe
olmasıyla beraber, akaid/kelam konularıyla ilgilenen ve bu konulara akli
çözümler bulmaya çalışan bu şahsiyetler kelam tarihinde '' İslam Filozofları''
olarak bilinmektedirler. Ebü’l-Hukema Yakub b. İshak el-Kindi (ö.252/866),
Ebû Nasr el-Farabi (ö.339/950) ve Ebû Ali İbn Sina (ö.428/1037) bu
filozofların başında gelmektedir.228
İslam filozofları dışında, Eş'ari kelamının önemli simalarından olan
Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazzali (ö.505/1111) alim,
mütekellim ve filozof bir şahsiyettir. Eş'ari ve Mâtürîdî'nin tesisiyle meydana
gelen ve Gazzali'ye kadar ki dönemi kapsayan Ehl-i sünnet kelamına
''mütekaddimun dönemi'', bu dönemin kelamcılarına ise ''mütekaddimun
kelamcıları'' denir. Bu dönemde Eş'ari'nin fikirlerinin tam olarak yerleşmesini
sağlayan Kadı Ebû Bekir el-Bakıllani (ö.403/1013), Abdulkahir el-Bağdadi
(ö.429/1037) ve İmamü'l-Harameyn Ebü’l-Me'ali el-Cüveyni (ö.478/1085)
gibi isimler Eş'ari mütekaddimun kelamcılarını oluştururken; Mâtürîdî
ekolünde Ebû Cafer et-Tahavi (ö.321/933) ve Ebü’l-Yüsr Muhammed elPezdevî (ö.493/1100) Mâtürîdî mütekaddimun mütekellimlerinden sayılabilir.
Bu dönem mütekellimlerinin temel gayesi, Ehl-i Sünnet kelamının
geliştirilip-yayılması, ehl-i bid'at ve sapık akımların ise yanlış fikirlerinin
tespit edilip, Müslümanlar' ın bu fikirlerden uzak durmasını sağlamaya
yönelik olmuştur. Kelam alanında dönemin genel özelliklerini şöyle sıralamak
mümkündür:
a) Mantık ilminin kabul edilmemesi,
b) İn'ikası edillenin (bir meseleyi ispat eden delilin fasit çıkması
durumunda, o delilin ispata çalıştığı meselenin de fasit olması) kabul edilmesi,
c) Felsefeye yer verilmemesi.229
228 Bekir Topaloğlu, Kelam İlmine Giriş (İstanbul: Damla Yayınları, 2009), 26.
229 Gölcük- Toprak, Kelâm-Tarih Ekoller Problemler, 65.
61 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
Bu anlayış Gazzali ile birlikte değişmeye başlamıştır. Dolayısıyla
Gazzali kelam ilminin yeni bir düzleme girmesini sağlamıştır. Onun söz
konusu dönemde kelam ilmine getirdiği yenilikler şunlardır:
a) Mantığı İslami ilimlere idhal etme,
b) İn'ikası edille prensibini reddetme,
c) Eserlerinde felsefi bahislere yer vererek, felsefenin İslam dünyasında
kabulünü sağlama.230
Mâtürîdîliğin oluşum sürecini göz önüne aldığımızda, Daru'lCüzcaniyye ve Daru'l-İyaziyye adlı iki üst kolun ortaya çıktığını görmekteyiz.
Daru'l-Cüzcaniyye, Semerkant' ta İmam A'zam Ebû Hanife' nin fikirleri
doğrultusunda faaliyet gösteren ve İmam Mâtürîdî'nin içerisinde yetiştiği
önemli bir yerdir. Bu kolun en önemli özelliği te'vile ve akli istidlale önem
vermeleridir. Mâtürîdî'nin kitabının adını ''Te'vilatü'l- Kur'an'' koyması da
te'vil meselesine bakışlarını yansıtması açısından dikkate değerdir.231
Daru'l-İyaziyye ise Daru'l-Cüzcaniyye'nin aksine ehl-i hadis
taraftarlığına yönelmiş, müteşabihatın te'viline ve istidlali bilgiye karşı
çıkmıştır. Bu grubun nasıl ortaya çıktığı tam olarak bilinmemekle beraber,
muhtemelen Daru'l-Cüzcaniyye'ye alternatif olarak Ebû Ahmet el-İyazi
tarafından Semerkand'da kurulmuştur.232
Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî'ye baktığımızda, gerek İmam Mâtürîdî'yi Ehl-i
Sünnet'in reislerinden biri kabul etmesi gerekse akli istidlale önem veren bir
mütekellim olması nedeniyle, onun Daru'l-Cüzacaniyye'nin diğer bir deyişle
Semerkand'daki Ehl-i Rey grubunun bir temsilcisi olduğunu söyleyebiliriz.
2.3. Pezdevî'nin Metodu
Kelamcımız Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, kelami problemleri işlerken
sistemli bir yol izlemektedir. O, bir konuyu irdelerken özelde Mu’tezile,
genelde ise Rafıziler, Kerramiler, Hariciler ve Cebriyye gibi Ehl-i Sünnet dışı
kelam fırkalarının benimsedikleri fikirlerin yanlışlığını akli ve nakli delillerle
230 Gölcük- Toprak, Kelâm-Tarih Ekoller Problemler, 65.
231 Ak, Büyük Türk Alimi Mâtürîdî, 122- 131.
232 Ak, a.g.e, 122- 131.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 62
ortaya koymaya çalışmaktadır. Bu sebeple Pezdevî'nin, klasik kelamî cedel
metodunu kullandığını söylememiz mümkündür.
İmam Muhammed el-Pezdevî'nin ayet ve hadislere bakış açısını
incelemek gerekirse, o genel olarak nassları lafzi/literal manalarına
hamletmektedir. Mecazi anlamları ise bir karineye bağlı olarak kabul
etmektedir.233
O kelami bir konuyu işlerken fazla detaya girmeden, kısa ve özlü bir
şekilde ele almaktadır. Ele aldığı konularda öncelikle Ehl-i Sünnet ve'lCemaat'in görüşünü belirtmekte, ardından muhaliflerin konu hakkındaki
görüşlerini serdetmektedir. Şunu belirtmek gerekir ki Pezdevî'nin, ''Ehl-i
Sünnet ve'l- Cemaat'in görüşü'' olarak kast ettiği, aslında Hanefi-Mâtürîdî
mütekellimlerin görüşüdür. Çünkü o, birçok yerde Ebü'l Hasan el-Eş'ari'nin
(ö.324/935-36) görüşlerini müstakil olarak ele almakta ve bazı yerlerde onu
eleştirmektedir.234 Bunun yanında İbn Küllâb el-Basri (ö.240/854[?])'nin bazı
görüşlerini de tenkit eden Pezdevî, Eş'ari'yi ve İbn Küllâb'ı tenkitlerine
rağmen Ehl-i Sünnet mütekellimlerinden kabul etmektedir.
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö.333/944) ile aynı coğrafyada yetişmiş olan
İmam Muhammed el-Pezdevî, Mâtürîdî' nin ''Kitabü't- Tevhid'ini'' gereksiz
uzatmalar, manasındaki kapalılık ve belirli bir plan dahilinde yazılmamış
olmasını gerekçe göstererek tenkit etmektedir. Diğer taraftan o, Semerkantlı
alimlerin yazdıkları eserleri de eksik bulması nedeniyle kendi eserini kaleme
aldığını belirtmektedir.235
Özetle, Pezdevî' nin benimsediği yöntem, kendinden önceki kelam
alimlerinin benimsediği; muhaliflerin görüşlerinin yanlışlığını ispat etme,
kendi mezhebî doktrininin ise haklılığını ortaya koyma metodudur. Ancak
Pezdevî' nin buradaki orijinalliği, yeri geldiğinde kendi ekolünün kurucusu
olan Mâtürîdî'yi de eleştirebilecek derecede kelamcı bir kişiliği sahip
olmasıdır.236 Örnek vermek gerekirse, Pezdevî, insanlardan olan
peygamberlerin, meleklerden üstün olduğu meselesini tartışırken İmam
233 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 128,164,169.
234 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 3
235 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 3; Mustafa Said Yazıcıoğlu,, Mâtürîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan
Hürriyeti (Ankara: Otto Yayınları, 201.
236 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 3.
63 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
Mâtürîdî' nin bu konuda yaratılanların en üstününün Hz. Peygamber olduğunu
kabul ettiğini belirtmektedir. Ardından üstünlük/efdaliyet konusunda kendi
görüşünü ortaya koyan Pezdevî, bunun üzerinde konuşulması gereken bir
konu olmadığını söylemekte ve Mâtürîdî'yi eleştirmektedir.237 İmanın mahluk
olup-olmadığı konusunda da Mâtürîdî'den farklı düşünen Pezdevî, imanın
mahluk olmadığını söylemektedir. O, imanın mahluk/yaratılmış olduğunu
kabul etmenin Kur'an'ın yaratılmış olduğunu kabul etmekle bir olacağını
söylemekte ve bu konuda İmam Mâtürîdî'ye muhalefet etmektedir.238
2.4. Pezdevî'nin Mezhebine Katkıları
Daha önce de belirtmeye çalıştığımız gibi, İmam Mâtürîdî uzun bir
dönem ihmale uğramış, görüşleri ve düşünceleri gereken ilgiyi görmemiştir.
Bu dönemde sadece Hanefi- Mâtürîdî gelenek içerisinde bulunan Ebü’l-Leys
es-Semerkandi (ö.373/983), Ali b. Said Ebü'l Hasan er-Rüstüfeğni
(ö.345/956) ve onun öğrencisi olan İbn Zekeriyya Yahya b. İshak eserlerinde
İmam Mâtürîdî'den kısmen bahsetmişlerdir.239
Her ne kadar bahsi geçen mütekellimler İmam Mâtürîdî'den bahsetmiş
olsalar da Mâtürîdî'nin, tanınmasının Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî vasıtasıyla
olduğunu söyleyebiliriz. Zira İmam Muhammed el- Pezdevî'nin dedesi
Abdülkerim b. Mûsâ b. İsa el-Pezdevî (ö.390/1000), İmam Mâtürîdî'nin
öğrenciliğini yapmıştır. İmam Muhammed el-Pezdevî, ilk tahsilini babasından
alarak, dedesinin hocası Mâtürîdî' nin ''Te'vilatü'l-Kur'an'' ve ''Kitabü'tTevhid'' gibi birtakım eserlerini inceleme fırsatı bulmuştur. Pezdevî, bu
vasıtayla Ebû Mansûr el-Mâtürîdî'yi tanıma fırsatı buldu.240 O, unutulmaya
yüz tutmuş ve ihmale uğramış olan İmam Mâtürîdî'nin eserlerini ortaya
çıkarmıştır. Onun Kitabü't-Tevhid hakkında ''buldum'' ifadesini kullanması, bu
eserin uzun bir dönem gözden kaybolduğunu göstermektedir.241
Her ne kadar Ebû Mansûr el-Mâtürîdî 333/944 yılında vefat etmişse de
İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik XI. yüzyılda müstakil bir mezhep olarak
konumunu sağlamlaştırmıştır. Başlangıçta Mâtürîdîlik; İyazi, Pezdevî ve
237 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 209.
238 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 222-223.
239 Detaylı bilgi için bkz; Ak, Büyük Türk Alimi Mâtürîdî, 163-174.
240 el-Kuraşî, el-Cevâhirü’l-mudiyye, 4/98-99; el-Leknevî, Kitâbü’l-Fevâ’idi’l-behiyye, 188.
241 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 14.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 64
Mekhuli-Nesefî ailelerin ilk halkayı oluşturduğu dar alandaki bir mezhepti.
Mâtürîdîliğin neş'et ettiği Maveraünnehir topraklarının Abbasi iktidarının
siyasi merkezine uzak oluşu ve Abbasi iktidarının Maveraünnehir'de kabul
görmemiş olması nedeniyle İmam Mâtürîdî'nin görüşleri, yayılma imkânı
bulamamış ve neredeyse unutulma tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştı.242
Ebü’l-Yüsr, Usûlü’d-Din'i yazarken üst tabakada bulunan ulema
sınıfının kaynak olarak kullanacağı, halkın ise Ehl-i Sünnet inancını açık ve
öz bir şekilde anlayabileceği bir metot izlemiştir. Pezdevî, Mâtürîdî'nin
görüşlerini derli- toplu bir şekilde sunmuş, Mâtürîdî'nin eserlerindeki
muğlaklık ve gereksiz uzatmalar yerine, sade ve anlaşılır bir dil kullanmıştır.
Belirtmek gerekir ki, Ebü’l-Yüsr Pezdevî, kendi dönemine kadar Semerkantlı
mütekellimler tarafından yazılan kelami eserleri yetersiz bulmuştur. O,
Usûlü’d-Din adlı eserinde, Mâtürîdî'nin Kitabü't-Tevhid' adlı eserinde
kapalılık ve uzatmaların olduğunu, eserin tertibinde ise bazı zorluklar
bulunduğunu ifade etmiş, eğer bu tür problemler olmasaydı bu eserin yeterli
geleceğini, dolayısıyla Usûlü’d-Din'i yazmaya gerek kalmayacağını
belirtmiştir.243 Ancak İmam Pezdevî her ne kadar, bu eserin yeterli geleceğini
söylemiş olsa da kendi eserinde Mâtürîdî'nin bazı görüşlerini açık bir şekilde
tenkit ederek, ona tam anlamıyla bağlı olmadığını ortaya koymuştur.244 Bu,
onun hatalı olduğunu düşündüğü bir görüşle karşılaştığında bir mütekellim
olarak, o görüşü tashih etmeyi kendisine görev edindiğini göstermektedir.
Ayrıca onun, İmam Mâtürîdî'yi Ehl-i Sünnetin reislerinden görmekle beraber,
bazı konularda tenkit etmesi, Mâtürîdî kelamının gelişimi açısından oldukça
önemlidir. Zira ondan sonra gelen bazı Mâtürîdî mütekellimler de İmam
Mâtürîdî'ye bağlı olduklarını belirtmelerine rağmen, Mâtürîdî'nin bazı
görüşlerini eleştirmiş ve kendi kanaatlerini ortaya koymuşlardır.245
Ahmet Ak'ın da belirttiği gibi, Hicri 370/980'den 470/1077 arasını
kapsayan yaklaşık yüz senelik dönemde, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî'den
bahseden bir eser mevcut değildir.246 Bu itibarla İmam Muhammed elPezdevî'nin Usûlü'd-Din adlı eserini, İmam Mâtürîdî'nin ikinci tanınma
242 Ak, Büyük Türk Alimi Mâtürîdî, 142-146.
243 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 14.
244 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 2-3, 203-204, 207-211.
245 İbn Hümâm, Müsâyere, 85,111,180.
246 Ak, Büyük Türk Alimi Mâtürîdî, 199.
65 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
döneminin ilk eseri olduğunu söyleyebiliriz. Pezdevî eserde, ''Ebû Hanife,
usul ve füru'da bizim imamımız ve önderimizdir.''247 diyerek Ebû Hanife'yi
önder kabul etmekte, ikinci sırada ise İmam Mâtürîdî'yi ön plana çıkararak,
görüşlerini benimseyip savunmaktadır. Onun Mâtürîdî'yi önder kabul ettiğini;
Mâtürîdî hakkında ''imam, şeyh, Ehl-i Sünnetin imamı'' gibi övücü ifadeler
kullanmasında görmek mümkündür.248 Pezdevî'nin, ihmale uğrayan İmam
Mâtürîdî'yi ön plana çıkarıp, Ehl-i Sünnetin reislerinden kabul etmesi,
Mâtürîdîlik için tarihi bir dönüm noktası olmuştur. Pezdevî yazdığı eserlerle,
kendisinden sonra gelen Mâtürîdî mütekellimlerin yeni eserler yazmaları için,
önemli bir adım atmıştır. Onun yetiştirdiği öğrenciler, Mâtürîdîliği Orta
Asya'dan bugün yaşadığımız Anadolu toprakları da dahil pek çok bölgeye
taşımışlardır.249
Ebü’l-Yüsr, Mâtürîdî düşünceyi devam ettirecek ve yayılmasına katkı
sağlayacak, birçok öğrenci yetiştirmiştir. Te'vilatü'l-Kur’an şarihi Alaüddin
Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed es-Semerkandi (ö.539/1144) ve el-Akaidü'nNesefîyye müellifi Ebû Hafs Necmüddin Ömer en-Nesefî (ö.537/1142) bu
öğrencilerin en önemlilerindendir.
Ayrıca Pezdevî'nin hadis imla ettirmesi bölgede bulunan hadis
taraftarlarının özelde kendisine, genelde ise Mâtürîdîliğe teveccüh etmelerini
sağlamış olabilir. Nitekim öğrencisi Ömer en-Nesefî, İmam Pezdevî'den sonra
hadis öğrenimine önem vermiş ve Ali b. Muhammed b. İsmail b. Ali b.
Ahmed b. Muhammed b. İshak el-İsbicabi es-Semerkandi (ö.454-
535/1062/1140)250 Ömer en-Nesefî senediyle hadis rivayet etmiştir.251
İmam Pezdevî, daha önce geçtiği gibi Buhara ve Semerkant da kadı
olarak görev yapmıştır. Onun bu görevde bulunması tabii olarak halkla iç içe
olmasına zemin hazırlamış ve Mâtürîdîliğin halk tabanında yayılmasını
kolaylaştırmıştır. Ayrıca Pezdevî'nin Buhara ve Semerkant gibi önemli ilim
247 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 3.
248 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 14.
249 Konuyla ilgili bir çalışma için bkz. Hakan Yıldızhan, “Türkistan’dan Anadolu’ya Kelâmî
Mirasın Nakli; 11-13. Yüzyıllarda Türk-İslam Düşüncesinin Dönüşümü”, Selçuklu Medeniyeti
Araştırmaları Dergisi Özel Sayı (Ekim 2025), 65.
250 el-Kuraşî, el-Cevâhirü’l-mudiyye, 2/591-592; el-Leknevî, Kitâbü’l-Fevâ’idi’l-behiyye, 124.
251 el-Kuraşî, el-Cevâhirü’l-mudiyye, 2/592.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 66
merkezlerinde kadılık görevi yapmış olması, Mâtürîdîliğin devlet tarafından
benimsendiğini ve desteklendiğini de göstermektedir.
İmam Muhammed el-Pezdevî'ye göre İmam Mâtürîdî, Ebû Hanife'nin
görüşlerini aynen kabul eden ve sistemleştiren bir şahsiyettir.252 O, tekvin
konusunu işlerken Mâtürîdî'nin ''İcad, mevcuttan başkadır, icad hadis değildir.
Ancak ezelidir.'' diyerek sünnet ve cemaat ehlinin bu görüşünü düzelttiğini
belirtmektedir. Konunun devamında da ''Ebû Hanife'nin ve ashabının mezhebi
de budur.'' demek suretiyle, Mâtürîdî'yi Ebû Hanife' nin görüşlerini olduğu
gibi benimseyip, yanlış anlaşılan fikirlerini düzelten bir kişilik olarak
görmektedir.253
Pezdevî, yazdığı eserlerde, özellikle de Usulü'd- Din'de ''Ehl-i Sünnet''
ifadesini sıkça kullanır. Onun bu ifadeyle kast ettiği, Maveraünnehir
bölgesindeki Hanefi-Mâtürîdî inancıdır. Zira o, Ehl-i Sünnet'in kurucularından
sayılan Ebû Muhammed Abdullah b. Said b. Küllâb el-Kattan el-Basri
(ö.240/854?)'yi ve ayrıca Eş'ariliğin kurucusu Ebü’l-Hasen Ali b. İsmail b. Ebi
Bişr İshak b. Salim el-Eş‘ari el-Basri (ö.324/935-36)'yi eleştirir. Eş'ari'nin
yazdığı eserlerin çoğunun Mu’tezile'ye yönelik olduğunu belirten Pezdevî,
Eş'ari'yi ve İbn Küllâb'ı Ehl-i Sünnet'ten kabul etmekle beraber, onların bazı
meselelerde hata ettiklerini ifade eder.254 Pezdevî'ye göre İbn Küllâb ve Ebü’lHasen el-Eş'ari'nin Ehl-i Sünnetle ihtilaf ettikleri meseleleri şöyle
sıralayabiliriz;
a) Ebü'l-Hasen el-Eş'ari'nin ihtilafları;
Eş'ari'ye göre, Allah' ın fiil ve sıfatları yoktur. Fiil/tekvin ile
mef'ul/mükevven birdir. Pezdevî bunu eleştirerek, Allah Teala' nın
rahmet, rızıklandırma, yaratma gibi sıfatlarının bulunduğunu, diğer
sıfatları gibi zatının aynı da gayrı da olmadıklarını belirtir. Ona göre
Eş'ari' nin en hatalı görüşü budur.255
252 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 14.
253 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 77.
254 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 14.
255 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 45- 46.
67 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
Pezdevî, Eş'ari'nin Allah (cc)'ın küfre ve günaha rıza gösterdiği
kanaatinde olduğunu ifade eder. Ardından bunun hatalı bir görüş
olduğunu, Allah' ın küfre ve günaha rızasının olmadığını ifade eder.256
Eş'ari'nin iman tanımını da hatalı bulan Pezdevî, imanın kalp ile
tasdik, dil ile ikrar değil; sadece kalp ile tasdik olduğunu, ancak dil ile
ikrarın dünyada kişiye yapılacak muamele bakımından önemli
olduğunu vurgular. Ona göre aslolan kalbin tasdikidir.257
b) İbn Küllâb'ın ihtilafları;
Pezdevî, İbn Küllâb' ın ''said şaki, şaki de said olmaz'' görüşünü
eleştirir. Zira İbn Küllâb'a göre Vahşi (ra) ve Ebû Süfyan (ra), Müslüman
olmadan önce de said idiler. Ancak Ehl-i Sünnet'in bu konudaki görüşü İmam
Pezdevî'nin de belirttiği üzere ''said, şaki olur, şaki de said olur.'' şeklindedir.
Buradan hareketle İbn Küllâb'ın, Hz. Hamza (ra)'nın şehadetine sebep olan
Vahşi (ra) ve Müslümanlarla uzunca bir dönem mücadele içerisine girmiş olan
Ebû Süfyan (ra) hakkındaki görüşü hatalıdır.258 Ayrıca İbn Küllâb'ın Allah'ın
esmasının Onun zatı olmadığı gibi, onun zatının gayrı da olmadığı fikrini de
Pezdevî tenkit etmekte ve hatalı bulmaktadır.259
Pezdevî'nin tüm bu tenkit ve eleştirilerine ilaveten o, ''Usûlü’d-Din''
adlı eserinin mukaddimesinde, Kindi (ö.252/866), Mu'tezile'den Ebû Ali elCübbai (ö.303/916), İbrahim en-Nazzam (ö.231/845) ve Kadi Abdülcebbar
(ö.415/1025)'ın kitaplarını inceleyen kişiyi bid'ate düşüreceği endişesiyle uzak
durulması gerektiğini savunur. Bununla beraber Eş'ari (ö.324/935-36) ve İbn
Küllâb (ö.240/854)'ın belirli konulardaki yanlış görüşleri bilindikten sonra,
onların eserlerinin ise incelenmesinde bir mahsur olmayacağını belirtir.
Sonuç olarak İmam Muhammed el-Pezdevî'nin kadılık görevini icra
etmesi, birçok talebe yetiştirmesi, Ebû Hanife'nin benimsemiş olduğu Ehl-i
Sünnet akidesini İmam Mâtürîdî'den nakiller yaparak anlatması, İmam
256 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, 151.
257 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, s. 148- 149.
258 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, s. 177- 178; Geniş bilgi için bkz: Tevfik Yücedoğru, İbn Küllâb ve
Küllâbiye Mezhebi (Bursa: Emin Yayınları, 2006), 134-152.
259 el-Pezdevî, Usûlü'd-Din, s. 93; Geniş bilgi için bkz: Yücedoğru, a.g.e, s. 76- 98.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 68
Mâtürîdî'nin bazı eserleri hakkında ''buldum'' ifadesini kullanması -ki bu,
eserlerin uzun bir dönem kayıp olduğu izlenimi vermektedir.- İmam
Mâtürîdî'nin ve Mâtürîdîliğin dönemin idaresi ve halk arasında neşvü nema
bulmasına büyük bir katkı sağlamıştır. Yukarıda saydığımız sebeplerden ötürü
Mâtürîdîliğin Hicri IV/X. asrın sonlarında teşekkül ettiğini söylemek
mümkündür.
69 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
SONUÇ
Maveraünnehir bölgesinin önemli şehirlerinden olan Buhara ve
Semerkant' da hayatını geçirmiş olan Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, büyük ölçüde
Mâtürîdî kelam ekolüne bağlı kalarak, birçok kelami konuyu kendi
zaviyesinden incelemiştir.
İmam Pezdevî kelami sistemini kurarken, taklitçi bir tavır takınmak
yerine, problemlerin çözümüne yönelik yapıcı bir metot izlemiştir. O, bilgi
konusunu ve bilgiye ulaşmada aklın, duyuların ve haberin önemini
vurgulamıştır. Onun bilgi konusuna kelami perspektiften bakması, tasavvuf
ehlinin bilgi kaynaklarından kabul ettikleri ilhamı, bilgi edinme yollarından
saymamasına neden olmuştur. Bu da onun kelami kişiliğini ortaya koyması
bakımından önemlidir.
Pezdevî'nin Allah telakkisi ezeli ve ebedi olan, diğer bir değişle
başlangıcı ve sonu bulunmayan ve mahlukata ait cevher, cisim ve arazlardan
hali bir ilah anlayışıdır. Allah Teala (cc) zaman ve mekândan münezzeh,
kendisine özgü zati ve subuti sıfatlarla muttasıf, eşi ve benzeri bulunmayandır.
Onun peygamber anlayışı, Kur'an-ı Kerim'in de sıklıkla üzerinde
durduğu beşer- peygamber temasıyla uygunluk göstermektedir. Cenab-ı
Hakk'ın bildirdiğinin dışında, peygamberin gayb hakkında herhangi bir
bilgiye sahip olmadığını ve dini tebliğin dışında kalan konularda hata
yapabileceğini belirtmesi, onun Kur' an' a vukufiyetine işaret etmektedir.
İmanın özünün tasdik olduğunu belirten Pezdevî, ameli imandan sayan
grupları tenkit etmiştir. Her ne kadar kelamcı bir kişiliğe sahip olsa da
bulunduğu sosyo-kültürel çevreyi gözlemleyen Pezdevî, taklit yoluyla
edinilen imanın geçerliliğini savunmuştur.
Ahiret aleminin imkanını nakli delillerle açıklamanın yanında, daha çok
insandaki adalet duygusundan yola çıkarak, ahireti akli delillerle de ortaya
koymaya çalışması kelam alanındaki yetkinliğini göstermesi bakımından
önem arz etmektedir.
Pezdevî, devlet başkanlığı meselesinin Şia'nın aksine, halkın seçimiyle
olması gerektiğini ifade etmiş, meseleyi toplumun huzur ve barışıyla alakalı
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 70
bir mesele olarak telakki etmiştir. O, devlet başkanı seçimini halkın inisiyatif
ve seçimine bırakarak, yönetimde teokratik bir düzen yerine halka dayalı
cumhuri bir sistemi benimsemiştir. Onun düşüncesine göre imamet, sosyal bir
gerekliliktir.
Kelamcımız genel olarak Ebû Hanife ve İmam Mâtürîdî'nin din anlayışı
çerçevesinde düşünce dünyasını şekillendirmiş, bu sebeple yaşadığı dönemde,
zulüm ve adaletsizlik yapan yöneticilerin eleştirilebileceğini belirtmektedir.
O, yöneticilere mutlak itaatin hatalı bir davranış olduğunu, bununla beraber
yaptığı hatalar sebebiyle, devlet başkanına hiçbir surette baş kaldırılmasını
kabul etmemiştir. Onun bu tavrı, yapılan hataları ve yanlışları yapıcı
eleştirilerle düzeltme çabasından ileri gelmektedir. Pezdevî'nin imametle
alakalı kendinden sonraya aktardığı görüş ve rivayetler, kendisinden önce
imamete bakışı yansıtması açısından önemlidir. Geçmişten gelen ve
Pezdevî'de de kısmen tekamülünü tamamlayan bu birikim, içinde yaşadığımız
asra kadar etkileri devam etmiş bir müktesebattır.
Pezdevî' nin en öne çıkan özelliği İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîliğin
unutulmaya yüz tuttuğu bir dönemde, Hanefi-Mâtürîdî geleneğin önemli
temsilcilerinden birisi haline gelmiş olmasıdır. Onun; İmam Mâtürîdî'nin
tanınmasına önayak olması, Hanefi-Mâtürîdî geleneği temel alarak eserler
yazması, sonraki dönemlerde adları ve eserleri sıkça anılan öğrenciler
yetiştirmiş olması, ilim ve kültür bakımından oldukça kıymetli olan Buhara ve
Semerkant şehirlerinde halkla iç içe kadılık görevini ifa etmiş olması İmam
Mâtürîdî'nin bilinip tanınması ve Mâtürîdîliğin bir mezhep olarak teşekkül
edip yayılmasına önemli katkılar sağlamıştır.
Ayrıca onun Mâtürîdî'yi Ebû Hanife'den sonra Ehl-i Sünnetin en önemli
reislerinden kabul etmesi, Hanefi-Mâtürîdî geleneğe bağlılığını göstermesi
açısından önem arz etmektedir. Bununla beraber Pezdevî'nin yeri geldiğinde
İmam Mâtürîdî, Ebû'l Hasan el-Eş'ari ve İbn Küllâb gibi Ehl-i Sünnet
kelamının oluşumunda mihenk taşı kabul edilen şahsiyetleri, bazı görüşleri
veya onların eserlerindeki bazı eksikliklerden dolayı tenkit etmesi, kelam
alanındaki yetkinliğini göstermesi açısından dikkate değerdir. Onun bu
duruşu, kendisinin taklitten çok, özelde Mâtürîdîliği, genelde ise Ehl-i Sünnet
kelamını sağlam bir zemin üzerine oturtma çabası olarak görülmelidir.
71 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
Çalışmamız sonucunda şunu gördük ki İmam Pezdevî çeşitli etkenler
sebebiyle, unutulmuş ve tarihin tozlu raflarına terk edilmiştir. İmam Mâtürîdî
ve Maturiliğin yayılmasına büyük katkıları olan bu alim hakkında, daha velud
çalışmaların yapılabileceği kanaatindeyiz. Konuyu araştırmak isteyen ilim
adamlarının karşılaşacakları en büyük problem -bizim de yaşadığımız- kaynak
problemi olacaktır. Ancak ilerleyen dönemlerde İmam Pezdevî'nin daha önce
zikrettiğimiz eserlerinin ortaya çıkması veya kendisi hakkında kelam geleneği
içerisindeki bilginler tarafından yazılmış eserlerinin ortaya çıkması
durumunda, daha kapsamlı çalışmaların yapılabileceği kanaatini taşımaktayız.
Bu çalışmamızın da Muhammed el-Pezdevî'nin tanınması ve hak ettiği
konuma kavuşması için bir basamak olarak görmekteyiz.
Netice olarak söyleyebiliriz ki Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî kendi dönemine
kadar olan müktesebatı iyi tetkik etmiş, anlamsız ve sonuçsuz kalacak kelami
tartışmalara girmeksizin Hanefi-Mâtürîdî geleneği takip ederek Ehl-i Sünnet
akidesini sade ve anlaşılır bir şekilde ortaya koymaya çalışmıştır.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 72
BİBLİYOGRAFYA
Aclûnî, Ebü’l-Fidâ İsmâil b. Muhammed. Keşfü’l-hafâ. Beyrut: Dâru’s-Sadr,
2009.
Ak, Ahmet. Büyük Türk Âlimi Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik. İstanbul: Ensar
Neşriyat, 2017.
Alıcı, Mustafa. “Şefaat”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA).
22: 412-415. İstanbul: TDV Yayınları, 2010.
Apak, Adem. Ana Hatlarıyla İslâm Tarihi 2. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2009.
Apak, Adem. Ana Hatlarıyla İslâm Tarihi 3. İstanbul: Ensar Yayınları, 2010.
Aruçi, Muhammed. “Pezdevî, Ebü’l-Yüsr”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi (DİA). 34: 265-266. İstanbul: TDV Yayınları, 2007.
Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdülkâhir. Usûlü’d-dîn. İstanbul: Devlet Matbaası,
1928.
Bâkıllânî, Ebû Bekir Muhammed b. Tayyib. Kitâb Temhîdü’l-evâil ve
telhîsü’d-delâil. thk. İmâdüddin Ahmed Haydar. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, 1992.
Bedir, Murteza - Koca, Ferhat. “Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî”. Türkiye Diyanet
Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA). 34: 266-267. İstanbul: TDV Yayınları, 2007.
Coşkun, İbrahim. İslâm Düşüncesinde İnkâr Problemi. İstanbul: Hikmetevi
Yayınları, 2014.
Cürcânî, Seyyid Şerîf Ali b. Muhammed. Kitâbü’t-ta‘rîfât. Beyrut: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 1995.
Cüveynî, Ebü’l-Meâlî Abdülmelik. Kitâbü’l-irşâd ilâ kavâtıi’l-edilleti fî
usûli’l-i‘tikâd. thk. Es‘ad Temîm. Kahire: Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye,
1992.
Çelebi, İlyas. “Mu‘tezile”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA).
31: 391-401. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.
73 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
Çetin, Osman. Türk-İslâm Devletleri Tarihi. İstanbul: Düşünce Kitabevi,
2010.
Ebû Hanîfe, Nu‘mân b. Sâbit. “el-Fıkhü’l-ekber”. İmam-ı A‘zam’ın Beş Eseri
içinde. haz. Mustafa Öz. İstanbul: İFAV Yayınları, 1992.
Emîn, Ahmed. Fecru’l-İslâm. çev. Ahmed Serdaroğlu. Ankara: Kılıç
Kitabevi, 1976.
Eş‘arî, Ebü’l-Hasan Ali b. İsmâil. Kitâbü’l-Luma‘ fi’r-reddi alâ ehli’z-zeyği
ve’l-bida‘. thk. Hammûde Garâbe. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1992.
Eş‘arî, Ebü’l-Hasan Ali b. İsmâil. Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve ihtilâfü’lMûsâllîn. thk. Hellmut Ritter. Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2005.
Fığlalı, Ethem Ruhi. “Hâricîler”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
(DİA). 16: 115-123. İstanbul: TDV Yayınları, 1997.
Fığlalı, Ethem Ruhi. Günümüz İslâm Mezhepleri. İzmir: İzmir İlahiyat Vakfı
Yayınları, 2011.
Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Ahmed. el-İktisâd fi’l-i‘tikâd. Beyrut:
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1988.
Gölcük, Şerafettin. “Türkistanlı Bir Kelâmcı: İmam Muhammed Pezdevî”.
Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1 (1985).
Gölcük, Şerafettin - Toprak, Süleyman. Kelâm: Tarih, Ekoller, Problemler.
Konya: Tekin Kitabevi, 2010.
Gün, Faruk. “Çağdaş Dönemde Kelâm İlmi -Metodolojik ve Problematik Bir
İnceleme-”. Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 10/1 (Haziran
2023), 352-379.
Gün, Faruk. “Gayb Âlemini Bilmenin İmkânı Üzerine Bir
İnceleme”. Dergiabant 12/1 (Mayıs 2024), 150-168.
Günel, Mehmet Emin. “Gayb Bilgisi Hakkında Kur’an’a Aykırı Yorumların
Sebep Olduğu İnanç Problemleri”. Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi 49 (Haziran 2020), 107-136.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 74
Hamevî, Şihâbüddin Ebî Abdillâh Yâkūt b. Abdillâh. Mu‘cemü’l-büldân.
Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1979.
Hatipoğlu, M. Said. “Hilâfetin Kureyşliliği”. Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi 23 (1978).
İbn Haldûn, Ebû Zeyd Veliyyüddîn Abdurrahmân b. Muhammed.
Mukaddime. çev. Zakir Kadiri Ugan. İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı
Yayınları, 1989.
İbn Hümâm, Kemâlettin Ebû Şerîf. Kitâbü’l-müsâmera fî şerhi’l-müsâyera.
Mısır: el-Mektebetü’l-Ezheriyyeti li’t-Türâs, 2006.
İbn Kutlûboğa, Ebü’l-Fedâ Zeyneddîn Kâsım. Tâcü’t-terâcim fî tabakâti’lHanefiyye. Bağdat: Dâru’l-Kalem, 1962.
İbn Manzûr, Ebü’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî. Lisânü’lArab. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2001.
İbnü’l-Esîr, Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed Abdülkerîm. el-Kâmil fi’t-târîh.
Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2010.
İsfahânî, Râgıb. el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’ân. Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1996.
Kâdî Abdülcabbâr, Ahmed. Şerhu usûli’l-hamse. thk. Abdülkerîm Osman.
Kahire: Mektebetü’l-Vehbe, 1996.
Karadaş, Cafer. Ana Hatlarıyla Kelâm Tarihi. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2013.
Kâtip Çelebi, Hacı Halîfe Mustafa b. Abdullah. Keşfü’z-zunûn an esâmi’lkütüb ve’l-fünûn. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2008.
Kuraşî, Ebû Muhammed Muhyiddîn Abdülkâdir b. Muhammed. elCevâhirü’l-mudiyye. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1993.
Kutlu, Sönmez. “Bilinmeyen Yönleriyle Türk Din Bilgini: İmam Mâtürîdî”.
Dini Araştırmalar Dergisi 5/15 (2003).
Kutlu, Sönmez. İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik. İstanbul: Otto Yayınları, 2016.
Kutlu, Sönmez. Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri. Ankara:
Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2010.
75 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
Leknevî, Ebü’l-Hasenât Muhammed. Kitâbü’l-Fevâidi’l-behiyye fî terâcimi’lHanefiyye. Mısır: Dâru’l-Erkâm, 1906.
Makdisî, Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekir. Ahsenü’t-tekâsîm fî ma‘rifeti’lekâlîm. Beyrut: Dâru’s-Sadr, 1909.
Mâtürîdî, Ebû Mansûr. Kitâbü’t-Tevhîd. thk. Fethullah Huleyf. İskenderiye:
Dâru’l-Câmiati’l-Mısriyye, t.y.
Mâverdî, Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habîb el-Basrî. el-Ahkâmü’ssultâniyye ve’l-vilâyâtü’d-dîniyye. thk. Hâlid Abdüllatîf. Beyrut: Dâru’s-Sadr,
1990.
Müslim b. Haccâc, Ebü’l-Hüseyin. Sahîh-i Müslim. İstanbul: Çağrı Yayınları,
1992.
Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed. Bahru’l-kelâm fî akâidi ehli’lİslâm. Dımaşk: Dârü’l-Ferfûr, 2000.
Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed. Tabsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn.
thk. Claude Salame. Dımaşk: Institut Français de Damas, 1993.
Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed. Temhîd fî usûli’d-dîn. thk.
Abdülhay Kâbil. Kahire: Dâru’s-Sekâfe Yayınları, 1987.
Özarslan, Selim. “Peygamberlerin Özelliklerinden Erkek Olmak ve
Düşündürdükleri”. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 10/2
(2006).
Özarslan, Selim. Pezdevî’nin Kelâmî Görüşleri. Ankara: Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, 2010.
Özaydın, Abdülkerim. “Melikşah”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
(DİA). 29: 215-219. Ankara: TDV Yayınları, 2004.
Özaydın, Abdülkerim - Hacıemmioğlu, Necmettin. “Karahanlılar”. Türkiye
Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA). 24: 182-189. İstanbul: TDV
Yayınları, 2000.
Pezdevî, Ebü’l-Yüsr Muhammed. Kitâb fîhi ma‘rifetü’l-huceci’ş-şer‘iyye. thk.
Abdülkâdir b. Yâsîn el-Hatîb. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2000.
MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ VE
ETKİLERİ | 76
Pezdevî, Ebü’l-Yüsr Muhammed. Usûlü’d-dîn. nşr. Hans Peter Linss. Kahire:
el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, 1383/1963.
Pezdevî, Ebü’l-Yüsr Muhammed. Usûlü’d-dîn (Ehl-i Sünnet Akaidi). çev.
Şerafettin Gölcük. İstanbul: Kayıhan Yayınları, 2015.
Râzî, Muhammed b. Ömer Fahreddîn. Kitâbü’l-muhassal: Efkârü’lmütekaddimîn ve müteahhirîn mine’l-hükemâi ve’l-mütekellimîn. thk. Hüseyin
Atay. Kahire, 1991.
Sâbûnî, Nûreddin. el-Bidâye fî usûli’d-dîn. çev. Bekir Topaloğlu. Ankara:
DİB Yayınları, 1978.
Sinanoğlu, Mustafa. “İman”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
(DİA). 22: 216-219. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.
Sofuoğlu, Cemal. “Gadîr-i Hum Meselesi”. Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi 26/1 (1984).
Şehristânî, Ebü’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm b. Ahmed. el-Milel ve’nnihal. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1992.
Şehristânî, Ebü’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm b. Ahmed. Nihâyetü’likdâm fî ilmi’l-kelâm. thk. Alfred Guillaume. Kahire: Mektebetü’s-Sekâfeti’dDîniyye, 2009.
Taftazânî, Ebü’l-Vefâ. Ana Konularıyla Kelâm. çev. Şerafettin Gölcük.
Konya: Kitap Dünyası, 2000.
Taşköprîzâde, İsâmeddin Ahmed Efendi. Miftâhu’s-saâde ve misbâhu’ssiyâde. nşr. Abdülvehhâb Ebü’n-Nûr - Kâmil Kâmil Bekrî. Kahire, 1968.
Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ. Sünen-i Tirmizî. İstanbul: Çağrı
Yayınları, 1992.
Topaloğlu, Bekir. Kelâm İlmine Giriş. İstanbul: Damla Yayınevi, 2009.
Toprak, Süleyman. Ölümden Sonraki Hayat. Konya: Tekin Kitabevi, 2005.
Usta, Aydın. “Sâmânîler”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA).
36: 64-68. İstanbul: TDV Yayınları, 2009.
77 | MÂTÜRÎDÎ DÜŞÜNCENİN TEŞEKKÜLÜNDE MUHAMMED EL-PEZDEVÎ’NİN ROLÜ
VE ETKİLERİ
Ünverdi, Mustafa. Dinî Açıdan Taklit. Ankara: Araştırma Yayınları, 2013.
Ünverdi, Veysi, Mutezile ve İmamet, İstanbul: Endülüs Yayınları, 2020.
Yazıcıoğlu, Mustafa Said. Mâtürîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti.
Ankara: Otto Yayınları, 2017.
Yıldızhan, Hakan. “Türkistan’dan Anadolu’ya Kelâmî Mirasın Nakli; 11-13.
Yüzyıllarda Türk-İslam Düşüncesinin Dönüşümü”. Selçuklu Medeniyeti
Araştırmaları Dergisi Özel Sayı (Ekim 2025): 65-83.
Yurdagür, Metin. “Fetret”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA).
12: 475-480. İstanbul: TDV Yayınları, 1995.
Yurdagür, Metin. Maveraünnehir’den Osmanlı Coğrafyasına Ünlü Türk
Kelâmcıları. İstanbul: İFAV Yayınları, 2017.
Yücedoğru, Tevfik. İbn Küllâb ve Küllâbiye Mezhebi. Bursa: Emin Yayınları,
2006.
.
.XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
..KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Editörler
Prof. Dr. Abdulhamit SİNANOĞLU
Prof. Dr. Veysi ÜNVERDİ
Yazarlar
Doç. Dr. Yasin ULUTAŞ
Doç. Dr. Faruk GÜN
Dr. Adem TUNCER
Dr. Hakan YILDIZHAN
Arş. Gör. Şehmus AKAN
Muhsin GÖÇMEN
Copyright © 2025 by iksad publishing house
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, distributed or
transmitted in any form or by
any means, including photocopying, recording or other electronic or mechanical
methods, without the prior written permission of the publisher, except in the case of
brief quotations embodied in critical reviews and certain other noncommercial uses
permitted by copyright law. Institution of Economic Development and Social
Researches Publications®
(The Licence Number of Publicator: 2014/31220)
TÜRKİYE TR: +90 342 606 06 75
USA: +1 631 685 0 853
E mail: iksadyayinevi@gmail.com
www.iksadyayinevi.com
It is responsibility of the author to abide by the publishing ethics rules.
Iksad Publications – 2025©
ISBN: 978-625-378-422-5
Cover Design: İbrahim KAYA
December / 2025
Ankara / Türkiye
Size: 16x24cm
I | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Önsöz
İslam dini Arabistan’ın Hicaz bölgesinde bulunan Mekke’de doğup,
kalbi durumunda olan Medine’de devlet olduktan kısa bir süre sonra
Arabistan yarımadasına bu dinin tebliğcisi olan Allah’ın Son Resulü Hz.
Muhammed’in (sav) vefatından sonra da yarımadanın dışında birçok bölgeye
yayılmıştır. Müslümanlar bu bölgelerde çok farklı din ve kültürlerle
karşılaşmışlar, bu din ve kültür mensuplarıyla birlikte yaşamaya
başlamışlardır. Müslüman alimler buralarda İslam dininin yayılması ve doğru
anlaşılması için çok yoğun bir eğitim öğretim faaliyetlerinde bulunmuşlardır.
Doğal olarak karşılıklı tartışmalar yaşanmış ve İslam’a itirazlar meydana
gelmiştir. Bu itirazlara karşı duran ve akıl mantık ilkeleriyle cevap verenler
hicri ikinci asrın başlarından itibaren Müslüman kelamcılar olmuştur. Bunlar
İslam dinine temelden yöneltilen tüm eleştirilere o günün şartları içerisinde
ikna edici cevaplar vermişlerdir. İşte bu alimler İslam’ın temel inanç
esaslarını kendi yöntemleriyle tespit etmeye, açıklamaya ve temellendirmeye
çalışmışlardır. Ancak bu farklı yöntemlerde değişik yorum ve görüşler ortaya
çıkınca içeride bazı kesimler dinin Hz. Muhammed (sav) ve ashabı gibi
anlatılıp yaşanması gerektiğini, bu farklı yorumların dine sokulan bid’atler
olduğunu ileri sürerek kendilerine Sünnet taraftarları anlamında Ashâbu’ssünne, Ehlü’-sünne, diğerlerine de Ehl-i Bid’at adlandırmasını uygun görerek
rivayetçi bir yaklaşıma karşılık nakilci bir yöntemi savunmuşlardır.
Kelam ilmi erken dönemlerde salt rivayetçiliği ve nakilciliği esas
alanlar tarafından sünnetten uzaklaşma olarak kabul edilse de İmam Eş’ari
gibi bazı kelamcılar salt rivayetlere dayanan bu anlayışın dini savunmakta
yetersiz kalacağını ileri sürerek hicri üçüncü asrın ikinci yarısının sonlarından
itibaren meşruiyet alanı aramaya başlamışlar ve büyük ölçüde başarılı da
olmuşlardır. Genel anlamda tüm Müslüman kelamcılar o günden bugüne bu
dinin yayılması ve savunulması amacıyla her dönemde birçok eser telif edip,
öğrenciler yetiştirerek kendi görüşlerinin yayılmasını sağlamışlardır.
Bu çalışmamız kelam ilminin farklı konularını ele alıp açıklamaya
çalışan kendi alanında uzmanlaşan bazı araştırmacıların katkıları sonucunda
ortaya çıkmıştır. “Kelam Araştırmaları” adını verdiğimiz bu eserimizin, başta
İlahiyatçılar olmak üzere Kelam ilmine ilgi duyan her insana faydalı olacağını
ümit etmekteyiz.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | II
Bu eserin meydana gelmesine vesile olan ve katkı sunan bölüm
yazarları Doç. Dr. Yasin ULUTAŞ, Doç. Dr. Faruk GÜN, Dr. Adem
TUNCER, Dr. Hakan YILDIZHAN, Arş. Gör. Şehmus AKAN ve Muhsin
GÖÇMEN’e teşekkür ederim. Ayrıca İlahiyat sahasında önemli bilimsel
yayınların ortaya çıkmasına vesile olan İksad Yayınları adına Öğr. Gör. Sefa
Salih Bildirici hocamıza şükranlarımı sunuyorum.
Prof. Dr. Abdulhamit SİNANOĞLU
III | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
İÇİNDEKİLER
BÖLÜM I: İSLAM DÜŞÜNCESİNİN TEŞEKKÜL DÖNEMİ VE
ÖZELLİKLERİ / Doç. Dr. Yasin ULUTAŞ
GİRİŞ.............................................................................................................. 11
1. İslam Düşüncesini Doğuran Etkenler .......................................................... 13
1.1. Dilsel Etkenler.......................................................................................... 14
1.2. Siyasi Etkenler ......................................................................................... 14
1.3. Ekonomik Etkenler................................................................................... 16
2. İslam Düşüncesinin Özellikleri.................................................................... 16
3. İslam Düşüncesinde Yöntem....................................................................... 19
4. İslam Düşünce Ekolleri ............................................................................... 20
4.1. Haricilik ................................................................................................... 21
4.2. Mürcie...................................................................................................... 25
4.3. Şîa............................................................................................................. 28
4.4. Mu’tezile .................................................................................................. 31
4.5. Selefiye .................................................................................................... 38
4.6. Eş’ârilik.................................................................................................... 41
4.7. Mâtüridîlik ............................................................................................... 43
SONUÇ........................................................................................................... 46
KAYNAKÇA.................................................................................................. 48
BÖLÜM II: KELÂM İLMİ AÇISINDAN ÖLÜM VE ÂHİRET İNANCI /
Doç. Dr. Faruk GÜN
GİRİŞ.............................................................................................................. 53
1. KELÂM İLMİNDE ÖLÜM ANLAYIŞI.................................................... 54
2. ÖLÜMÜN İNSAN HAYATINDAKİ OLUMLU YANSIMALARI ........... 62
3. ÖLÜM VE SONRASI HAKKINDA KELÂMÎ PROBLEMLER.............. 67
3.1 Kabir Azabı Meselesi ........................................................................... 67
3.2 Ölüm Anında Ruhun Teslimi ve Meleklerin Rolü................................ 68
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | IV
3.3. Haşrin Cismanî mi, Ruhânî mi Olacağı .............................................. 68
3.4. Cennet ve Cehennemin Mahiyeti ........................................................ 69
3.5 İlâhî Adalet Bağlamında Ölüm Sonrası Hayat ..................................... 69
4. TEOLOJİK PERSPEKTİFTEN ÖLÜM VE AHİRET ............................... 72
SONUÇ........................................................................................................... 75
KAYNAKÇA.................................................................................................. 77
BÖLÜM III: KELAM LİTERATÜRÜNDE REDDİYELERİN YAZILMA
SEBEPLERİ ÜZERİNE BİR İNCELEME / Dr. Adem TUNCER
GİRİŞ.............................................................................................................. 81
KAVRAMSAL ÇERÇEVE ............................................................................ 81
1.REDDİYELERİN YAZILMA SEBEPLERİ ............................................... 82
1.1. Kur’an-ı Kerim.................................................................................... 83
1.2. Hz. Peygamber’in Hadisleri................................................................ 89
1.3. Sahabe Uygulaması............................................................................. 94
1.4. Siyasi Nedenler ................................................................................... 99
1.5. Çok Kültürlülük ................................................................................ 105
1.6. Misyonerlik Faaliyetleri .................................................................... 110
1.7. Kişisel Talepler.................................................................................. 115
1.8. Taassup ve Savunma Refleksi ........................................................... 117
1.9. İnancın Zarar Görmesi Endişesi........................................................ 122
SONUÇ......................................................................................................... 124
KAYNAKÇA................................................................................................ 126
BÖLÜM IV: MU'TEZİLE’NİN TEOLOJİK VE FELSEFÎ
TARTIŞMALARDAKİ YERİ VE MİRASI / Doç. Dr. Faruk GÜN
GİRİŞ............................................................................................................ 135
1. MU’TEZÎLE’DE MUATTILA BAĞLAMINDA ZÂT-SIFAT İLİŞKİSİ. 139
1.1. Zâtî Sıfatlar........................................................................................ 143
1.2. Subûtî Sıfatlar.................................................................................... 144
1.3. Fiilî Sıfatlar ....................................................................................... 146
V | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
1.4. Haberî Sıfatlar................................................................................... 148
2. MU'TEZİLE’DE İMAN ANLAYIŞI........................................................ 150
2.1. İman Esasları Artıp Eksilir mi? ......................................................... 151
2.2. İman ve Amel İlişkisi ........................................................................ 152
3. HAYIR VE ŞER ....................................................................................... 153
4. SALÂH-ASLAH ANLAYIŞI................................................................... 154
5. HİKMET-İLLET ...................................................................................... 155
6. HÜSÜN-KUBUH MESELESİ................................................................. 157
7. DİN GELMEDEN İNSANLARI SORUMLU TUTMAK CAİZ
MİDİR?..........................................................................................................159
8. CENNET VE CEHENNEM HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ................... 160
SONUÇ......................................................................................................... 161
KAYNAKÇA................................................................................................ 164
BÖLÜM V: İSLAM KELÂMINDA GAYB ALANININ SINIRLARI:
BİLİNEMEZLİK Mİ, YORUMLAMA MI? / Dr. Hakan YILDIZHAN
GİRİŞ............................................................................................................ 169
1. GAYBIN BİLİNEBİLİRLİĞİ ÜZERİNE KELÂMÎ YAKLAŞIMLAR... 170
1.1. Mu’tezile’nin Yaklaşımı.................................................................... 171
1.2. Eş‘arîliğin Yaklaşımı ......................................................................... 172
1.3. Mâtürîdîliğin Yaklaşımı..................................................................... 173
2. GAYBIN BİLGİ ALANI OLARAK SINIRLARI.................................... 174
2.1. Gayb-Şehâdet Ayrımı ........................................................................ 175
2.2. Mutlak ve Nisbî Gayb Ayrımı ........................................................... 175
2.3. Gayb Bilgisi İddialarına Kelâmî Yaklaşım........................................ 176
2.4. Bilgi Türleri Açısından Gaybın Konumu .......................................... 177
3. GAYBIN BİLİNME İMKÂNI ................................................................. 177
3.1. Peygamber-Gayb İlişkisi................................................................... 177
3.2. Peygamber Dışındaki İnsan-Gayb İlişkisi......................................... 179
4. GAYB VE EPİSTEMOLOJİ .................................................................... 181
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | VI
4.1. Kelâmî Bilgi Teorisinde Gaybın Konumu......................................... 181
4.2. Aklî ve Naklî Bilginin Sınırları ......................................................... 182
4.3. Bilgi Türleri Bağlamında Gaybın Değeri.......................................... 182
4.4. Modern Bilimsel Epistemoloji ile Karşılaştırma............................... 183
4.5. Yorumlayıcı Bilgi Olarak Gayb......................................................... 183
5. ÇAĞDAŞ TARTIŞMALAR..................................................................... 184
5.1. Pozitivist Yaklaşım: “Gayb Yoktur, Bilinmeyen Vardır”................... 184
5.2. Fenomenolojik ve Postmodern Yaklaşımlar...................................... 185
5.3. Çağdaş Müslüman Düşünürlerde Gayb Anlayışı .............................. 186
5.4. Kelâmî Yeniden Konumlandırma...................................................... 187
SONUÇ......................................................................................................... 188
KAYNAKÇA................................................................................................ 190
BÖLÜM VI: MÜTEKADDİMÎN DÖNEMİ KELÂMCILARIN BİLGİ
TANIMLARI / Arş. Gör. Şehmus AKAN
GİRİŞ............................................................................................................ 195
1. KELÂMCILARIN BİLGİYİ ELE ALMA SEBEPLERİ ......................... 197
2. MÜTEKADDİMÎN DÖNEMİ KELÂMCILARIN BİLGİ TANIMLARI 198
1.1. Mu‘tezilî Kelâmcıların Bilgi Tanımları............................................. 199
1.2. Mâtürîdî Kelâmcıların Bilgi Tanımları.............................................. 205
1.3. Eş‘ârî Kelâmcıların Bilgi Tanımları .................................................. 210
SONUÇ......................................................................................................... 218
KAYNAKÇA................................................................................................ 220
BÖLÜM VII: AKLIN YETERLİLİĞİ EKSENİNDE NÜBÜVVET
TARTIŞMALARI: BERÂHİME ÖRNEĞİ / Muhsin GÖÇMEN
GİRİŞ............................................................................................................ 225
1. AKLIN YETERLİLİĞİ TARTIŞMALARI VE AKIL-VAHİY İLİŞKİSİ 226
1.1. Muʿtezile’de Akıl ve Vahiy İlişkisi ................................................... 227
1.2. Selefîye’de Akıl ve Vahiy İlişkisi...................................................... 228
1.3. Ehl-i Sünnet’de Akıl ve Vahiy İlişkisi............................................... 229
VII | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
2. BERÂHİME'NİN AKIL EKSENİNDE NÜBÜVVET ELEŞTİRİLERİ.. 232
2.1. İslâm Kelâmcılarının Berâhime’ye Reddiyeleri................................ 234
SONUÇ......................................................................................................... 238
KAYNAKÇA................................................................................................ 240
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | VIII
9 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
BÖLÜM I
İSLAM DÜŞÜNCESİNİN TEŞEKKÜL DÖNEMİ VE
ÖZELLİKLERİ
Doç. Dr. Yasin ULUTAŞ
DOI: https://dx.doi.org/10.5281/zenodo.17847390
Bu bölüm, yazarın, “İslam Düşüncesinin Teşekkül Döneminde Mucize Anlayışları” adlı
doktora tezinden üretilmiştir.
Uşak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Kelam Anabilim Dalı, yasin.ulutas@usak.edu.tr, Orcid
ID: 0000- 0001-7912-6500.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 10
11 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
GİRİŞ
Hz. Peygamberin vefatından sonra Müslümanlar bazı siyasi konularda
ihtilaf etmişlerdir. Bu ihtilaflar ilk iki halife döneminde fazla büyümeden
çözülmüştür. Hz. Osman dönemine gelindiğinde ortaya çıkan problemler daha
önceki halifeler dönemindeki gibi toplumun dinamikleri gözetilerek sağlıklı
bir şekilde çözülemediği için öncelikle siyasi gruplar ve nihayetinde birçok
Müslümanın hayatını kaybettiği iç çatışmalar meydana gelmiştir. Bu iç
çatışmaların üzerinden uzun bir süre geçmeden Müslümanlar bu çatışmaların
sonuçlarını dini bir zeminde tartışmışlardır.
Bu dönemde başta kader olmak üzere büyük günah, ilahi sıfatlar, rızık
ve ecel gibi birçok itikadi konu Müslümanlar arasında yoğun bir şekilde
tartışılmıştır. İlk ortaya çıkan dini fırka Hariciler’dir. Bunlar büyük günah
işleyenleri tekfir etmişlerdir. İmâmet tartışmalarında ise Şiî fırkalar ortaya
çıkmıştır. Kader konusundaki görüş ayrılıklarından Kaderiyye ve Cebriyye
ekolleri, büyük günah konusunda ise Hariciler ve Mürcie ortaya çıkmıştır.
Hicri dördüncü yüz yılın ortalarına gelindiğinde inanç ile ilgili konularda
ihtilaf eden itikadi ekollerin teşekkül sürecinin tamamlandığını, bu dönemden
sonra ortaya çıkan ihtilafların yeni bölünmelere çok da yol açmadığını
görmekteyiz.
İslam düşüncesinin erken döneminde mucize anlayışları adlı doktora
tezimizi hazırlarken mucize konusuna girmeden önce tarihsel süreçte İslam
düşüncesini doğuran etkenleri, bu düşüncenin özelliklerini ve metotlarını
açıkladık. İslam düşüncesinin teşekkül döneminde ortaya çıkan kelami
ekollerin tarihçelerine ve temel görüşlerine özet şeklinde yer verdik.
Çalışmamızda yer verdiğimiz kelami ekollerin bir kısmının tarihi süreç
içerisinde müntesipleri kalmazken diğer bazılarının ise günümüze kadar
müntesipleri bulunmaktadır.
1. İslam Düşüncesinin Teşekkül Dönemi
İslam düşüncesinin esas kaynağı Ku’an-ı Kerim’dir. Mekke’de M. 571
yılında doğan ve M.610 yılında 40 yaşında iken kendisine Allah tarafından
vahiy verilerek nübüvvet ile görevlendirilen Hz. Muhammed, önceki semavi
dinlerin sonradan tahrif edildiğini ana hatlarıyla ortaya koymuştur. Yeni bir
anlayış ve metotla insan aklının anlayabileceği tarzda kendisine bildirilen
İslam dinini tebliğ etmiştir. Yapılan bu tebliğ sayesinde 632 yılında Hz.
Muhammed vefat ettiğinde İslam dini bütün Arabistan yarımadasına hâkim
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 12
olmuştur. 23 yıl gibi kısa bir sürede İslam dini, Arabistan yarımadasında
doğdu, gelişti ve tamamlandı (Atay, 1966: XIV, 175).
Müslümanlar, Hz. Muhammed hayattayken vahyin nasıl anlaşılması ve
uygulanması gerektiğini bizzat kendisine sorarak öğrenme imkânına
sahiptiler. Yine siyasi, iktisadi, sosyal ve hukuki anlamda birçok konuda
kendi aralarında meydana gelen ihtilaflar da Hz. Peygamberi tek otorite kabul
ederek çözme yoluna gitmişlerdir.
Hz. Peygamber’in vefatından kısa bir süre sonra İslam devletinin
sınırları Suriye, Irak ve İran’ı da kapsayacak şekilde genişledi. Bu yeni
fethedilen bölgelerde İran, Yahudi ve Hristiyan dinleri hâkimdi. İslam dininin
bu bölgelerde hâkim olmasıyla beraber Müslümanlar, diğer birçok dine
mensup olanlarla birlikte yaşamaya başladılar. Artık problemlerini çözen
peygamberleri yoktu. Gerek kendi aralarında çıkan siyasi, dini, iktisadi ve
hukuki sorunları, gerek gayrimüslimlerle olan ilişkilerinden doğan
problemleri, kendileri vahyi yorumlayarak çözmeye çalışmışlardır. Doğal
olarak Müslümanlar arasındaki anlayış farklıkları ve değişik etkenler,
Müslümanların ayrışmasına ve farklı grupların oluşmasına yol açmıştır.
Müslümanlar her ne kadar ayrı gruplara ayrılsalar da problemlerini çözmek ve
daha iyi bir yaşam sürmek amacıyla her türlü çabayı göstermişlerdir. Her
alanda gösterilen bu çabayı İslam düşüncesi olarak ifade etmek mümkündür.
İslam düşüncesinin teşekkül döneminin başlangıcını, tarihi süreç içerisinde bu
düşüncenin hangi kavramlarla ifade edildiğini ve ne zaman tekâmüle erdiğini
şu şekilde belirtmek mümkündür:
İslam Düşüncesinin Teşekkül Döneminde Mucize Anlayışları konulu
tezimizin başlığında yer alan “İslam düşüncesi” kavramı, genel olarak klasik
dönemdeki eserlerde “Mezhep” kelimesi ile ifade edilmiştir. Ancak kullanılan
bu kavram, mezheplerin itikadi anlamdaki kelami yönünü ifade etmişse de
tarihi ve siyasi yönünü ifade etmekte eksik kalmıştır. Zira İslam dünyasında
meydana gelen mezheplerde birtakım siyasi ve ekonomik olayların etkilerini
görmek mümkündür. Çünkü bu olayların etkilediği mezhebin kurucusu olarak
kabul edilen insan ile ona tabi olanların ürettiği fikir ve dini tezahürler,
mezhep kelimesi ile değil İslam düşüncesi kavramı ile ifade edilmesi halinde
daha doğru ve kapsamlı olacaktır (Fığlalı, 1981:VI). Nitekim söz konusu
dönemde dini akide, toplumsal hayatı da kapsadığından dolayı konunun kelam
sözü ile değil, düşünce sözü ile ifade edilmesi daha doğrudur (Watt, 1981:1).
13 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
İslam düşüncesinin teşekkül döneminin Harici grupların tarih sahnesine
çıkması ile başladığını söylemek mümkündür. Zira Hz. Osman’ın
uygulamalarından rahatsız olan bazı Mısırlı, Basralı ve Kûfeli grupların Hz.
Osman’ı şehit etmeleri neticesinde meydana gelen savaşlar ve olayların
yarattığı etkiler, Müslümanların itikadi anlamda farklı gruplara ve düşüncelere
ayrılmasına neden olmuştur (et-Taberi, 1983: III, 162). Müslümanlar arasında
meydana gelen Cemel ve Sıffin savaşları evvela Harici olarak adlandırılan
bazı grupların ana akım Müslümanlardan ayrılması ile sonuçlanmıştır.
Böylece tarihi süreç içerisinde İslam dünyasında birçok itikadi ve ameli
alanda düşünce ekolleri oluşmuştur. Nihayet H.340 yılına gelindiğinde İslam
düşüncesinin teşekkül döneminin sona erdiğini söylemek mümkün hale
gelmiştir. Zira verilen bu tarihte Irak’ta Ebu’l-Hasan el-Eş’ari, Horasan’da
İmam el-Mâtûridi gibi Müslümanların düşünce hayatlarına yön veren önemli
düşünürler vefat etmiştir. Yine bu tarihe yakın bir dönemde Bağdat’taki
iktidar Büveyhi Hanedanlığı tarafından ele geçirilmiştir. Sonuç olarak şunu
söylemek mümkündür: Bu tarihlerde meydana gelen olaylar, İslam
düşüncesinde fikri gelişmelerin kesintisine ve bölünmesine değil, İslam
düşüncesinin vasfına yönelik değişikliklere yol açmıştır. Nitekim
Bâkıllânî’nin ilk kez mucize ile keramet arasındaki farkı ortaya koyması,
Gazzâli’nın İbn Sînâ’nın kelam tenkidinin reddi gibi yeni kelami meseleler
ortaya çıkmış, ancak bu durum da İslam akidesinin omurgasında yeni bir
değişikliğe yol açmamıştır. İmam el-Eş’âri ve İmam Mâtûridi dönemlerinde
hem Sünnilerin hem de Şiilerin itikâdi esasları nihai şeklini almıştır. Nitekim
bu dönem de hadis tedvini tamamlandığı gibi Kur’an-ı Kerim üzerinde de tam
bir ittifak sağlanmıştır. Bağdat’taki merkezi idare Şii düşünceye sahip
Büveyhiler’in eline geçmesine rağmen Sünni inanç yapısında herhangi köklü
bir değişikliğe yol açmamıştır. Bu tarihten sonra bir takım ferdi rekabetlere
rağmen, İslam düşünce ekolleri arasında derin bir mutabakat sağlandığını
söylemek mümkündür (Watt, 1981:395).
Fakat İslam düşüncesinin teşekkül sürecini tamamlamasından sonra
meydana gelen önemli olay ve düşüncelerin yeni ekollerin oluşmasına değil,
daha çok mevcut düşünce ekollerinin içerik olarak gelişip zenginleşmesine
neden olduğunu söylemek zor olmayacaktır.
1. İslam Düşüncesini Doğuran Etkenler
İslam düşüncesinin teşekkül döneminde Müslümanların hayatlarında
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 14
meydana gelen önemli savaş ve olaylar, Müslümanların bölünmesine ve farklı
düşünce ekollerinin oluşmasına etki ettiği gibi, daha farklı etkenler de bu
bölünmelerde etkili olmuştur. Bu farklı etkenlerin başında Müslüman
olmadan önceki sahip oldukları kültürleri ve muhatap oldukları diğer dinlere
mensup insanların, Müslümanlar üzerinde bıraktıkları etkiler olduğunu
söylemek mümkündür. Bu etkenleri iç ve dış etken diye iki kategoride
değerlendirmek mümkündür. Fakat biz iç etkenlerin etkisinin daha yoğun
olduğunu düşünüyoruz. Bu nedenle ağırlıklı olarak iç etkenler üzerinde
duracağız. Bu iç etkenleri üç ana grupta değerlendirmek mümkündür.
1.1. Dilsel Etkenler
İslam düşünce ekollerinin oluşmasında dilsel yorum ve lehçe
farklılıklarının etkisi var mıdır? Varsa nasıl bir oranda etki ettiği farklı bir
araştırma konusu olmakla beraber, dilsel yorumların İslam ümmetinde farklı
düşünce ekollerin oluşmasına katkıda bulunduğunu ifade etmek mümkündür.
Kur’an-ı Kerim ve hadislerin anlaşılması için Müslümanlar tarafında
yapılan yorumların farklı olmasına etki eden etkenlerin başında dilsel
yorumların geldiğini söylemek mümkündür. Özellikle Kur’an-ı Kerim’in
tefsiri konusunda bilhassa muhkem ve müteşâbih ayetlerin lügât anlamları
üzerinde farklı yorumlar yapılmıştır. Bu duruma birçok örnek vermek
mümkündür. Mümin, fâsık ve kâfir kelimelerinin dilsel anlamları üzerinde
yapılan farklı yorumlar “el-Menzile beyne’l-menzileteyn” görüşünün ortaya
çıkmasına yol açmıştır. Yine “Tescim” ve “Tenzih” görüşlerini savunan
grupların ihtilaflarının kaynağı dilsel (lügâti) yorum farklılıklarıdır. Yine kaza
ve kader konusundaki dilsel yorumlardaki farklılıklar “Cebir” ve “İhtiyar”
görüşlerinin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır (en-Neşşâr, 2016: I, 324).
Bu konuda birçok örnek vermek mümkündür.
1.2. Siyasi Etkenler
Hz. Peygamberin vefatından sonra Müslümanlar arasında siyasi
ihtilaflar ortaya çıkmıştır. Hz. Osman’ın öldürülmesine kadar bu ihtilaflar
aşikâr değildi. Ancak Hz. Osman’ın öldürülmesi ve sonrasında gelişen fitneler
söz konusu siyasi çekişmelerin açık ve belirgin bir şekilde meydana
gelmesine yol açmıştır. Özellikle Emevilerin iktidarlarını korumak için
muhaliflerine karşı zalimane uygulamaları, siyasi mezheplerin oluşmasına
zemin hazırlamıştır. Bu uygulamaların başında Hz. Hüseyin ve ailesinin
15 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
hunharca şehit edilmesi gelir. Nitekim Ubeydullah b. Ziyad’ın Ali bin
Hüseyin için söylediği şu sözü, nasıl bir kine sahip olduğunu gösterir.
“Bırakın beni, onu öldüreyim; o bu neslin geride kalanı, onunla bu nesli kesip
bitireyim, onunla bu derdi öldüreyim, onunla bu maddeyi keseyim” (Cahiz,
2008:222). Yine Cahiz’ın şu sözleri Emevilerin siyasi icraatlarının nasıl dini
bir zemine taşınarak tartışıldığını gösterir:
Hüseyin’in öldürülmesini küfür saymıyorsanız, Medine’nin mübah
edilmesi, hürmetin çiğnenmesi bu konuda delil değilse, Kâbe’nin taşlanması,
Beyt-i Haram’ın ve Müslümanların kıblesinin yıkılması konusunda ne
diyorsunuz? Eğer bunu istemediler, aksine sadece ona sığınan ve duvarı ile
korunanı (öldürmeyi) kastettiler derseniz, Kâbe’nin ve hariminin hakkı, orada
bulunan kişi teslim oluncaya kadar muhasara edilmesi değil midir? Kendisine
yeryüzü engellenmiş adamın ayağını bastığı yerden başka nesi var? (Cahiz,
2008:221).
Yezid veya İbn Ziba’râ’nın şu sözü o dönem de yaşanan savaşın hem
siyasi hem de dini boyutlarını gösterir. “Bedir’deki büyüklerim görseydi,
Hazrec’in mızrak darbesiyle parça parça olduğunu. Büyüklenirler ve
sevinçten parlarlardı, sonra derlerdi, ey Yezid üzülme. Onların büyüklerinden
önde gideni öldürdük ve onu Bedir’dekine saydık, tam oldu/denkleşti” (Cahiz,
2008:223).
Emevilerin siyasi icraatları, politikaları ve tavırları İslam toplumunda
hem siyasi hem de dini açılardan değerlendirilerek farklı yorumlar yapılmıştır.
Yapılan bu farklı yorumlar çeşitli grupların oluşmasına yol açmıştır. Bu
gruplar çıkışı itibari ile siyasi olsa da çok geçmeden dini bir hüviyete
bürünerek kendine özgü bir ekol haline gelmişlerdir. Nitekim Şia, Harici
Mürcie, Cebriyye ve Kaderiyye gibi ekolleri örnek vermek mümkündür. Bu
tür ekoller, farklı zamanlarda kendilerine bağlı devletler kurdular. Örneğin
İsmâ’ili Şia’sının, Fâtımi devletinin kurulması ile neticelendiğini söylemek
mümkündür. Nitekim Emevîlerin haksız uygulamalarının Allah’ın takdiri ile
olduğunu iddia etmeleri, Kaderiyye fırkasının teşekkülüne yol açmıştır
(Aycan, 1996: XXXV, 293). Doğal olarak bu tür siyasi ve dini mezheplerin
şekillenmesinde sadece siyasi çekişmeler rol almamıştır. Bir düşünceyi
doğuran etkenlerin başında toplumun sahip olduğu örf, adet, inanç ve kültür
gibi etkenler gelir. Bununla beraber dış etkenler de etkili olur. Nitekim Şia
mezhebindeki “Masum İmam” düşüncesinin oluşmasında Yunan felsefi
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 16
ekolleri ve gnostik felsefenin etkisi olmuştur. Yine Haricilerin tarih sahnesine
çıkmasının da siyasi etkenlerden ileri geldiğini söylemek mümkündür (enNeşşâr, 2016: I, 325). Sosyal olayları bir nedene bağlamak doğru değildir.
Siyasi çekişmeler İslam düşüncesinin oluşumuna büyük yansımaları olmasına
rağmen başka birçok etkenin de etkili olduğunu ifade etmek daha doğru olur.
1.3. Ekonomik Etkenler
İslam düşünce ekollerinin ve felsefi düşüncelerin doğuşuna etki eden
faktörlerden birinin de ekonomik etkenler olduğunu kabul eden görüşler de
mevcuttur. Ekonomik etkenler, fakir halk yığınlarını yönlendirmede en önemli
faktörlerden biridir. Nitekim Mu’tezile’nin doğuşunu hazırlayan birçok etken
olmasına rağmen kıyam etmesine etki eden önemli faktör ekonomiktir. Zira
bu etken de sultanların, Beytülmâl’daki malları, Müslümanlar arasında eşit
paylaşmamasıdır. Yine Kaderiye fırkasının da aynı nedenlerden dolayı ortaya
çıktığını söylemek mümkündür. Örneğin Ma’bed el- Cüheni’nin şu sözü
meşhurdur. “Şu sultanlar yok mu, Müslümanların kanını heder ediyor ve
mallarına el koyuyorlar, sonra da yaptıklarımız Allah’ın kaderiyle
olmaktadır” diyorlar. Bu ibareden de anlaşıldığı gibi, bu etkenlerin biri de
sultanların Müslümanların mallarına haksız olarak zorla el koymalarıdır. Söz
konusu bu ibare İslam dünyasında irade özgürlüğünü savunan fırkaların
esasını oluşturduğunu söylemek mümkündür (en-Neşşâr, 2016: I, 326).
İslam düşüncesinin doğuşunu, tek bir nedene indirgemek elbette yanlış
olur. Ancak toplumlar da canlı bir organizma gibidir. Zaman içerisinde birçok
etkene bağlı olarak değişim ve dönüşüm süreci yaşar. Dolayısıyla bu değişim
ve dönüşüme etki eden birçok iç ve dış etkenin olduğunu ifade etmek yanlış
olmaz.
2. İslam Düşüncesinin Özellikleri
İslam düşüncesi, insan hayatını etkileyen her alanda var olmuştur.
Metafizik, tabiat, ahlak, siyaset, sanat vb. her alanda faaliyet gösterip
insanlığa hizmet eden kendine özgü bir kültür ve medeniyet meydana
getirmiştir. Bu nedenle İslam düşünce ve medeniyeti hiçbir medeniyetin
uzantısı veya gelişmemiş hali değildir. Her ne kadar bazen hayatın zorlukları
ve problemleri Müslümanlara ağır gelse de Müslümanlar İslam’ın özünü ve
cevherini korumayı başarmışlardır. İslam’ın özü hep olduğu gibi kalmıştır
(en-Neşşâr, 2016: I, 9-11).
17 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
İslam düşüncesi, kimsenin tahmin etmediği bir şekilde ve zamanda
Mekke’de doğmuş olup; Medine’den dünyaya yayılan, ilahi vahyi merkezine
alan ve aklı da ihmal etmeden hayatın bütününü kapsayan bir düşünceye
sahiptir (en-Neşşâr, 2016: I, 24-30).
Merkezine Kur’an-ı Kerim’i alan İslam düşüncesi, İslam’a
dayanmaktadır. Kur’an-ı Kerim daha önce de belirttiğimiz gibi belli bir zaman
dilimi içerisinde gelmiş, tamamlanmış ve nihayete ermiştir. Fakat hayat
sürekli değişmekte, gelişmekte ve tekâmül etmektedir. Dolayısıyla hayatın
problemleri de buna bağlı olarak sürekli olarak değişmekte ve
farklılaşmaktadır. Dün problem olmayan bir şey bugün problem
olabilmektedir veya tersi de mümkündür. Müslümanların karşılaştığı problem,
gelişimini tamamlayan ve sabit olan bir nizamın, sürekli değişmekte olan ve
yenilenen hayata nasıl intibak ettirileceği meselesidir. Bu nedenle İslam
düşüncesi temelde Kur’an-ı Kerim’e dayanmak suretiyle hayatın bütün
alanlarını kapsamıştır. İslam düşüncesi, Kur’an’ın hayata intibak ettirilmesini
sağlayacak esasları ve metotları geliştirmek durumundadır.
İslam düşüncesi özü itibariyle Kur’an-ı Kerim’e ve Hz. Peygamberin
sünnetine dayanmıştır. Bu özelliğiyle ilahi kaynaklı bir düşüncedir. İslam
düşüncesi, ilahi düşünce ile beşerî düşünceyi bünyesinde toplayan tek
düşüncedir. Oluşum sürecinde İlahi düşünceye sahip olan Yahudilik ve
Hıristiyanlık gibi dinler, tarihi süreç içerisinde bu özelliklerini yitirerek beşerî
bir düşünceye dönüşmüşlerdir (Karlığa, 1993: 24).
İslam düşüncesi doğduğu günden beri yukarıda da belirttiğimiz gibi
tevhit prensibini merkezine alarak sahip olduğu bu karakterini muhafaza
etmiştir. Her zaman bu prensibe aykırı olacak düalist ve politeist yaklaşım,
hareket ve çağrışımlardan uzak durmayı başarmıştır. İslam dünyasındaki ilhad
hareketleri bile İslam düşüncesindeki monoteist düşünceyi inkâr
etmemişlerdir. İslam düşüncesi, tek tanrı düşüncesini muhafaza etmekle
beraber kendisine vahyi ve aklı kaynak olarak kabul etmiş, diğer birçok
düşüncede olduğu gibi bunları çatıştırmamış, her birine kendi alanında yer
vermeyi başaran bir düşünce özelliğine sahiptir. (Gün, 2024:3-14).
İslam düşüncesinin dışındaki düşüncelerin hiçbiri tevhidi temel ilke
olarak kabul etmemiştir. Bu özellik sadece İslam düşüncesine ait bir
düşüncedir. Bu özelliği sayesinde metafizik alanda önemli konulara açıklık
getirebilmiştir. Ancak İslam dışındaki düşünceler, bu özelliğe sahip
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 18
olmadıkları için sevdikleri çeşitli varlıkları, yaratıkları ve eşyaları Allah’a
ortak koşmuşlardır. Sahip oldukları politeist düşünce, onları yanlış bir
ulûhiyet düşüncesine götürmüştür. Ulûhiyet konusunda oluşan bu batıl inanç
ve algılar, onları birtakım mitolojik inançlara ve hatalara düşürmüştür. Bunun
neticesinde de asıl hüviyetlerini kaybederek mitolojik bir hüviyet kazanmak
suretiyle varlıklarını sürdürmüşlerdir. Bu durumu rahatlıkla Yahudilik ve
Hıristiyanlık dinlerinde görmemiz mümkündür (Karlığa, 1993:24).
Görülen âlem ile görülmeyen âlem arasındaki ilişki ve irtibat düşünce
sistemlerinin en fazla yanıldığı alandır. Görülen âlemle ilgili yanılma payımız
oldukça azdır. Fakat görülmeyen metafizik ile ilgili konuları duyularımızın
verdiği bilgilerle kritik etme imkânımız yoktur. Bu nedenle İslam dışındaki
dinler, metafizik alanla ilgili bilgilerini din adamlarından almaktadırlar. Bu
durum, onları bu alanda çıkmazlara sürüklemiştir. Fakat İslam düşüncesi için
böyle bir durum söz konusu değildir. Zira İslam düşüncesi doğduğu günden
beri, diğer konularda olduğu gibi görülmeyen âlemle ilgili metafizik
konularda da kaynak olarak, insan düşüncesini değil, Kur’an-ı Kerim’i ve Hz.
Peygamber’in sünnetini almıştır. Bu iki kaynağı birbirine rakip olarak değil,
tamamlayıcı olarak görmüştür. Bu tamamlayıcı iki kaynak, İslam
düşüncesinin hayat kurallarını, aklın desteği ile sağlamlaştırmıştır (en-Neşşâr,
2016: I, 28).
İslam’a göre, aklın ihata edebileceği konularda akla, aklın ihata
edemediği konularda ise vahiy ve peygamberlerin verdiği bilgilere itibar
edilir. Ancak insanlar akıl ve naklin hangi alanları kapsadığını tercih etmede
zorluklar yaşamışlardır.
İslam düşüncesinin bir diğer özelliği de Allah ile insan arasında dengeli
bir sisteme sahip olmasıdır. Diğer dinler bu dengeyi muhafaza
edememişlerdir. Kimi zaman insan ilahlaştırılmış, kimi zamanda Allah
insanlaştırılmıştır. İslam ise ulûhiyet ile ubudiyeti kesin çizgilerle birbirinden
ayırmıştır.
İslam düşüncesinin dışındaki düşünceler ilah ile âlem arasında denge
kuramamışlardır. Tabiatı ya Tanrı’nın karşısına yerleştirmişler ya da tabiata
ulûhiyet vasfı izafe etme yoluna gitmişlerdir. Bu nedenle birçok hata ile yüz
yüze gelmişlerdir.
İslam düşüncesinin diğer bir özelliği de insan ile âlem arasında kurmuş
19 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
olduğu dengedir. İslam’a göre insanın kendi menfaati için tabiatı yok etme
imkânı mevcut olmadığı gibi, tabiatı kendine düşman telaki etmesi de
mümkün değildir. Nitekim korunmuş bir tabiatta, Allah’ın varlığını ispat eden
delilleri müşahede etmek mümkündür.
İslam düşüncesi beden ile ruh arasında denge sağladığı gibi, bu dünya
ile ahiret hayatı arasında da düzenli bir denge sağlamıştır. Biri, diğerine feda
edilip tercih edilmemiştir.
İslam düşüncesinin başka bir özelliği de kaynağını, İslam’ın
kendisinden almasıdır. Bu özelliği sayesinde kendine özgü evrensel bir
düşünce niteliği kazanmıştır. Sadece bir ulusa değil, evrensel insanlığa hitap
etmektedir. Milletler arasındaki her türlü farklılıkları bir çatışma alanı olarak
değil, sahip olunan bir zenginlik olarak görmüştür.
İslam düşüncesinin bir diğer özelliği de idealizm ile realizm arasında
sağlıklı bir denge kurmuş olmasıdır. İslam düşüncesi gerçeği hiçbir zaman
ihmal etmemiştir. Her zaman gerçeği göz önünde bulundurarak hareket
etmiştir (Karlığa, 1993:24).
Bütün bu yorumlardan sonra rahatlıkla şunu söylememiz mümkündür.
İslam düşüncesi yeryüzünde yaşayan her varlık için hem bu dünyada hem de
ahirette hayatını ideâl bir şekilde sürdürebilecek evrensel bir sistemi
sunmuştur. Takdim edilen bu sistem, vahyin işaret ettiği dengeler üzerine
kurulmuştur.
3. İslam Düşüncesinde Yöntem
İslam düşüncesi hayatın zorluklarıyla baş edebilmek ve bilimsel bilgi
üretmek için kendine ait araştırma yöntemleri geliştirmiştir. Zira insan aklı,
düşündüklerini ve davranışlarını belli bir yönteme dayandırmak zorundadır.
Nitekim yöntem sorunu, sadece belli toplumlara veya fertlere özgü bir sorun
değildir. Bilakis her ferdin kendi yapısına uygun bir yöntem ve metodu vardır.
Yöntem bir medeniyetin, uygarlığın illetidir. Şayet bir bölgede medeniyet ve
uygarlık varsa, orada bir yöntem ve metodun da zorunlu olarak var olduğunu
ifade etmek mümkündür (en-Neşşâr, 2016: I, 33-34).
Müslümanlar kendilerine ait özgün yöntemler geliştirerek bu metotlarla
muazzam bir kültür, medeniyet ve uygarlığı insanlığın hizmetine
sunmuşlardır. Müslümanların kullandığı yöntemlerin çoğu akli olmakla
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 20
beraber kendine has başka yöntemlerde vardır. İslam âlimlerinin bilgi
üretmek için geliştirip kullandıkları yöntemleri kısaca şöyle sıralamak
mümkündür.
1. Kıyas: Hükmü Kur’an, sünnet ve icmai ile belirlenemeyen konular da
bu üç kaynakta hükmü belli olan bir konu ile illet birliği bulunan aynı hükmü
bilinmeyen konuya da uygulamaktır (Çaldak, 2008:178). Bu yöntemin birden
fazla uygulama şekli vardır. Bunları şöyle sıralamak mümkündür. İlki
“Kıyasu’l-gâib ale’ş-şâhid” yani görünmeyenin görünenle kıyas edilmesidir.
İkincisi ise “İlliyet” düşüncesidir. Buna göre her malulün bir illeti vardır.
Bunların dışındaki kıyas türleri, tümden gelim, tüme varım ve analoji (temsil)
gibi akıl yürütme yöntemleri İslam düşüncesinde yaygın olarak kullanılmıştır.
2. Cedel ve Tartışma: Bu yöntem daha çok bir tartışma ve cedel
yöntemidir. Bu yöntemi İslam düşüncesinin ilk dönemlerinden itibaren
kullanıldığını söylemek mümkündür. Nitekim ilk kelami metinlerde bu
yöntemin ayak izlerini görmek mümkündür. Örneğin Hasan bin Muhammed
ile Ömer bin Abdülaziz’in kader ile ilgili risalelerinde bu durumu görmek
mümkündür. Bu yöntem ilk olarak şöyle gerçekleşmiştir: Farazi olarak şöyle
söylenmiştir. Şayet söyle derlerse biz de şöyle deriz. Yine şayet şöyle derlerse
doğruyu kabul etmiş olurlar. Şayet şöyle derlerse görüşlerini inkâr etmiş
olurlar. Şöyle derlerse Allah ve Resulünün dediğini inkâr etmiş olurlar
şeklinde cedelci bir yöntemin takip edildiğini söyleyebiliriz (Van Ess,
1977:55).
3. Cerh ve Ta’dil: Bu yöntem İslam düşüncesine ait bir yöntemdir.
Beşerî zafiyetler sebebiyle hadisçilerin geliştirip kullandıkları bir yöntemdir.
Bu yöntemin amacı, Hz. Peygamber’e isnat edilen hadislerin doğru olanı ile
olmayanı ayırt etmektir. Bu amacı gerçekleştirmek isteyen hadisçiler, hadisleri
rivayet eden şahısları ilmi ve dini yönlerden araştırarak bu şahısların güvenilir
olup olmadıklarını tespit eden bir yöntem geliştirmişlerdir. Bu kontrol
yöntemine dayanarak hadislerin doğruluk derecelerini geliştirdikleri farklı
lafızlarla ifade etmişlerdir.
4. İslam DüşünceEkolleri
İslam düşüncesinin teşekkül dönemi ile ilgili kısa bir giriş yaptıktan
sonra, İslam düşüncesini oluşturan temel ekolleri, dar bir çerçevede kısa bir
şekilde sahip oldukları temel fikirleri ile beraber yer vermek mümkündür.
21 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Müslümanlar arasında meydana gelen savaşlar, bazı Müslümanların ana akım
Müslümanlardan ayrılmasına neden olmuştur. İlk olarak ayrılan İslami grubun
Hariciler olduğunu söylemek mümkündür.
4.1. Haricilik
İslam dünyasında Hariciler, ilk olarak Hz. Ali ile Muaviye arasında
meydana gelen Sıffin savaşındaki hakem olayı ile ilgili yaşanan tartışmalar
neticesinde ortaya çıktıklarını söylemek mümkündür (Fığlalı, 1997: XVI,
169). Haricilerin doğmasına etki eden birçok faktör olmasına rağmen,
bunların başında, üçüncü halife Hz. Osman’ın uygulamaları ve icraatları gelir.
Bununla beraber asıl neden, geniş bir coğrafyaya yayılan toplumun
bünyesinde meydana gelen sosyal, ekonomik ve siyasi değişikliklere
bedevilerin uyum sağlayamayışlarından kaynaklandığını ifade etmek
mümkündür.
Harici, çıkmak, itaat etmekten vazgeçmek anlamındaki “Huruç”
kökünden ayrılan isyan eden anlamında bir sıfat olup, “Hâric” kelimesine
nispet ekinin ilave edilmesi neticesinde oluşan bir terimdir. Topluluk ismi için
ise “Hariciyye ve Havâric” kelimeleri kullanılır (Topaloğlu-Çelebi, 2015:121;
Fığlalı, 1997: XVI, 169).
Harici fırkalarının isimlendirilmesi konusunda hem muhaliflerin hem
de kendilerinin farklı görüşleri vardır. Öncelikle muhaliflerin
isimlendirmelerini belirtmek gerekir. Mezhepler tarihi yazarları, ana akım
Müslümanlardan ayrılıp Hz. Ali’ye itaat etmekten kaçınıp isyan ettiklerinden,
ayrıca dinin ve hakikatin dışına çıktıklarından dolayı “Havâric” (Hariciler)
kelimesi ile adlandırılmışlardır. Yine Hariciler, “Dinden çıkmış” anlamında
“el-Mârika” ismi ile adlandırılmışlardır. Haricilere, başka isimlerde
verilmiştir. Hz. Ali’nin ordusundan ayrılıp Harûrâ denilen yerde
toplandıklarından dolayı “Haruriler” de denilmiştir. Hz. Ali ile Muaviye
arasında yapılan sulhnameyi okuduklarından dolayı, haricilere “elMuhakkime” ismi de verilmiştir (Abdülhamid, 2014:78). Şehristâni ise
Müslümanların görüş birliği ile seçtiği ve haktan ayrılmayan devlet başkanına
karşı haksız bir şekilde isyan etmeleri nedeni ile kendilerine “Harici” ismi
verildiğini ifade eder (eş-Şehristâni, 2011:109).
Hariciler, kâfirler arasından çıkarak Allah’a ve Peygamber’e hicret
edenler ya da kâfirler ile her türlü ilişkisini koparan anlamında
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 22
“Havaric” ismini kendilerine vermişlerdir. Nisa suresi 100. ayeti,
kendilerine kaynak edinerek Allah yolunda hakikati aramaya çıktıklarından
dolayı da kendilerine “Çıkanlar” anlamında Havaric ismini vermişlerdir.
Haricilerin kendileri için beğendikleri bir isim de “Şûrât” ismidir. Zira onlar
bu kelimeyi Allah yolunda savaşıp O’nun rızası için canlarını ve mallarını
satan anlamına gelen bir kelime ile kendilerini isimlendirmişlerdir (Kubat,
2014: 96).
Hariciler ortaya attıkları görüşleri daha iyi anlatmak için bazı kavramlar
da icat etmişlerdir. Süfriyyetü’z-ziyadiye, Dârü’l-alâniyye, Dârü’t-takiyye;
İbaziyye, Dârü’t-tevhit, Dâr-ü beğy kavramlarını geliştirmişlerdir (eşŞehristânî, 2011:125-126). Yine onlar, Dârü’l-harp, Dârü’l-İslam, Dârü’lhicre, İmâmü’l-bey’a, İmâmü’d-difâ’ gibi kavramlar geliştirmişlerdir (Watt,
1981:35).
Mezhepler tarihi yazarları, Haricilerin doğuşuna etki eden birçok
faktörün olduğunu belirtir. Bu faktörleri şöyle sıralamak mümkündür. Siyasi
etkenler, cehalet, kabile asabiyeti, bedevilik, taassup, naslara lafızcı bir
şekilde yaklaşmaları ve münafıkların etkisi bunların başında gelir. Hariciler
kendi aralarında birçok fırkaya ayrılmışlardır. Şehristâni, Haricileri sekiz ana
fırka ve alt gruplarıyla beraber toplam yirmi beş fırka olacak şekilde tasnif
etmiştir (Şehristani, 2011:110-127). Zikredilen bu fırkaların kendi aralarında
ihtilaf ettikçe bölündükleri görülmektedir. Bu bölünmelere etki eden faktörleri
yukarıda zikrettik. Hariciler tabiatları gereğince konuları yüzeysel
değerlendirip zahiri anlamları tercih etmişlerdir. Söz konusu olan harici
grupların bazı temel konularda görüş birliği içerisinde olurlarken birçok
konuda da kendi aralarında ihtilaf ettiklerini görürüz. Biz daha çok üzerinde
ittifak ettikleri görüşlerine yer vermeye çalışacağız. İttifak ettikleri görüşleri
şöyle sıralamak mümkündür:
Halife ancak serbest ve adil bir seçimle bütün Müslümanların katılımı
ile seçilir. Bütün Müslümanların katılımı ile seçilen halife, adil ve Allah’ın
ahkâmını uyguladığı müddetçe meşrudur.
Şeri ahkâmı hakkı ile uygulamayıp adaleti göz ardı etmek suretiyle
hakikatten ayrılırsa meşruiyetini kaybeder. Bu durumda halifenin görevinden
alınması veya öldürülmesi gerekir. Hz. Ali ve Osman’ın da bu şartlara sahip
olmadığını iddia etmişlerdir. Bu nedenle her ikisinden de uzaklaşmışlardır
(Şehristani, 2011:110-127).
23 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Hariciler halifeliğin bütün Müslümanların hakkı olduğunu
söylemişlerdir. Halifeliğin sadece Kureyş veya başka bir Arap kabilesinin
hakkı olduğu şeklindeki görüşlerin hiçbirini kabul etmemişlerdir. Hariciler,
dine muhalefet ettiği veya dinden çıktığı takdirde azledilmesi veya
öldürülmesi kolay olsun diye halifenin kuvvetli olmaması için Kureyş’ten
olmamasını tercih ederler. Zira onlar Halife’yi koruyacak taraftarları ve
barındıracak bir kabilesi olmayan birisini tercihe şayan görürler.
Hariciler, Müslümanların aralarında birini imam seçmelerinin caiz
olduğunu kabul ederler. Ancak Müslümanlar bir imama ihtiyaç duyarlarsa bu
durumda aralarından birini imam seçmelerinin vacip olabileceğini iddia
etmişlerdir. Haricilerin “Necdât” grubu ise toplumun hak ve hukukunu bilip
başkalarının hukukuna riayet etmesi durumunda bir imama gerek olmadığını
söylemekle beraber kendilerini doğru yola iletecek bir imamı aralarında
seçmelerinin mümkün olduğunu belirtmişlerdir.
Harici grupların ortak oldukları en önemli görüş, günah işleyen her
ferdi tekfir etmeleridir. Hariciler bu konuda günahın büyük veya küçük olması
arasında bir ayırım yapmadıkları gibi, insanların yapmış oldukları
içtihatlarında hata etmelerini de küfür olarak kabul etmişlerdir. Hz. Âli’yi
hakeme başvurduğu, Talha ve Zübeyir gibi ileri gelen sahabeleri de
görüşlerine muhalefet ettikleri gerekçesiyle tekfir etmişlerdir. Hâlbuki Hz. Ali
iradesi ile hakeme başvurmayı kabul etmemişti. Kendileri Hz. Ali’yi bu
şekilde davranmaya zorlamışlardı. Haricilerin ana akım Müslümanlardan
ayrılıp onları tekfir etmeleri ve sürekli idarecilerle savaşmaları sahip oldukları
tekfirci düşüncelerinden kaynaklanır.
Harici gruplar birçok konuda sürekli ihtilaf etmişlerdir. Hatta çok basit
konularda bile ihtilaf edip birbirlerinden ayrılıp tekfir etmişlerdir. Bu
ihtilafları, onların savaşlarda başarısız olup yenilmelerine neden olmuştur
(Ebu Zehra, 1983: I, 78).
Her ne kadar Muhammed Ebû Zehra, Haricilerin büyük veya küçük
günah işleyenlerin kâfir olduğu konusunda birleştiklerini söylemişse de
Haricilerin bu konuda ittifak ettiklerini söylemek zordur. Zira Abdülkâhir elBağdâdi (ö.429/1037-38) Haricilerin büyük günah işleyenler hakkında
farklı düşündüklerini beyan etmiştir. Ona göre, Haricilerin bir kısmı
haklarında belli bir ceza bulunmayan günahlar için tekfirde bulunmuşlardır.
Kur’an-ı Kerim’de hakkında bir ceza bulunan konularda günah işleyeni tekfir
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 24
etmemişler. Örneğin zina edene zâni, hırsızlık edene de hırsız demişlerdir.
Ancak bunun ötesinde bir vasıfla, vasıflandırmamışlardır. Abdülkâhir elBağdâdî, el- Ka’bî’nin Hariciler büyük günah işleyenleri tekfir etmede
birleşmişlerdir, şeklindeki görüşünün de yanlış olduğunu beyan ettikten sonra
bu konuda aşağıda belirtildiği gibi Eş’arî’nin görüşünün doğru olduğunu
söyler (Bağdâdi, 2014:55).
İmam el-Eş’âri (ö. 324/935-36) ise bütün Harici grupların, büyük günah
işleyenlerin kâfir olduklarına hükmettiklerini, ancak “Necedât” grubunun
büyük günah işleyen Müslümanları kâfir olarak kabul etmediklerini belirtir.
Bazı Hariciler, Kur’an-ı Kerim’de cezai hükmü bulunan günahlarda Kur’an’ın
belirttiği cezalar verileceğini, bunun dışında başka bir uygulamanın
gerekmeyeceğini ifade ederler. Bu nedenle “Tekfir” ancak hakkında bir
hüküm bulunmayan konularda yapılır. Diğer bütün gruplar büyük günah
işleyen Müslümanların ebedi olarak cehennemde oldukları konusunda ittifak
etmişlerdir (Eş’ârî, 2005:102-106; Bağdâdi, 2014:55).
Mezhep tarihçilerinin Hariciler hakkındaki görüşleri geniş bir
çerçevede ve mukayeseli olarak incelendiğinde, aslında onların Hz. Ali, Hz.
Osman, iki hakem ve Cemel savaşına katılanları tekfir etmekten başka hiçbir
konuda ittifak etmedikleri anlaşılır (Abdülhamid, 2010:90). Haricilerin bu
tekfirci yaklaşımlarına gerekçe olarak öne sürdükleri Kur’an’daki bazı
delilleri şöyle sıralamak mümkündür:
“Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmez ise işte onlar kâfirlerin ta
kendileridir” (Maide, 5/44). Hariciler bu ayetten hareketle her günah işleyen
Müslümanı, Allah’ın indirdikleri ile hükmetmemiş kabul ederek kâfir
olduklarına hükmetmişlerdir. Bu konuda buna benzer birçok ayet mevcuttur.
Nitekim “Fakat o zalimler, Allah’ın ayetlerini inkâr ediyorlar” (En’am, 6/33)
ayetini dayanak olarak kabul etmek sureti ile zulmün dinsizlik olduğunu, her
zalimin kâfir olduğunu iddia etmişlerdir. Başka bir ayette, “Onda apaçık
deliller, Makam-ı İbrahim vardır. Oraya kim girerse, güven içinde olur.
Yolculuğuna gücü yetenlerin haccetmesi, Allah’ın insanlar üzerinde bir
hakkıdır. Kim inkâr ederse (bu hakkı tanınmazsa), şüphesiz Allah bütün
âlemlerden müstağnidir” (Âl-i İmran, 3/97). Bu ayete dayanarak haccı terk
edeni kâfir saymışlardır. Yine “O gün bazı yüzler ağarır, bazı yüzler kararır.
Yüzleri kararanlara, imanınızdan sonra inkâr ettiniz, öyle mi? Öyle ise inkâr
etmenize karşılık azabı tadın” denilir (Al-i İmran, 3/106). Hariciler bu ayete
25 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
dayanarak yüzü tozlanmış ve karanlık bürümüş olanları kâfirler olarak kabul
ederler. Çünkü günah işleyen kişinin yüzü tozlanmış olarak kabul edildiğinden
dolayı onu kâfir saymak gerekir.
Kur’an-ı Kerim’den hatalı olarak çıkardıkları bütün bu deliller,
metinlerdeki zahiri anlamlarını esas almalarından kaynaklanmıştır. Hâlbuki
yukarıda saydığımız bu ayetler vb. Mekkeli müşriklerin sıfatlarını
anlatmaktadır. Onlar Mekkeli müşriklerin bu sıfatlarını Müslümanlara
uyarlamışlardır. Yine onlar hep nasların zahiri manalarını esas almışlardır
(Ebu Zehra, 1983: I, 78-79). Müslümanlar arasındaki siyası ihtilaflar, sosyal
ve kültürel etkenler İslam dünyasında bazı uç grupların doğmasına zemin
hazırlamıştır. Bu marjinal gruplardan biri de yerleşik hayata ve disipline uyum
sağlayamayan Haricilerdir.
4.2. Mürcie
Mürcie kelimesi رجأ kelimesinden türetilmiştir. رجأ kelimesinin mastarı
olan إرجاء kelimesi ertelemek, geciktirmek ve sonraya bırakmak gibi
anlamlara gelir. مرجئ geciktiren, erteleyen anlamında ismi faildir. İsmi fail
olan bu kelimeye nispet ي) ye)’si eklenmek sureti ile mürcie kelimesi
türetilmiştir (İbn Mânzûr, tsz: I, 84).
Başka bir görüşe göre mürcie kelimesi, “یرجو -رجا “ kökünden türetilmiş
olup ümit etmek, beklenti içerisinde olmak anlamlarına gelir (Ardoğan,
2015:64). Mürcie kelimesi çoğul anlamında bir sıfattır. Bu kavram büyük
günah işleyenlerin manevi sorumlulukları hakkında fikir beyan etmeyenleri,
ifade etmek için kullanılan bir terimdir (Topaloğlu, Çelebi, 2010:237).
Şehristânî “İrca” kelimesinin iki anlama geldiğini söyler. Ona göre bir
anlamı ertelemektir. Buna göre bir topluluğun Mürcie diye adlandırılmasının
nedeni ameli, niyet ve inançtan sonraya bırakmaları sebebiyledir. İrcanın
diğer bir anlamı da ümit vermektir. Bu yoruma göre Mürcie şeklinde
isimlendirilenlerin sebebi şudur: Onlar, küfürle beraber taatın bir faydasının
olmadığı gibi imanla beraber mâsiyetin de bir zararının olmadığı şeklindeki
iddiaları sebebiyle bu ismi almışlardır. Şehristâni’ye göre birinci anlam daha
doğrudur. Ayrıca Şehristânî Mürcie fırkasını dört ana gruba ayırarak şöyle
isimlendirmiştir: Bunlar sırasıyla Havâric Mürciesi, Kaderiyye Mürciesi,
Cebriyye Mürciesi ve Halis Mürcie’dir (Şehristânî, 2011:129).
Mürcie ismi, büyük günah işleyenlerin durumunu Allah’a bırakan ve
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 26
onların manevi sorumlulukları hakkında fikir beyan etmeyip ahirete
erteleyenleri ifade eden bir kavramdır. İrca düşüncesinin doğmasına etki eden
birçok faktör mevcuttur. Bu faktörlerin başında tekfirci Harici zihniyeti,
Emevilerin ırkçı politikaları, Haşimiler ile olan rekabetleri ve kentleşme
sürecinin doğurduğu siyasi, ekonomik ve toplumsal problemler gelir (Kutlu,
2006: XXXII, 41).
Hz. Osman’ın şehit edilmesi ile başlayan olaylar neticesinde
Müslümanlar arasında meydana gelen Cemel ve Sıffin savaşlarında çok
sayıda Müslümanın öldürülmesi irca düşüncesine zemin hazırlamış,
sonrasında yukarıda zikrettiğimiz faktörlerin zuhuru ile irca düşüncesi ortaya
çıkmıştır.
Yukarıda saydığımız nedenlerden dolayı, Sâlim bin Zekvân’ın hicri
72’de telif ettiği “Sire” adlı eseri ile irca düşüncesinin ilk nüvesi oluşmuş,
birkaç yıl sonra Hasan bin Muhammed el-Hanefiyye’nin “Kitâbü’l-İrcâ’sı”
ile de Mürcie düşüncesinin doğduğunu söylemek mümkündür (Kutlu, 2006:
XXXII, 42).
İmam Eş’ârî, Mürcie mezhebine mensup olanları, farklı konular
hakkında sahip oldukları görüşlere göre tasnife tabi tutmuştur. Eş’ârî
Mürcie’yi, içerisinde Ebû Hânife’nin de olduğu, imanın mahiyeti konusundaki
görüşlerinden dolayı on iki gruba ayırmıştır. Küfrün mahiyeti ile Allah’tan
gelen ve zahirleri umuma delalet eden haberler konusunda ise yedi farklı
gruba ayırmıştır. Günahkârların ebedi olarak cehennemde kalması, konusunda
da beş gruba ayırmıştır. Kul hakları, tevhit, Kur’an’ın yaratılması konularında
üç gruba ayırmıştır. Günahların büyük olup olmadığı, akıl yürütmenin ilim ve
iman oluşturması, emir ve nehyin umuma delalet etmesi, Allah’ın kâfirleri
ebedi olarak cehennemde bırakması, küçük ve büyük günahlar, Allah’ın
büyük günahları bağışlaması, peygamberlerin günahları, amellerin tartılması,
rüyet, Allah’ın mahiyeti, kader ve Allah’ın isimleri ile sıfatları gibi konuların
da ise iki guruba ayırmıştır. (Eş’ârî, 2005:137-153).
Mürcie fırkasının İslam’ın ilk dönemlerinde Harici ekollerin ve Şia’nın
ortaya çıktığı dönemde ılımlı görüşleri ile tanınan, siyasi ve itikadi görüşleri
olan bir fırka olduğunu söylemek mümkündür. Mürcie fırkasına mensup
olanları, bir kategoride değerlendirmek doğru değildir. Bu fırkanın, bazı
konularda birbirlerine paralel fikirler beyan etmekle beraber, farklı fırkalara
mensup olanların, oluşturduğu siyasi ve dini yönleri olan çatı bir ekol
27 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
olduğunu söylemek mümkündür.
Hz. Osman’ın son döneminde ve sonrasında meydana gelen olaylar
karşısındaki bazı sahâbilerin tarafsız tutumlarının Mürcie mezhebinin
görüşleriyle bir benzerliği yoktur. Tek benzerlik olaylar karşısındaki tarafsız
tutumlarıdır. Bu mezhep, dönemin koşullarında meydana çıkmış, Emeviler
döneminde varlığını sürdürmüş, daha sonra ise koşulların değişmesi ile
Abbasiler döneminde tamamıyla yok olmuştur (Gölcük, 2015:47).
Bu ekolün görüşlerini kısaca şöyle ifade etmek mümkündür: Mürcie,
Harici ekoller ve Şia’nın davranışları nedeniyle daha çok iman, küfür, mümin
ve kâfir kavramları üzerinde durmuştur. Bu kavramlara verdiği önem onların
dünya görüşlerini yansıtır. Zira Hariciler, kendileri dışındaki Müslümanları
tekfir ediyorlardı. Şia ise İmamet inancını, imanın değişmez esaslarından biri
olarak kabul ediyordu. Bütün bunlardan dolayı Mürcie imanı; Allah’ı ve
Peygamberini bilmek olarak tarif eder. Dolayısıyla Allah ve peygamberi
bilenin büyük günah işlese de Müslüman olduğunu kabul ediyorlardı (Gölcük,
2015:48).
İman sadece Allah’ı bilmek, küfür ise onu bilmemektir. Allah’ı bilmek
onu sevmek, onu sevmek Allah’a boyun eğmektir. İman artmaz ve
eksilmez. Büyük günah, küfür olmadan dinden çıkarmaz. Namaz, oruç, hac,
zekât gibi ibadetleri inkâr etmedikçe terk etmesi ile kişi kâfir olmaz. Bazıları
da imanı, dil ile ikrar kalp ile tasdik olduğunu söylemişlerdir. Küfür bir
haslettir ve kalpte meydana gelir. Allah’ı bilmemek küfürdür. Allah dilerse
günahkârlara ceza verir, dilemezse vermez. Bir kısmı, peygamberlerin büyük
günah işleyebileceklerini söylerken, diğer bir kısmı ise peygamberlerin sadece
küçük günahları işleyebildiklerini ifade etmişlerdir. İman, fıskın doğurduğu
azabı yok eder. Zira iman fısktan daha ağırdır. Ümmet, tevil yapanlar
hakkında görüş birliğine varmadıkça tekfir edilmezler. Rü’yet konusunda
bazıları Allah’ın ahirette görülebileceğini savunurken, bazıları da bunun
mümkün olmadığını söylemişlerdir. Kur’an’ın yaratılması konusunda ise
bazıları yaratılmıştır, derken bazıları da yaratılmadığını illeri sürmüşlerdir.
Bazıları da bu konuda fikir beyan etmemişlerdir. Allah’ın mahiyeti hakkında
ise bazıları Allah’ın bir mahiyeti vardır. Allah ahirette bizde altıncı bir duyu
yaratacak, onunla Allah’ın mahiyetini öğrenme imkânımız olacaktır derken
bazıları da bunu tamamıyla reddetmişlerdir. Allah’ın isimleri ve sıfatları
konusunda bazıları Mu’tezile’nin görüşlerini benimserken bazıları da
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 28
Abdullah bin Küllâb’ın görüşlerini kabul etmişlerdir (Eş’ârî, 2005:137-153).
Mürcie fırkasının görüşlerine baktığımızda ameli, imanın rükünlerinden
saymadıkları gibi, günah sebebi ile kimseyi tekfir de etmemişlerdir. Ancak
günah sebebi ile insanların günahkâr olabileceklerini ifade ederek Allah’ın
günah sahibi kimseleri ahirette isterse, affedebileceğini söylemişlerdir. Bunun
dışındaki konularda ise kendi aralarında ihtilaf ettiklerini söylemek
mümkündür.
4.3. Şîa
Şia kelimesi; dost, taraftar, yardımcı anlamlarına geldiği gibi bir
konuda bir araya gelen taraftar, bir toplumda aynı konu üzerinde ittifak eden
topluluk veya bir konuda kendi aralarında ittifak etmeksizin farklı kişilerin
görüşlerinde birleşen grupları ifade eden bir kavram anlamına da gelir.
Örneğin “Şîat’ü-İbrahim” denildiğinde halk içerisinde İbrahim’e yardımcı
olan topluluk, grup anlamına gelir. Bir kişi etrafında birleşenlere onun
Şia’sıdır, denilir. Şia kelimesinin tekili, ikili, çoğulu, müennesi ve müzekkeri
aynı lafızla ve aynı anlamda kullanılır (İbn Mânzûr, tsz: VIII, 188-192). Bu
kelimenin kökü “Müşâyaat” tır. Boyun eğmek, tabi olmak anlamlarına gelir.
Teşeyyu’ kelimesi “Şîalaşma” anlamında bir önderi dost tanıyarak, dini
bağlarla ona bağlanmaktır. Şayet bu kelimenin başına lâm-ı tarif eklenirse bu
durumda, Hz. Ali’ye velayet yolu ile bağlanan, Hz. Peygamber’den sonra
onun halifeliğine inanan, hilafette onun önüne geçenlerin halifeliğini
tanımayanlara verilen özel bir isim olmuş olur (Abdülhamit, 2010:18). Şûyû’
kelimesi zuhur edip insanlar arasında yayılmak anlamına gelir. Şîa kelimesi
de bu kelimeden türetilmiş olup başkasına taraftar olmak, fırka, cemaat ve
taraftar anlamlarına gelir. Hz. Peygamberden sonra halifeliğin Hz. Ali ve
ailesine ait olduğunu iddia eden grupların oluşturduğu ekol diye de
tanımlanmıştır. Önceleri bu gruplar “Şîatü Ali” şeklinde isimlendirilirken
sonraları Ali lafzı kaldırılarak sadece “Şîa” kelimesi ile ifade edilmiştir.
Ayrıca bu ekolü ifade etmek amacıyla Şîa kelimesinin yanı sıra “Ehlü’tteşeyyu’ ve Râfıza” kelimeleri de kullanılmıştır. Fakat Râfıza kelimesi,
imamları olan Zeyd bin Ali’yi düşmanları karşısında terk ettikleri için
küçültücü anlamda kullanmışlardır. Doğal olarak Râfıza lafzını bu anlamda
bütün Şîa grupları için kullanmanın doğru olduğunu söylemek mümkün
değildir (Topaloğlu, Çelebi, 2015:294). Kelam ilmindeki terim anlamı ise,
Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hz. Ali’yi halifelik için en layık ve meşru
29 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
olarak gören, Ali’den sonraki halifelerin de mutlaka onun soyundan gelmesi
gerektiğine inanan toplulukların ortak adı olmuştur. Şia’nın mezhep olarak
tekâmülünün Muhammed el-Bakır, oğlu Cafer es-Sadık ve Zeyd bin Ali
dönemlerinde gerçekleştiğini söylemek mümkündür (Fığlalı, 1994:27).
İmam Eş’âri de onları, Hz. Âli’yi dost edinmeleri ve onu Hz.
Peygamber’in diğer ashabından daha üstün tutmaları gerekçesi ile Şîa diye
isimlendirildiklerini ifade etmiştir (Eş’ârî, 2005:35).
Şehristânî, (ö.548) Hz. Ali’nin imametinin açık nas ve vasiyetle sabit
olduğunu kabul edenlerin oluşturduğu Ali taraftarlarına verilen bir isim
olduğunu belirtir. Bu grup imametin Hz. Ali’nin evlatlarından başkasına
intikal etmeyeceğine inanmışlardır. Şayet intikal ederse, bu durum ya
başkasının bir zulmü veya kendilerinin takiyyeleri ile gerçekleştiğini iddia
ederler (Şehristânî, 2011:135).
Şîi grupların görüş ayrılıklarının temel nedeni, Ehl-i beyt’ten kimin
imam olacağı konusundaki görüş ayrılıklarıdır. Her imam değişikliğinde bu
gruplar, çok değişik fikirler illeri sürmüşlerdir. Bunun neticesinde farklı
gruplar ortaya çıkmıştır. Şehristâni onları, Keysaniye, Zeydiyye, İmamiyye,
Gulat ve İsmailiye olmak üzere beş farklı grup olarak tasnif eder (Şehristânî,
2011:134).
İlk olarak Gulat Şîası ortaya çıkmış peşinden Keysâniye fırkası
doğmuştur. Bu gruplar, hulul, tescim, bedâ, tenasüh gibi toplumun geneli
tarafından kabul görmeyen inançlara sahipken tarihi süreç içerisinde kelam
ilminin gelişmesi ile beraber Zeydiye ve İmamiyye gibi daha mutedil ve
sistemli gruplar ortaya çıkmıştır (Ardoğan, 2015:62).
Şia ekolüne bağlı gruplar devlet başkanlığı görevinin, toplumun
maslahatına binâen, ümmetin iradesine bırakılacak bir konu olmadığını
söylemektedirler. Bu nedenle İslam ümmetinin kendi aralarında seçtikleri
imam meşru olamaz. Onlara göre imamet, dinin aslı ve rüknü ile ilgilidir. Bu
nedenle de bir peygamberin bu durumu bilmemesi, topluma havale etmesi,
karışmaması ve kendi haline bırakması mümkün değildir.
Şîa’nın bütün kolları, imamet konusunun tayin ve nas ile belirlendiğini,
peygamberler ve imamların her türlü günahtan beri olduğunu, takiyye hali
dışında söz, fiil ve akit itibariyle tevelli (sevdiğine meyletmesi) ve teberri
(sevmediğine buğz) etmesi konularında fikir birliği içerisindedirler. Fakat
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 30
imametin bir imamdan diğerine intikal etmesi ile imamet konusunda görüş
belirtmeyip tevakkuf edenler hakkında çok farklı görüşlere sahiptirler.
Şehristâni farklı görüşlere sahip olan bu grupları; Keysaniyye, Zeydiyye,
İmamiyye, Gulat ve İsmailiye şeklinde tasnif etmiştir (Şehristânî, 2011:135).
Şia’nın imamet düşüncesi, mezheplerine ait bazı ilkelerin ortaya
çıkmasına neden olmuştur. Bu ilkelerin başında “Vasilik” gelir. Bu
düşünceye göre Hz. Muhammed hayattayken, Hz. Ali’yi kendinden sonra
yerine halife olarak tayin etmeyi vasiyet etmiştir. Ali, Hz. Peygamber’in bu
vasiyeti ile vasi olma sıfatını elde etmiştir. Böylece Ali de kendisinden sonra
kimin halife olacağını vasiyet ettiği gibi her imam kendisinden önceki imamın
vasisi olma sıfatına sahip olmuştur. Böylece vasilik düşüncesi, Şiiler arasında
yaygın hale gelmiştir (Emin, 1976:383).
Şia’nın ilke haline getirdiği diğer bir inanç prensibi de “İsmet”
düşüncesidir. Onlara göre imamların da peygamberler gibi her türlü günahtan
uzak olmaları gerekir. İmamlar, gizli, açık, bilerek, bilmeyerek çocukluktan
ölünceye kadar, her türlü günahtan korunmuşlardır. Çünkü onların bu
konudaki durumları nebilerin durumu gibidir. Nasıl ki nebiler, ismet sıfatına
sahip iseler; imamlarda aynı sıfata sahiptirler. Bu konuda aralarında hiçbir
fark yoktur (el-Muzaffer, 1370:56).
Takiyye inancı, Şia’nın kabul ettiği prensiplerdendir. Şîa’nın oluşum
sürecindeki siyasi ve ictimai şartlar, görüşlerini rahat bir biçimde ifade etme
ve uygulama yapmaya elverişli olmadığından kendilerini sürekli gizleme
gereği duymuşlardır. Bu durum, onlarda “Takiyye” inancının doğmasına
neden olmuştur. Bu takiyye inancı, özellikle İmamiye için belirleyici bir
özellik olmuştur. Onlara göre Ehl-i beyt’e mensup olanlar, kimsenin
sınanmadığı bir şekilde çeşitli sıkıntılara maruz kalmışlardır. Bu sebeple
onlar; kendileri ile müntesiplerinin mal ve can güvenliğini korumak amacıyla
şartlar uygun olmadığı durumlarda kendi düşünce ve inançlarını gizlemeleri
zorunludur. Bu konuda İmam Cafer es-Sadık’ın “Takıyye, benim ve
atalarımın dinidir. Takiyyesi olmayanın dini de yoktur” şeklindeki sözünü
delil olarak kabul ederler (el- Muzaffer, 1370:75). Yine Ammâr bin Yâsir,
anne ve babasının Mekkeli müşrikler tarafından şehit edilmesi neticesinde
Ammar, Müslüman olduğu halde müşriklere İslam’ı inkâr ettiğini
söylemiştir. “Kalbi iman ile dolu olduğu halde zorlanan başka” (Nahl,
16/106) ayeti de bu duruma işaret eder. Onlara göre “Firavun’un
31 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
ailesinden imanını gizleyen Mümin bir adam…” (Mü’min, 40/28) ayeti
de takıyye inancının dayanaklarındandır.
Şia’nın kabul ettiği prensiplerden biri de “Ric’ât” inancıdır. Bu görüşü
ilk savunan kişi Abdullah İbn Sebe’dir. Ona göre, Hz. Ali ölmemiştir. Allah
onu katına almıştır. Tekrar yeryüzüne dönecek, dünyayı adaletle idare
edecektir. Bu düşünce ekolde gizli imam düşüncesinin doğmasına
kaynaklık etmiştir. Bu düşünceye göre, yeryüzünde iman zayıflayıp
bozgunculuk arttığında İmam Mehdi, dünyaya dönerek adaletle
hükmedecektir. Bu inancın kendilerine sahih rivayetlerle günahlardan beri
olan Ehl-i beyt’ten geldiğini ve doğru olduğunu iddia etmişlerdir (Gölcük,
2015:35; el- Muzaffer, 1370:70-75).
Şia mezhebi, Emeviler ve Haşimiler arasında meydana gelen iktidar
mücadelesinin etkisiyle ortaya çıkan siyasi bir hareket olarak görmek
mümkündür. Emevilerin baskıcı idaresi, çıkışı siyasi olan bu muhalefet
hareketinin yer altına inmesine yol açmıştır. Başta kapalı kapılar ardında
yönetilen bu siyasi hareket, zamanla dini bir boyuta bürünerek varlığını
devam ettirmiştir. Siyasi olan bazı konuları itikadi esas haline getirmiştir.
Örneğin imamet konusu siyasi bir konu olduğu halde zamanla bir inanç ilkesi
haline getirilmiştir.
4.4. Mu’tezile
Mu’tezile kelimesi, “azl” kökünden türetilen bir sıfattır. “Azl” kelimesi,
ayırmak, uzaklaştırmak, ilişkisini kesmek, kendini soyutlamak, görevden alma
gibi anlamlara gelir. Mu’tezile kelimesi ise uzaklaşan, ayrılıp bir köşeye
çekilen anlamlarına gelir (Çelebi, 2006: XXXI, 391). Bu kelimenin Kur’an-ı
Kerim’deki kullanımı ise şöyledir. “Şayet bana inanmazsanız bari benden
uzaklaşınız” (Duhan, 44/21). Yani şayet getirdiklerime inanmayacaksanız bari
benden uzaklaşın, yakınımda bulunmayın anlamlarına gelir. Bu kelimenin
hangi gruplar için, ne zaman ve hangi amaçla kullanıldığı konusunda fikir
birliği mevcut değildir. Bu kelime, ilk dönemde Müslümanlar arasında
meydana gelen siyasi ihtilaflarda taraf olmayanlar için kullanılmıştır (enNeşşâr, 2016: II, 163). Ayrıca bu kavram, Cemel ve Sıffin savaşlarında her
iki tarafı da doğru bulmayan Abdullah bin Ömer, Muhammed bin Mesleme ve
Usame bin Zeyd gibi kişilerin bu olaylar karşısındaki tarafsız tutumunu ifade
etmek için kullanılmıştır. Yine Hz. Hasan’ın, Muâviye ile anlaşarak hilafeti
bırakması neticesinde Hz. Ali’nin taraftarlarından bazılarının bu durumdan
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 32
hoşlanmaması nedeni ile köşelerine çekilip kendilerini ilme ve ibadete
vermeleri sebebi ile bunlar için de Mu’tezile ismi kullanılmıştır. Fakat bu
şekilde adlandırılan grupları Mu’tezile mezhebinin öncüleri olarak görmek
yanlıştır. Zira bunların başında gelen Abdullah bin Ömer, Mu’tezile
mezhebinin koruyucuları tarafından eleştirilerek “Haşvi” olarak
nitelendirilmiştir (en-Neşşâr, 2016: II, 165). Dolayısıyla önceki mu’tezile
olarak yapılan isimlendirmelerin, Mu’tezile mezhebi ile bir ilişkisinin
olmadığını söylemek mümkündür.
Terim olarak Mu’tezile: İslam akaidinin akli esaslarını ortaya koyan ilk
kelam ekolüne verilen isimdir. Hicri birinci asırda Basra’da doğmuş, özellikle
hicri ikinci ve üçüncü asırlarda İslam düşünce tarihine birçok katkı sunan
büyük bir kelam ekolüdür (Abdülhamit, 2014:95). Bu ekolün isimlendirilmesi
farklı şekillerde ve farklı kelimelerle yapılmıştır. Bu isimlendirmelerin bir
kısmı kendileri tarafında diğer kısmı da karşıtları tarafında yapılmıştır.
Mu’tezile, adalet konusundaki görüşleri nedeniyle ehl-i adalet anlamında
“Adliye”; Allah ve sıfatları konusundaki fikirlerinden dolayı da “Muvahhide”
diye isimlendirilmiştir. İki isim birleştirilip terkip halinde “Ehli’t-Tevhit ve’l
Adl” ismini de kullanmışlardır. Tenzihi görüşlerinden dolayı “el-Münezzihe”
de denilmiştir (Salih, 1981:120). Mu’tezile mensupları, i’tizal ile ilgili ayet ve
hadislerin kendilerine delalet ettiğini iddia ederek kendilerine Mu’tezile
ismini vermişlerdir (İbn Murtaza, 1961:2). Karşıtları tarafından kader
konusundaki görüşlerinden dolayı kendilerine “Kaderiye” ismi de verilmiştir
(Şehristani, 2011:57).
Mu’tezile ekolünün isimlendirilmesi ve doğuşu konusunda farklı
rivayetler mevcuttur. İbn Kuteybe’ye (ö.270) göre Amr bin Ubeyd’in
Kaderiyeden olduğu ve kaderi görüşleri savunması nedeni ile Hasan-ı Basri ve
arkadaşlarının ondan ayrılması sebebi ile kendilerine ayrılanlar anlamında
“Mu’tezile” denilmiştir (İbn Kuteybe, tsz:336). İbn Halikân (ö.681) da aynı
isimlendirmenin farklı bir gerekçe ile yapıldığını belirtir. Buna göre Katâde
es-Sedüsi (ö.117) kör olduğu halde rehbersiz olarak bir gün Basra mescidine
gitti, mescidin bir köşesinde Hasan el-Basri’den ayrılan Amr bin Ubeyd ve
arkadaşları yüksek sesle konuşuyorlardı. Katâde de onların yanına gidip
oturdu. Daha sonra bunların Hasan el-Basri’nin meclisinden ayrılan Amr
bin Ubeyd ve arkadaşları olduğunu anladı. Bunun üzerine Katâde şöyle der:
Bunlar Hasan’ın meclisinden ayrılan Mu’tezilîlerdir. O günden sonra da
33 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Mu’tezile diye isimlendirildiler (İbn Halikân, 1972: IV, 85). Şehristâni ise bu
konuda daha farklı bir olayı rivayet eder ki bu rivayet, eleştirilmesine rağmen
daha yaygındır. Buna göre bir gün Hasan el-Basri’nin ders halkasına gelen
biri, Haricilerin büyük günah sahibini kâfir olarak gördüğünü, Mürcie’nin ise
Müslüman olarak kabul ettiğini belirttikten sonra bu konuda ne düşündüğünü
sorması üzerine ders halkasında olan Vasıl bin Ata’nın Hasan’ın cevap
vermesini beklemeden “Menzile beyne’l- menzileteyn” konumunda olduğunu
beyan etmiştir. Ona göre büyük günah işleyenler ne Müslümanın ne de kâfirin
sahip olduğu özelliklere sahip değildir. İkisinin arası bir konumdandır. Şayet
tövbe etmeden ölürse ebedi olarak cehennemde kalır. Fakat azabı kâfirlerden
daha hafif olur. Bu farklı çıkıştan sonra Vasıl’ın Hasan’ın ders halkasından
ayrılarak farklı bir ders halkası kurması üzerine Hasan, “Vasıl bizden ayrıldı”
dediğinden dolayı Vasıl ve ona tabi olanlara ayrılanlar anlamında “Mu’tezile”
ismi ile anılmışlardır (Şehristâni, 2011:60).
Mu’tezile mezhebinin belli bir oranda kaderi ve cebri görüşlerden
faydalandığını, bu görüşlerin oluşum sürecinde kendilerine zemin
hazırladığını söylemek mümkündür (Yörükan, 2006:78; Salih, 1981:121).
Fakat Mu’tezile mezhebi, her ne kadar bazı konularda Kaderiyye ve Cebriyye
ile benzer görüşlere sahip olsalar da onların devamı olduğunu söylemek
mümkün değildir. Zira halis kader inancına sahip olanlar, kader konusunda
Allah’ın ilmini inkâr ettikleri halde, Mu’tezile mezhebine mensup olan
kelamcılar inkâr etmemişlerdir (Abdülhamit, 2014:99).
Mu’tezile mensubu olanlar, Kur’an-ı Kerim’deki bazı ayetlerin
kendilerine Mu’tezile denilmesine kaynaklık ettiğini ifade etmişlerdir.
Nitekim Hz. İbrahim’in kavminden uzaklaştığını, Hz. Peygamberin
müşriklerden ayrılmasını bildiren ayetleri örnek vermek mümkündür
(Meryem, 19/48; Müzemmil, 73/10). Yine “Ümmetim yetmiş küsür fırkaya
ayrılacaktır. Onların en iyisi ve en takvalısı Mu’teziledir,” şeklinde rivayet
edilen hadisi, delil getirerek bu ismi kendileri için kullandıklarını ifade
etmişlerdir (İbn Murteza, 1961:2). Mu’tezile taraftarlarının mu’tezile
kelimesine yükledikleri anlam ile muhalif olanların yüklediği anlam farklıdır.
Mu’tezile taraftarları dalaletten kötülükten ayrılanlar, uzaklaşanlar ve
kötülüğün bulunduğu yerden hicret edenler anlamında yorumladıklarını
söylemek mümkündür. Muhalifler ise cemaatten uzaklaşan anlamında
yorumlamışlardır (Karadaş, 2015:78).
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 34
Bazı kelamcılar, Mu’tezile mezhebini iki döneme ayırmak suretiyle
değerlendirmeye tabi tutmuşlardır. İlkine kuruluş dönemi, felsefi eserlerin
tercüme edilmesinden sonraki döneme de ikinci dönem demişlerdir. Bu
kelamcılar ilk dönemde iç dinamiklerin etkili olduğunu, ikinci dönemde ise
dış etkenlerin devreye girdiğini söylemişlerdir (Çelebi, 2013: I, 17). Mu’tezile
mezhebinin doğması ile gelişmesine etki eden faktörlerin iç ve dış
dinamiklerden kaynaklandığını söylemek mümkündür. Nitekim o günün
şartlarında birçok ekol tarafından tartışılan mümin, kâfir, fâsık, Allah’ın
sıfatları, iradesi, ilahi kelam, kudret gibi kavramların ve konuların günün
şartlarından kaynaklandığını söylemek mümkündür. Cevher, araz, hareket,
sükûn gibi kavramların İslam dünyasına tercümeler yoluyla girmesi
neticesinde Mu’tezile kelamcıları bu kavramları kullanarak cevaplama,
dönüştürme, yeniden inşa etme ve reddetme yoluna gittiklerini söylemek
mümkündür (Çelebi, 2013: I, 18).
Mu’tezile ekolü, çıkışı itibariyle coğrafi farklılıktan dolayı Basra ve
Bağdat ekolü olarak ortaya çıkmışsa da daha sonra, beş ilke (Usûli’l-hamse)
dışında birçok konuda ihtilaf etmişlerdir (Çelebi, 2013: I, 21). Basra ekolünün
önde gelen kelamcıları şunlardır. Vasıl bin Ata, Amr bin Ubeyd, Ebü’l-Hüzeyl
el-Allâf, İbrahim en-Nazzam, Ebû Ali el-Cübbâi, Ebû Haşim el-Cübbâi ve
Kâdî Abdülcebbâr’ı saymak mümkündür. Bağdat ekolüne mensup en belirgin
kelamcılar da şunlardır: Bişr bin el-Mu’temir, Sumame bin Eş’âs en-Numeyri,
İbn Ebî Du’âd, İsa bin Subeyh el-Murdâr, Ca’fer bin Harb, Ca’fer bin
Mübeşşir, Ebû Ca’fer Muhammed bin Abdullah el-İskafi’dir (Gölcük,
2015:60- 64; Watt, 1981:279-282).
Mu’tezile kelamcıları, Kaderiyye gibi, Emevi halifelerini karşılarına
almadılar. Dayanacakları bir güç olmadan görüşlerini rahat
anlatamayacaklarını bildiklerinden dolayı Emevilerle iyi geçindiler. Bu
sayede güven içerisinde görüşlerini yaydılar. Bu çabaları, Yezid bin Velid
halife oluncaya kadar devam etti. Yezid halife olunca etrafında
toplandılar. Her durumda onu desteklediler. O da Mu’tezile’nin beş temel
prensibini kabul ediyordu. Bu nedenle Mu’tezile kelamcıları Yezidi, Ömer bin
Abdülaziz’den üstün tutarlardı. Mu’tezile bu dönemde doğrudan siyasete
müdahale etme imkânına da kavuştu. Mervan bin Muhammed’in hilafeti
döneminde de iktidarla ilişkileri çok iyi idi. Mervan’ın Mu’tezile ile ilişkisinin
iyi olması Mervan’ın, Ca’d bin Dirhem’e nispetle “Ca’di” lakabı ile
35 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
anılmasına sebep olmuştur. Abbasiler döneminde ise Halife Ca’fer el-Mansur,
(ö.158) Amr bin Ubeyd’in (ö.144) yakın arkadaşıydı. Amr’a çok saygı
gösterirdi. Mehdi döneminde sesleri çok çıkmasa da Harun Reşit (ö.193)
döneminde faaliyetlerini daha yoğun bir şekilde sürdürmeye başladılar. Bu
dönemde Mu’tezile’den olan Yahya bin Hamza (ö.183) Şam’a kâdı olarak
tayin edildi. Halife bazı Mu’tezili âlimleri yanına alıp onlarla çalışmaya
başladı. Mu’tezile’den Yahya İbnü’l-Mübarek (ö.202) Yezid bin Mansur’un
çocuklarının öğretmeni oldu. Harun Reşit de onu oğlu Me’mun’a öğretmen
olarak tayin etti. Me’mun (ö.232) halife olunca hocası Ebü’l-Hüzeyl elAllâf’ın etkisinde kaldı. Bu dönemde “Mihne” denilen süreç başladı. Halku’lKur’an konusunda insanlara baskı ve işkenceler yapıldı. Mu’tasım döneminde
de Ahmed İbn Ebi Duâd başkâdı olarak atandı. Halife ona çok güvenirdi.
Mihne olayları bu dönemde artarak devam etti. Vasık (ö.232) döneminde de
bu süreç devam etti. Mütevekkil halife olunca önceki halifelerin tersine bir
politika izledi. Bu nedenle Mu’tezile zayıflamaya başladı. Ve nihayetinde
çöktü (Cârullah, 1974:160-179).
Mu’tezilenin çöküşünü hızlandıran etkenlerden biri de daha önce büyük
önem verdikleri fikir hürriyetini iktidara geldiklerinde unutmaları olmuştur.
Muhaliflerini susturmak için baskı yaptılar. Muhalifleri iktidara gelince aynı
baskıları onlara uyguladılar.
Mu’tezile mensupları beş prensipte ittifak etmişlerdir. Diğer konularda
ise ihtilaf etmişlerdir. Biz kısaca ittifak ettikleri beş konu üzerinde duracağız.
Tevhid: Mu’tezile tevhit konusunu en iyi kendilerinin bilip, açıklayıp,
müdâfaa ettiğini iddia eder. Örneğin Hayyat, tevhidi Mu’tezileden daha güzel
anlatan kimse var mı? diyerek Mu’tezile ile övünürdü (Cârullah, 1974:203).
Eş’âri (ö.324) Mutezilenin tevhit konusundaki görüşlerini şöyle özetler:
Allah birdir. O’nun eşi ve benzeri hiçbir şey yoktur. O, işiten ve görendir.
Cismi, kalıbı, cüssesi, şekli, eti, kanı, şahsı olmadığı gibi, cevher ve araz da
değildir. Rengi, tadı, kokusu olmadığı gibi sıcaklığı, soğukluğu, nemi,
kuruluğu, uzunluğu, eni ve derinlik gibi sıfatlarla da nitelendirilemez.
Birleşme, ayrılma, hareket, sükûn ve bölünme vb. özelliklerle
nitelendirilmediği gibi boyutları, cüzleri, organları ve uzuvları, sağı, solu, önü,
arkası, üstü ve altı gibi yönleri de mevcut değildir. O, bir mekân ile sınırlı
olmadığı gibi O’nun üzerinden zaman da geçmemiştir. Dokunması, ayrılması
ve mekânlara hulul etmesi mümkün olmadığı gibi sonradan meydana gelmiş
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 36
yaratıkların sıfatlarına delalet eden sıfatlarla da nitelenemez. Sonlu olmadığı
gibi seyahat ve yönlere gitmekle de sınırlandırılamaz. Doğurmadığı gibi
doğurulmamıştır. Hiçbir güç onu kuşatamadığı gibi hiçbir örtü de onu
örtemez. Duyularla idrak edilmediği gibi insanlarla mukayese de edilmez.
Hiçbir yönden yaratıklara benzemediği gibi başına hiçbir afet de gelmez.
Kalbe doğan ve hayal ile tasavvur edilen hiçbir şey ona benzemediği gibi ezeli
ve ebedidir. Aynı zamanda âlimdir, kadirdir ve hayydır. Gözler onu görmez,
hayaller onu kuşatamaz, kulaklar onu işitmez. O, şeydir; fakat bildiğimiz eşya
gibi değildir. O’nun için bir şeyi yaratmak, başka bir şeyi yaratmaktan daha
kolay veya daha zor değildir. Menfaat sağlaması caiz değildir. O’na zarar
dokunmadığı gibi sevinç, lezzet, sıkıntı ve elem de erişmez (Eş’âri,
2005:154). Eş’ari Mu’tezilenin tevhit düşüncesini ana hatlarıyla özetlemiştir.
Zira Mu’tezile mezhebi tenzihçi tevhit anlayışına büyük önem vermiştir.
Adalet: Mu’tezile adalet kelimesini, bazen fiil bazen de fail anlamında
kullanır. Fiil anlamı, başkasının hakkını tam olarak vermek ve başkasına ait
olanı da ondan almaktır. Fail anlamında kullanıldığında ise kastedilen
mübalağadır. Örneğin, Allah adildir diye nitelendirdiğimizde onun çirkin
hiçbir fiili işlemediğini ve tercih etmediğini, yaptıklarının hepsinin iyi
olduğunu, aynı zamanda kendisine vacip olan şeyleri de ihmal etmediğini
ifade etmiş oluruz. Bir fail çirkin işi iki sebepten dolayı yapar. Ya o fiilin
çirkin olduğunu bilmez ya da ona muhtaç olur. Bu nedenle Allah zatı itibariyle
âlim olması ve hiçbir şeye de muhtaç olmaması nedeni ile çirkin fiilleri ne
tercih eder ne de yapar (Kâdî Abdülcebbâr, 2013: II, 9-10).
Mu’tezile, insanın işlediği her türlü fiili, kendi iradesi ile yaptığını
kabul etmekte, aksi takdirde Cebriyye’nin iddia ettiği gibi, başkasının iradesi
ile yapılan eylemlerden sorumlu tutmak olur ki bu da zulüm olur. Bu nedenle
Mu’tezile, bu prensibe dayanarak şunu iddia eder: İnsan, Allah’ın kendisine
verdiği bir kudretle fiillerini yapar. Bu nedenle fiillerinden sorumludur.
Allah’ın emrettiği fiiller yapılırsa mükellef, mükâfatını alır. Yasakladığı
şeylerden ise beridir. Fakat Allah dilediği zaman kula verdiği bu kudreti
alabilir. Dolayısıyla insan gücünün kaynağı Allah’tır. Bu gücü vermesinin
amacı da insanı imtihan etmektir. Allah, insanın gücünün yetmediği bir şeyi
emretmez ve sorumlu tutmaz. İsterse zorla kendisine itaat ettirir. Ve zorla
kötülüklerden uzaklaştırır. Fakat o zaman da mükellefin imtihanı ortadan
kaldırılmış olur ki bunu da yapmaz. Allah dilediğini emreder, dilemediğini
37 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
yasaklar. Mu’tezile, bu ilke ile mükellefin iyi olsun kötü olsun bütün fillerini
kendisinin yaptığını iddia etmesine rağmen Allah’ı da asla acizlikle itham
etmez (Ebû Zehra, 1983: I, 158).
Va’d ve Vaîd: Söz vermek, ilerde gerçekleştirilecek iyi veya kötü bir
şeyi haber vermek anlamlarına gelir. Va’d iyilik, va’îd ise kötülük ve ceza
anlamına gelir. Kelami terim olarak ise şu anlama gelir: Va’d, gelecekte
mükellefe bir faydanın verilmesi veya ondan bir zararın uzaklaştırılmasıdır.
Va’îd ise gelecekte mükellefe bir zararın ulaşması veya bir faydanın
alınmasıdır (Topaloğlu, Çelebi, 2015:335).
Mu’tezile bu esası, teklif düşüncesi üzerine bina etmiştir. Onlara göre
kişi mükellef olmasaydı, kitap indirmek, peygamber göndermek anlamsız
olurdu. Kişi yaptıklarında hür olmazsa teklifin bir anlamı olmazdı. Teklifte
olmazsa iyilik yapanlara mükâfat yani va’d, kötülük işleyenlere de ceza yani
va’îd’in verilmesi anlamsız olurdu (Salih, 1981:126-127).
el-Menzile beyne’l-menzileteyn: Bu ilke Mu’tezile ekolünün kurucusu
olarak kabul edilen Vasıl bin Ata (ö.131) tarafından ortaya atılmıştır. Bilindiği
gibi Hz. Peygamberin vefatından sonra meydana gelen ihtilaflar, kargaşa ve
savaşlar neticesinde çok sayıda Müslüman öldürülmüştür. Bu kargaşa ve
savaşlarda yer alan insanların dini durumu Müslümanlar arasında
tartışılmıştır. Bilindiği gibi Hariciler büyük günah işleyen kişinin kâfir
olduğunu, Mürcie de mümin olduğunu söylemiştir. Hasan-ı Basri’nin ders
halkasından ayrılan Vasıl bin Ata ise büyük günah işleyenin ne kâfir ne de
mümin olmadığını bilakis fasık olduğunu iddia etmiştir (Sinanoğlu, 2012:77).
Mu’tezile’nin prensip haline getirdiği bu ilke, fasığın durumunu açıklar.
Buna göre büyük günah işleyen kişi ne müminin ne de kâfirin vasfını taşımaz.
İkisinin arasındaki fasık konumunda olur. Şayet tövbe etmeden ölür ise
ebediyen cehennemde kalır. Fakat cezası kâfirlerden daha hafif olur. Bu
şekildeki görüşüyle Mu’tezile, sonuç itibariyle Haricilere yaklaşmıştır.
Emir bi’l-ma’rûf nehiy ani’l-münker: Bu prensibin baş tarafı olan
emir bi’l- ma’ruf, iyiliği emretme, dinin iyi olarak nitelediği işlerin
yapılmasını isteme anlamına gelirken, nehiy ani’l-münker ise kötülükten
vazgeçirmeye çalışma, dinin kötü olarak nitelendirdiği işlerden sakındırma
anlamına gelir. Kelam ilminde, dinin iyi olduğunu belirttiği şeyleri yaptırmayı
emretme ve kötü olduğunu açıkladığı şeyleri de sakındırmaya çalışmanın
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 38
hükmü dini açıdan tartışılmıştır. Mu’tezile’nin çoğunluğuna göre, bu görevi
ifa etmek her Müslümana farz-ı ayndır. Ehl-i sünnet mezhepleri ise bu görevi,
farz-ı kifâye olarak görmüşlerdir. (Topaloğlu, Çelebi, 2015: 81).
Mu’tezile’ye göre iyiliği emretme ve kötülükten sakındırma ilkesi,
Müslümanın yapması gereken bir görevidir. Bu görev sayesinde İslam
daveti yeryüzünde yayılır. Müslüman olmayanların Müslüman olması
sağlanır. Bu nedenle her Müslümanın gücü nispetinde doğru ile yanlışı
karıştırmak isteyenlere karşı konulması amacıyla bu görevi yerine getirmesi
bir zorunluluktur (Çelebi, 2013: I, 36).
Mu’tezile ekolü iktidarı doğrudan hedef almadan ilmi düzeyde İslam
inancını savunmuştur. Zamanla akla büyük önem vererek Ehl-i eser olarak
bilinen hadisçilerle mücadele etmiştir. İktidara yakın olduklarında önem
verdikleri fikir hürriyetini görmezlikten gelerek hadisçilere baskı yapmışlar.
Hadisçilere yakın duran idareciler iktidara gelince aynı baskıları onlar da
Mu’tezile ekolüne uyguladılar. Bu baskılar neticesinde bu ekol zamanla
zayıflamaya başladı. Bu ekolün en fazla önem verdiği husus tevhit ve adalet
prensipleridir.
4.5. Selefiye
Selefilik kelimesi, önce gelmek, geçmek, geçmişte kalmak anlamındaki
selef kelimesine nispet “yâ”sı veya çoğul “tâ”sı eklenmek suretiyle Selefiyye
tabiri türetilmiştir. Selef tabiri genel olarak geçmiş insanlar ya da takva ve
ilim açısında önde olanlar anlamında kullanılmıştır. Bu terim özel olarak da
geçmiş zamanda takva ve ilim yönünden Müslümanların önderleri olarak
kabul edilen Sahabe, Tabi’în ve Etbau’t- tabi’în için kullanılmıştır. Selefiyye
ekolünü, itikadi konularda bu ilk üç nesli takip edenlerin yolunu izleyenler
şeklinde tanımlamak mümkündür. Günümüzde siyasi ve dini anlamda
Selefiliği ise şöyle tanımlamak mümkündür: İnançla ilgili konularda Kur’an-ı
Kerim ve Sünnet’in lafızlarına bağlı olan ve yorum kabul etmeyen siyasi ve
itikadi bir ekol şeklinde tanımlamak mümkündür.
Bu ekol tarihi süreç içerisinde “Ehli-eser”, “Ehli-hadis”,
“Ashabu’l-hadis”, “Ehlü’r-rivaye” vb. kelimelerle isimlendirilmiştir. Bu
ekolün temsilcileri, kendilerine “Ehlü’s-sünne, Ehlü’l-hadis ve’s-Sünne,
Ehlü’l-hak” gibi tabirlerle tanımlarken; muhalifleri ise onları, “Haşviyye,
Mücessime ve Müşebbihe” olarak isimlendirmiştir (Apak, 2014: 41;
39 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Özervarlı, 2009: 36, 399; Topaloğlu-Çelebi, 2015: 276). Bu ekolün siyasi ve
dini olarak köklerini hicri ikinci asrın başlarına kadar götürmek
mümkündür. İslam’ın zuhurundan itibaren ilk yüz yıl içerisinde birçok ülke
Müslümanlar tarafından fethedilmiştir. Fethedilen bu ülkelerde farklı din,
mezhep ve düşüncelere sahip olan insanlar İslam dini ile tanışmışlardır.
Bunların bir kısmı İslam’ı kabul ederken diğer bir kısmı da İslam’ı bazı
konularda eleştirmişlerdir. Çoğunluğu mevaliden olan Müslümanlar özelde –
Cehmiye ve Mu’tezile- İslam’ı eleştirenlere karşı fikri mücadelede bulunmuş
ve İslam dinini savunmuşlardır. Bunlar daha çok İslam’dan önceki bilim
geleneği ile Kur’an’ı anlamaya çalışıp ve bilim üretmeye çalışmışlardır.
Bunlar daha çok Ehli’d-diraye diye adlandırılırken; bunların karşısında
yer alan çoğunluğu Araplardan olan ve sadece rivayetlerdeki sözlük anlamını
yeterli görenlere de Ehli’r-rivaye denilmiştir. Bu iki ekolün fikir
mücadelesi çeşitli adlar altında günümüze kadar gelmektedir. İkinci ekol,
sözü sözlükteki kadar anlarken; birinci ekol, aynı sözü sözlükteki lafızdan
başka türlü anlayabiliyordu. Nitekim bu iki ekol arasındaki en büyük
tartışma Kur’an’ın mahlûk olup olmadığı konusunda meydana gelmiştir
(Atay, 2014: 85).
Özellikle üçüncü asırda Ahmet bin Hanbel’in (ö.241) Mutezile
kelamcılarıyla olan mücadelesi ve Mihne olayındaki net tavrı onu, rivayet
ekolünün lideri haline getirmiştir. Ahmet bin Hanbel bilhassa hadis literatürü
için model olacak şekilde Selef düşüncesinin ilkelerini belirlemiştir. Ehl-i
hadis ekolü, İbn Teymiyye (ö.728) ve öğrencisi İbn Kayyım el-Cevziyye’nin
katkılarıyla disipline edilip sistematik Selefiliğe dönüştürülmüştür (Özervarlı,
2009: XXX, 400).
Selefilik tarihi boyunca ortaya çıkan selefi hareketlerin ortak amacı,
dini yabancı unsurlardan arındırıp ve aslına dönüştürüp ihya etmektir. Ahmet
bin Hanbel, İbn Teymiye ve Muhammed bin Abdülvehhab’ın da ortak amacı
hep aynı minval üzerinde seyretmiştir. Bu akım, her dönemde ameli imanın
bir parçası telakki ederek; dini, bida’tlerden ve yabancı unsurlardan arındırma
ve ilk İslam toplumunun saflığına döndürme çabasını hedeflemiştir. Aynı
zamanda dini ihya etmekten anladıkları, dinin asıllarında aklın kullanımını
esas alan kelam, felsefe gibi ilimleri terk edip kitap ve sünnete dönmek,
rey ile konuşmamak, sahabe ve tabinin yolunu takip etmek ve bu dönemde
tecrübe edilen bilgilerle yetinmektir (İşcan, 2014: 93).
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 40
Selefiliğin prensip haline getirdiği bazı temel ilkeleri vardır. Bu ilkeler
Selefin sahip olduğu görüşleri özet olarak bizlere açıklamaktadır. İmam
Gazali (ö.505) Selefin görüşlerini yedi ilke şeklinde sıraladıktan sonra ilim
ehlinin de bunlarda şüphe etmediğini belirtir. Bu ilkeleri şöyle sıralamak
mümkündür:
Takdis: Allah’ı cisim ve cisimlerin sahip olduğu niteliklerden tenzih
etmektir.
Tasdik: Resulullah’ın söylediği ve söylediklerinde kastettiği şekilde
haklı olduğunu tasdik ve iman etmektir.
Aczi itiraf: Keyfiyeti (kendisi ile ne kastedildiği) aklen bilinmeyen
müteşabihler de acziyetini itiraf etmektir. Çünkü onu anlamak kişinin mesleği
ve gücü dâhilin de değildir. İmam Malik’e (ö.179) istiva ile ilgili sorulan bir
soruya “İstiva malumdur, fakat keyfiyeti meçhuldür” şeklinde verdiği cevabı
referans alırlar (Ebû Zehra, 1984:184).
Sükût: Müteşabihler konusunda soru sormamak, sorulan soru
karşısında sükût etmektir. Yine İmam Malik’in istiva konusunda “soru
sormak bidattir” şeklindeki sözünü delil olarak kabul ederler.
İmsak: Müteşabihler konusundaki lafızları herhangi bir şekilde tefsire,
te’vile, tabi tutarak eşdeğer başka bir tabir veya dilde ifade etmemektir. Yine
bu lafızları bölme veya ekleme suretiyle lafızları değiştirmemektir. Bu
konudaki lafızları olduğu gibi zikretmektir.
Keff: Müteşabihlerde saklı ve gizli olan manaları araştırmaktan ve
düşünmekten geri durup kaçınmaktır.
Marifet Eline Teslim Olma: Acziyeti sebebi ile kendisine gizli olan
müteşabih konuların peygamberlere ve âlimlere de gizli olduğuna
inanmamaktır (Gazali, 2007: 42- 61).
Bu ekol Selef tarafında rivayet edilen haberlerin lafızlarına bağlı
kalarak İslam inancını ilk dönemdeki hali ile muhafaza etmeyi amaçlamıştır.
Amaçlarını gerçekleştirmek için nasları yorumlayarak bilgi üretmedikleri gibi
yapanları da sert şekilde eleştirmişlerdir.
41 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
4.6. Eş’ârilik
Eş’ârilik, Ebu’l-Hasan el-Eş’âri (ö.324) tarafından kurulan ve kendisine
nispet edilen kelami bir mezheptir. Ancak bu mezhep, muhalifleri tarafından
ilahi sıfatlar, insanın fiilleri, iman ve günah gibi konularındaki görüşleri
sebebiyle Müşebbihe, Cebriyye ve Mürcie gibi isimlerle de anılmıştır (Yavuz,
1995: XI, 447).
Eş’âri mezhebinden önce İslam dünyasındaki düşünce hayatına
baktığımızda şunu görmek mümkündür. Hariciler ve Şia ekolleri oluşum
süreçlerini tamamlamış, hicri ikinci asırdan itibaren de Mu’tezile ve Hadisçi
akımlar, birbirleri ile şiddetli bir şekilde mücadeleye başlamışlardır. Bu
akımlardan biri olan Mu’tezile, Allah’ın her şeyden münezzeh olduğu
düşüncesinden hareketle adalet ve ilahi sıfatlar konusunda aşırı giderek,
Kur’an’daki müteşâbih ayetleri akıl ile te’vil ederek akıl ile nakli aynı
düzeyde delil olarak kabul etmiştir (Fazlurrahman, 1981:112). Sahip oldukları
bu aşırı görüşlerini, devlet desteğini de arkalarına alarak Mihne sürecinde
zorla herkese kabul ettirmeye gayret etmişler. Mu’tezile’nin bu aşırı
görüşlerine başta Ahmet bin Hanbel olmak üzere birçok hadis ehli karşı
koymaya başladı. Fakat hadis ehlinin mücadelesi kınama ve reddetme ile
sınırlı kalıyordu. Dolayısıyla hadisçilerin bu yöntemi, her ne kadar muhatapta
psikolojik bir yakınlaşma sağlamışsa da şüpheleri giderici bir alternatif sunma
da başarılı olmadığını söylemek mümkündür (Karadaş, 2015:136).
Bu dönemde İslam dünyasının maruz kaldığı tehlikelerden biri de
Bâtıni tehlikesiydi. Bâtıniler, hiçbir ölçü tanımadan âdeta anarşi kaynağı
idiler. Abdulkâhir el- Bağdâdî (ö.429) Bâtınilerin Müslüman fırkalara verdiği
zarar; Yahudi, Hristiyan, Mecusi ve Dehriyyunun verdiği zarardan daha fazla
olduğunu ve hatta Deccal’ın verdiği zarardan da fazla olduğunu ifade eder.
Öyle ki Bâtıniler Kâbe’ye saldırıp tavaf yapan binlerce Müslümanı
katlettikten sonra Hacerü’l-Esved’i de yanlarına alarak Bahreyn’e
getirmişlerdir (Bağdâdî, 2014:219-225). Bu olay o dönemdeki kargaşanın
vardığı boyutları ifade etmektedir.
İkinci asırdan itibaren itikâdi konularda naslara sıkı sıkıya bağlı olan
Selefiler ile akılcılığı kendisine metot edinen Mu’tezile ekolleri, muhaliflerini
baskı altına almışlardır. Onların bu baskıcı tavrı Eş’ârilik mezhebinin
doğuşuna zemin hazırladığı gibi, nasları esas almakla beraber itikâdi konuları
akıl ile teyit edip, açıklamayı zorunlu gören Haris el-Muhasibi (ö.243), İbn
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 42
Küllâb el-Basri (ö.240) gibi âlimlerin çabaları da bu ekolün doğuşuna öncülük
etmiştir (Yavuz, 1995: XI, 448).
Yukarıda anlattığımız ortamda yaşayan Ebu’l-Hasan el-Eş’âri’nin
hayatını üç aşamaya ayırmak mümkündür. Çocukluğunda babası ona selef
akaidini öğretir. Babasının vefatı üzerine, annesi Mu’tezili olan Ali el-Cübbâi
ile evlenir. Böylece Eş’âri hem üvey babası hem de hocası olan el-Cübbâi’den
kelam dersleri alır. Yokluğunda hocasına vekâlet edecek derecede ilmi
yeterliliğe kavuşur. Kırk yaşlarındayken Mu’tezile’den ayrılır. Bu ayrılığın
sebebi ile ilgili birçok rivayet varsa da bu ayrılığı özel bir nedene bağlamak
yerine Eş’âri’nin gerçeği arama çabası olarak görmek daha doğru olur. Zira o
Mu’tezile’nin akılcılığını sorgulamak suretiyle yabancı fikirlerden
arındırılmış Müslümanların çoğunun kabul ettiği bir din anlayışını kabul
etmek istemiştir. Ancak o, selef akaidini Selefiler’in metodu ile değil,
Mu’tezile’den aldığı cedeli metotlarla savunmuştur. Mu’tezile’den öğrendiği
tüm tartışma taktiklerini kuracağı mezhep için kullanmıştır. Eş’âri’nin bu
hamlesi toplum tarafından kısa bir sürede kabul görüp yayılmıştır (Yağlı
Mavil, 2017: 23-24; Abdülhamid, 1995: XI, 444).
Eş’ârî ve onu imam olarak kabul eden âlimler, Ehl-i sünnet akaidini
kelami metotlarla savunmuş, kısa bir süre de toplumda karşılık bulmuştur.
Yine Eş’âri’den sonra birçok güçlü âlimin aynı çizgide bu metodu savunması,
bu akımın İslam dünyasında yayılması ve sistemli bir kelam mektebi haline
gelmesini sağlamıştır. Örneğin, Bâkıllâni (ö.403) cevher, araz ve adet gibi
kavramları kullanarak ekolün tabiat felsefesini açıklamıştır. Ancak haberi
sıfatları yorumlamaktan kaçınmış, subuti sıfatlar konusunda ise Ahval
teorisine meyletmiştir. Ve “İn’ikâsü’l-edille” metodunu geliştirmiştir.
Delillerin (öncüllerin) batıl olması durumunda sonucun (medlülün) da batıl
olacağını iddia etmiştir. Ayrıca İbn Fürek ve Ebû İshak el-İsferâyini gibi
âlimler, haberi sıfatları te’vil etmişlerdir. Ebu’l-Kasım el-Kuşeyri ekolü
tasavvufa yaklaştırmıştır. Ebu Bekir el-Fürek, İmam Cüveyni gibi âlimler ile
Nizamü’l-Mülk medresesi ekolün gelişmesine katkı sağlamışlardır.
Mütekaddimûn döneminde ise başta İmam Gazali (ö.505) olmak üzere
bu ekole mensup olan âlimler, Batinilik ve Meşşai filozoflarla mücadele
etmişlerdir. Ancak filozofların kullandığı Aristo mantığını da İslam kelamının
içerisine sokmuşlardır. Özellikle Gazali, kelam metotlarını kabul etmesine
rağmen nihai anlamda hakikatin keşf (sezgi) ile bulunabileceğini kabul ederek
43 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
ekolün, tasavvuf ile bağlarının güçlenmesini sağlamıştır. Şehristani ve
Gazali’nin başlattığı kelam-felsefe ilişkisi, bu ekolün çizgisinde olan
kelamcıların katkıları ile güçlenmiştir. Özellikle Şehristani ahval teorisini
başarılı bir şekilde tenkit etmesi neticesinde bu teorinin ekole mal edilmesini
önlemiştir. Kelami meselelere felsefi açıklamalar getiren Fahreddin er-Râzî,
felsefi kelam dönemini başlatarak kelam ile felsefeyi birleştirmiştir. Âmidi ve
Kâdı Beyzavi onun metodunu takip eder. Ekol, Sadettin et-Taftazânî ile
gerileme dönemi olarak da değerlendirilen şerh ve haşiye dönemine girer. Bu
dönemin en meşhur kelamcıları Seyyid Şerif Cürcâni, Muhammed bin Yusuf
es-Senûsi ve Celâlleddin ed- Devvâni gibi âlimlerdir. Özellikle ed-Devvâni
vahdet-i vüc nazariyesi ile ekolü birleştirmeye çalışır. (Yavuz, 1995: XI, 447-
449).
Bu ekolün, Mu’tezile ile Ehl-i eser’in mücadele ortamında doğup
yayılan bir ekol olduğunu söylemek mümkündür. Eş’âri, Mu’tezile’nin
cedelci metoduyla ehl-i eserin görüşlerini savunmuştur. Bu şekildeki bir
yaklaşım Eş’âriliğe halk arasında itibar sağlayarak kısa bir süre de yaygınlık
kazandırmıştır.
4.7. Mâtüridîlik
Mâtüridîlik ekolünün ortaya çıkışını, Abdullah bin Mesud’un Kûfe’de
kurduğu okulda yetişen Ebû Hânife’ye (ö.150) dayandırmak mümkündür
(Karadaş, 2015:193). Zira o, ikinci asrın başından itibaren Kur’an-ı Kerim,
hadis ve sahabe sözlerine dayanarak İslam inançlarını tespit etmeye ve akli
ilkelerle temellendirmeye çalışmıştır. Hadisçiler karşı çıkmasına rağmen, Ebû
Hânife İslam’ın İnanç ilkelerinin kelami metotlarla savunulmasını zaruri
görmüştür. Ebû Hânife’nin belirlediği ve kelami metotlarla savunduğu inanç
ilkelerini kendisine nispet edilen eserlerde görmek mümkündür. Selefin kabul
ettiği inançları, Ebû Hânife, ilk olarak kelami yöntemlerle savunmuştur
(Yörükân, 2006: 65-68).
Ebû Hânife, bin civarındaki öğrencinin arasında en iyilerinden kırk
kişiyi seçerek, bunları akademik olarak yetiştirmiştir. Bu öğrencilerin çoğu
müçtehit derecesine ulaşıp yeri geldiğinde hocasının görüşlerini tenkit
edebilmişlerdir (Hamidullah, 1984:188-189). Ebû Hânife tarafından
yetiştirilen bu öğrencilerden Ebû Yusuf, Harun Reşid tarafından baş kâdı
olarak atandı. Ebû Yusuf daha çok kendisi gibi Ebû Hânife’nin yetiştirdiği bu
seçkin öğrencileri başta Irak olmak üzere Horasan, Maveraünnehir gibi
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 44
önemli merkezlere kâdı olarak tayin etti. Kâdı olarak giden bu öğrenciler, Ebû
Hânife’nin görüşlerini gittikleri yerlerde başarılı bir şekilde yaydılar. Zamanla
bazı bölgelerde İmam’ın görüşleri halkın çoğunluğu tarafında benimsenmiştir
(Karadaş, 2015: 194; Yörükân, 2006: 129).
Emeviler’in son, Abbasiler’in ilk dönemlerindeki siyasi
çalkantılarından ve zulümlerinden kaçan birçok âlimin, merkezi yönetimden
uzak olan Horasan ve Maveraünnehir bölgesine gitmesi ile bu bölgede ilim
merkezlerinin oluşmasını sağlamışlardır (Karadaş, 2015: 199). Özellikle Irak,
Suriye gibi merkezlerde baskıya maruz kalan Haricilik, Mürcie, Mu’tezile,
Zeydilik ve İsmaililik gibi akımlar, görüşlerini bu bölgede daha rahat bir
şekilde yaymışlardır (Kutlu, 2011: 25). Ancak bu akımların hiçbiri bu
bölgede çoğunluğu sağlayamamıştır. Bu bölgede Ebû Hânife’nin görüşleri
toplumun çoğunluğu tarafında kabul görmüştür. Halife Mütevekkil
döneminde bağımsızlığını kazanan devletlerden biri de Sâmânî devletidir. Bu
devlet, Maveraünnehir bölgesinde tefsir, hadis, kelâm, felsefe, tasavvuf, dil,
edebiyat, tıp, kimya, astronomi gibi dini ve tabii bilimlerin alt yapısının
oluşmasına ve gelişmesine katkı sağlamıştır. Ayrıca bu ilim dallarında birçok
âlimin yetişmesine de zemin hazırlamışlardır (Topaloğlu, 2002: 21). İmam
Mâtüridi de bu dönemde Semerkant’da yetişen kelâm ve tefsir âlimlerinden
birisidir. İmam Mâtüridi’nin görüşleri kısa bir süre içerisinde bölgede yayıldı.
İmam Mâtüridi, Ebû Hânife’nin takip ettiği metot ve görüşlerini tasvip edip,
açıklamak sureti ile onun kelâmi metodunu ve görüşlerini sistemleştirmiştir.
Bu nedenle Hanefi mezhebine mensup olanlara itikadi olarak “Mâtûrîdî” diye
nispet edilmiştir (Yörükân, 2006: 65-66). Ebû Hânife’nin görüş ve kelami
metotlarına sadık kalan Mâtüridi, akıl ve ictihâda önem vererek Ehl-i sünnet
kelamının teşekkülünü sağlamıştır (Yörükân, 2006:159). Hem Mâtüridi hem
de Ebü’l-Mu’in en-Nesefi, Ebû Hânife’nin görüşlerinin doğru ve Kur’an’a
uygun olduğunu belirterek, bu görüşleri eleştirenleri de eleştirmek sureti ile
Ebû Hânife’ye tabi olduklarını ifade etmişlerdir.
İmam Mâtüridi’nin görüşleri uzun bir süre bu bölge ile sınırlı kalmıştır.
Özellikle yazmış olduğu “Kitâbü’t-Tevhit ve Tevilatü’l-Kur’an” gibi kapsamlı
eserler çok uzun bir süre basılmamış ve gerekli ilgiyi görmemiştir.
Mâtüridi’nin görüşlerinin Maveraünnehir ile sınırlı kalmasının nedenlerini
şöyle ifade etmek mümkündür: Mâtüridi’nin başta “Kitâbü’t-Tevhit” olmak
üzere kelam ile ilgili yazdığı eserlerin dil bakımında zor olması, içerisinde
45 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
muğlak ifadelerin olması, felsefi bir dilin hâkim olması nedeni ile bu kitap
geniş halk kitlelerine ulaşmamıştır. Başka bir neden de bu bölgenin hilafet
merkezine uzak olmasıdır. Ayrıca Matûridi’nin akla fazla değer vermesi,
siyasi iktidarlarca desteklenmemesi, resmi devlet okullarında görüşlerine yer
verilmemesi ve sadece Hanefiler arasında benimsenmesi gibi etkenleri
saymak mümkündür. Bütün bu nedenlerin yanı sıra Mâtüridi, kelam ile ilgili
yazmış olduğu eserlerinde Eş’arî, İbn Küllâb ve Kalânisî gibi âlimlerin
eserlerinde yer verdiği, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat gibi kavramlara yer
vermemesini de saymak mümkündür. O, daha çok Ebû Hânife ve övülen
Mürcie’nin görüşlerini savunmuştur. Bu nedenle birçok fırka yazarı onu
müstakil bir ekol lideri olarak değil, Ebû Hânife’nin bir müntesibi olarak
değerlendirmişlerdir. Mâtüridi’nin gayretleri sonucunda akılcılık ve hoşgörü
kültürü bu bölgede daha yaygın hale gelmiştir (Kutlu, 2011: 60-61).
Türkler’in batıya göçleri ile Mâtüridi’nin görüşleri de daha rahat bir şekilde
batıdaki İslam merkezlerinde yayılmaya başlamıştır (Rudolph, 2016: 33).
Türk boyları, Hanefi-Mâtüridi çizgisindeki dini düşüncenin etrafında
birleşerek Selçuklu ve Osmanlı devletlerinin kurulmasına zemin
hazırlamışlardır (Kutlu, 2011: 62).
Mâtüridi’nin görüşleri, başta arkadaşları ve öğrencileri olmak üzere,
özellikle de es-Sevâdü’l-a’zam’ın yazarı Hâkîm es-Semerkandî, Ebû Ahmed
el-İyâdî, Ebû Bekir el- İyâdî ve Ebû’l-Hasan Ali bin Sâ’id er-Rüstüfağni
tarafından bir asır içerisinde kelami ekol haline getirilmiştir. Ebu’l-Mu’in enNesefi, Mâtüridi’nin görüşlerini açıklamış, ekolün tarihçesi ve temsilcileri
hakkında ayrıntılı bilgiler vermiştir. Ona göre, yüz civarında Hanefi âlimi,
kelami konulara yoğunlaşarak Mâtüridi ekolünün meydana gelmesini
sağlamışlardır. Ekolün teşekkül döneminin son kelamcısı da Ebü’l-Yüsr elPezdevi’dir.
Müteâhhirin dönemin âlimleri olarak el-Emâlî’nin yazarı Ali bin
Osman el-Ûşî ve Necmeddin en-Nesefi’yi saymak mümkündür. Bu dönemde
Nureddin es-Sâbûnî’nin yazdığı el-Bidâye fî usüli’d-din, el-Kifâye ve elMuntekâ eserleri ile ekole büyük katkılar sağlamıştır. Yedinci asra
gelindiğinde el-‘Umde fi’l-akâid eseriyle Ebü’l- Berekât en-Nesefi, elAkidetü’r-Rükniyye’siyle Ubeydullah bin Muhammed es- Semerkandi gibi
kelamcılar, ekolü yaymaya çalışmışlardır.
Sekizinci asırdan itibaren ekol gerileme dönemine girmiştir. Bu dönemi
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 46
temsil eden ekolün kelamcıları ve eserleri şunlardır: el-Müsâyere’nin müellifi
İbnü’l-Hümâm, el-Kâsidetü’n-ûuniyye’nin yazarı Hızır Bey, el-Me’âlim
fi’ilmi’l-kelâm’ın müellifi Ahmet Efendi’yi saymak mümkündür. Ekol,
Beyâzizâde Ahmed Efendi’nin “İşârâtü’l- merâm min ‘ibârâti’l-imam’ı, Ali
el-Kâri’nın “Şerhü’l-fıkhi’l-ekber’i, Şemseddin Hayâlî’nin “Şerhu’lkasideti’n-nûniyye’si ve Hâşiye ‘alâ şerhi’l-‘ak’sâ’i-di’n- nesefiyye’si, Dâvûd
Karsî’nin Şerhu’l-kâsidetu’n-nûniyye’si, İbn Kutluboğa’nın Şerhu’lMüsâyere’si, Mütercim Asım Efendi’nin Merâhu’l-meâli fi şerhi’l-Emâli’sini
haşiyecilik ve şerhçilik döneminin örnekleri olarak kabul etmek mümkündür.
Batıdaki aydınlanma dönemi ile ortaya çıkan inkârcı materyalist ve
pozitivist akımlara karşı, Mâtüridi kelamcıları, halkı bilgilendirici eserler
yazmışlardır (Yavuz, 2003: XXXVIII, 165-168). Bu dönemde Mâtüridi ve
ekolün bazı kelam kitapları Türkçeye çevrilmiştir.
Sonuç olarak Müslümanlar tarafından oluşturulan İslam düşüncesi
evrensel ve özgün bir düşüncedir. Akla ve doğru habere kendi alanı içerisinde
yer vererek özgün bir düşünce üretmiştir. Bu düşünce kendine has metotlar
geliştirerek, İslam’ın öngördüğü değerleri her dönemde savunmuştur. İslam
düşüncesi tek tip düşünmeyi değil, farklı düşünmeyi zenginlik olarak
görmüştür. Ayrıca bütün toplumların dini inançlarını en iyi şekilde bir arada
yaşamalarını sağlamak için her türlü çabayı sarfetmiştir. İslam düşüncesinin
meydana gelmesini etkileyen birçok faktör olmakla beraber, özellikle siyasi,
ekonomik, dilsel ve sosyal faktörler etkili olmuştur. Bu faktörler neticesinde
İslam dünyasında birçok düşünce ekolü meydana gelmiştir. Bu ekollerin bir
kısmı değişen şartlara uyum sağlayarak varlıklarını günümüze kadar
sürdürürken bazıları da tarihi süreçteki değişimlere uyum sağlayamayarak
tarih sahnesindeki yerini almışlardır.
SONUÇ
İslam düşüncesi hicri ikinci asrın başlarından itibaren siyasi, ekonomik
ve dilsel gibi birçok etkenin bir araya gelmesi ile oluşmaya başlamıştır. Hicri
dördüncü asrın ortalarına doğru da teşekkül sürecini tamamlamıştır. Bu
düşüncenin kendine has birtakım özellikleri ve metotları vardır. İslam
düşüncesinin erken döneminde birçok itikadi ekol ortaya çıkmıştır.
Ana akım Müslümanlardan ayrılan ilk fırka Haricilerdir. Bunlar kendisi
gibi düşünmeyen Müslümanları tekfir ederek öldürmüşlerdir. Bu ekol amelin
47 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
imandan bir parça olduğunu iddia ederek günah işleyenleri kesin bir dil ile
tekfir etmiştir. Bu Harici akıma reaksiyon olarak Mürcie ortaya çıkmıştır.
Bunlar büyük günah işleyenleri Müslüman olarak kabul etmiş, Allah
indindeki durumları hakkında tartışmaya girmemişler ve bu hükmün ahirette
Allah tarafından belirleneceğini söylemişlerdir. Hz. Ali’yi destekleyen Şiî
gruplar, tarihsel süreçte farklı fırkalara ayrılmışlardır. Günümüzde Şiî
fırkaların en önemlilerinden İmamiyye, on iki imam düşüncesini savunarak bu
imamların nas ile tayin edildiklerini iddia etmişlerdir.
Hicri ikinci asrın başlarından itibaren Mu’tezile ekolü ortaya çıkmış ve
sistemli bir şekilde kelami konuları işleyerek kelam ilminin kurucuları
arasında yer almışlardır. Bunlar hem akla hem de nakle önem vermişlerdir.
Büyük günah işleyeni tekfir etmemişler ancak mümin olarak da kabul
etmemişlerdir. Tevhid konusunda tenzihi esas almışlardır. Kötülüğün insanın
eseri olduğunu, Allah’ın kötülükten beri olduğunu savunmuşlardır. İnsanın
irade hürriyetine sahip olduğunu dile getirmişlerdir.
Selefiyye ise sahabe döneminde üretilen bilginin kendileri için yeterli
olduğunu savunmuştur. Bunlara göre ortaya çıkan yeni problemler hicri
birinci asırda Hz. Peygamber ve sahabe tarafından üretilen bilgi ile
çözüleceğini iddia etmişlerdir. Bunlar kelami bilgiyi ve kelam ilmini
reddetmişlerdir. Bu şekilde düşünenlere göre itikadi konulardaki problemler
akli metotlarla çözülemez.
Eş’ariler ise kelami metotlarla görüşlerini savunmuşlardır. Bunlar
kelami sistemlerini daha çok ilahi irade merkezli bir anlayış üzerine inşa
etmişlerdir. Bu şekilde düşünenlere göre Allah fâili muhtardır. Mülkünde
istediği şeyi yapar. Herhangi bir kaideye göre hareket etmek zorunda değildir.
Yine bu dönemde ortaya çıkan ekollerden biri Matüridîler’dir. Bu grup Orta
Asya da ortaya çıkmış ve Ebû Hânife’nin görüşlerini savunmuşlardır. Bunlar
hem ilahi iradeye hem de insan iradesine önem vermişlerdir.
Hicri dördüncü asırdan itibaren İslam düşüncesi teşekkül sürecini
tamamlamış, yeni ihtilaflar yeni bölünmelerden ziyade mevcut ekollerin
nitelikli hale gelmesine katkı sağladığı söylenebilir.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 48
KAYNAKÇA
Abdülhamid, İrfan, 2014., İslam’da i’tikadi Mezhepler ve Akaid Esasları,
Çev.: M.S. Yeprem, TDVY, Ankara, 320s.
Abdulhamîd, İrfan, “Eş’arî”, DİA, İstanbul, 1995, XI/444-446.
Atay, Hüseyin, 1966., İslam Felsefesinin Doğuşuna Dair, AÜİFD, 15 (1),
ss.175-187.
_____,2014., Tarihte ve Günümüzde Selefilik, Ensar Neşriyat, İstanbul, 728s.
Ardoğan, Recep, 2015., Akideden Kelama, Yeni Asya Gazetesi Yayınları,
İstanbul, 271s.
Apak, Âdem, 2014., Tarihte ve günümüzde Selefilik, Ensar Neşriyat, İstanbul,
728s.
Aycan, İrfan, 1996., Cahiz ve Emevi Tarihine Mutezili Bir Yaklaşım, AÜİFD,
Ankara, (XXXV), ss.285-308.
Bağdadî, 2014., Mezhepler Arasındaki Farklar, Çev.: E.R. Fığlalı, TDVY,
Ankara, 316s.
Câhiz, 2008., Emevi İdaresi Üstüne, Çev. Y. Macit,
Cârullah, Zühdi, 1974., el-Mu’tezile, el-Ehliyye, Beyrut, 281s.Hikmet Yurdu
Dergisi, 1 (2), ss.225-244.
Çaldak, Hüseyin, 2008., EKEV Akademi Dergisi, 12 (37), ss.177-194.
Çelebi, İlyas, 2006, Nazzâm, DİA, (32), İstanbul, ss.466-469.
Çelebi, İlyas, 2013., Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, TYEKB, İstanbul, 2c.
Ebu Zehra, Muhammed,1983., Mezhepler Tarihi, Çev.: H. Karakaya, K.
Aytekin, Hisar Yayınevi, İstanbul, 2c.
el-Muzaffer, Muhammed Rıza, 1370., Âkâidu’l-İmamiyye, Şebeketu’l-Fikr,
Irak, 132s.
Emin, Ahmed, 1976., Fecru’l-İslam, Çev.: A. Serdaroğlu, Kılıç Kitabevi,
Ankara, 433s.
en-Neşşâr, Ali Sami, 2016., İslam da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, Çev.:O.
Tunç, İnsan Yayınları, İstanbul, 2c.
Eş’arî, 2005., İlk Dönem İslam Mezhepleri, Çev.: M. Dalkılıç, Ö. Aydın,
Kabalacı Yayınevi, İstanbul, 430s.
Fazlurrahman, 1981., İslam, Çev.: M. Dağ, M. Aydın, Selçuk Yayınları,
İstanbul,335s.
Fığlalı, Ethem Ruhi, 1981., İslam Düşüncesinin Teşekkül Dönemi, Umran
Yayınları, Ankara, 427s.
______,1994., Şiiliğin Doğuşu ve Gelişmesi, Ethem,
Seyyid Ali, Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyunu, İlmi Neşriy, İstanbul,
ss. 47-29.
______,1997. Hariciler, DİA, (16), İstanbul, ss.169-175.
Gazali, Ebu Hamid, 2007., İlcâmü’l-Avâm an İlmi’l-Kelam, İdâretü’lMahtûtatü’l-İslamıyyetü bil Vizareti’l-Evkaf, Kuveyt, 83s.
49 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Gün, Faruk, 2024. “Teslîs Üzerine Sabunî Eleştirisi ve Teolojik Tartışmalar”,
EKEV Akademi Dergisi, 100, ss.1–18.
Gölcük, Şerafettin 2015., Kelam Tarihi, Kitap Dünyası Yayınları, İstanbul,
336s.
Hamidullah, Muhammed,1984., İslam Hukuku Etütleri, Bir Yayıncılık,
İstanbul, 364s.
İbn Halikân, Muhammed, 1972., Vefeyâtü’l-A’yan ve Enbâi Enbâü’z-Zaman,
Thk. İhsan Abbas, Dâru’s-Sâdr, Beyrut,7c.
İbn Mânzûr, Muhammed, tsz., Lisanü’l Arap, Daru Sâdr, Beyrut, 15c.
İbn Murteza, Ahmed,1961., Tabâkâtü’l- Mu’tezile, Cem’iyetu’lMüşteşrikiyine’l-Almanya, Beyrut, 209s.
İşcan, Mehmet Zeki, 2014., Selefiliğin Temel Esasları ve Sosyo- Politik Arka
Plan, Ahmet Kavas, Tarihte ve Günümüzde Selefilik, Ensar Neşriyat,
İstanbul, ss.91-113.
Kâdı Abdülcebbar, 2013., Şerhu’l-usûli’l-Hamse, TYEKB, İstanbul, 2c.
Karadaş, Cafer.,2015., Ana Hatlarıyla Kelam Tarihi, Ensar Neşriyat, İstanbul,
406s.
Karlığa, Bekir,1993., İslam Düşüncesinin Temel Özellikleri ve Çağdaş
Düşünce İçerisindeki Yeri, Haksöz Dergisi, (24), İstanbul.
Kubat, Mehmet, 2014., İslam Mezhepleri Tarihi, Kitap Dünyası Yayınları,
İstanbul, 405s.
Kutlu, Sönmez, 2006., Mürcie, DİA, (32), İstanbul, ss.41-45.
_____,2011., İmam Mâtûrîdî ve Mâtûrîdîlik, Otto Yayınları, Ankara,527s.
Özervarlı, M. Sait, 2009., Selefiyye, DİA, (36), İstanbul, ss.399-402.
Rudolph, Ulrıch, 2016., Mâturîdî, Çev.: Ö. Taşcı, Lıtera Yayıncılık, İstanbul,
600s.
Salih, Suphi, 1981., İslam Mezhepleri ve Müesseseleri, Çev.: İ. Sarmış,
Düşünce Yayınları, İstanbul, 416s.
Sinanoğlu, Abdulhamit, 2012., İmam Ebu Hânife ve Vasıl bin Ata, Rağbet
Yayınları, İstanbul, 269s.
Şehristâni, Abdülkerim, 2011., el-Milel ve’n-Nihal, Çev.: M. Öz, Litera
Yayıncılık, İstanbul, 512s.
Taberî,1983., Tarih-i Taberi Tercemesi, Çev. Bilinmiyor, Can Kitabevi,
İstanbul, 3c.
Topaloğlu, Bekir, Çelebi, İlyas,2015’a., Kelâm Terimleri Sözlüğü, İsmar
Yayınları, İstanbul, 360s.
Topaloğlu, Bekir, 2002., Kitâbü’t-Tevhîd, İSMAR, Yayınları, İstanbul, 613s.
Watt, W. Montgomery, 1981., İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev.: E.
R. Fığlalı, Umran Yayınları, Ankara, 427s.
Van Ess, Josef, 1977., Bidâyâtü İlmü’l-Kelam fil İslâm, Beyrut, 57s.
Yörükan, Yusuf Ziya, 2006., İslam Akaid Sisteminde Gelişmeler, Ötüken
Yayınları, İstanbul, 280s.
Yavuz, Yusuf Şevki, 1995., Eş’ariyye, DİA, (11), İstanbul, ss.447-455.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 50
_____,2003., Mâtüridilik, DİA, (28), İstanbul, ss.165-175.
Yağlı Mavil, Hikmet, 2017., Eş’ari, DİBY, İstanbul.
51 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
BÖLÜM II
KELÂM İLMİ AÇISINDAN ÖLÜM VE ÂHİRET İNANCI
Doç. Dr. Faruk GÜN
DOI: https://dx.doi.org/10.5281/zenodo.17847405
Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri Bölümü, Kelam ve İslam
Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalı, fgun@pau.edu.tr, ORCID:0000-0002-7671-7671.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 52
53 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
GİRİŞ
Ölüm, insanın varlık tecrübesinin en kesin ve değişmez yönünü temsil
eder. Her birey için kaçınılmaz bir son olan bu olgu, sadece biyolojik bir olay
değil, insanın varlık bilincini ve sorumluluk duygusunu şekillendiren derin bir
hakikattir. Ölüm, varoluşun sonunu değil, bir geçişi ifade eder. Bu yönüyle o
hem metafizik hem ahlâkî bir boyuta sahiptir. Ölüm gerçeği karşısında insan,
kendi sınırlılığını fark eder; hayatın anlamını ve eylemlerinin yönünü yeniden
düşünme ihtiyacı duyar. Bu nedenle ölüm, inançla sorumluluğun kesiştiği
noktada yer alır. Çünkü ölüm bilinci hem dünyaya bakışımızı hem de
davranışlarımızı şekillendiren bir farkındalık alanıdır (Gazzâlî, 1939: 477-
478; Özarslan, 2001: 15).
İnsanın ölümle yüzleşmesi, aynı zamanda ebedî bir varoluş arzusunu da
açığa çıkarır. Bu arzu, sadece psikolojik bir eğilim değil, fıtrî bir yöneliştir.
Her insan, kendi varlığının sürekliliğini arar ve yokluk düşüncesine tahammül
edemez. Bu arayış, ahiret fikrini zorunlu kılar. İnsan, ölümle birlikte sona
ermeyen, aksine yeni bir varlık biçimine dönüşen bir sürecin parçasıdır. Bu
bakımdan ölüm, varlığın kopuşu değil, ilahî adaletin ve hikmetin yeni bir
safhasıdır. Bu hakikat, insanın eylemlerine sorumluluk bilinci kazandırır.
Çünkü ölüm sonrası, yapılan her davranışın anlam kazandığı bir karşılaşma
alanıdır (Gün, 2024: 162; Ulutaş, 2022: 5-9).
Modern dönemde ölüm algısı, büyük ölçüde dünyevîleşmiş ve insanın
bilinç alanından uzaklaştırılmıştır. Ölüm, artık toplumsal hafızada
sessizleştirilmiş, görünmez hale getirilmiş bir olguya dönüşmüştür. Bu durum,
insanın hayatı sadece haz, hız ve tüketim merkezli bir biçimde algılamasına
yol açmıştır. Oysa ölüm bilinci, hayatın geçiciliğini hatırlatarak insanın
ölçüsünü yeniden kurar. Ölümden uzaklaşan birey, aslında kendisinden
uzaklaşır. Çünkü ölüm, insanın kendi varlığını anlamlandırmasının
anahtarıdır. İnanç açısından ölüm, hayatı değersizleştiren değil, ona yön
kazandıran bir hakikattir. Bu nedenle inanç, ölüm bilinciyle derinleşir; ölüm
bilinci, sorumlulukla bütünleşir (Karakuş, Öztürk ve Tamam, 2012: 22, 25).
Ölümün anlamını kavramak, aynı zamanda insanın Allah’la olan bağını
doğru kurmak anlamına gelir. İnsanın hayatı, kendisine ait bir mülk değil, bir
emanet olarak görmesi bu farkındalıkla mümkündür. Ölüm, insanın kendi güç
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 54
iddiasını sınırlayan bir hatırlatmadır. Her türlü dünyevî otorite ve kibir
karşısında ölüm, insanı eşitleyen ve alçaltan bir gerçektir. Bu yönüyle ölüm
hem varlık hem değer açısından bir denge unsuru taşır. İnsan, ölüm bilinciyle
yaşadığında, dünyaya bağımlılığını azaltır, eylemlerine ölçü kazandırır. Bu
ölçü, yalnızca bireysel bir disiplin değil, toplumsal düzenin de temelidir.
Çünkü ölüm bilincini yitiren toplum, adalet ve merhamet duygusunu da
zayıflatır. Bu bağlamda çalışmanın temel problemi, ölümün inanç ve
sorumluluk ilişkisi içinde nasıl bir anlam kazandığını ortaya koymaktır.
Ölümün sadece bireysel bir tecrübe değil, aynı zamanda toplumsal bilinç ve
ahlâkın kurucu unsuru olduğu düşüncesi, araştırmanın eksenini oluşturur.
Ölüm bilincinin kaybı, insanın ahlâkî yönelimini ve sorumluluk duygusunu
zayıflatır. Buna karşılık, ölüm gerçeğini kabullenmek, hayatı daha anlamlı ve
dengeli kılar. Bu nedenle ölüm üzerine düşünmek, sadece bir inanç meselesi
değil, aynı zamanda insanın kendisiyle ve toplumla kurduğu ilişkinin ahlâkî
temelidir (Tirmizî, Zühd, 4).
Tarihsel süreçte kelâm âlimleri, ölümün mahiyetini ve ölümden sonrası
hayatın gerçekliğini aklî ve naklî delillerle temellendirmişlerdir. Onlara göre
ölüm, insanın yokluğu değil, varlığın bir başka biçimde devamıdır. Ruh,
bedenden ayrılır ama yok olmaz; ölüm, ilahî düzenin bir gereği olarak yeni bir
boyuta geçiştir. Diriliş, hesap ve karşılık düşüncesi, bu sürecin tamamlayıcı
halkalarıdır. Bu bütünlük, insanın varlıkla kurduğu ilişkiyi hem anlam hem
adalet temelinde açıklamayı mümkün kılar. Çünkü ölümden sonrası, insanın
özgürlüğünün sorumluluğa dönüştüğü alandır. Bu çalışmanın önemi, ölüm ve
ahiret inancını soyut bir metafizik konu olmaktan çıkarıp, yaşayan insanın
sorumluluk dünyasıyla ilişkilendirmesidir. Ölüm bilinci, bireyi sadece
sonrasına değil, bugüne de hazırlar. Bu bilinç, davranışlara yön verir, hayatı
anlamlı kılar. İnsan, ölümün farkında oldukça, yaşamı daha dikkatli ve ölçülü
sürdürür. Bu yönüyle ölüm, hayatın düşmanı değil, bilincin öğretmenidir
(Râzî, 2005, 22/133).
1. KELÂM İLMİNDE ÖLÜM ANLAYIŞI
Ölüm, insanoğlunun tarih boyunca en çok düşündüğü, aynı zamanda en
fazla kaçmaya çalıştığı hakikatlerden biridir. Kelâm ilmi açısından ölüm,
insanın varoluşunun gayesini, imtihan alanının sınırını ve ahiret inancının
55 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
temel direğini temsil eden bir hadisedir. Zira ölüm, hem bireyin dünya
hayatındaki fiillerinin nihayet bulduğu hem de ahirette hesap ve mükâfat
sürecine geçiş yaptığı bir eşiktir. Kur’ân’da defalarca tekrarlanan “Her nefis
ölümü tadacaktır” (Âl-i İmrân 3/185) ifadesi, ölümün mutlak bir hakikat
olduğunu vurgulamakta, peygamberler dâhil hiç kimsenin bundan müstesna
olmadığını ortaya koymaktadır. Bu yönüyle ölüm, kelâmî açıdan hem
Allah’ın kudret ve hikmetinin bir göstergesi hem de insan için sorumluluğun
nihai kapısıdır (Mâtürîdî, 2005-2011, 2/307-308).
Kelâm âlimleri ölümü, ruh ile beden arasındaki ilişkinin kesilmesi ve
insanın yeni bir âleme intikal etmesi olarak tanımlar. Bu anlayış, ölümün
yokluk değil, bir geçiş olduğunu ortaya koyar. Ehl-i Sünnet âlimleri, ölümle
birlikte ruhun varlığını sürdürdüğünü, berzah âleminde bir hayatın devam
ettiğini ve insanın amelleriyle birlikte yaşadığını kabul ederler (Mâtürîdî,
2005, 281; Yılmaz, 2019: 7).
Mu‘tezile ise ölümün mahiyetini daha rasyonel bir çerçevede ele almış,
ruhun bağımsız varlığına dair tartışmalarda farklı yorumlar geliştirmiştir
(Kâdî Abdülcebbâr, 1960, 15/305). Buna karşın Eş‘arîler ve Mâtürîdîler, ölüm
sonrası hayatın hem ruh hem de beden açısından bir süreklilik taşıdığını,
haşirde cismanî dirilişin gerçekleşeceğini vurgulamışlardır (Eş‘arî, 1995: 95;
(Mâtürîdî, 2005-2011, 2/307-308). Bu görüş, Kelâm ilminde dirilişin yalnızca
ruhani değil, aynı zamanda cismani bir hakikat olduğunu teyit eder.
Ölümün mahiyetine dair yapılan bu tartışmaların temelinde, insanın
varlık yapısına dair kelâmî kabuller yatar. Kelâm âlimleri, insanın ruh ve
bedenden meydana geldiğini, ölümle birlikte bu bileşimin çözüldüğünü fakat
ruhun yok olmadığını ifade ederler. Nitekim Kur’an’da, ölümün “ecel”
kavramıyla birlikte zikredilmesi, insan ömrünün belirli bir süreye bağlı
olduğunu, bu sürenin dolduğunda hiçbir şekilde geri alınamayacağını
göstermektedir, “Her ümmet için bir ecel vardır; vakitleri geldiğinde ne bir an
geri kalırlar ne de ileri giderler” (A‘râf, 7/34). Bu ilâhî hüküm, ölümü kader
ve takdir perspektifinden değerlendirmeyi gerekli kılar. Kelâm ilminde bu
bağlamda önemli bir mesele, Allah’ın iradesi ile insan fiilleri arasındaki
ilişkidir. Ölüm, bu ilişkinin en keskin tezahürü olarak görülür. İnsan kendi
hayatını sürdürürken birçok tercihte bulunabilir, ancak ölüm anını seçme veya
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 56
onu erteleme gücüne sahip değildir. Bu hakikat, insanın acziyetini ve Allah’a
mutlak bağımlılığını ortaya koyar (Râzî, 2005, 3: 145; Karadaş, 2015: 64-67).
Ölümün mahiyeti üzerinde duran kelâm âlimleri, meseleyi yalnızca
bireysel varoluş düzleminde değil, aynı zamanda ilâhî adalet, hikmet ve
imtihan bağlamında değerlendirmişlerdir. Çünkü ölüm, bir yönüyle dünya
hayatının sonunu işaret ederken diğer yönüyle ahiret yolculuğunun
başlangıcıdır. Bu sebeple ölümün doğru anlaşılması, ahirete iman meselesinin
de doğru anlaşılması anlamına gelmektedir. Kelâm ilminde iman esaslarının
tamamlayıcısı olarak ahiret inancı, özellikle ölüm üzerinden şekillenmiş ve bu
inanç, insanın dünyevî sorumluluklarını yerine getirmesinde en güçlü
motivasyon unsuru olmuştur. Dolayısıyla ölüm, insanın ahlâkî seçimlerini
yönlendiren metafizik bir hakikattir (Gölcük, Toprak, 2015: 439).
Kelâm ilminin ölüm konusundaki tartışmalarında ruhun mahiyeti,
bedenle ilişkisi ve ölüm sonrası sürecin nasıl anlaşılması gerektiği temel
meseleler arasında yer alır. Ruhun bağımsız ve müstakil bir cevher mi yoksa
bedene bağlı bir araz mı? olduğu sorusu, klasik kelâm tartışmalarının
merkezindedir. Mu‘tezile, ruhu daha ziyade bedene bağlı bir varlık olarak
değerlendirirken, Ehl-i sünnet kelâm âlimleri ruhun bedenden ayrı, bağımsız
ve ölümsüz bir cevher olduğunu ileri sürmüşlerdir (Râzî, 2005, 22: 130; Kâdî
Abdülcebbâr, 1960, 2: 420). Bu görüş ayrılığı, ölümün mahiyetine dair
anlayışların da farklılaşmasına yol açmıştır. Mu‘tezile’nin yaklaşımında ölüm,
bedensel süreçlerin sona ermesiyle birlikte ruhun da işlevsizleşmesi olarak
görülme eğilimindeyken, Mâtürîdî ve Eş‘arî çizgide ruhun bedenin
ölümünden sonra da varlığını sürdürdüğü ve berzah âleminde yeni bir yaşam
alanına geçtiği kabul edilmiştir. Bu kabul, Kur’an’daki “Onların önünde,
yeniden diriltilecekleri güne kadar berzah vardır” (Mü’minûn, 23/100)
ayetiyle de temellendirilmiştir.
Ölümün bir yokluk değil, başka bir hayata geçiş olduğunu vurgulayan
kelâm âlimleri, bu geçişin aynı zamanda ilâhî adaletin tecellisi açısından da
zorunlu olduğunu belirtmişlerdir. Zira ölüm olmasaydı, insanın yaptığı iyilik
ve kötülüklerin karşılığını alacağı bir başka hayat da mümkün olmayacak, bu
durumda dünya hayatında pek çok zulüm ve adaletsizlik karşılıksız kalacaktı.
Bu sebeple kelâm âlimleri, ölümün ilâhî adaletin gerçekleşmesi için gerekli
bir eşik olduğunu savunmuşlardır (Râzî, 2005, 8: 145). Bu düşünce,
57 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
mazlumun hakkını zâlimden talep edebilmesi için ölümden sonra yeni bir
hayatın bulunması gerektiği fikrine dayanır. Böylece ölüm, sadece bireyin
yaşamını sona erdirmekle kalmaz, aynı zamanda ebedî adaletin kapısını
aralayan bir başlangıç işlevi görür.
Ölümün mahiyeti, Kelâm âlimlerinin kullandıkları deliller bakımından
da önem arz etmektedir. Nitekim Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’an adlı eserinde
ölümün yaratılışın bir parçası olduğunu ve Allah’ın hikmetine dayalı olarak
gerçekleştiğini ifade eder. Ona göre ölüm, Allah’ın insana verdiği emaneti
geri almasıdır. Bu noktada ölüm, yaratılışın başındaki yokluktan farklıdır;
çünkü yaratılmış olan varlık, ölümle birlikte yeni bir sürece intikal eder ve
Allah’ın huzurunda hesap vermek üzere dirilişe hazırlanır (Mâtürîdî, 2005–
2011, 2: 316).
Kelâm âlimleri, ölümün mahiyetini açıklarken aynı zamanda insanın
faniliğini hatırlatarak teolojik bir uyarıda da bulunmuşlardır. Zira ölüm,
insanın bu dünyada sahip olduğu hiçbir şeyin kalıcı olmadığını gösteren en
güçlü delildir. Bu bağlamda Kur’an’da “Her canlı ölümü tadacaktır, sonra
bize döndürüleceksiniz” (Ankebût, 29/57) ayeti, faniliğin evrenselliğini ve
dönüşün kaçınılmazlığını ifade eder. Kelâmî açıdan bu ayet, insanın sahip
olduğu her nimetin geçici olduğunu, esas olanın ahiret için yapılan hazırlıklar
olduğunu ortaya koyar. Dolayısıyla ölüm, insana dünyada sahip olduğu
imkânların bir sınav aracı olduğunu hatırlatan ilâhî bir uyarıdır (Paçacı, 2002:
59).
Ölümün mahiyetine ilişkin kelâm tartışmalarında en dikkat çekici
meselelerden biri, ölümün bir “son” mu yoksa “başlangıç” mı olduğu
sorusudur. Kelâm âlimlerinin ekseriyetine göre ölüm, varlığın son bulması
değil, yeni bir varlık alanına geçiştir. Bu düşünce, Kur’ân-ı Kerîm’de ölümün
hayat ile zikredilmesine dayanır, “O, hanginizin daha güzel amel yapacağını
sınamak için ölümü ve hayatı yarattı” (Mülk, 67/2). Ayette ölüm ve hayatın
birlikte yaratılmış olması, ölümün hayatın zıddı değil, onun tamamlayıcısı
olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla kelâm âlimleri, ölümün yokluk
anlamına gelmediğini, bilakis ahiret hayatının kapısı olduğunu
vurgulamışlardır (Ece, 2000: 37). Bu bakış açısı, insanın dünyada yaptığı
fiillerin ahirette karşılık bulacağı anlayışıyla birleştiğinde, ölüm bir son değil,
ebedî yolculuğun başlangıcı hâline gelir.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 58
Kur’an’a göre her ümmet için bir ecel vardır ve vakitleri geldiğinde ne
bir an geri kalırlar ne de ileri giderler (A‘râf, 7/34). Bu ayete göre ölümün
insan iradesinden bağımsız olarak Allah’ın takdiriyle gerçekleştiği
anlaşılmaktadır. Mâtürîdî, bu hakikati tefsir ederken, insanın hayat süresinin
Allah tarafından belirlenen bir zaman dilimiyle sınırlı olduğunu, dolayısıyla
ölümün bir rastlantı değil, ilâhî bir hikmetin sonucu olduğunu belirtir
(Mâtürîdî, 2005–2011, 2/31). Buna karşın Mu‘tezile âlimleri, ölümün
zamanlamasını insanın fiilleriyle ilişkilendirmeye daha yatkın olmuş, örneğin
sağlığın korunması veya tedavi yöntemlerinin ömrün uzamasında etkili
olabileceğini savunmuşlardır. Ancak Ehl-i sünnet çizgisinde bu tür fiillerin
yalnızca sebepler zincirinin bir parçası olduğu, asıl belirleyici unsurun
Allah’ın takdiri olduğu vurgulanmıştır (Râzî, 2005, 2: 145; Ünverdi, 2020:
177-189).
Ölümün insan hayatındaki konumunu tartışan kelâm âlimleri, aynı
zamanda onun metafizik boyutuna da yoğunlaşmışlardır. İnsan varlığı iki
temel unsurdan, yani ruh ve bedenden meydana gelir. Ölüm, bu iki unsur
arasındaki ilişkinin kesilmesi olarak tanımlansa da ruhun bedenden ayrıldıktan
sonra varlığını sürdürmesi kelâmî açıdan merkezi bir konudur. Eş‘arî ve
Mâtürîdî kelâmcıları, ruhun bedenden bağımsız olarak varlığını devam
ettirdiğini ve berzah âleminde yeni bir hayata başladığını kabul etmişlerdir.
Bu anlayış, ahiret hayatının gerçekleşmesi için zorunludur. Çünkü eğer ruh
ölseydi, insanın dirilişi ve hesap vermesi mümkün olmayacaktı. Bu nedenle
ruhun bekası Kelâm ilminde hem ölüm sonrası hayatın hem de ahirete imanın
temel dayanaklarından biri olmuştur (Eş‘arî, 1995: 9).
Ruhun mahiyeti ve ölümü aşan sürekliliği meselesi, yalnızca Kelâm
ilminde değil, diğer dinî ve felsefî geleneklerde de tartışılmıştır. Onlara göre
ruh, Allah’ın emrinden olan ve insan bedenine hayat veren bir cevherdir,
“Sana ruhtan sorarlar. De ki, Ruh, Rabbimin emrindendir” (İsrâ, 17/85). Bu
ayet, ruhun mahiyetinin bütünüyle insan aklının kavrayışına açık olmadığını,
ancak onun varlığına ve sürekliliğine iman edilmesi gerektiğini
göstermektedir. Bu anlayış çerçevesinde ölüm, ruhun bedenden ayrılarak
berzah âlemine geçişi olarak görülür. Böylece ölüm, bir yokluk değil, bir
intikal ve dönüşüm sürecidir (Paçacı, 1988: 133).
59 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Ölümün mahiyetine dair kelâmî değerlendirmeler, aynı zamanda
insanın bu dünyadaki amellerinin ahirette nasıl karşılık bulacağını anlamak
açısından da önemlidir. Zira ölüm, hesap ve mizan sürecinin başlangıcıdır.
İnsanın bu dünyada işlediği her fiil, ölümle birlikte kayıt altına alınmış bir
şekilde karşısına çıkacaktır. Nitekim hadislerde, “İnsanoğlu öldüğünde ameli
dışında bütün amelleri sona erer” (Müslim, Zühd, 5) şeklinde ölümle birlikte
amel defterinin kapandığı ancak yapılan hayırların ve kalıcı eserlerin devam
edeceği bildirilmiştir. Bu bakımdan ölüm, insan için hem bir son hem de
ahiretteki hesap ve mükâfat sürecinin başlangıcıdır. Kelâm âlimleri, bu
hakikati iman–amel ilişkisi bağlamında değerlendirerek, ölümün iman
esaslarını güçlendiren bir işlevi olduğunu vurgulamışlardır (Buhârî, Rikâk,
42).
Ölümün mahiyetini anlamak açısından Kelâm âlimlerinin üzerinde
önemle durduğu meselelerden biri de “ölüm anı”nın nasıl gerçekleştiğidir.
Kur’an’da ölüm anının melekler vasıtasıyla gerçekleştiği, kâfirlerin canlarının
şiddetle alınacağı, müminlerin ise rahmet melekleri tarafından huzurla
karşılanacağı bildirilmektedir, “Melekler, inkâr edenlerin yüzlerine ve
arkalarına vurarak canlarını alırlar” (Enfâl, 8/50) buna karşılık salih kulların
ruhlarının “selam” ile alındığı ve kendilerine cennet müjdesi verildiği ifade
edilir, “Onlar ki, melekler canlarını alırken ‘Size selam olsun, yaptıklarınıza
karşılık cennete girin’ derler” (Nahl, 16/32). Dolayısıyla ölüm, sıradan bir
çözülme değil, insanın ebediyet yolculuğunun ilk kapısıdır.
Kelâm ilminde ölümün mahiyetine dair tartışmalar, aynı zamanda
ruhun bekasıyla birlikte haşrin cismanîliği meselesiyle de doğrudan
bağlantılıdır. Zira eğer ölümle birlikte ruh tamamen yok olsaydı, dirilişin
anlamı kalmazdı. Bu nedenle kelâm âlimleri, ruhun ölümle birlikte bedenden
ayrıldığını ancak varlığını sürdürdüğünü kabul etmişlerdir. Eş‘arî, ruhun
bedenden ayrıldıktan sonra da bilinçli bir varlık olarak kalmaya devam
ettiğini, kabirde sorguya çekileceğini ve kıyamet günü bedeniyle birlikte
yeniden dirileceğini belirtmiştir (Eş‘arî, 1995: 99). Bu görüş, Kelâm ilminde
cismanî haşri savunan ana argümanlardan biridir. Çünkü cismanî haşir
olmaksızın, insanın bu dünyada işlediği fiillerin gerçek bir karşılık bulması
mümkün olmayacaktır.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 60
Ölümün mahiyetine ilişkin bir diğer önemli mesele, onun insan
üzerindeki ahlâkî etkisidir. Kelâm âlimleri, ölümü yalnızca bir teolojik
tartışma olarak görmemiş, aynı zamanda ahlâkî hayatın inşasında önemli bir
araç olarak değerlendirmişlerdir. Zira ölüm, insana faniliğini ve
sorumluluğunu hatırlatarak onu ahirete hazırlayan bir ikazdır. Hz.
Peygamberin “Lezzetleri kesip atan ölümü çokça zikredin” (Tirmizî, Zühd, 4)
hadisi, ölümü hatırlamanın insanı dünyevî hazlara dalmaktan alıkoyacağını ve
ahireti merkeze alan bir hayat yaşamaya teşvik edeceğini göstermektedir. Bu
yönüyle ölüm, kelâmî açıdan yalnızca ontolojik bir mesele değil, aynı
zamanda ahlâkî ve pedagojik bir işleve sahiptir (Gölcük, Toprak, 2015: 442).
Kelâm âlimleri ölümün mahiyetini açıklarken, aynı zamanda onun
toplumsal işlevine de değinmişlerdir. Çünkü ölüm, sadece bireyin değil,
toplumun da yeniden yapılanmasına sebep olan bir olaydır. Bir kişinin ölümü,
toplumsal ilişkilerde bir boşluk meydana getirir; cenaze, defin ve taziye gibi
ritüeller ise bu boşluğu doldurmak ve toplumsal düzeni yeniden tesis etmek
için ortaya çıkar. Bu ritüellerin varlığı, ölümün toplumsal yönünü de ortaya
koyar. Kelâm âlimlerinin ölümün mahiyetini açıklarken bu yönü dikkate
almaları, İslam toplumlarında ölümün yalnızca bireysel bir kayıp değil, aynı
zamanda kolektif bir bilinç ve dayanışma vesilesi olarak görüldüğünü gösterir
(Burcu ve Akalın, 2008: 29–54).
Ölümün kelâmî açıdan en kritik boyutlarından biri de onun ilâhî
adaletle olan ilişkisidir. Çünkü ölüm, mazlum ile zâlim arasında kesin bir
ayrımı mümkün kılar. Bu dünyada zâlimlerin zulümlerinden dolayı
mazlumların haklarının iade edilmediği çokça görülür. Eğer ölümden sonra
bir hayat bulunmasaydı, bu zulümlerin karşılıksız kalması söz konusu olurdu.
İşte bu noktada ölüm, ahiretin varlığını zorunlu kılan bir eşik hâline gelir.
Râzî, bu hususta ahiretin inkârını mantıksal açıdan tutarsız bulmuş ve eğer
ölümle her şey sona erseydi, Allah’ın adalet sıfatının anlamsızlaşacağını ifade
etmiştir (Râzî, 2005, 12: 112).
Ölümün mahiyetine dair bu kelâmî açıklamalar, aynı zamanda insanın
dünyadaki hayatını nasıl yaşaması gerektiğine dair normatif sonuçlar doğurur.
Ölümün mutlaklığı ve kaçınılmazlığı, insanın hayatını sorumluluk bilinciyle
sürdürmesini gerektirir. Çünkü ölümün ardından hesap ve mizan süreci
başlayacaktır. Bu yüzden kelâm âlimleri, ölümü sürekli hatırlamanın imanî ve
61 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
ahlâkî hayat açısından zaruri olduğunu vurgulamışlardır. Ölümü unutan insan,
sorumluluklarını ihmal eder; ölümü hatırlayan ise her anını Allah’ın
huzurunda hesap vereceğini bilerek yaşar (Mâtürîdî, 2005–2011, 2: 316).
Ölümün mahiyetine dair kelâmî tartışmaların bir başka önemli boyutu
da onun hikmet açısından değerlendirilmesidir. Kelâm âlimleri, ölümün
rastgele bir olay değil, ilâhî hikmetle yaratılmış bir hakikat olduğunu ifade
etmişlerdir. Zira ölüm, hayatın anlamını pekiştiren ve insanı sorumluluk
bilincine yönlendiren bir ilâhî düzenlemedir. Eğer ölüm olmasaydı, insan
hayatı sınırsız bir şekilde devam edecek ve bu durum sorumluluk bilincinin
zayıflamasına yol açacaktı. Ölüm, insana sınırlı bir ömür verilerek onun
tercihlerini daha bilinçli ve sorumlu bir şekilde yapmasını sağlayan bir ilâhî
yasa olarak görülür. Bu açıdan ölüm, bir yıkım değil, varlığın anlamını
derinleştiren bir hikmettir. Kur’an’da “O, hanginizin daha güzel amel
yapacağını sınamak için ölümü ve hayatı yarattı” (Mülk, 67/2) ayeti, ölümün
bu imtihan ve hikmet boyutunu açıkça ortaya koymaktadır (Paçacı,1988: 61).
Ölümün mahiyetine dair kelâmî değerlendirmelerde dikkate alınması
gereken bir diğer husus da onun varlık anlayışıyla olan ilişkisidir. Kelâm
âlimleri, varlığı “kadîm” ve “hâdis” olmak üzere ikiye ayırmışlardır. Allah
kadîm, yani başlangıcı ve sonu olmayan bir varlıkken, insan ve bütün
mahlûkat hâdistir; yani başlangıcı olduğu gibi sonu da vardır. Ölüm, işte bu
hâdis varlıkların en önemli özelliği olan faniliğin tezahürüdür. Bu açıdan
ölüm, varlıkların yaratılmışlığını ve Allah’a bağımlılığını gösteren en güçlü
delillerden biridir. İnsanın ölümlü olması, onun mutlak anlamda bağımsız bir
varlık olamayacağını, ancak Allah’ın kudretiyle varlığını sürdürebileceğini
ortaya koyar. Bu nedenle Kelâm âlimleri, ölümün varlık anlayışı içinde
Allah’ın kadîm oluşunun ve insanın hâdis oluşunun bir ispatı olarak görülmesi
gerektiğini savunmuşlardır (Cüveynî, t.y.: 212).
Ölümün mahiyetine dair kelâmî tartışmalarda öne çıkan bir başka
mesele de onun epistemolojik boyutudur. Yani ölüm hakkında bilgimizin
kaynağı nedir? Bu noktada kelâm âlimleri, ölümün hakikatinin tam anlamıyla
akıl yoluyla kavranamayacağını, vahyin ise bu konuda kesin bilgi sağladığını
ifade etmişlerdir. Kur’an’da ölümün anı, ruhun bedenden ayrılışı ve ölüm
sonrası süreç hakkında verilen bilgiler, insan aklının ötesindeki bir hakikati
gözler önüne serer. Bu nedenle ölüm hakkında doğru bilgiye ulaşmak isteyen
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 62
bir kimse, vahyin rehberliğine başvurmak zorundadır. Kelâm âlimlerinin bu
yaklaşımı, aklî tefekkür ile naklî delilleri birlikte kullanma metodolojisinin bir
yansımasıdır. Ölüm, aklın sınırlarını zorlayan bir hadise olmakla birlikte,
vahyin ışığında insan için anlaşılır bir hakikate dönüşür (Mâtürîdî, 2005–
2011, 2: 31). Bu bağlamda, ölümün mahiyeti konusunda İslâm kelâmı zengin
bir literatür ortaya koymuştur. Bu literatürde ölüm, ruhun bedenden ayrılıp
berzah âlemine geçtiği, ilâhî adaletin tecellisi için zorunlu bir eşik olduğu,
ahlâkî sorumluluk bilincini diri tutan bir ikaz olduğu, varlık anlayışında
faniliği gösteren bir delil olduğu ve nihayetinde imtihanın kapanış perdesini
işaret eden bir hakikat olarak değerlendirilmiştir. Kelâm âlimlerinin bu
konudaki vurgusu, ölümün yokluk değil, yeni bir başlangıç olduğu
yönündedir. Bu nedenle Kelâm ilminde ölüm, insanın Allah ile olan ilişkisini
derinleştiren, sorumluluğunu artıran ve ahirete hazırlayan bir eşik olarak
görülmüştür. Böylece ölüm hem teolojik hem ahlâkî hem de metafizik açıdan
insan hayatının en anlamlı hadisesi hâline gelmiştir (Râzî, 2005, 8: 145).
2. ÖLÜMÜN İNSAN HAYATINDAKİ OLUMLU
YANSIMALARI
Cenaze merasimleri, taziye ve anma pratikleri, yasın “paylaşılarak”
dönüştürülmesini sağlar; bireysel acı, kolektif dayanışmanın harcına karışır.
Antropolojik olarak bu ritüeller “sosyal yapıştırıcı” işlev görür; İslâmî
gelenekte ise tefekkür ve ıslahı tetikleyen ibret duraklarıdır. “Lezzetleri bıçak
gibi kesen ölümü çok zikretmek” tavsiyesi, yalnız ferdî bir öğüt değil,
toplumun görünmez eğitim programıdır (Tirmizî, Zühd, 4; Burcu, Akalın,
2015: 46–52). Modern kent hayatı ölümü hastane odalarına ve şehir dışı
mezarlıklara çekerek onu görünmezleştirmeye çalışsa da kriz anlarında ölüm
tekrar görünür olur ve ortak kader duygusunu kuvvetlendirir.
Sekülerleşmenin hızlandığı modern bağlam, ölümü “şehrin dışına” ve
“görüş alanının ötesine” iter. Mezarlıkların yüksek duvarlarla çevrilmesi,
ölümün hastane odalarına hapsedilmesi, medyada ölüm temsillerinin
estetikleştirilerek nötralize edilmesi, insanı fanilik bilincinden uzaklaştırır. Bu
uzaklaşma, tüketimci hazzın ve “sonsuz şimdi”nin cazibesini arttırırken, ölüm
kaygısını da artçı sarsıntılar hâlinde geri getirir; sonuç, toplumsal yalnızlaşma
ve dayanışma eksikliğidir. Modern kültür, ölümü ebedî yokluk gibi gördükçe
onu görmek ve hatırlamak bile istemez; oysa İslâmî zemin, ölümü hayatın
63 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
içinden konuşur, toplumsal bilinçte diri tutar. Bu fark, intihar oranları, manevi
boşluk ve aidiyet kaybı gibi göstergelerde kendini ele verir (Özarslan, 2001:
15).
Ölüm, ilk bakışta ürkütücü ve kaçınılmaz bir son gibi görünse de
aslında insanın hayatına yön veren en önemli manevi uyarıcıdır. Kelâmî bakış
açısına göre ölüm, yalnızca insanın sınırlılığını hatırlatmakla kalmaz, aynı
zamanda onu daha bilinçli, sorumlu ve erdemli bir yaşam sürmeye sevk eder.
Bu nedenle İslâm düşüncesinde ölümün hatırlanması (zikr-i mevt) bireyin
dünyevî hazlara kapılmasını engelleyen, onu ahirete hazırlayan bir terbiyedir.
Nitekim Hz. Peygamber’in “Lezzetleri kesip atan ölümü çokça zikredin”
(Tirmizî, Zühd, 4) hadisi, ölümü hatırlamanın ahlâkî ve manevi bir eğitim
aracı olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Bu açıdan ölüm, birey için bir
felaket değil, hayatın anlamını yoğunlaştıran ilâhî bir rahmettir.
Kur’ân-ı Kerîm’de ölümün insana kazandırdığı olumlu yönlerden biri,
onun sabır ve tevekkül bilincini pekiştirmesidir. Ölümün mutlaklığı karşısında
insan, kendi gücünün sınırlı olduğunu idrak eder ve Allah’a sığınma ihtiyacı
duyar. “Her nefis ölümü tadacaktır, sonra bize döndürüleceksiniz” (Ankebût
29/57) ayeti, faniliğin evrensel bir hakikat olduğunu hatırlatırken, insanı bu
dünyada geçici olanın peşine düşmek yerine kalıcı olana yönelmeye davet
eder. Bu yöneliş, ahiret inancını güçlendirir ve insanın dünya hayatında daha
sorumlu davranmasına yol açar. Böylece ölüm, bireyin imanını pekiştiren ve
Allah’a bağlılığını artıran bir araç hâline gelir.
Ölümün bir başka olumlu etkisi de bireyi sürekli muhasebeye sevk
etmesidir. İnsan, ölümlü olduğunu hatırladıkça hayatını sorgulama ve
amellerini gözden geçirme eğilimine girer (Karakuş, Öztürk, Tamam, 2010:
22). Bu bağlamda “Akıllı kişi, nefsini hesaba çeken ve ölüm sonrası için
çalışandır” (Tirmizî, Kıyâme, 26) hadisi, ölümün tefekkürünün insanı
pişmanlık duymadan yaşama ve sorumluluk bilinciyle hareket etmeye
yönelttiğini ifade eder. Kelâm âlimleri, bu anlayışın bireyin iman–amel
bütünlüğünü güçlendirdiğini ve onun ahlâkî olgunluğunu artırdığını
belirtmişlerdir. Çünkü ölüm bilinci, insanın dünyevî çıkarlar uğruna zulme,
haksızlığa ve günaha yönelmesini engeller. Dolayısıyla ölüm, insanı
kötülükten sakındıran ve iyiliğe yönelten bir pedagojik işlev görür (Mâtürîdî,
2005-2011, 2: 316; Özel, 2024: 183).
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 64
Toplumsal açıdan bakıldığında ölüm, insanlar arasında dayanışmayı,
merhameti ve yardımlaşmayı güçlendiren bir rol üstlenir. Bir bireyin ölümü,
geride kalanları derinden etkiler ve onları hem kaybın acısıyla hem de
faniliğin bilinciyle yüzleştirir. Cenaze merasimleri, taziye ziyaretleri ve
mevlid gibi ritüeller, ölümün bireysel bir kayıp olmaktan çıkarılıp toplumsal
bir birliktelik vesilesi hâline gelmesini sağlar. Bu ritüellerin işlevi yalnızca
öleni uğurlamak değil, aynı zamanda yaşayanların birbirine destek olmasıdır.
Bu bağlamda ölüm, toplumsal ilişkileri yeniden inşa eden ve kolektif bilinci
diri tutan bir unsur hâline gelmiştir (Burcu ve Akalın, 2008: 29–44).
Ölüm bilincinin insana kazandırdığı bir diğer olumlu etki, zamanı
değerli kılma duygusudur. İnsan, sınırlı bir ömre sahip olduğunu fark ettikçe
zamanın kıymetini daha iyi anlar ve hayatını boşa harcamamaya gayret eder.
Bu bağlamda Hz. Peygamber’in “Beş şey gelmeden önce beş şeyin kıymetini
biliniz, ölüm gelmeden önce hayatın, hastalık gelmeden önce sağlığın,
meşguliyet gelmeden önce boş vaktin, fakirlik gelmeden önce zenginliğin,
ihtiyarlık gelmeden önce gençliğin” (Hâkim, el-Müstedrek, 4/341) hadisi,
ölüm bilincinin insana kazandırdığı sorumluluk duygusunu ifade eder. Ölüm
insana hayatını doğru planlama ve her anını Allah’ın rızasını gözeterek
değerlendirme bilinci aşılamaktadır.
Ölümün insan hayatındaki olumlu yansımaları, özellikle ahlâkî
sorumluluk bilincinde kendisini gösterir. Kelâm âlimlerinin dikkat çektiği en
önemli hususlardan biri, ölüm düşüncesinin insanın nefsi arzularını
dizginlemesidir. Çünkü ölümlülük bilinci, insana dünyadaki her şeyin geçici
olduğunu hatırlatır. Bu hatırlatma, dünyevî hırsların ve ihtirasların
anlamsızlığını ortaya koyar. Kur’an’da, “Dünya hayatı ancak bir oyun ve
eğlenceden ibarettir. Ahiret yurdu ise takva sahipleri için daha hayırlıdır”
(En‘âm, 6/32) buyrularak, ölüm bilincinin dünya hayatına bakışı değiştirdiği
ifade edilmiştir. Bu bakış açısı, insanın dünyaya değil, ahirete yatırım
yapmasını sağlar. Dolayısıyla ölümün sürekli hatırlanması, bireyi takvaya ve
salih amellere yöneltir (Râzî, 2005, 8: 112).
Bununla birlikte ölüm, insana tevazu kazandıran en önemli gerçekliktir.
Zira ölüm, statü, makam, zenginlik ve gücün hiçbir anlam ifade etmediğini
gösterir. İnsanı eşitleyen bu hakikat, ahlâkî açıdan kibir ve gururu ortadan
kaldıran en güçlü delildir. Kelâmcılar, ölümün bu yönünü ilâhî adaletin bir
65 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
tecellisi olarak görmüşlerdir. Çünkü zâlim ile mazlum, güçlü ile zayıf, zengin
ile fakir ölüm karşısında eşitlenir. Bu eşitlenme, toplumsal adaletin ve bireysel
alçakgönüllülüğün en önemli dayanaklarından biridir. Hz. Peygamber’in
“Kabirleri ziyaret ediniz. Çünkü o size ölümü hatırlatır” (Müslim, Cenâiz,
106 ) hadisi, bu hakikati sürekli zihinlerde canlı tutmayı amaçlar. Ölümün bu
pedagojik işlevi, kelâmî açıdan insanın Allah karşısındaki acziyetini idrak
etmesini ve kulluk bilincini pekiştirmesini sağlar.
Ölüm bilinci, bireyin hayatı anlamlı yaşamasına da katkı sunar.
Varoluşçu psikoloji, ölüm kaygısının insanı yaşamı daha değerli kılmaya sevk
ettiğini söylerken; kelâm âlimleri bu görüşü iman perspektifiyle
temellendirmiştir. Onlara göre ölümün farkında olmak, insana her anını ibadet
ve sorumluluk bilinciyle yaşama motivasyonu kazandırır. Bu, bireyin hayatını
boş işlerle tüketmesini engeller. Nitekim Kur’an’da, “Sizi boş yere
yarattığımızı ve bize geri dönmeyeceğinizi mi sandınız?” (Mü’minûn 23/115)
buyrularak, ölüm bilincinin insana hayatın gayesini hatırlattığı belirtilir. Bu
gayeyi idrak eden insan, ölümün kaçınılmazlığını bilerek yaşamına anlam
kazandırır (Karakuş, Öztürk ve Tamam, 2012: 25).
Ölümün toplumsal düzeydeki olumlu yansımalarından biri de insanlar
arasında merhamet ve yardımlaşma duygusunu canlı tutmasıdır. Cenaze
törenlerinde, taziyelerde ve yas süreçlerinde toplum bireyleri bir araya gelir,
acılar paylaşılır ve dayanışma güçlenir. Toplumsal açıdan kelâm âlimleri,
ölümün toplumsal işlevini sadece bir ritüel olarak değil, ahlâkî değerlerin
yeniden üretilmesi açısından da değerlendirmişlerdir. Çünkü bu tür
merasimler, insana faniliğini hatırlatırken, aynı zamanda toplumsal
dayanışmayı da pekiştirir. Dolayısıyla ölüm, bireysel olduğu kadar toplumsal
bir eğitim aracıdır. Sosyolojik araştırmalar da göstermiştir ki, ölüm olayları
toplumun birlik ve beraberliğini pekiştiren en güçlü sosyal olgulardan biridir
(Gün ve Uraim Kyzy, 2024: 195).
Ölümün bir başka olumlu etkisi de insanın pişmanlıklarını telafi
etmesine vesile olmasıdır. Ölüm düşüncesi, insana hayatın geçici olduğunu
hatırlatarak, onun tövbe etmesine ve Allah’a yönelmesine imkân verir. Kelâm
âlimleri ölüm bilincinin insana günahlardan dönme ve iyiliklere yönelme
fırsatı sunduğunu özellikle vurgulamışlardır. Kur’an’da, “Ölüm gelip de
‘Rabbim, beni yakın bir süreye kadar geciktirsen de sadaka versem ve
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 66
salihlerden olsam’ diyenlerden olmayın” (Münâfikûn 63/10) buyrularak,
ölümden sonra geri dönüşün imkansız olduğu hatırlatılmıştır. Bu ayet, ölüm
bilincinin insana her anını tövbe ve salih amellerle değerlendirme
sorumluluğu yüklediğini göstermektedir. Bu bağlamda ölüm, insanın hayatını
erteleme alışkanlığından kurtaran ve onu sorumluluk bilinciyle yaşayan bir
varlık hâline getiren ilâhî bir ikazdır.
Ölümün insana kazandırdığı en önemli bilinçlerden biri de kul hakkı
hassasiyetidir. Çünkü ölüm, insanın dünyadaki her türlü hesabının bir gün
mutlaka Allah’ın huzurunda ortaya konulacağını hatırlatır. Kelâm âlimlerinin
üzerinde özellikle durdukları meselelerden biri, mazlumun hakkının zâlimden
mutlaka alınacağı gerçeğidir. Bu hakikat, ölümün ardından başlayacak olan
hesap ve mizan süreciyle bağlantılıdır. Bu nedenle ölüm, insanın hem bireysel
hem de toplumsal ilişkilerinde adalet ilkesine bağlı kalmasını sağlayan güçlü
bir hatırlatıcıdır. Nitekim Hz. Peygamber, “Kimin üzerine kardeşinin malı, ırzı
veya herhangi bir haksızlığı varsa, dinar ve dirhemin bulunmayacağı gün
gelmeden önce helalleşsin. Çünkü o gün, kişinin iyiliklerinden alınarak hak
sahibine verilir; eğer iyiliği yoksa hak sahibinin günahları onun üzerine
yüklenir” (Buhârî, Mezâlim, 10) buyurmuştur. Bu hadis, ölüm bilincinin kul
hakkı konusunda insana ne derece sorumluluk yüklediğini açıkça ortaya
koymaktadır.
Ölümün olumlu etkilerinden bir diğeri de insanın hayatı dengeli
yaşamasına katkı sağlamasıdır. Ölüm, insana her şeyin geçici olduğunu
hatırlatarak, onu aşırı hırs ve tutkuların esaretinden kurtarır. Böylece birey,
dünyevî kazanımlar uğruna ahiretini kaybetmeme bilincini kazanır.
Kur’an’da, “Bu dünya hayatı aldatıcı bir metadan başka bir şey değildir”
(Hadîd, 57/20) şeklinde insanın dünyaya aşırı bağlanmasının onu ahiret
bilincinden uzaklaştıracağı uyarısında bulunulmuştur. Bu ayet, ölüm
bilincinin insanın hayatına kattığı dengeyi göstermektedir. Zira ölümü
düşünen insan hem dünyadan nasibini alır hem de ahireti ihmal etmez. Bu
denge, kelâm alimlerinin insan anlayışında temel bir ilkedir (Mâtürîdî, 2005–
2011, 2: 316). Ölümün toplum üzerindeki en önemli olumlu yansımalarından
biri de insanların birlik ve beraberlik duygularını güçlendirmesidir. Büyük
felaketler, savaşlar, salgınlar ve doğal afetler sırasında meydana gelen
ölümler, insanlara hayatın geçiciliğini hatırlatır ve onları dayanışmaya sevk
67 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
eder. Bu yönüyle ölüm, toplumsal dayanışmayı artıran bir işlev görür.
Sosyologların “kolektif bilinç” dediği bu durum, aslında Kelâm ilminde
“ümmet bilinci” ile yakından ilişkilidir. Ölümün hatırlatıcı etkisi, toplumu
hem ahlâkî hem de sosyal açıdan yeniden inşa eder (Burcu ve Akalın, 2008:
29–52). Bu noktada Kelâm âlimlerinin vurguladığı gibi, ölümün insana
verdiği en büyük ders hem bireysel hem de toplumsal sorumluluğu diri
tutmaktır. Bu bağlamda ölümün insan hayatındaki olumlu yansımaları kelâmî
perspektiften çok boyutlu bir şekilde açıklanabilir. Ölüm, bireyin ahlâkî
olgunluğunu artırır, onu tevazuya ve takvaya yöneltir, zamanın kıymetini
bilmeye sevk eder, tövbe kapısını açık tutar, kul hakkı bilincini pekiştirir ve
toplumsal dayanışmayı güçlendirir. Kelâm ilminde ölüm, bir yokluk veya son
değil, sorumluluk bilincini artıran, iman esaslarını pekiştiren ve ilâhî adaletin
gerçekleşmesine zemin hazırlayan bir geçiş olarak görülmüştür (Yazır, 1935–
1939, 5: 4127–4130). Dolayısıyla ölüm, birey için korkutucu bir hakikat değil,
hayatı anlamlı kılan ve ahireti hatırlatan bir rahmettir. Kur’an’ın “Her nefis
ölümü tadacaktır” (Enbiya, 21/35) hakikati, bu gerçeği evrensel bir ilke hâline
getirmiştir.
3. ÖLÜM VE SONRASI HAKKINDA KELÂMÎ
PROBLEMLER
Kelâm ilminde ölüm sonrası hayatla ilgili meseleler, iman esaslarının
en kritik tartışma alanlarından birini oluşturur. Çünkü ölüm, bireysel hayatın
sona ermesi değil, ahiret yolculuğunun başlangıcıdır. Bu nedenle ölüm sonrası
sürecin mahiyetine dair tartışmalar, kelâm ilminde iman esaslarının
tamamlayıcı unsurları arasında yer alır. Kelâm âlimleri, kabir azabından
haşrin cismaniliğine, cennet ve cehennemin mahiyetinden meleklerin ölüm
anındaki rollerine kadar birçok konuyu ele almışlardır. Bu tartışmaların
temelinde, ilâhî adaletin nasıl tecelli edeceği, insanın sorumluluğunun hangi
boyutta devam edeceği ve ahiret hayatının hangi niteliklere sahip olacağı
soruları bulunmaktadır (Eş‘arî, 1995: 102).
3.1 Kabir Azabı Meselesi
Kabir azabı, kelâmî tartışmaların en dikkat çekici konularından biridir.
Kur’ân’da doğrudan “kabir azabı” ifadesi geçmemekle birlikte, Firavun ve
yandaşlarının “sabah akşam ateşe arz edileceği” (Mü’min, 40/46)
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 68
bildirilmektedir. Bu ayet, ölüm ile kıyamet arasındaki berzah döneminde bir
azap veya nimet tecrübesinin bulunduğuna delil olarak yorumlanmıştır. Ehl-i
sünnet Kelâm âlimleri, bu ayeti kabir azabının hak olduğuna delil kabul
etmişlerdir. Ayrıca Hz. Peygamber’in “Kabir ya cennet bahçelerinden bir
bahçe ya da cehennem çukurlarından bir çukurdur” (Tirmizî, Zühd, 5) hadisi
de bu görüşü destekler niteliktedir. Kadı Abdülcebbar gibi bazı Mu‘tezile
alimleri kabir azabını kabul etmekle birlikte öte taraftan bazı alimler kabir
azabını inkâr etme eğiliminde olmuş, berzah hayatını sembolik bir süreç
olarak değerlendirmiştir (Kâdî Abdülcebbâr, 1972: 202). Ancak Eş‘arî ve
Mâtürîdî Kelâm âlimleri, kabir azabını hem aklî hem de naklî delillerle
savunarak, ahiret inancının bir parçası hâline getirmişlerdir (Mâtürîdî, 2005–
2011, 2: 318; Eş‘arî, el-Lüma‘, 102; Yıldızhan, 2025, 45).
3.2 Ölüm Anında Ruhun Teslimi ve Meleklerin Rolü
Ölüm anında ruhun bedenden ayrılış şekli, kelâm âlimleri arasında
tartışılan bir başka konudur. Kur’ân’da ölümün melekler aracılığıyla
gerçekleştiği açıkça belirtilmiştir, “Melekler onların ruhlarını alırken,
‘Çıkarın canınızı, bugün aşağılayıcı azapla cezalandırılacaksınız’ derler”
(En‘âm, 6/93). Bu ayet, ölüm anında meleklerin aktif rol aldığını
göstermektedir. Hadislerde de meleklerin müminlerin ruhunu kolaylıkla
çıkardığı, kâfirlerin ruhunu ise zorlukla çekip aldığı tasvir edilmiştir (Buhârî,
Rikâk, 42). Kelâm âlimleri bu delillerden hareketle, ölüm anının yalnızca
biyolojik bir çözülme değil, aynı zamanda metafizik bir tecrübe olduğunu
vurgulamışlardır. Bu bağlamda ölüm, insanın hem rahmetle hem de azapla
karşılaşabileceği kritik bir eşiktir.
3.3. Haşrin Cismanî mi, Ruhânî mi Olacağı
Kelâmî tartışmaların en önemli konularından biri, haşrin cismanî mi
yoksa ruhânî mi olacağı meselesidir. Mu‘tezile ekolünden bazı kelâm âlimleri,
haşri daha ziyade ruhânî olarak yorumlamış, bedenin yeniden diriltilmesinin
mümkün olmadığını ileri sürmüşlerdir (Teftâzânî, 1993: 47). Ancak Ehl-i
sünnet kelâm âlimleri haşrin cismanî olacağını, ruh ile bedenin yeniden
birleşerek kişinin tüm benliğiyle diriltileceğini savunmuşlardır (Eşʿarî, 1929:
333–334; Cüveynî, 2009: 337). Bu görüşün en önemli delili Kur’ân’daki
“Kemiklere bak, onları nasıl bir araya getiriyoruz, sonra da onlara et
69 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
giydiriyoruz” (Bakara, 2/259) ayetidir. Bu ayet, cismanî dirilişin mümkün
olduğunu ve Allah’ın kudretiyle gerçekleşeceğini göstermektedir. Ayrıca
“Sizi ilk defa yarattığımız gibi tekrar dirilteceğiz” (Enbiyâ, 21/104) ayeti de
cismanî haşrin hak olduğuna işaret etmektedir. Râzî, cismanî haşri
savunurken, ilâhî adaletin tam anlamıyla tecelli etmesi için bedenin yeniden
dirilmesi gerektiğini, çünkü günah ve sevapların beden aracılığıyla işlendiğini
belirtmiştir (Bakara, 2/259).
3.4. Cennet ve Cehennemin Mahiyeti
Cennet ve cehennemin cismanî mi yoksa ruhânî mi olduğu da Kelâm
âlimleri arasında tartışılmıştır. Ehl-i sünnet âlimleri, cennet nimetlerinin ve
cehennem azaplarının hem ruhânî hem de cismanî olduğunu savunmuşlardır.
Onlara göre Kur’an’da geçen “Altından ırmaklar akan cennetler” (Bakara,
2/25) ve “Yakıtı insanlar ve taşlar olan cehennem ateşi” (Râzî, 2005, 22: 119)
ifadeleri, cismanî boyuta işaret etmektedir. Bunun yanında Kur’an’da ruhî
lezzetlerden ve azaplardan da bahsedildiği için, bu iki boyutun birlikte
düşünülmesi gerektiği kabul edilmiştir (Mâtürîdî, 2005 – 2011, 9: 68).
Mu‘tezile ise genellikle cennet ve cehennemi daha ruhânî bir tecrübe olarak
yorumlamış, (el-Hayyât, 1957: 34) ancak bu yaklaşım Ehl-i sünnet tarafından
yeterli bulunmamıştır. Çünkü kelâm âlimleri hem ruh hem de bedenin
sorumluluk sahibi olduğunu, dolayısıyla mükâfat ve cezanın da her ikisine
yönelik olması gerektiğini vurgulamışlardır (Eşʿarî, 1960: 110).
3.5 İlâhî Adalet Bağlamında Ölüm Sonrası Hayat
Ölüm sonrası hayatın kelâmî tartışmalardaki en temel dayanağı, ilâhî
adaletin tecellisidir. Eğer ölümle birlikte her şey sona erseydi, dünyada
yapılan zulümler karşılıksız kalır, iyilikler ise mükâfat görmezdi. Bu durum,
Allah’ın adalet sıfatıyla bağdaşmazdı. Bu sebeple kelâm âlimleri, ölüm
sonrası hayatı zorunlu görmüşlerdir. Nitekim Kur’an’da “Kim zerre kadar
hayır işlerse onu görür, kim de zerre kadar şer işlerse onu görür” (Zilzâl,
99/7–8 ) ifadeleri ile ilâhî adaletin ahirette mutlak surette gerçekleşeceği
bildirilmiştir. Bu ilke, Kelâm âlimlerinin ölüm sonrası hayatı savunurken
kullandıkları en önemli aklî ve naklî delillerden biridir. Çünkü mazlumun
hakkı, zâlimin zulmü ancak ölüm sonrası hayatta nihai karşılığını bulacaktır
(Mâtürîdî, 2011, 2: 319).
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 70
Ölüm sonrası hayatla ilgili kelâmî problemlerde en çok tartışılan
konulardan biri de berzah hayatının mahiyetidir. Kur’an’da “Onların önünde,
yeniden diriltilecekleri güne kadar berzah vardır” (Mü’minûn, 23/100)
şeklinde ölüm ile kıyamet arasındaki sürece işaret edilmiştir. Bu ayet, ruhların
kabir hayatında bir tür bilinçlilik hâlini koruduğunu göstermektedir. Ehl-i
sünnet Kelâm âlimleri, bu ayeti delil göstererek berzah hayatında ruhların
nimet veya azap göreceğini savunmuşlardır. Bu görüşe göre müminler
kabirlerinde huzur ve sevinçle beklerken, kâfirler azap ve sıkıntıyla
karşılaşırlar (Teftâzânî, 1988: 46). Mu‘tezile ise berzah hayatını daha
sembolik bir bekleyiş olarak değerlendirmiş, gerçek mükâfat ve cezanın
kıyametten sonra gerçekleşeceğini ileri sürmüştür (Zemahşerî, 2002, 4:166).
Ancak hadislerde geçen kabir sorgusu ve Münker ve Nekir meleklerinin
varlığına dair rivayetler, berzah hayatının aktif bir süreç olduğunu ortaya
koymaktadır (Müslim, Cenâiz, 70 ). Bu nedenle Ehl-i sünnet kelâmcıları,
kabir azabını inkâr etmenin ahiret inancını zedeleyeceğini ifade etmişlerdir
(Eş‘arî, 1995: 107).
Kelâmcıların tartıştığı bir diğer mesele, ölüm anında insanın yaşadığı
tecrübelerin mahiyetidir. İslâm düşüncesinde “sekerât-ı mevt” yani ölüm
sarhoşluğu, insanın ruhunun bedenden ayrılma anında yaşadığı sancılı bir
süreç olarak tasvir edilmiştir. Kur’an’da “Ölüm sarhoşluğu gerçekten gelir de
işte bu senin kaçıp durduğun şeydir” (Kâf, 50/19) şeklinde bu hakikate dikkat
çekilmiştir. Kelâm âlimleri, bu âyetin hem mümin hem de kâfir için geçerli
olduğunu, ancak sürecin niteliğinin kişinin iman durumuna göre değiştiğini
belirtmişlerdir. Müminin ruhu kolaylıkla alınırken, kâfirin ruhu şiddetli azapla
çekilir. Bu bağlamda meleklerin ölümü gerçekleştirme şekli, insanın ahiret
yolculuğuna girişindeki ilk belirleyici tecrübe olarak görülmektedir (Râzî,
2005, 22: 121).
Ölüm sonrası hakkında gündeme gelen bir diğer kelâmî problem de
çocukların ve akıl hastalarının akıbeti meselesidir. Kelâm âlimleri, bu konuyu
ilâhî adalet ve hikmet bağlamında değerlendirmişlerdir. Ehl-i sünnet âlimleri,
bulûğa ermeden ölen çocukların cennet ehli olacağı görüşünde ittifak
etmişlerdir. Bu yaklaşım hem Allah’ın rahmet sıfatına hem de adaletine
uygundur. Akıl hastaları da sorumluluk taşımadıkları için cezaya tabi
tutulmazlar. Bu tür meseleler, ölüm sonrası hayatın yalnızca bir ceza ve
71 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
mükâfat süreci değil, aynı zamanda ilâhî rahmetin ve adaletin mutlak tezahürü
olduğunu göstermektedir (Mâtürîdî, 2005, 282).
Cennet ve cehennemin ebedîliği konusu da kelâmî problemlerin
başında gelmektedir. Mu‘tezile’den bazı âlimler, cehennem azabının ebedî
olmayacağını, günahkârların bir süre azap gördükten sonra cennete
alınacağını savunmuşlardır (Nesefî, 1995: 97–199, 244). Ancak Ehl-i sünnet
Kelâm âlimleri, cennet ve cehennemin ebedî olduğunu açıkça
vurgulamışlardır. Bu görüşlerini, “Onlar orada ebedî olarak kalacaklardır”
(Beyyine, 98/8) gibi ayetlerle temellendirmişlerdir. Kelâm ilminde cennet ve
cehennemin ebedîliği, Allah’ın vaad ve vaid sıfatlarının bir gereği olarak
görülür. Zira Allah, müminlere ebedî cennet, kâfirlere ise ebedî cehennem
vaad etmiştir. Bu vaadin aksi düşünülemez; aksi takdirde ilâhî sıfatların
mükemmelliği zedelenmiş olurdu (Eş‘arî, 1995: 115; Özel, 2024: 182).
Kelâm tartışmalarında gündeme gelen bir başka mesele de şefaat
konusudur. Ölümden sonra insanların kurtuluşu noktasında şefaatin etkisi
olup olmayacağı sorusu, tarih boyunca yoğun şekilde tartışılmıştır. Mu‘tezile,
şefaati adalet prensibi gereği herkesin kendi amellerinin karşılığını göreceğini
savunarak küçük günahları bulunan kimseler için “sevap derecelerini
yükseltme” şeklinde anlamıştır. Buna karşın Ehl-i sünnet Kelâm âlimleri,
şefaatin özellikle Hz. Peygamber’e ve Allah’ın izin verdiği salih kullara
mahsus olduğunu kabul etmişlerdir. Kur’an’da “Onların şefaati, Allah’ın razı
olduğu kimselerden başkasına fayda vermez” (Enbiyâ, 21/28) ayeti, şefaatin
Allah’ın iznine bağlı bir hakikat olduğunu ortaya koymaktadır. Bu bağlamda
şefaat, ölüm sonrası hayatın ilâhî rahmet boyutunu yansıtan bir hususiyet
olarak değerlendirilmiştir (Râzî, 2005, 22: 125).
Ölüm sonrası hayatla ilgili kelâmî problemlerin bir kısmı da hesap ve
mizan meselesi etrafında şekillenmiştir. Kur’an’da “O gün insanlar amelleri
kendilerine gösterilsin diye bölük bölük çıkarlar. Artık kim zerre kadar hayır
yapmışsa onu görür, kim zerre kadar şer yapmışsa onu görür” (Zilzâl, 99/6–
8) buyrularak hesap gününün mutlaklığı bildirilmiştir. Ehl-i sünnet Kelâm
âlimleri, mizanın hak olduğunu ve amellerin adalet terazisinde tartılacağını
kabul etmişlerdir. Bu görüş, Allah’ın adalet sıfatının bir gereği olarak
görülmüştür. Mu‘tezile ise mizanı daha sembolik yorumlamış, asıl olanın
Allah’ın her şeyi bilmesi olduğunu savunmuştur (Seffârînî, ts. 2: 187). Ancak
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 72
Ehl-i sünnet, Allah’ın ilmiyle birlikte mizanın da gerçek olacağını, bunun
insanın sorumluluk bilincini pekiştiren bir süreç olduğunu ifade etmiştir
(Mâtürîdî, 2005–2011, 2: 321).
4. TEOLOJİK PERSPEKTİFTEN ÖLÜM VE AHİRET
Ölüm ve ahiret inancı, Kelâm ilminde sadece bireyin iman bütünlüğünü
tamamlayan bir akîde başlığı değil; aynı zamanda toplumun ahlâk düzenini,
adalet idealini, dayanışma reflekslerini ve müşterek anlam dünyasını ayakta
tutan kurucu bir çekirdektir. Kelâm açısından ölüm, varoluşun keyfî bir
kesintisi değil; “imtihanın kapanış eşiği” ve ilâhî adaletin tarih-üstü
sahnesidir. Bu eşiğe iman, bireyin tutum ve davranışlarını dönüştürdüğü kadar
toplumsal alanda da müeyyide gücü olan bir “görünmez anayasa” üretir.
İnsan, nihai hesap inancı sayesinde, görünmediği yerde bile sorumluluk
hissiyle davranır; toplumsal normları içselleştirir, kul hakkı hassasiyetini
korur; adalet idesini yalnızca dünyevî menfaat dengeleriyle değil, uhrevî bir
ufukla tahkim eder. Modern sosyolojinin kriz anlarında gözlediği “görünürlük
ve dönüşüm” dinamiği, vahyin dilinde ibret, tövbe ve ıslah döngüsü olarak
karşılık bulur; bu döngü, ölümü ve ahireti hatırda tuttuğu ölçüde toplumsal
yapıya nüfuz eder (Teftâzânî, 1993: 47).
Kelâmî teodiseye göre adaletin tam olarak gerçekleşmesi için ahiretin
varlığı zorunludur. Eğer ahiret yoksa zâlim ile mazlumun aynı sonuca
ulaşması adalet anlayışına ters düşer. Bu durum Allah’ın “Adl” ve “Hakîm”
isimlerinin yüceliğine gölge düşürür. Bu yüzden haşir, yani insanların yeniden
diriltilmesi, adaletin yerini bulmasının şartıdır. Dünyada görülen eksik veya
gecikmiş adalet, ahirette tamamlanır. Ölüm, yok oluş değil, hayatın devamı
için açılan bir kapıdır. Dünyada insana ağır gelen musibetler bile, daha geniş
bir hikmet düzeni içinde yerini bulur ve ahiretle birlikte anlam kazanır.
Böylece bu inanç, yalnızca bireyin tesellisi değil, aynı zamanda toplumda
adalet bilincinin kökleşmesi için de temel bir dayanak olur. Çünkü kul hakkı,
gizli veya açık her durumda, uhrevî karşılığıyla güvence altına alınmıştır
(Râzî, 2005, 22: 125–128).
Ölüm ve ahiret inancı, bireysel psikoloji üzerinde “dönüştürücü” bir
etkiye sahiptir. Ölüm düşüncesi, bastırıldığında kaygıyı patolojik formlara
iter; yüzleşildiğinde ise anlam–amaç odaklılığı güçlendirir. Kelâm, bu
73 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
psikolojik bulguyu iman diliyle temellendirir. Ahiret inancı, ıstırabı sabır
zemininde anlamlandırır; kaygıyı tedbir, tövbe ve ıslah davranışına çevirir;
umut ve metaneti çoğaltır. Kur’an’ın “Sabredenlere mükâfatları hesapsız
verilecektir” (Zümer, 39/10) beyanı, ızdırabın ahiretteki karşılığını zikrederek
psikolojik dayanıklılığı ilâhî bir vaad ile destekler. Böylece kişi, “sonsuz
şimdi”nin tüketimci cazibesinden sıyrılıp zamanın kıymetini idrak eder;
ölümü hatırlamakla hayatı daha bilinçli, dengeli ve sorumluluk eksenli yaşar
(Tirmizî, Zühd, 4; Mâtürîdî, 2005–2011, 5: 166–167).
Toplumsal düzenin en önemli teminatı adalettir; ancak dünyada mutlak
adalet her zaman gerçekleşmez. İşte bu noktada ahiret inancı devreye girer ve
“hesap ve mizan” fikri kamusal ahlâkı içeriden inşa eder. “Zerre kadar iyilik
yapan karşılığını görecek, zerre kadar kötülük yapan da karşılığını
görecektir.” (Zilzâl, 99/7–8). Klasik kelâm, bu ayetin ürettiği süreklilik
bilincini sorumluluğun kamusal tezahürleriyle birlikte okur. Kimsenin
görmediği yerde de doğru davranmayı mümkün kılan şey, “gözeten bir kudret
ve nihai hesap ufku”dur. Böyle bir ufuk, rüşvet, israf, kamu malına tasarruf ve
güç istismarının cazibesini zayıflatır; adalet, güven ve toplumsal barışı
güçlendirir (Mâtürîdî, 2005–2011, 5: 166–167).
Kötülük problemi, toplumsal düzlemde en çok sarsıntı üreten
başlıklardandır. Deprem, salgın, savaş gibi musibetlerde görülen masum
acıların nasıl anlamlandırılacağı sorusu, kelâmın ahiret merkezli teodisesiyle
cevap bulur. Dünyevî planda eksik kalan adalet, ahirette kemale erer; sabır,
“hesapsız mükâfat” vaadiyle anlam kazanır (Zümer, 39/10 ). Râzî’ye göre
ilâhî adaletin tam anlamıyla gerçekleşmesi için haşir zorunludur. Çünkü
dünyada adaletin eksik kalması, nihai adaletin ancak ahirette mümkün
olduğunu gösterir. O, “hüsün ve kubuh” tartışmasını bu noktada kullanır.
Görünüşte kötü veya çirkin olan bir olay, aslında daha büyük bir iyiliğe ve
genel bir düzene hizmet edebilir. Bu yüzden musibetler, acılar ve kayıplar
bütünüyle olumsuz değildir; daha geniş bir hikmet planı içinde güzelliğe
dönüşür. Ölüm de bu çerçevede yokluk değil, hayatın devamı ve yükselişi için
yeni bir aşamadır. Râzî, ölümü “devam ve terakki” ile bağlantılı bir süreç
olarak görür ve bu anlayışı ilâhî adaletin kemaliyle ilişkilendirir (Râzî, 2005,
12: 112, 128). Bu ufuk, toplumsal düzlemde felâketlerin dayanışma ve ıslah
fırsatına dönüşmesinin de teolojik temelidir.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 74
Ahiret ufku iktisadî davranışlarda da etik bir çerçeve kurar. Tüketim–
infak dengesi, “mes’uliyet ve kanaat” ile yeniden inşa edilir; israfın cazibesi
kırılır, yardımlaşma ve vakıf kültürü beslenir. Ahirete iman hırsı sınırlayıp
adil bölüşüme katkı sunar; emeğin hakkını, alın terinin kutsiyetini ve kul
hakkı duyarlılığını güçlendirir. Böylece piyasa davranışının da sınırları
belirginleşir. Kâr arayışı meşrudur; fakat kul hakkı, hile, ihtikâr ve israf
haramdır; ahirette hesabı vardır. Bu çerçeve, sosyal adalet ve güven
duygusunu güçlendirerek “moral ekonomi”yi tesis eder (Bakara, 2/188;
Mutaffifîn 83/1–3; Mâtürîdî, 2005–2011, 5:166–167).
Ahiret inancı, hukukî mekanizmaların “içeriden” desteklenmesini
sağlar. Kimsenin görmediği yerde yanlışı terk etmeyi mümkün kılan şey,
“gören, işiten bir kudret” ve “büyük mahkeme” bilincidir. Bu bilinç olmadan,
yalnız dış müeyyidelerle toplumsal yolsuzluk, kamu israfı ve güç istismarını
kalıcı biçimde azaltmak zorlaşır. Kelâm, cismanî haşri ve mizânı salt metafor
değil, adaletin ontolojik zarureti olarak görür; zira ameller bedensel–ruhsal
bütünlük içinde işlendiğinden, mükâfat ve ceza da bu bütünlüğe taalluk eder.
Bu yüzden “ölüm bilinci” hem ferdî takvayı hem de kamusal hesap
verebilirlik kültürünü aynı anda besler (Karadaş, 2006: 114–117; Mâtürîdî,
2011, 5: 166–167; Râzî, 2005, 22: 125–128).
İslam medeniyetinde mezarlıkların şehir merkezlerine yakınlığı yalnız
mekânsal bir tercih değil, ahlâkî mimarînin parçasıdır. Ölümü gündelik hayata
dahil ederek fanilik bilincini diri tutar, zaman ve emanet şuurunu pekiştirir.
Kitabelerdeki ayetler, kabir taşı estetiği ve musanna sanatlar, ahiret
düşüncesini şehir diline nakşeder. Sanat ve edebiyat, ilâhî adalet fikrini
sembollerle toplumsal hafızaya taşır; bu, kültürün “adalet ve merhamet”
ekseninde kalıcılığını sağlar (Râzî, 1978: 22; Burcu ve Akalın, 2015: 46–52).
Güncel bağlamda, ahiret merkezli bir zikr-i mevt pedagojisine ihtiyaç
vardır. Eğitimde ve din hizmetlerinde ölümü korku üretmeyen, bilakis anlam
ve sorumluluk şuurunu besleyen bir dille ele almak; yas süreçlerini yalnız
bırakmayan toplumsal ağları (taziye ve destek grupları ) kuvvetlendirmek;
mezarlık ve şehir ilişkisinde görünmezleştirmeyi değil, hikmetli görünürlüğü
teşvik etmek; ekonomik hayatta israf ve ihtikâra karşı “kul hakkı ve mizan”
dilini canlı tutmak; afet ve kriz yönetiminde ibret, tövbe ve ıslah üçlüsünü
sosyal politikaya tercüme etmek bu pedagojinin başlıklarıdır. Böylece “ölüm
75 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
bilinci” korkuya değil; tedbire, tövbe ve ıslaha dönüşür; toplumsal
dayanıklılığı artırır (Karakuş, Öztürk ve Tamam, 2012: 46–47).
Bütün bu teolojik ve toplumsal çerçeve, bireylerin gündelik hayat
pratiklerine somut olarak dokunur: Ahiret inancı vicdanı diri tutar, sabır ve
metaneti artırır, umudu besler, tövbe ve ıslaha sevk eder, takvayı ve
sorumluluk duygusunu güçlendirir; bu bireysel etkilerin aynası, toplumsal
ilişkilerde hak–hukuk gözetimi, barış arayışı, adalet ısrarı ve ekonomik alanda
israfın dizginlenmesi olarak görünür Ölüm bilinci, toplumsal moral
ekonomiyi yeniden kurar; “ahiret ufku” siyasal ve hukuksal alanlarda hesap
verebilirlik kültürünü pekiştirir. Modern görünmezleştirme stratejilerine karşı
İslâm’ın “ölümü hatırlama” ısrarı, insan ve toplum sağlığını koruyan en güçlü
manevî sigortadır (Karakuş, Öztürk ve Tamam, 2012: 38, 48–50; Mâtürîdî,
2005–2011, 5: 166–167; Bakkal, 2020: 456).
SONUÇ
Ölüm, insanoğlunun karşısına çıkan en kesin ve kaçınılmaz hakikat
olarak, Kelâm ilminde yalnızca biyolojik bir çözülme değil, varlık anlayışının,
iman esaslarının ve ahlâkî sorumluluk bilincinin merkezinde yer alan bir olgu
şeklinde ele alınmıştır. Yapılan incelemeler, ölümün yokluk değil, yeni bir
başlangıç olduğunu açıkça göstermektedir. Ruhun bedenden ayrılarak berzah
âlemine intikali, ölümün metafizik boyutunu ortaya koyarken; cismanî haşir
inancı, ahiret hayatının gerçekliğini teminat altına almıştır. Bu yaklaşım,
Allah’ın kudret ve hikmetinin bir tezahürü olarak ölümü yorumlamış, insanın
faniliğini ve Yaratıcı’ya olan mutlak bağımlılığını güçlü biçimde
vurgulamıştır.
Ölüm ve ahiret inancı, kelâm âlimlerinin merkezinde yer alan, insanın
varlık anlayışını şekillendiren, bireysel imanı güçlendiren ve toplumu ahlâkî
bir zeminde birleştiren vazgeçilmez bir esastır. Ölümü yokluk değil, yeni bir
başlangıç olarak gören bu yaklaşım, insana faniliğini ve sorumluluğunu
hatırlatan en büyük öğretmen; ahireti ise adaletin, rahmetin ve ebediyet
arzusunun en yüce karşılığı kılmıştır. Bu nedenle İslâm kelâmı, ölüm ve
ahireti yalnızca metafizik bir mesele değil, insan hayatını kuşatan ahlâkî ve
sosyal bir gerçeklik olarak değerlendirmiş; bu inancın bireysel ve toplumsal
düzeyde dönüştürücü gücünü açıkça ortaya koymuştur.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 76
Ölümün insana kazandırdığı ahlâkî ve manevi boyutlar, bu çalışmada
öne çıkan en önemli bulgulardandır. Ölüm bilinci, bireyi tevazuya, takvaya ve
sorumluluk duygusuna yöneltmekte; kul hakkı hassasiyetini artırmakta ve
zamanın kıymetini öğretmektedir. Bu bilinç, sadece bireysel bir içsel
dönüşüm değil, aynı zamanda toplumsal merhameti, yardımlaşmayı ve
dayanışmayı da güçlendirmektedir. Böylece ölüm, birey için bir muhasebe
vesilesi olurken toplum için de bir eğitim aracına dönüşmektedir.
Ölüm sonrası hayata ilişkin kelâmî meseleler, ilâhî adalet ve rahmet
çerçevesinde değerlendirilmiş, kabir azabı, haşrin cismaniliği, cennet ve
cehennemin mahiyeti, şefaat ve mizan gibi konular hem aklî hem naklî
delillerle temellendirilmiştir. Bu tartışmalar, ahiret inancının yalnızca
metafizik bir beklenti değil, aynı zamanda ilâhî adalet fikrinin ayrılmaz bir
parçası olduğunu ortaya koymuştur. Zira zulmün karşılığını bulacağı,
mazlumun sabrının ödüllendirileceği tek yerin ahiret olması, bu inancın imanî
olduğu kadar ahlâkî bir zorunluluk olduğunu göstermektedir.
Toplumsal ve teolojik açıdan bakıldığında ise ölüm ve ahiret inancı,
bireysel psikolojiyi güçlendiren, toplumsal adalet ve barışı tesis eden en güçlü
manevi temel olarak öne çıkmaktadır. Ahiret tasavvuru, bireye umut ve sabır
verirken, toplumu da adalet, merhamet ve dayanışma ilkeleri etrafında bir
araya getirmiştir. Modern dönemde sekülerleşmenin etkisiyle ölümün hayatın
dışına itilmesi, bireysel bunalımları ve toplumsal çözülmeleri artırmış; bu da
kelâmın sunduğu perspektifin günümüzde de ne denli güncel ve gerekli
olduğunu göstermiştir.
77 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
KAYNAKÇA
Bakkal, M. C (2020 ). “Sûre faziletleri bağlamında ölülere Yâsîn okunmasıyla
ilgili hadisin değerlendirilmesi”. Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 48, 455–482.
Buhârî, M. b. İ (ts. ). el-Câmiʿu’s-Sahîh. İstanbul: el-Mektebetü’l-İslâmiyye.
Burcu, E., & Akalın, E (2008 ). Ölüm olgusu üzerine sosyolojik tartışmalar.
Türkiyat Araştırmaları, 8 (2 ), 29–54.
Cüveynî, İ. el-H (ts. ). el-İrşâd. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.
el-Hayyât, A. b. M (1957 ). Kitâbü’l-İntiṣâr ve’r-Red ʿalâ İbni’r-Râvendî elMülḥid (H. S. Nyberg, nşr. ). Beyrut: Dârü’l-Maʿrife.
Eş‘arî, E. el-H (1960 ). el-Lümaʿ (A. Mahmûd & T. A. Sürûr, nşr. ). Kahire:
Dârü’l-Maʿrif.
Eş‘arî, E. el-H (1995 ). el-İbâne ʿan Usûli’d-Diyâne. Kahire: Dârü’l-Maʿrife.
Eş‘arî, E. el-H (1995 ). el-Lümaʿ fî’r-Red ʿalâ Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bidaʿ. Beyrut:
Dârü’l-Maʿrife.
Gazzâlî, E. M. el- (1939 ). İhyâu ulûmi’d-dîn (Cilt 4, ss. 477–478 ). Kahire.
Gölcük, H., & Toprak: (2015 ). Kelâm: Tarih – Ekoller – Problemler.
İstanbul: Ensar Neşriyat.
Gün, F., & Uraim Kyzy, B (2024 ). İslâmiyet’ten önce ve sonra Kırgızlar’da
inanç esasları. RUSUH Uşak Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi
Dergisi, 4 (2 ), 187–208.
Gün, F (2024 ). Gayb âlemini bilmenin imkânı üzerine bir inceleme.
Dergiabant, 12 (1 ), 150–168.
Hâkim, E. A. en-Nîsâbûrî (ts. ). el-Müstedrek ʿale’s-Sahîhayn. Beyrut: Dârü’lMaʿrife.
Kâdî Abdülcebbâr b. Ahmed (1960 ). el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl (T.
Hüseyin & İ. Medkûr, nşr. ). Kahire: ed-Dârü’l-Mısriyye li’t-Te’lîf
ve’t-Terceme.
Karadaş, C (2006 ). İslâm’ın inanç yapısı. Bursa: Emin Yayınları.
Karadaş, C (2015 ). Kadere iman. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı
Yayınları.
Karakuş, G., Öztürk, Z., & Tamam, L (2012 ). Ölüm ve ölüm kaygısı [Death
and death anxiety]. Arşiv Kaynak Tarama Dergisi (Archives Medical
Review Journal ), 21 (1 ), 42–79.
Mâtürîdî, E. M. M. b. M (2005 ). Kitâbü’t-Tevhîd. İstanbul: Mîzân Yayınevi.
Mâtürîdî, E. M. M. b. M (2005–2011 ). Te’vîlâtü’l-Kur’ân (M. Boynukalın
vd., thk. ). İstanbul: Mîzân Yayınevi.
Müslim, M. b. el-H (ts. ). el-Câmiʿu’s-Sahîh. Kahire: Dârü’l-Hadîs.
Nesefî, N. Ö. b. M (1995 ). Bahrü’l-Kelâm fî Akâidi Ehlî’l-İslâm (V. Furfûr,
thk. ). Şam: Mektebetü Dârü’l-Furfûr.
Özarslan: (2001 ). İslam’da ölüm ve diriliş öğretisi. Ankara: Nobel Akademik
Yayıncılık.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 78
Özel, M (2024 ). Kelâm perspektifinden Vehhâbîlik. İstanbul: Kitap Dünyası
Yayınları.
Paçacı, M (1988 ). Kutsal kitaplarda ölüm ve ötesi. Ankara: Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları.
Râzî, E. A. F. M. b. Ö (2005 ). Mefâtîhu’l-Gayb. Beyrut: Dârü’l-Fikr.
Râzî, F. M (1978 ). Kelâma giriş: el-Muhassal (H. Atay, Çev. ). Ankara:
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.
Seffârînî, M. b. A (ts. ). Levâmiʿu’l-Envâri’l-Behiyye ve Sevâtiʿu’l-Esrâri’lEseriyye fî ʿAqîdeti’l-Fırkati’n-Nâciye. Beyrut: el-Mektebü’lİslâmiyye.
Teftâzânî: M. b. Ö (1993 ). Şerhu’l-Mekâsıd (A. Umeyre, thk. ). Beyrut:
Âlemü’l-Kütüb.
Tirmizî, E. Î. M. b. Î (ts. ). Sünenü’t-Tirmizî. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye.
Ulutaş, Y (2022 ). Âhiret hayatı. Ankara: Sonçağ Yayınları.
Ünverdi, M (2020 ). Kelâm ve tasavvuf açısından kadere iman–tevekkül
ilişkisi. Kelâm Araştırmaları Dergisi, 18 (1 ), 177–189.
Yazır, E. M. H (1935–1939 ). Hak Dini Kur’an Dili: Yeni Meâlli Türkçe
Tefsir (Cilt 1–9 ). İstanbul: Matbaa-i Ebu’l-Ziya.
Yıldızhan, H. (2025). Mâtürîdî düşüncenin teşekkülünde Muhammed elPezdevî’nin rolü ve etkileri. Ankara: İKSAD Yayınevi.
Yılmaz, E (2019). İbn Sina ve Fahreddin Râzi’de ölümsüzlük (Yüksek lisans
tezi, Cumhuriyet Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü ).
Zemahşerî, M. b. Ö (2002 ). el-Keşşâf ʿan Hakâiki Ğavâmidi’t-Tenzîl ve
Uyûni’l-Ekavîl fî Vücuhi’t-Te’vîl (M. A. Şâhîn, thk. ). Beyrut: Dârü’lKütübi’l-İlmiyye.
79 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
BÖLÜM III
KELAM LİTERATÜRÜNDE REDDİYELERİN YAZILMA
SEBEPLERİ ÜZERİNE BİR İNCELEME*
Dr. Adem TUNCER
DOI: https://dx.doi.org/10.5281/zenodo.17847412
* Bu çalışma yazarın “Kelam Literatüründe Reddiye Geleneği ve Yeni İlm-i Kelam Dönemi
Reddiyelerinde İlahiyât Bahisleri” (Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü
Temel İslam Bilimleri Bölümü Kelam ABD) isimli Doktora tezinden üretilmiştir.
Sağlık Bakanlığı, Ankara, adem.tuncer1@sağlik.gov.tr, Orcid ID: 0000-0002-3124-6228
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 80
81 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
GİRİŞ
İnsanın anlam arayışı, varlıkla ve hakikatle kurduğu ilişkinin
merkezinde yer alır. Bu arayış kimi zaman tecrübeyle, kimi zaman da aklî ve
bilimsel çözümlemelerle şekillenir. Din, bu anlam arayışı karşısında hakikate
dair evrensel bir cevap sunma iddiasında olan bir yapı olarak yalnızca bireysel
bir inanç sistemi değil aynı zamanda düşünsel ve entelektüel bir gelenek inşa
etmiştir. Kelam ilmi, bu geleneğin merkezinde yer alarak inanç esaslarını aklî
delillerle temellendirme çabasını üstlenmiş, farklı dönemlerde karşılaştığı
entelektüel meydan okumalar karşısında yeni savunma biçimleri geliştirmiştir.
İslâm mezhepleri, kendi varlıklarını inşa edebilmek ve özgünlüklerini
koruyabilmek amacıyla, diğer mezheplerden ayrışan düşünsel çerçeveler
ortaya koymuşlardır. Bu bağlamda, teorik özerklik ve doktriner tutarlılık,
çoğu zaman “öteki”ne yöneltilen eleştiriler üzerinden güçlendirilmiştir.
Reddiyeler, farklı dinî ve fikrî görüşler arasındaki ihtilaf ve
tartışmaların yazılı biçimde ele alındığı, İslâm düşüncesinin durağanlaşmasına
karşı koruyucu entelektüel bir işlev üstlenmiş polemik türü metinlerdir. Bu tür
metinlerde ele alınan meseleler, yalnızca karşı tarafın görüşünü çürütme
amacıyla değil aynı zamanda eleştiriye konu edilen düşüncenin dayanaklarını
sorgulayıp çözümleme amacıyla da incelenir. Reddiyeler, çoğu zaman belirli
bir konuya odaklansa da birden fazla meseleyi bütüncül bir yaklaşımla ele
alabilir. Bu metinlerde yalnızca eleştiriyle yetinilmez; aynı zamanda
eleştirilen görüşe alternatif olarak kabul edilen yeni bir düşünce sistemi ya da
yorum önerilir. Bu yönüyle reddiye, salt bir karşı çıkış değil; tahlil, tenkit ve
teklif süreçlerini içeren entelektüel bir faaliyet olarak değerlendirilmelidir.
İslâm düşüncesi açısından büyük öneme sahip bu reddiyelerin hem telif
edildikleri dönemi hem de günümüzü ve geleceği aydınlatabilmeleri için,
ortaya konuluş gerekçelerinin bilinmesi önem arz etmektedir.
KAVRAMSAL ÇERÇEVE
Reddiye, Arapça ‘redde’ kökünden türetilmiş Osmanlıca bir isimdir.
Sözlükte “kabul etmemek, geri çevirmek; döndürmek, karşılık vermek, karşı
çıkmak, çürütmek, iade etmek, vazgeçirmek, yanlışlamak, bir halden bir hale
çevirmek” anlamlarına gelir. Reddin zıddı, kabul etmektir. (İbn Manzûr, 1994,
3/1621) Osmanlıca sözlüklerde redd, ‘geri döndürme, döndürülme, geri
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 82
çevirme, çevrilme, kabul etmeme, kabul edilmeme, tanımama, inkâr etme,
çürütme, iptal etme’ şeklinde anlamlandırılmış, ‘reddiyye’ kavramı da ‘bir
fikri reddetmek için yazılan yazı’ olarak tanımlanmıştır. (Devellioğlu, 2013,
661) İslâm literatüründe redd, muhalifin öğreti, inanç ve düşüncelerine
yönelik tenkidi dile getirmektedir. Reddiye (ةّيّرد (de bir inanç veya düşünceye
karşı çıkıp delil ve dayanaklarını çürütmek amacıyla kaleme alınan eserleri
ifade etmektedir (Çelebi, 2010, 280; Sinanoğlu, 2007, 516).
Reddiye kültürü ile doğrudan ilişkili kavramlardan biri de “tenkid”
kavramıdır. Sözlükte tenkid, “madeni paranın gerçeğini sahtesinden ayırmak,
sözün güzel ve kusurlu yanlarını ortaya koyup açıklamak” şeklinde
tanımlamıştır. (İbn Manzûr, 1994, 4517) Türkçede tenkidin karşılığı olarak
kullanılan “eleştiri” kelimesi genel manada “Bir insanın, bir eserin, bir
konunun doğru ve yanlış yanlarını bulup göstermek amacıyla inceleme işi”
şeklinde tanımlanırken Edebiyat ve Felsefe terimi olarak farklı şekillerde izah
edilmiştir. (Akalın vd., 2005, 626).
Kelamcılara bir taraftan görüş ve düşüncelerini savunma ve
temellendirebilme diğer taraftan muarızlarının iddialarını çürütme imkânı
sağlayan tartışma sanatlarından biri de “cedel”dir. Sözlükte, “ipi sağlamca
bükmek, birisini sert bir yere düşürmek, düşmanlık ya da tartışmada çetin
olmak, cephe almak; yıldırmak ya da usandırmak, kanıta kanıtla karşılık
vermek yahut bir fikri aşırı ölçüde ve kavga edercesine savunmak” (İbn
Manzûr, 1994, 569) gibi anlamlara gelen cedel, terim olarak “bir düşüncedeki
çelişkileri tartışarak gösterme sanatı” diye tanımlanmıştır (Yavuz, 1993, 208).
Muarızı reddetme ve deliller ileri sürerek iddiasını çürütme böylece
doğruyu ortaya çıkarma amacıyla gerçekleştirilen eylemlerden biri de
münazaradır. Sözlükte “karşılıklı olarak bakmak, birlikte düşünmek” şeklinde
tarif edilen müzanara terim olarak “Doğruyu ortaya çıkarmak için iki
kimsenin iki şey arasındaki nispet üzerine düşünmesi” şeklinde tarif edilmiştir
(Taşköprizâde, 2019, 67).
1. REDDİYELERİN YAZILMA SEBEPLERİ
İslâm dünyası, tarih boyunca eleştiri geleneğini canlı ve işlevsel bir
unsur olarak muhafaza etmiştir. Kelâm, felsefe, edebiyat, bilim ve sanat gibi
83 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
disiplinlerde eleştirel düşünce, entelektüel üretimin niteliğini yükselten ve
ilmî gelişmeyi mümkün kılan temel bir yöntem olarak karşımıza çıkmaktadır.
Eleştiri geleneğinin teşekkülünde Müslüman âlimleri motive eden
çeşitli unsurlar bulunmaktadır. Kur’an ayetleri ve Hz. Peygamber’in hadisleri;
gerek Efendimizin hayatta olduğu dönemde gerekse vefatının ardından
sahabenin kişi ve vakalara yönelik eleştirel tutumu; dönemin siyasî şartlarının
ortaya çıkardığı zorunluluklar; farklı saiklerle âlimlerden açıklayıcı yahut
karşıt iddialara cevap niteliğinde metinler talep edilmesi; batıl düşünceler
karşısında inancın zarar görmesine yönelik kaygılar ile zaman zaman taassuba
dönüşebilen savunma refleksi, bu unsurlar arasında en belirgin olanlarıdır.
1.1. Kur’an-ı Kerim
Müslümanlara İslâm’ın temel inanç esaslarına aykırı fikir, düşünce,
tutum ve eylemleri reddetmeyi öğreten en önemli iki kaynak Kur’an-ı Kerim
ve Hz. Peygamber’dir. Müslüman âlimler Kur’an-ı Kerim ve hadislerden elde
ettikleri bilgilerle diğer din ve mezhep mensuplarının yanlışlarını ortaya
koymaya çalışmışlardır.
Kur’an-ı Kerim sebepsiz eleştiri yapmadığı gibi hiçbir kimseyi eleştiri
dairesinin dışında da tutmamıştır. Bizzat Hz. Peygamber, gerçekleştirdiği bazı
fiilleri veya almış olduğu kararlar sebebiyle Allah Teâlâ tarafından
eleştirilmiş, bazı eylemleri sebebiyle de ikaz edilmiştir. Yine İslâm’ın ilk nesli
olan sahabe, Peygamber eşleri, müminler, kafirler, müşrikler, münafıklar, Ehli Kitap, bazı geçmiş ümmetler ve şeytan, Kur’an’ın eleştirisine muhatap
olmuştur.
Kur’an-ı Kerim’de birçok ayette emr-i bi’l-ma‘rûf nehy-i ani’l-münker
(Çağırıcı, 1995, 138-141) yani iyiliğin hâkim kılınması ve yaygınlaştırılması,
kötülüğün ise önlenmesi Müslümanlara bir vazife olarak yüklenmiştir. Âl-i
İmrân suresi 104. ayette “Sizden, hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülükten
men eden bir topluluk bulunsun. İşte kurtuluşa erenler onlardır.”
buyrulmuştur. Aynı surenin 110. ayetinde de iyiliği emretme ve kötülükten
men etme, ‘en hayırlı ümmet’ olma vesilesi olarak zikredilmiştir. Emr-i bi’lma‘rûf nehy-i ani’l-münkerle ilgili ayetler (Bakara, 2/44; Mâide, 5/78-79;
Tevbe, 9/67, 71, 112; A’râf, 7/165,199; Hac, 22/41; Lokman, 31/17) bireysel,
toplumsal ve evrensel planda İslâm bilginlerini hem içe hem dışa dönük
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 84
çalışma yapmaya sevk etmiş, Kur’an’ın ortaya koyduğu fikir, inanç, tutum ve
davranışlara aykırı yapılarla mücadeleye yönlendirmiştir. Bu duyarlılığın en
temel yansımalarından biri de İslâm itikadına muhalif öğreti, inanç ve
düşüncelerin çürütülmesi için kaleme alınan reddiyelerdir.
Hicrî III. yüzyıl Zeydî düşüncenin önde gelen âlimlerinden Kâsım b.
İbrahim er-Ressî (ö. 246/860), ‘Er-Reddu ale’l-Mücebbire’ isimli risalesinin
başında emr-i bi’l-ma’ruf vurgusu yaparak “Firavun’a gidin. Çünkü o
azmıştır. Ona yumuşak söz söyleyin. Belki öğüt alır veya korkar.” (Tâhâ,
20/43-44) ayetlerini zikretmiştir (er-Ressî, 2004, 185).
Ehvâzî (ö. 446/1055), Mu‘tezile, Muattıla ve Zenâdıkaya yardım
etmekle suçladığı Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî’nin görüşlerini reddetmek için
yazdığı Mesâlib isimli eserinde Âl-i İmrân suresinin 104. ayetini zikrederek
eseri dinî bir vecibe olarak yazdığını ifade eder. Ehvâzî’ye göre Eş’arî’yi
eleştirmek için yaptığı her şey “emr-i bi’l-ma‘ruf ve nehyi ani’l-münker”
çerçevesinde gerçekleşen dinî bir eylemdir (el-Ehvâzî, 1970, 151).
İbn Teymiyye (ö. 728/1328) Minhâcu’s-Sünne isimli eserini yazma
gerekçesini anlatırken Kur’an’da yer alan hakkı gizlemenin yanlışlığını
anlatan, hakkın duyurulacağına dair Allah’a verilen sözü yerine getirmeyi
emreden ayetlere (Bakara, 2/140, 143; Nisâ, 4/135; Mâide, 5/8; Hacc, 22/78)
atıfta bulunmaktadır (İbn Teymiyye, 1986, I, 17-18).
Müslüman bilginlerin reddiye yazmalarında tesirli olan başka bir etken
Yahudi ve Hıristiyanları eleştiren ayetlerdir. Kur’an-ı Kerim, Yahudi ve
Hıristiyanları birçok açıdan eleştirmiştir. Kur’an’da Yahudi ve Hıristiyanların,
küfür ve isyanları sebebiyle lânete uğradıkları ve bu yüzden çok az inandıkları
(Bakara, 2/88), kendilerine ilim geldikten sonra aralarındaki kıskançlık
yüzünden ayrılığa düştükleri (Âl-i İmrân, 3/19), kendilerine ateşin, sadece
sayılı günlerde dokunacağını iddia ettikleri (Âl-i İmrân 3/24), gelecek son
peygambere iman edip ona destekçi olacaklarına dair söz verdikleri (Âl-i
İmrân 3/81; Mâide, 5/12) ancak verdikleri sözleri tutmadıkları (A’raf, 7/157),
kutsal kitaplarında bazı şeylerin değiştirildiğini (Mâide, 5/141), bazı şeylerin
eklendiğini (Nisâ, 4/46), bazı şeylerin gizlenip noksanlaştırıldığını (Bakara,
2/146) ve ilahî kitabın tahrif edildiğini dile getirmiştir (Bakara, 2/75; Mâide,
85 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
5/13). (Eleştiri içeren diğer ayetler için bkz: Mâide, 5/18, 57; En’âm, 6/91,
159; Tevbe, 9/31; Cum’a, 62/6).
Ehl-i Kitap sadece akidevî yönden eleştirilmemiş ahlaki açıdan da
kınanmıştır. Kıskanç, cimri, fesatçı, şükürsüz, nankör, yalancı, iftiracı, katı
kalpli, kibirli, söz dinlemeyen, haksız yere insanların mallarını yiyen,
günahtan ve haram yemekten çekinmeyen insanlar olarak tanıtılmıştır.
(Bakara, 2/61, 90; Nisâ, 4/53; Mâide, 5/63-64; En’âm, 6/91; Şûrâ, 42/8)
Yahudi ve Hıristiyanlara Kur’an’ın yönelttiği eleştiriler için bkz.: (Özdemir,
2019).
Kur’an’ın bu tutumu Müslüman bilginleri Yahudi ve Hıristiyanlara
karşı sürekli teyakkuz halinde tutmuş onlarla mücadeleye motive etmiştir.
Kur’an’da yer alan bilgiler Ehl-i Kitapla mücadelede müracaat edilen ilk ve
en güvenilir kaynak olmuştur. Örneğin Abdullah b. İsmail el-Hâşimî (ö.
205/850), kendisini İslâm’a davet için Kindî’ye (III/IX. yüzyıl) yazdığı
mektupta (Haşimî’nin bu mektubu yazılı reddiye geleneğinde ilk eser olarak
kabul edilmektedir. (Abay, 2002, 2-4)) teslis inancını eleştirirken “Allah ne
bir dost ne de bir çocuk edindi.” (Bakara, 2/116) ayetini delil olarak
sunmuştur (el-Kindî, 2005,  .
Câhız (ö. 255/869), Müslümanların, Hıristiyanları Yahudilere nazaran
biraz daha fazla sevdiklerini iddia eder ve bunu Mâide suresi 82. ayete
dayandırır. (Cahız, 1984, 82-83) Yine Yahudi ve Hıristiyanların itikâdî yönden
sapıklık içinde olduklarını ispatlarken ve Allah’ın çocuk sahibi olduğu
iddiasını ortaya koyarken Tevbe suresi 30; Meryem suresi 35, 89 ve İhlas
suresi 3. ayetleri delil olarak zikreder. (Cahız, 1984, 103) Câhız, Bakara 117;
En’âm 73 ve Nahl 40. ayetlerin hem hakikî hem de mecazi manada
Hıristiyanların teslis inancının bir parçası olan oğul anlayışlarını geçersiz
kıldığını ifade etmiştir.
Fahreddin Râzî (ö. 606/1210), münazara yaptığı Hıristiyan bilginin ‘Hz.
İsa Allah’ın oğludur’ görüşünü eleştirirken Tevbe suresinin 30. ayetine
dayanmaktadır. Aynı şekilde Râzî Hıristiyan ve Yahudileri eleştirirken
Kur’an’ın onları dost edinmemekle ilgili emir ve tavsiyelerini (Mâide, 5/51;
Mümtehine, 60/1) dayanak gösterir (Razî, 2006, 71).
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 86
İskender b. Ahmed et-Trabzonî, Risale fi’r-Red alen-Nasârâ adını
taşıyan eserini, kendi batıl inançlarının doğruluğunu savunan Hıristiyanları
ilzam etmek için kaleme aldığını belirtir. Hıristiyanların Hz. İsa’yı
tanrılaştırmalarını aşırılık olarak gören Trabzonî, Kur’an’ın bu noktada onları
uyardığını ifade eder ve bu hususta Nisâ suresinin 171. ayetini delil getirir
(Tarakçı, 2009, 307).
Yahudi asıllı mühtedî bir bilgin olan Ebu Muhammed Abdülhak elİslâmî el-Mağribî (ö. XV. yy), el-Husâmu’l-Memdûd fi’r-Redd ale’l-Yehûd
isimli Yahudiliğe reddiye olarak yazdığı eserinde kral Âhab’ın hikayesini
anlatır. Kral Âhab’ın Hz. Muhammed’e (s.a.) iman ettiği için Yahudiler
tarafından kafirlerin en azılısı olarak kabul edildiğini ifade eder ve
Yahudilerin müminlere karşı bu tutumunu Kur’an’ın Mâide suresi 82. ayeti ile
delillendirir. Yahudilerin küfürlerinde ısrarcı, heva ve heveslerine tabi
olduklarını ifade ettikten sonra ‘Allah’tan bir yol gösterme olmaksızın, sırf
kendi bencil arzularına uyandan daha sapkını kim olabilir!’ (Kasas, 28/50)
ayetini zikreder. (el-Mağribi, 2001, 66) (İlk dönem kelamcılarının teslis
üzerine yazdığı reddiyeler hakkında bilgi için bkz.: Soyal, 2011).
Kur’an’ın tenkit ettiği gruplardan biri de münafıklardır. Mümin
olduğunu iddia eden ve menfaatleri gereği mümin görünen münafıklar,
aralarındaki anlaşmazlığı Allah’a ve resulüne götürmeleri gerekirken böyle
yapmamış, Hz. Peygamber’in ortaya koyduğu çözüme razı olmamışlardır.
Münafıkların bu karakteri Kur’an’da sert bir dille eleştirilmiş Tağutun önünde
muhakeme olmak istedikleri ve şeytanın onları derin bir sapıklığa sürüklediği
ifade edilmiştir. (Nisâ, 4/60-61; Nûr, 24/47-50).
Münafıkların en temel zafiyetleri yalancı ve ikiyüzlü olmalarıdır.
Yalancı ve ikiyüzlü yapıları hem itikâdî hem de amelî alanda kendini
göstermektedir. İnanmadıkları halde inandık derler (Kur’an, Bakara, .
Allahu Teâlâ’yı ve müminleri aldatmaya çalışırlar (Bakara, 2/9). Yaşadıkları
ortamın tüm nimetlerinden faydalanmak isterler ancak tehlike gördükleri
durumda yalana başvurarak tehlikeden uzak kalmaya çalışırlar (Ahzab,
33/13). Münafıkların bu kötü özelliği çeşitli ayetlerde ifade edildiği halde
bundan vazgeçmemişlerdir. İnsanın söz, niyet ve fiillerinde dosdoğru ve
güvenilir olmasını isteyen Allahu Teâlâ, riyakâr bir karaktere sahip olan
87 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
münafıkları şiddetle eleştirmiştir (Münâfikûn, 63/1). (Eleştiri içeren diğer
ayetler için bkz: Bakara, 2/13; Âl-i İmrân, 3/119; Tevbe, 9/47-48, 79).
Müslüman âlimleri tenkit ve reddetme hususunda cesaretlendiren
hususlardan biri de Kur’an’da bazı konularda Peygamberlerin uyarılıyor
olmasıdır. Peygamberler ismet sıfatına sahiptir, tebliğe konu meselelerde
yalan söylemekten korunmuşlardır (Râzî, 1986). Ancak Kur’an-ı Kerim’de,
bazı peygamberlerin tebliğ dışı, dinin aslı ile ilgili olmayan çeşitli karar ve
uygulamalarından ötürü uyarıldıklarına dair ayetler bulunmaktadır. Örneğin
Hz. Adem kendisine yasak edilen bir şeyi yaptığından (Bakara, 2/35-37; Tâhâ,
20/115), Hz. Nuh, Allah’a iman etmeyen oğlu için yaptığı duadan (Hûd,
11/45-47), Hz. Yunus kavminin eziyetleri karşısında sabredemeyip Allah’tan
izin gelmeden kavmini terk ettiğinden (Enbiyâ, 21/87) ötürü ikaz
edilmişlerdir. Peygamber Efendimiz (s.a.) de ismet sıfatına uygun olmayan bir
günah işlediği için değil sadece insani özellikleri sebebiyle bazı
davranışlarında yanılmasından ötürü uyarılmıştır.
Hz. Peygamber, Tebük Seferi öncesi savaşa katılmama konusunda
kendisinden izin isteyen münafıklara izin verdiği (Tevbe, 9/43), Hz. Ümmü
Mektûm (ö. 15/636) ile ilgilenmediği (Abese, 80/1-10) için uyarılmıştır. Yine
Hz. Peygamber müşriklerin bazı teklifleri karşısında İslâm’ı kabul
edebilecekleri ümidiyle bir an susup düşünmesi üzerine sert bir şekilde ikaz
edilmiş (İsrâ, 17/73-75) hatta ‘Eğer seni sebatkâr kılmasaydık, gerçekten,
nerdeyse onlara birazcık meyledecektin!’ buyrulmuştur. Bunun dışında Hz.
Peygamber Bedir esirlerinin salınması (Enfal, 8/67-68), helal olan bal
şerbetini kendisine haram kılması (Tahrîm, 66/1-2), müşrik olarak ölen
yakınları için af dilemek istemesi ve münafık Abdullah b. Übey’in (ö. 9/631)
cenaze namazını kıldırması (Tevbe, 9/84, 113) hususlarında uyarı ve eleştiriye
maruz kalmıştır.
Kur’an-ı Kerim’de yer alan eleştirinin muhataplarından biri de
müminlerdir. İnsan hatasız değildir. İnsan olarak müminler de hata yapmış ve
bundan ötürü eleştirilmiş ve uyarılmıştır. Müminler, cihad hakkında bir sure
indirilmesinini istedikleri halde (Muhammed, 47/20) Bedir Savaşı’na katılma
hususunda tereddüt göstermişler, yola çıkmalarına rağmen gönülsüz
davranmışlardır. Bu davranışları sebebiyle Kur’an’ın eleştirisine maruz
kalmışlardır (Enfal, 8/5-8).
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 88
Hicretin VI. yılında Benî Müstalik seferi sırasında yaşanan bir olayı
bazı münafıklar fırsat bilip Hz. Ayşe’ye iftira atmışlardı. İfk hadisesi olarak
bilinen bu olay toplumda yayılmış insanlar kesin bilgi sahibi olmadıkları
hususta rahatça konuşur hale gelmişti. Bu duruma dikkat çeken Kur’an,
müminlerin hüsnü zanla yaklaşarak ‘Bu, apaçık bir iftiradır; bunu konuşup
yaymamız bize yakışmaz.’ dememeleri ve iddialarını dört şahitle ispat
etmemeleri (Nûr, 24/11-20) nedeniyle onları eleştirmiştir.
Kur’an, Hz. Peygamber’e karşı sergiledikleri bazı davranışlardan ötürü
de müminleri eleştirmiştir. Müminler, verdikleri hükümler, aldıkları kararlar,
yaptıkları tercihler ve gerçekleştirdikleri davranışlarda Allah ve resulünün
önüne geçemezler. Bu hususta Kur’an müminleri uyarmış ve ‘Ey iman
edenler! Allah ve resulünün önüne geçmeyin…’ (Hucurât, 49/1) buyurmuştur.
Hz. Peygamber’e karşı seslerini yükseltmeleri, birbirleriyle konuştukları gibi
onunla da yüksek sesle konuşmaları (Hucurât, 49/2), kapısı önünde ısrarla
beklemeleri ve yüksek sesle ona seslenmeleri (Hucurât, 49/4-5), yemeğe
çağırılmadıkları halde zamanını gözetmeksizin Hz. Peygamber’in evlerine
girmeleri ve uzun süre orada kalmaları (Ahzâb, 33/53) müminleri eleştiri ve
uyarıya muhatap kılmıştır.
Müminlerin eleştirildiği ve uyarıldığı diğer davranışlardan bazıları da
şu hususlara ilişkindir: Yapmayacağı şeyleri söyleme (Sâf, 61/2), birine
duyulan öfke sebebiyle adaletten uzaklaşma (Mâide, 5/8), ibadeti bırakıp
ticareti tercih etme (Cum’a, 62/11), gereksiz yere soru sorma ve isteklerde
bulunma (Bakara, 2/108). Kur’an’ın müminlere eleştirisi bunlarla sınırlı
değildir. Peygamberimizin vefatından sonra eski inançlarına dönme zaafı (Âl-i
İmrân, 3/144), hicretten kaçınma (Nisâ, 4/97), Ehl-i Kitab’ı dost edinme
(Mâide, 5/51, 87-88), emir ve yasaklar hususunda itidalin dışına çıkma,
verilen akıl nimetini gereği gibi kullanmama (Bakara, 2/170) sebebiyle de
müminler eleştirilmiştir. (Kur’an’da eleştirinin muhatapları hususunda detaylı
bilgiler için bkz.: Bingöl, 2015)
İslâm’a göre insan, akletmek, tefekkür etmek ve itiraz etmekle sorumlu
bir varlıktır. Bununla beraber ilk inen ayetlerden itibaren Kur’an eleştirel bir
üslup kullanmıştır. Kur’an’ın insana yüklediği sorumluluk, ortaya koyduğu
üslup ve belirlediği prensipler ilk nesillerden itibaren İslâm toplumlarında
belli bir eleştiri kültürünü de beraberinde getirmiştir.
89 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
1.2. Hz. Peygamber’in Hadisleri
Hz. Muhammed’in (s.a.) gerek müminlerle gerekse farklı din ve
inançtan kimselerle ilişkilerinde benimsediği tavır, reddiye geleneğinde
belirleyici ve yönlendirici bir etki oluşturmuştur. Onun risaleti başlı başına bir
muhalefet ve reddiyedir. Risaletin temeli olan tevhid, Allah’ın dışında
herhangi bir kimseye veya nesneye boyun eğmeyi reddetmeyi gerekli kılar.
Peygamber Efendimiz yirmi üç yıllık risalet hayatı boyunca itikâdî,
amelî ve ahlakî açıdan önder ve rehber olacak bir nesil yetiştirmiştir. Bu
süreçte hem teorik hem de pratik araçlarla sahabeye düşünen, eleştiren,
sorgulayan, tahkik eden, yanlışı reddeden, kötülüğe müdahale eden bir
karakter aşılamıştır.
Allah Teâlâ Peygamberimize ve müminlere istişareyi emretmiştir (Âl-i
İmrân, 3/159; Şûrâ, 42/38). Peygamberimiz hayatının her aşamasında, hemen
hemen her alanda ashabı ile istişare etmiştir (Tirmizî, “Cihad”, 35). Bazen bir
sahabi ile çoğunlukla da konuya bağlı olarak ashabının tamamı ile görüş
alışverişinde bulunmuştur. Bu istişarelerinin amacı, planlarını sahabeye
onaylatmak değil düşünce birliği ile sorunların çözüme kavuşturulmasıdır. Bu
istişarelerinde Peygamber Efendimiz sorgulamadan her şeyi kabul eden,
yanlış olduğunu bildiği halde söylenene itaat eden bir muhatap beklememiştir.
Bedir Savaşı sırasında ordunun karargâhının ve mevzileneceği yerin
belirlenmesi hususu istişare edilmiş; Hz. Muhammed (s.a.) farklı bir yer
düşünmesine rağmen, Hubab b. Münzir’in (ö. 20/641) görüşü doğrultusunda,
bazı su kuyularına hâkim olunarak müşriklerin savaş esnasında sudan
faydalanmasını engelleyecek bir noktada ordu konuşlandırılmıştır (İbn Sa’d,
2015, I, 636-637).
Uhud Savaşı öncesinde de taarruz savaşı mı yoksa savunma savaşı mı
yapılacağı hususu istişare edilmiş Hz. Peygamber Bedir savaşına
katılamayanların ısrarı üzerine taarruz savaşına karar vermiştir. Daha
sonradan sahabe, kararında değişiklik yaptıysa da Peygamberimiz taarruz
savaşından vazgeçmemiştir.
Sahabenin Peygamberimizin kararlarına itirazlarının başka örnekleri de
vardır. Huneyn savaşından sonra kaçan Hevâzinlilerden bir kısmı çok sağlam
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 90
bir şekilde inşa edilmiş olan Taif kalesine sığınmıştır. İslâm ordusu kaleyi
kuşatmış ancak kalenin yapısı ve halkın ciddi direnci sebebiyle fetih
gerçekleşmemiştir. Peygamberimiz orduyu daha fazla zora sokmamak için
kuşatmayı kaldırma kararı almış ancak bu, sahabeden bazılarının itirazına
sebep olmuştur. Hz. Muhammed (s.a.) sahabenin savaşma isteğini görünce
kararından vazgeçmiştir. Ancak yapılan savaşta Müslümanlar ağır kayıplar
vermiş ve bu sebeple kuşatma sonlandırılmıştır (İbn Sa’d, 2015, II, 161-162).
Hayber Savaşında Hubab b. Münzir’in itirazı üzerine düşmanın ok
menzilinden ve bataklık mevkiinden uzakta bir yere yerleşilmesi şeklinde
ordunun konuşlandığı yer değiştirilmiş (el-Vâkıdî & Yılmaz, 2014, II, 298),
bu savaşta Allah Resulü Yahudileri olumsuz etkilemek için hurmalarını kesme
kararı vermişken Hz. Ebu Bekir’in (ö. 13/634) itirazı üzerine ağaçları kesme
kararından vazgeçmiştir (el-Vâkıdî & Yılmaz, 2014, II, 299). Yine
Peygamberimizin, Abdullah b. Übey’in cenaze namazını kıldırmasına Hz.
Ömer (r.a.) (ö. 23/644) itiraz etmiş (Buhârî, “Tefsîr”, 155; Tirmizî, “Tefsîr”,
10) nitekim Tevbe suresi 84. ayetle Hz. Ömer’in bu itirazı desteklenmiştir.
Mûte bölgesine düzenlenecek seferde, sahabenin ileri gelenleri ve
tecrübelileri varken on sekiz yaşında olan Usâme b. Zeyd’in (ö. 54/674)
komutan olarak görevlendirilmesine bazı sahabe karşı çıkmış ve kendi
aralarında söylenmeye başlamıştır. Peygamberimizin Usâme b. Zeyd
hakkındaki olumlu konuşması ve uyarısı üzerine sahabe durumu
kabullenmiştir (İbn Sa’d, 2015, II, 252; Vatandaş, 2012, 564). (Daha fazla
bilgi için bkz.: Can, 2019).
Sahabe, bazı durumlarda Allah Resulüne itirazlarda bulunduğu gibi Hz.
Peygamber de olumsuz tavırları nedeniyle ashabını kimi zaman uyarmış, kimi
zaman da onlara tepki göstermiştir.
Allah Resulü İbn Lütbiyye isimli bir sahabiyi zekât toplamak üzere
görevlendirmiştir. İbn Lütbiyye görevini tamamlayıp döndüğünde
Peygamberimize “Bunlar sizindir, bunlar da bana hediye olarak
verilenlerdir” demiştir. Bu duruma tepki gösteren Hz. Muhammed (s.a.) irad
ettiği bir hutbede, “Gönderdiğim tahsildara ne oluyor ki (bana gelip) şunlar
sizin, bunlar da benim, bana hediye edildiler, diyebiliyor. Ana veya babasının
yanında oturup beklese ve kendisine hediye gelip gelmeyeceğini görseydi ya.
91 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Allah’a yemin olsun ki! Biriniz zekât malını zimmetine geçirirse kıyamet günü
o çaldığı malı boynunda taşıyarak getirecektir.” (Ebû Dâvûd, “Zekât”, 11)
buyurmuştur.
Peygamber Efendimiz Huneyn Savaşı’nda elde edilen ganimetlerin
büyük bir kısmını kalpleri İslâm’a ısınsın diye Arap kabilelerinin reislerine ve
Kureyş’e vermiştir. Ensar’a ise ganimetten pay vermemiştir. Bunun üzerine
Ensar’dan bazıları “Muhammed kavmiyle buluştu, bizi unuttu.” diyerek tepki
göstermişlerdir. Sa’d b. Ubâde (ö. 14/635) bu durumu Hz. Peygamber’e
anlatınca Ensar’ın toplamasını istemiştir. Ensar’a suizanlarından ötürü tepki
gösteren Allah’ın Resulü eleştirel bir konuşma yaparak, “Ey Ensâr! Başkaları
deve ve koyun sürülerini alıp memleketlerine giderken siz, Allah’ın Resulünü
alıp yurdunuza gitmeye razı değil misiniz?” (Buhârî, “Meğâzi”, 56) sözleri ile
ganimet paylaşımındaki niyetini ve sahabenin göz ardı ettiği hususu onlara
göstermiştir.
Ebu Zerr (r.a.) (ö. 32/653) ile Bilal-i Habeşî (r.a.) (ö. 20/641) arasında
bir münakaşa yaşanmış, Ebu Zerr (r.a.) annesinin siyahî olması sebebiyle Hz.
Bilal’e hakaret amaçlı: “Ey kara kadının oğlu!” diyerek seslenmiştir. Hz.
Bilal (r.a.), Hz. Peygamber’e şikâyette bulununca Allah Resulü: “Yâ Ebâ
Zerr! Gerçekten sen kendinde cahiliye (izi) bulunan bir adamsın!” diyerek
tepkisini ortaya koymuştur (Müslim, “Eymân”, 38).
Peygamber Efendimizin ashabına eleştiri ve tepkileri çalışmamızın
hacmini aşacak niteliktedir. (Sahabenin olumsuz tavırları karşısında
Peygamberimizin eleştirileri hakkında daha fazla bilgi için bkz.: İ. Arslan,
2012). Hz. Peygamber, ashabına karşı son derece anlayışlı ve hoşgörülü
davranmıştır. Onlarda gördüğü olumsuz davranışları anlayışla karşılamış,
kimsenin hatasını yüzüne vurmamış, örnek davranışlarla muhatabına ders
vermiştir. Bununla beraber yirmi üç yıllık risalet hayatı boyunca yüzünün
rengi değişecek kadar rahatsız olduğu, çok sert ifadelerle eleştirmek zorunda
kaldığı, “yazıklar olsun” (veyl, veyhake), “Ne kötü!” (bi’se), “Allah lanet
etsin yani Allah’ın rahmetinden uzak olsun (la’anellahu) “, “Allah kahretsin”
(kâtelehumullâh) gibi ağır ifadeler kullanıldığı görülmüştür. İfadelerin sertliği
olayın vahametine göre değişiklik göstermiştir (Erul, 2019, 430).
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 92
Asr-ı saadetin ortaya koyduğu düşünce özgürlüğü, eleştiri ve itiraz
kültürü reddiyelerin yazılmasında etkili olmuştur. Müslüman âlimler
Peygamberimiz ve ashabı arasındaki bu kültürü örnek almış, din ve mezhep
ayrımı yapmadan her nereden gelirse gelsin yanlış gördükleri fikir, düşünce,
inanç ve eylemlere itiraz etmişlerdir. Bu itirazlarının gerekçelerini de
reddiyeler yazarak izah etmişlerdir.
Peygamber Efendimiz emr-i bi’l-ma’rufa çok önem vermiş, “Canımı
gücü ve kudretiyle elinde tutan Allah’a yemin ederim ki, ya iyilikleri emreder
ve kötülüklerden nehyedersiniz, ya da Allah kendi katından yakın zamanda
üzerinize bir azap gönderir. Sonra Allah’a yalvarıp dua edersiniz ama duanız
kabul edilmez.” (Tirmizî, “Fiten”, 9) buyurmuştur. Hz. Peygamber, emr-i bi’lma’rufun terkedilmesinin azaba sebep olacağı ve duanın kabulünü
engelleyeceğini ifade etmiştir. Bu hadislere göre Müslüman bir âlim için
gerekli durumlarda reddiye yazmak çok önemli bir vazife haline gelmektedir.
Örneğin İbn Teymiyye, “Bu ümmetin sonrakileri, öncekilere lanet ettiğinde
kim bildiğini gizlerse Allah’ın indirdiğini gizlemiş gibi olur.” (İbn Mâce,
“İlim”, 24) hadisinde yer verilen prensip gereği Şia’ya reddiye yazma ihtiyacı
hissetmiştir (İbn Teymiyye, 1986, I, 17).
Hz. Muhammed (s.a.) Yahudilik ve Hıristiyanlığı da eleştirmiş, Allah
katında gerçek dinin, Yahudilik ya da Hıristiyanlık değil, Hanîflik esasına
dayanan Müslümanlık olduğunu ifade etmiştir (Tirmizî, “Menâkıb”, 32).
Resûlullah (s.a.) Muâz b. Cebel’i Yemen’e elçi olarak gönderirken Yahudi ve
Hıristiyanları tevhit inancına ve bir olan Allah’a ibadet etmeye çağırmasını
tembihlemiştir (Buhârî, “Meğâzî”, 61). Bu tembih, onların inanç ve adetlerini
reddetmeyi doğal olarak içinde taşımaktadır. Yine “Kim bir kavme benzerse o
da onlardan sayılır.” (Ebû Dâvûd, “Libâs”, 4) buyuran Peygamber Efendimiz,
İslâm’a uygun olmayan her türlü düşünce, davranış ve adeti reddetmeyi
emretmektedir. Nitekim namaza çağrı için ateş yakmak ve çan sesi kullanmak
yerine ezanı meşru kılmış, sabah namazının vaktini tayin meselesinde
Hıristiyanlara benzememek için namazı yıldızların kaybolma vaktine kadar
ertelemeyi tavsiye etmiştir. Aynı şekilde Hz. Peygamber saçların boyanması,
selâmlaşma ve yemeğe karşı takınılan tavır gibi pek çok alanda başkalarına
benzememek gerektiğini açıkça ifade etmiştir (Komisyon, 2013, VII, 282).
93 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Reddiye kültürünün oluşmasında ve gelişmesinde önemli rol oynayan
hususlardan biri de yetmiş üç fırka rivayetidir. Bu rivayette Peygamberimiz,
“Yahudiler yetmiş bi fırkaya ayrıldılar. Birisi cennette, yetmişi
cehennemdedir. Hıristiyanlar yetmiş iki fırkaya bölündüler. Yetmiş biri
cehennemde, birisi cennettedir. Muhammed’in nefsi kudret elinde olan
Allah’a yemin ederim ki, şüphesiz benim ümmetim de yetmiş üç fırkaya
ayrılacaktır. Birisi Cennet’te, yetmiş ikisi Cehennem’de olacaktır. Denildi ki:
Ey Allah’ın Resulü! Onlar kimlerdir? Buyurdu ki: Cemaattir.” (İbn Mâce,
“Fiten”, 17) diğer bir rivayette de kurtuluşa eren fırka, “Benim ve ashabımın
üzerinde bulunduğu yolda olanlar” (Tirmizî, “Îmân”, 18) şeklinde tarif
edilmiştir. Bu rivayet sadece Ehl-i Sünnet’in değil Şia, Mu’tezile, Hâricî gibi
hemen hemen her fırkanın hem hak yolda olduklarını kanıtlamak hem de
diğerlerini tenkit ve reddetmek amacıyla referans aldıkları önemli bir
rivayettir.
Hadiste yer alan yetmiş üç sayısının anlamı, gerçek sayı mı yoksa
çokluğu ifade eden bir mecaz mı olduğu, ana fırkalara mı yoksa tamamına mı
işaret ettiği, sayıya dahil edilecek fırkalarda aranacak kriterler, yetmiş üç
fırkayı kimin hangi yöntemlerle tespit edeceği, cehenneme gideceği bildirilen
fırka müntesiplerinin iman hususundaki durumları ve daha birçok açıdan bu
rivayet değerlendirme ve eleştiriye muhatap olmuştur. Yetmiş üç fırka hadisi
hakkında detaylı değerlendirmeler için bkz.: (Eren, 2015; Gömbeyaz, 2005;
Keleş, 2005; Oral, 2014)
Yetmiş üç fırka rivayeti Mezhepler Tarihi ve Kelam âlimlerinin birçoğu
tarafından itikâdî fırkaları tasnif ederken merkeze alınmıştır. Âlimler bu
rivayetten yola çıkarak bir tasnif yapmakla kalmamış kendi mezhebinin fırka-i
nâciye diğerlerinin ise sapık ya da cehennemlik olduğunu ispat etme gayretine
düşmüşlerdir. Kendilerinin kurtuluşa eren, muhaliflerinin de sapkın fırka
olduğunu ispat edebilmek için rivayeti değiştirmişler veya değişik
versiyonlarından amaçlarına en uygun olanını kabul etmişlerdir. (Mezheplerin
kendi literatüründe yer verdikleri rivayetlerin isnâd ve metinleriyle birlikte
detaylı incelemesi için bkz.: Eren, 2014, 35-129) Makâlât yazarlarının
birçoğu, 73 sayısının gerçek karşılığının var olduğunu gösterebilmek için
ciddi çaba göstermiş buna dair eserler kaleme almış kendi mezheplerini
Cennet’e gidecek fırka olarak tayin edip helak olacak diğer fırkaların sayısını
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 94
yetmiş ikiye tamamlama çabasıyla değişik usullere başvurmuşlardır. Münferit
kabuller bile ayrı bir mezhep olarak ifade edilmiştir. Özellikle sayıyı yetmiş
üçte dondurabilmek için iddiaları ile çelişmek zorunda kalmışlardır. Diğer
taraftan kendi zamanlarına kadar olan süreçte ortaya çıkan fırkaları dikkate
almışlar, sonrasında ortaya çıkacak fırkalar açısından rivayeti
yorumlayamamışlardır.
İslâm âlimleri mezhebinin temel prensiplerine uygun rivayetlerden yola
çıkarak hem kendi bağlı oldukları ilkelerini savunmuş hem de muhaliflerinin
görüşlerini çürütmeye çalışmışlardır. Örneğin İbn Mutahhar el-Hillî (ö.
726/1325) Minhâcu’l-Kerame isimli eserinde imametin, inancın asıllarından
biri sayıldığı ve zamanının imamını bilmeden ölen kişinin cahiliye üzere
öleceğini ifade eden bir rivayete yer vermekte ve bu hususta Ehl-i Sünnet’i
eleştirmektedir (Akkoyunlu, 2019, 75).
Hz. Peygamber’in hadisleri üzerinden ortaya konan bu ilkesel duruşun,
sahabe tarafından nasıl hayata geçirildiği ve sürdürüldüğü, konunun tarihsel
devamlılığı bakımından dikkatle incelenmelidir. Bu sebeple sahabe
uygulamasının reddiyelerin yazılmasına nasıl bir zemin hazırladığı
incelenecektir.
1.3. Sahabe Uygulaması
Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in, olumlu manada eleştirel yaklaşma,
daima hak ve hakikatten yana tavır koyma ve mesuliyet bilinci ile hareket
etme düsturu sahabe tarafından özümsenmiştir. Hz. Peygamber hayatta iken
tecrübe ettikleri rahat tartışma ortamından hareketle, yeri ve zamanı
geldiğinde sert bir dille eleştirmekten, hakikati ifade etmekten çekinmemiş,
ortaya atılan söz, kanaat, içtihat veya rivayeti tahkik etmeden
değerlendirmeye almamışlardır.
Sahabe Hz. Peygamber’den gelen her şeye sorgusuz sualsiz teslim
olmamıştır. Peygamber Efendimiz onlara vahiy kaynaklı olmayan bir talimat
vermişse bunu sorgulamışlar, yeri geldiğinde onun söylediğinden farklı
görüşler ortaya koymuşlardır. Bedir Savaşı’nda ordunun konuşlanacağı yer
hususunda, Hudeybiye antlaşmasında tarafların unvanlarının ne şekilde
yazılacağı, Mekke’ye ve Medine’ye sığınan kişilerin iade şartları konusunda
sahabe Hz. Peygamber’e itiraz etmiş hatta aşırı sayılabilecek eleştiriler
95 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
yöneltmiştir. Ortaya konan şartları çok ağır ve Müslümanların aleyhine gören
ve bu durumu içine sindiremeyen Hz. Ömer (r.a.), Peygamber Efendimize
gelerek, “Sen Allah’ın hak Peygamberi değil misin? Biz hak üzere,
düşmanımız batıl üzere değil mi?” diye sormuştur. Hz. Peygamber’in bu
sorulara ‘Evet’ demesi üzerine, “Öyleyse niçin dinimizden taviz veriyoruz?”
diyebilmiştir (Buhârî, “Şurût” 15).
Huneyn Gazvesi sonucu Hevâzin Kabilesi’nden elde edilen
ganimetlerin dağıtımında Peygamber Efendimizin Kureyş’e fazla pay vermesi
karşısında sahabe rahatsız olmuştur. Abdullah b. Mes’ud’un (ö. 32/652-53)
rivayetine göre biri “Vallahi, bu, adalet gözetilmeyen, Allah’ın rızası
kastedilmeyen bir taksimdir” diyerek sert bir üslupla durumu eleştirmiştir.
Bunun üzerine Hz. Peygamber’in yüzü kıpkırmızı kesilmiş “Allah ve Resulü
adil olmazsa, başka kim adil olur!” dedikten sonra, “Allah Musa’ya rahmet
eylesin. O bundan daha çok eziyet görmesine rağmen sabretti” (Buhârî,
“Enbiyâ”, 28; Müslim, “Zekât”, 140) buyurmuştur.
Mekke’yi fethettiğinde Kureyş’ten intikam almayıp onları affetmesi,
Ebû Sufyan’ın (ö. 31/651-52) evine sığınanlar ile evlerine girip kapılarını
kapatanların güvende olduğunu ilan etmesi, vefatından kısa bir süre önce, Hz.
Üsâme bin Zeyd’i (ö. 54/974) Şam topraklarına gönderilen ordunun
komutanlığına ataması süreçlerinde de sahabe Peygamber Efendimize eleştirel
bir tutum sergilemiş ve itirazlarını dile getirmişlerdir (Hamidullah, 2001,
268).
Peygamber Efendimize bazı konularda itirazını ileten isimlerden biri de
Hz. Ayşe’dir. Rahatsızlığı iyice artınca Peygamberimiz, “Ebu Bekir’e
emredin, insanlara namazı kıldırsın!” buyurmuştu. Hz. Ayşe “O, yufka
yürekli bir adamdır, senin makamına durunca, ağlamaktan dolayı sesini
duyuramaz ve namazı kıldıramaz” diyerek itirazını iletmiştir.
Peygamberimizin emrini ikinci kez tekrarlaması üzerine Hz. Ayşe aynı itirazı
dile getirince ona dönerek “Ebu Bekir’e emret, namazı kıldırsın, siz kadınlar
tıpkı Yusuf’un arkadaşları gibisiniz!” buyurmuştur (Buhârî, “Ezan”, 46;
Müslim, “Salat”, 94-5).
Sahabenin Peygamberimize yönelttiği itiraz ve eleştirilerde hiçbir
zaman art niyet olmamıştır. Onlar, Hz. Peygamber’in davranışlarının içyüzünü
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 96
kavrayamadıkları, amacını fark edemedikleri veya iyi bildikleri meselelerde
Peygamberimizin vahiy dışı şahsi tercihlerini maslahata uygun görmedikleri
için itiraz etmişlerdir. Temel amaç Müslümanların faydasına olan hususları
gerçekleştirmek, oluşabilecek zararları engellemektir. (Erul, 2019, 437)
Peygamber Efendimizin vefatından sonra halife seçilen Hz. Ebu Bekir
(r.a.) yaptığı ilk konuşmasında; ‘Görevimi layıkıyla yerine getirirsem, bana
yardımcı olunuz. Eğer yanlış hareket ve davranışta bulunursam, bana doğru
yolu gösteriniz.’(Taberî, t.y., 335) demiştir.
İkinci halife Hz. Ömer (r.a.) da insanları kendisini tenkit etmekten men
etmemiş tam aksine “Ben bu görevi benden daha iyi yapacak birini bilseydim
mutlaka onu öne geçirirdim. Allah beni sizinle sizi de benimle imtihan
ediyor… En sevdiğim insanlar bana eksiklerimi ve hatalarımı söyleyenlerdir.”
(İbn Sa’d, 2015, 315) sözleriyle eleştiriye açık olduğunu ifade etmiştir.
Nitekim “Allah’tan kork ya Ömer!” sözleriyle eleştirisini dile getirmek
isteyen birisinin orada bulunanlar tarafından engellenmesi üzerine, “Onu
serbest bırakın. Eğer doğruları bize söylemezlerse onlarda hayır yoktur. Eğer
onların doğru sözlerini kabul etmezsek bizde de hayır yoktur.” demiştir. (Ebu
Yusuf, t.y., 22) Bu sözleriyle o, eleştiriyi insanların hakkı değil görevi olarak
değerlendirmiştir.
Eleştirinin tahammül bakımından zor olanı başkalarının yanında
yapılanıdır. Hz. Ömer (r.a.) eleştirinin tek başına iken veya halk içinde
yapılması arasında da ayrım yapmamış, insanlara bakışında bir değişiklik
yaşanmamıştır. Yeni bir elbise ile Cuma hutbesini irad ederken “Ey insanlar!
Dinleyin ve itaat edin.” demesi üzerine Selman-ı Fârisî (ö. 36/656) ayağa
kalkmış ve “Ey Halife! Bizim sana itaatimiz kalmamıştır. Sen önce sırtındaki
elbisenin hesabını ver, o zaman biz de seni dinleyelim.” eleştirisini
yöneltmiştir. Hz. Selman’ın bu eleştirisini payına düşen kumaşı babası Hz.
Ömer’e veren Hz. Abdullah (ö. 73/693) cevaplamıştır (İbn Kuteybe, t.y., I,
55). Adaletiyle öne çıkmış olan halife ne bir tepki göstermiş ne de bir kırgınlık
yaşamıştır.
Hz. Ömer’e karşı çıkılan hususlar bunlarla sınırlı değildir. Hz. Ömer,
bir gece bazı sesler duyduğu evin duvarından atlamış içki âlemi yapan ev
sahibine tepki göstermiştir. Ev sahibi ise insanların öğrenilmesini istemediği
97 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
özel durumunu araştırıp sorgulamayı yasaklayan (Hucurât, 49/12), evlere
kapılarından girmeyi (Bakara, 2/189), selâm verip izin almadan evlere
girmemeyi (Nûr, 24/27) emreden ayetlerle halifeye karşılık vermiştir. Bunun
üzerine Hz. Ömer (r.a.) özür dileyerek evden ayrılmıştır. Olaya bakıldığında
hatalı olan ev sahibi, hatayı tespit eden ise devlet başkanıdır. Ancak tenkit
haklı açılardan yapıldığı için özür dileyen de halifedir (Çağırıcı, 2011, 247).
Hz. Ömer (r.a.) döneminde farklı kültürlere sahip bölgelerin
fethedilmesiyle çeşitli ve yeni hukuki problemler ortaya çıkmıştır. Bu
problemler ya o bölgede bulunan müçtehitlerin içtihatlarıyla çözülmüş ya da
Medine’ye yönlendirilmiştir. Bu süreçte Hz. Ömer sahabenin ileri gelenlerinin
Medine dışında başka şehirlere göç etmesini yasaklamıştır. Burada amaç
onların değerli istişarelerinden istifade edebilmektir. Bu süreç her zaman Hz.
Ömer’in (r.a.) haklı çıkmasıyla neticelenmemiş aksine hatalı görüşleri
olduğunda direnç gösterilmesi ile karşı karşıya kalmıştır (Bilgin Eşit, 2019,
88). Anılan türde örnekleri çoğaltmak mümkündür. Tüm örnekler Hz.
Ömer’in eleştiri hususundaki tutumunun, teorik bir kabul düzeyinde
kalmadığını, halifeliğinin temel bir düsturu haline geldiğini ortaya
koymaktadır
.Urve b. Zubeyr (ö. 94/713) ile İbn Abbas (ö. 68/687-88) arasında hac
uygulamasına dair yaşanan bir tartışma da sahabenin eleştiri ahlakına güzel
bir örnektir. Urve, Hz. Ömer (r.a.) döneminde çeşitli gerekçelerle temettü
haccının yapılmamasından hareketle sadece hacc-ı ifrâd yapmak gerektiğini
savunmuştur. İbn Abbas ise farklı kanaatini ifade etmiştir. Urve’nin, “Ebu
Bekir ve Ömer nehyettiği halde bize hac aylarında umreyi emrediyorsun.”
eleştirisi üzerine İbn Abbas “Gerçekten Resulüllah (s.a.) böyle yapmıştır.”
cevabını vermiştir (Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 337).
Sünnet hususunda çok hassas olan sahabe Hz. Peygamberin
uygulamasına muhalif her durumu eleştirmiş ve mevki gözetmeksizin bunu
yapanı uyarmıştır. Medine valisi Mervan bayram günü hutbeyi namazdan
önce irad edince cemaatten biri “Ey Mervan! Sünnete muhalefet ettin!”
demiştir. Vali ise namazdan sonra insanların hutbeyi dinlememelerini gerekçe
göstermiştir (İbn Ebî Şeybe, 1989, 493).
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 98
Sahabe döneminde çok canlı bir eleştiri faaliyetinin bulunduğunu
ortaya koyan isimlerden birisi de Hz. Ayşe’dir. (Hz. Ayşe’nin sahabeye
yönelttiği eleştiriler müstakil eserlere konu olacak kadar fazladır. Bu
eserlerden Türk asıllı âlim Bedruddin ez-Zerkeşi tarafından kaleme alınan elİcâbe Bünyamin Erul tarafından dilimize tercüme edilmiştir. ez-Zerkeşi, 2002)
Çok sayıda hadis rivayet etmesi ile bilinen Hz. Ebu Hureyre (ö. 58/678)
Peygamberimizin “Uğursuzluk şu üç şeydedir; evde, kadında ve atta”
buyurduğunu ifade etmesi üzerine Hz. Ayşe Ebu Hureyre’nin hadisin baş
kısmını işitemediğini, aslında Hz. Peygamber’in bu uğursuzluk anlayışının
Yahudilere ait olduğunu ifade ettiğini söylemiştir (et-Tayâlisî, 1321, 215).
Bir gün Hz. Ayşe’ye Abdullah İbn Ömer’in Peygamberimizden
rivayetle “Ölü, dirinin ağlamasıyla azap görür.” dediği söylenince “Allah
Ebu Abdurrahman’ı bağışlasın. O yalan söylememiş unutmuş veya hata
etmiştir. Çünkü Allah’ın Resulü bir Yahudi hanımın cenazesine uğramış ve
‘Onlar bu cenazeye ağlıyor o ise kabrinde azap görüyor.’ buyurmuştu.”
diyerek İbn Ömer’i eleştirmiştir (Buharî, “Cenâiz”, 23; Müslim, “Cenâiz”,
25). Bunun dışında Hz. Ayşe, İbn Ömer’in; müezzinlerin ezan vakitleri ile
ilgili ve oruçlunun öpmesinin abdesti bozacağına dair rivayetine, ihramlı olan
kişinin güzel koku kullanamayacağına ve ihramlı hanımların mest
giyemeyeceğini dair görüşüne eleştiride bulunmuştur (ez-Zerkeşi, 2002, 91-
112).
Tüm bu örneklerde de görüldüğü gibi sahabe birçok hususta itiraz ve
eleştirilerini rahatlıkla ortaya koymuştur. Kur’an’ın ve her yönüyle
kendilerine örnek ve rehber edindikleri Hz. Peygamber’in eleştirilerinin
etkisiyle hakikatin ortaya konulması için vazife gördükleri eylemi yerine
getirmişlerdir. Bu rivayetler sahabe döneminde dinamik bir eleştiri
zihniyetinin mevcudiyetini açıkça gözler önüne sermektedir. Onlar hakikatin
tespiti adına karsısındakini tenkit ve tekzip etmekten, doğru bildiğini ortaya
koymaktan geri kalmamıştır.
Reddiye geleneği, yalnızca itikâdî kaygılarla değil siyasî saiklerle de
beslenmiş ve çeşitlenmiştir. Bu sebeple siyasi süreçlerin ve siyasi şahsiyetlerin
reddiyelerin kaleme alınmasındaki rolü incelenecektir.
99 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
1.4. Siyasi Nedenler
Din-siyaset ilişkisi, tarih boyunca üzerinde en fazla konuşulup tartışılan
konulardan biri olmuştur. Bazı dönemlerde din siyasete yön verdiği gibi bazı
dönemlerde de siyaset itikâdî ve ameli birçok konuyu içerik ve şekil
bakımından etkilemiştir. Bazen siyasiler kendi emelleri için din adamları ile
dirsek temasında olmuş bazen de din adamları siyasetin güç ve imkanlarını
kullanarak muhalifini yıpratmak istemiştir. Günümüzde de küresel ve
emperyalist güçler, kendi çıkarları için dinî değerleri kullanmakta, dinî
düşünce farklılıklarını derinleştirerek ihtilafı derinleştirmeye çalışmaktadır.
Peygamberimizin vefatından sonra başlayan siyasi kırılma ve
çalkantılar dinî-itikâdî tartışmaları beraberinde getirmiştir. Sahabe arasında
ortaya çıkan siyasi farklılaşmalardan bazıları zaman içinde giderek bir inanç
halini almıştır. Örneğin başlangıçta siyasî bir konu olarak görülen
imamet/hilafet meselesi zamanla Şia’nın itikâdî konularından biri haline
gelmiştir (Öz & İlhan, 2000).
Medine’nin Beni Saide Sakifesi’nde toplanan Ensar’ın, Sa’d b.
Ubade’yi (ö. 14/635) imam yapmak istemesi ile başlayan ihtilaf, Hz.
Osman’ın (r.a.) (ö. 35/656) şehit edilmesiyle daha da derinleşmiştir. Hz.
Osman’ın katillerinin cezalandırılmasını isteyen isimlerle Hz. Ali (r.a.) (ö.
40/661) ve taraftarları arasında Cemel ve Sıffîn savaşları yaşanmıştır.
Müslümanlar arasında yaşanan bu hadiseler sırasında öldüren ve
öldürülenlerin durumu, bu fiili işleyenin cebir altında olup olmadığı, büyük
günah işleyenin durumu, imanın tarifi, sınırı ve kader gibi meseleler tartışma
konusu olmaya başlamıştır (Topaloğlu, 2017, 21). Bu tartışmaların neticesinde
Hâriciyye, Şia, Cebriyye, Kaderiyye, Mürcie ve Müşebbihe fırkaları ortaya
çıkmıştır. Hilafet eksenli siyasî olaylar neticesinde cedel ve münazara
tarzındaki tartışmalar başlamış, bu tartışmalar da reddiyeleşme geleneğini
ortaya çıkarmıştır (Kaplan, 2006, 88).
Mezheplerin oluşumunda, yayılmasında veya müntesiplerinin
azalmasında rol oynayan siyaset, reddiyelerin yazılmasında da etkili olmuştur.
Tarih boyunca kaleme alınan reddiyeleri incelediğimizde bazılarının yazımını
bizzat siyasi otoritenin talep ettiğini görürüz.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 100
Abbasi halifelerinden el-Me’mun (ö. 218/833), Câhız’ın imamet
hakkındaki görüşlerini beğendiğinden, onu sarayına davet etmiştir. Vezir İbn
el-Zeyyât (ö. 233/847) ile tanışması ile birlikte Câhız’ın önü açılmış, Bağdat
ve el-Asar’da oturmuş, Şam ve Antakya’yı ziyaret etme imkânı bulmuştur.
Câhız, kaleme aldığı birçok risâlesini İbnü’z-Zeyyât’a ithaf etmiştir (Şeşen,
1993, VII, 20).
Hıristiyan iken ihtida eden Ali b. Rabben et-Taberî, (ö. 247/861’den
sonra) Hıristiyanlığı tenkit ve Hz. Muhammed’in (s.a.) peygamberliğini ispat
için yazdığı ed-Dîn ve’d-devle isimli eserini, dönemin halifesi Mütevekkil’in
(ö. 247/861) doğrudan talebi ve teşviki ile kaleme almıştır. Sarayda hekim ve
tıp yazarı olarak görev yapan Taberî, hidayetine vesile olduğu için halife
Mütevekkil’e dua ederek eserini bitirir (Aydın, 1996, 323).
Hicri III. yüzyılın sonlarında Mâverâünnehir ve Horasan’da batıl inanç
ve davranışların yaygınlaşması üzerine Sâmânî Emîri İsmâil b. Ahmed (ö.
295/907), âlimlerden Ehl-i Sünnet inancını yayarak sapkın anlayışları ortadan
kaldıracak bir eser yazmalarını istemiştir. Bunun üzerine Hakîm esSemerkandî (ö. 342/953), “Hz. Peygamber ve ashabını takip eden Müslüman
çoğunluk” anlamında es-Sevâdü’l-aʿzam isimli eserini yazmıştır (Aruci, 2009,
XXXVI, 578).
XI. yüzyılda bir rahip Endülüs’ün kuzeyinde Aragon bölgesinde hüküm
süren Arap hanedanlığından Benî Hûd’un emiri el-Muktedir Billah’ı (ö.
320/932) Hıristiyanlığa davet için ona mektup yazmıştır. Bu mektubun
kendisine ulaşmasından sonra Maliki fakihi Ebu’l-Velid Süleyman el-Bâcî (ö.
474/1081) Hıristiyanlığın temel inançlarını detaylı olarak ele almış ve
eleştirmiştir. Ardından da genel hatlarıyla İslâm dininin özelliklerini
açıklamıştır (Özdemir, 2016, 433-437).
Bâkıllânî (ö. 403/1013), Mu‘tezile başta olmak üzere çeşitli fırkaların
görüşlerini reddettiği et-Temhîd fi’r-red ʿale’l-mülḥideti’l-muʿaṭṭıla ve’rRâfiza ve’l-Havâric ve’l-Muʿtezile isimli eserinin mukaddimesinde eseri
Büveyhî Hükümdarı Adudüddevle’nin isteği üzerine kaleme aldığını ifade
etmektedir (Topaloğlu, 2011, XL, 415).
Bâtınî hareketlerin terör odağı haline gelmesi, yaygınlık ve güç
kazanmasından rahatsız olan siyasi otorite bu tehlikeli yapının itikâdî
101 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
sapkınlıklarının çürütülmesini istemiştir. Bu kapsamda Gazzâlî (ö. 505/1111)
bir kısmı halifenin isteğiyle olmak üzere, bâtınî öğretileri reddetmek amacıyla
çeşitli kitaplar yazmıştır. el-Kıstâsu’l-Mustakîm, Huccetü’l-Hakk, Kavâsımü’lBâtıniyye ve Fedâihu’l-Bâtıniyye, Gazzâlî nin bu amaçla kaleme aldığı
eserlerdendir. Sonuncusu Halife Mustazhir’in (ö. 512/1118) isteği üzerine
yazıldığı için (Gazzâlî, t.y., 3-4) el-Mustazhirî adıyla da anılmaktadır
(Sarıoğlu, 2019, 486).
XIV. yüzyılın sonlarında yaşamış olan mühtedi bilgin Abdülhak elİslâmî (XIV-XV. yy), el-Husâmu’l-Memdûd isimli reddiyesini Merînî hâcibi
Ebû’l-Abbas Ahmet el-Kabâilî’nin oğlu, Merînî veziri Ebû Zeyd
Abdurrahmân’ın davetiyle kaleme aldığını ifade etmektedir (Doğan, 2016, 38;
Ömer Vefîk ed-Dâûk tarafından tahkiki yapılan nüshada müellif reddiyesini,
Sebte şehrinden bazı talebelerin isteği üzerine yazdığını ifade etmektedir. elMağribi, 2001, 51).
Timur (1370-1405), Hârizm’i ele geçirdikten sonra Teftâzânî’yi (ö.
792/1390) Semerkant’a getirtmiş, Teftâzânî burada ders okutmuş ve ihtişamlı
bir hayat sürmüştür. Timur, ona çok iltifat etmiş, meclislerde başköşeye
oturtmuş, meclisten ayrılışında onu bizzat kendisi uğurlamıştır. Timur 1387
yılında Şîraz’ı zapt etmiş dönüşünde kendisi istemediği halde Seyyid Şerîf elCürcânî’yi Semerkant’a götürmüştür. Timur’un huzurunda yapılan
tartışmaların birinde Cürcânî, Teftâzânî’ye galip gelince protokolde kendisine
ondan önce yer verilmiştir. Timur’un, Teftâzânî’ye itibarı zamanla azalmaya
yüz tutunca Teftâzânî’nin kahrından öldüğü rivayet edilmektedir (Özen, 2011,
XL, 299).
Reddiye yazma talebi Osmanlı sultanlarında da karşımıza çıkan bir
durumdur. Kanuni Sultan Süleyman (ö. 974/1566) Yahudilere yönelik bir
reddiye kaleme alınmasını talep etmiş, bunun üzerine Yusuf b. Ebu Abdullah
ed-Deyyan, Kitâb-u keşfi’l-esrâr fi ilzâmi’l-Yehud ve’l-ahbâr isimli eserini
yazmıştır. Ed-Deyyan, bu çalışmayı hem sultan talep ettiği için hem de
itikadının salah üzere olduğunun işareti olmak üzere kaleme aldığını ifade
etmiştir. (Aydın, 2016, 213)
Fas sultanı Mevlay Zeydan (1608-1627), Hıristiyan İspanyolların
Arapça olarak yazılan reddiyeleri anlaması mümkün olmadığından
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 102
Muhammed el-Vezir’den İspanyolca bir reddiye yazmasını talep etmiştir.
Bunun üzerine el-Vezir Hıristiyanları çok sayıda insanın cehenneme gitmesine
neden olan teslis inancından tevhide yöneltmek için İspanyolca bir reddiye
kaleme almıştır (Özdemir, 2016, 446).
Rahmetullah el-Hindî’nin (ö. 1308/1891) Hıristiyanlığa reddiye olarak
kaleme aldığı İzhârü’l-Hak isimli eserinin yazılış sürecinde de benzer bir talep
yer almaktadır. Mekke müftüsü Ahmed b. Zeynî Dahlân (ö. 1304/1886)
Rahmetullah el-Hindî’den, Müslümanlarla Hıristiyanlar arasında çok tartışılan
konularla ilgili Urduca ve Farsça kaleme aldığı kitaplarındaki beş meseleyi
Arapça’ya tercüme etmesini istemiştir. Sultan Abdülaziz de 1864’te onu
İstanbul’a davet etmiş ve aynı talebi kendisine iletmiştir. Talebe olumlu
karşılık veren Rahmetullah el-Hindî, Mekke’de başladığı İzhârü’l-Haḳk’ı
1864’te İstanbul’da tamamlamıştır (M. Aydın, 2001, XXIII; 507).
Tarihi süreç incelendiğinde âlimlerin siyasi otorite ile ilişkilerinin
oldukça yakın olduğu dönemlere rastlanmaktadır. Bu ilişkinin yönü, ortaya
konan eserlerin içeriğini ve üslubunu da etkilemiştir. Siyasi otoritenin yanında
yer edinmek isteyenler siyasete muhalif güçleri eleştiren veya kendilerine
duyulan güveni zedeleyen isimleri yerden yere vuran metinler kaleme
alabilmişlerdir.
Reddiyelerin yazılma gerekçelerinden biri de âlimlerin, siyasi otoritenin
icraatlarını desteklemek istemeleridir. Örneğin Câhız’ın Kitabu’r-Redd Ale’nNasârâ isimli eserini, Abbasi halifesi el-Mütevekkil’in (ö. 247/861)
uygulamalarını desteklemek amacıyla yazdığı rivayet edilmektedir. (M.
Aydın, 1998, XXXVIII, 51) Tunus hükümdarı ile iyi ilişkileri olan Abdullah
Tercüman (ö. 832/1429) Tuhfetü’l-Erîb fi’r-reddi ‘alâ ehli’s-salîb isimli
eserinin ilk iki bölümünü hükümdar Ebu’l-Faris Abdu’l Aziz’in (ö. 773/1372)
icraatlarına ayırmıştır (Tercüman, 1995, 38-57).
Siyasi baskıların olmadığı rahat ortamların da genel manada ilmin
gelişmesine özel manada da reddiyelerin yazılmasına katkı sağladığı
söylenebilir. İmam Mâturîdî (ö. 333/955) Semerkant’ta sosyal ve siyasal
anlamda rahat bir ortamda yetişmiştir. Önceden Abbasi kontrolünde olan
bölgenin III/IX. asrın ortalarından itibaren Samani yönetimine kavuşması ile
103 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
birlikte oluşan özgür ortam sayesinde birçok siyasi ve itikadi oluşum, rahat
yayılma imkânı elde etmiştir (Korkmaz, 2011, 416).
Sultanlar huzurunda münazara yapılması tarihte önemli bir uygulama
olarak karşımıza çıkmaktadır. Muhammed el-Kaysî (ö. 710/1310'dan sonra)
Kitâbu miftahi’d-din ve’l-mucâdele beyne’n-nasârâ ve’l-müslimîn min kavli’lenbiyâ ve’l-mürselîn ve’l-ulemâi’r-raşidîn ellezîne kareû’l-Enâcîl isimli
reddiyesinde böyle bir münazaradan bahseder. El-Kaysî Hıristiyan kralın
huzurunda bir rahiple münazara yaptıklarını, rahibin sorularına verdiği
cevaplar karşısında kralın ona hayran kaldığını, kendisini övüp rahibe tepki
gösterdiğini ve rahibin moralinin bozulduğunu ifade eder (Özdemir, 2016,
444).
Bu hususta bir başka örnek de 824 yılında Abbasi halifesi Me’mun
huzurunda Müslüman âlimlerle Hıristiyan bilgin Theodora Ebu Kurrâ (ö.
812’den sonra) arasında yapılan tartışmadır. Birkaç gün süren tartışmada Ebu
Kurrâ zorlandığı hususlarda Kur’an’dan yanlış alıntılar yapması ve ayetleri
keyfi biçimde yorumlaması sebebiyle sert tepkilere maruz kalmış, bu
tepkilerden halife Me’mun’un müdahalesiyle kurtulabilmiştir (Kaplan, 2006,
102). Sultanların oluşturduğu özgür tartışma ortamları ve özellikle huzurunda
münazara yapılmasına imkân sağlaması, reddiyelerin yazımını hem teşvik
etmiş hem de kolaylaştırmıştır. Bu yaklaşım reddiye sayısının artmasına da
sebep olmuştur.
Devletler ya da siyasi otoriteler arasındaki mücadele bazı zamanlar
itikâdî zemin üzerinde cereyan etmiştir. Muhalifinin dinî eğilimini
zayıflatarak güç elde etmek isteyen siyasi otorite bu amacına ulaşmada
çoğunlukla reddiyeleri tercih etmiştir. İlhanlılar’ın Şiîliğe sempati duyup
onları himaye etme tercihi karşısında Memlükler bununla her alanda
mücadele etme yoluna gitmişlerdir. İbn Mutahhar el-Hillî (ö.726/1325)
tarafından yazılan Minhâcu’l-Kerâme fî Marifeti’l-İmâme adlı eser İlhanlı
hükümdarı Olcaytu Han’ın (ö. 716/1316) ve diğer bazı grupların Şiîliği
benimsemesine neden olunca Memlük hükümdarlarının da yönlendirmesi ile
İbn Teymiyye tarafından bu esere reddiye yazılmıştır. İbn Teymiyye’nin bu
eseri kaleme almadaki tek kaygısının itikadi olmadığı bununla beraber siyasi
kaygılar da taşıdığı, iktidarı meşrulaştırma zemininde ilerlediği ifade
edilmektedir (Akkoyunlu, 2017, 55-56).
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 104
Abbâsî halifeleri, Şiî Büveyhî emirleri karşısında kaybettiği gücü ve
itibarı yeniden kazanmak amacıyla Sünnî İslâm anlayışının tekrar etkinlik
kazanması için çok ciddi çaba sarf etmiştir. Çünkü dönem itibariyle siyasi
yeniden diriliş, dinî açıdan yeniden dirilişle doğru orantılıdır. Siyasi varoluş
ve üstünlüğü muhafaza, diğer mezhepler karşısında Ehl-i Sünnet’in üstünlük
kazanmasına bağlı hale gelmiştir. Abbâsî halifesi el-Kâdir Billâh (ö.
422/1031) Risâletü’l-Kâdiriyye (veya İtikâdü’l-Kadirî) adıyla sünnî inanç
esaslarını ortaya koyan ve diğer inanç ve esasları reddeden bir metin
hazırlamış hatta camilerde okutmuştur.(Genç, 2004, 220-221) Oysa bu esaslar
zaten net ve belirlidir!. Siyaset, iktidar gücünü borçlu olduğu sünnî İslâm
anlayışını müdafaa için bu yöndeki tüm ilmi ve kültürel çabaları da
desteklemiştir. Bâkıllânî, et-Temhid fî Reddi ale’l-Mülhideti’l-Muattıla ve’rRâfıza ve’l-Havâric ve’l-Mu‘tezile, el-İnsâf, Menâkibu’l-Eimme ve Nakzü’lMetâun an Selefi’l-Ümme, el-İntisâr li Sıhhati Nahvi’l-Kur'ân ve’r-Reddi alâ
men Nakalehü’l-Fesâd bi Ziyâde ev Noksân isimli eserlerini, Ebû Saîd elİstahrî (ö. 404/1014) er-Reddu ale’l-Bâtiniyye’sini, Ebû Mansûr Abdulkâhir
el-Bagdâdî (429/1037), el-Fark Beyne’l-Firak ve Usûlü'd-Dîn’i daha çok elKâdir zamanında kaleme alınmıştır (Genç, 2004, 231).
İslâm coğrafyasında gayr-ı müslim azınlıklara toleranslı davranılmıştır.
Ancak kendilerine gösterilen müsamahayı ve sahip oldukları imkanları kötüye
kullanmaları, Müslüman halka kaba davranmaları ve onları rahatsız etmeleri
sebebiyle bazı tedbirlerin alınması zorunlu hale gelmiştir. Müslüman halkın
şikâyeti üzerine el-Mansur (ö. 158/775), el-Mehdî (ö. 169/785), Harun Reşid
(ö. 193/809), el-Me’mun (ö. 218/833), el-Mütevekkil (ö. 247/861) ve elMuktedir (ö. 320/932) döneminde gayr-ı müslimlere yönelik birtakım
kısıtlamalar uygulanmış bazı düzenlemeler hayata geçirilmiştir. Müslüman
halkın tepkisi azınlıklara karşı daha sert tedbirlerin alınmasına sebep olduğu
gibi halifeler tarafından reddiyelerin yazdırılmasına yol açmıştır. Reddiyeler
aracılığıyla kamuoyu oluşturan yönetim, azınlıklara karşı uyguladığı
politikaları meşrulaştırmak istemiştir (Kaplan, 2006, 90-92).
Tarihte âlimlerin, yazdığı eserleri bir sultana ithaf ettiği veya takdim
ettiği çokça örnek görülmektedir. Eş’arîlik mezhebi içerisinde önemli bir yere
sahip bulunan Bâkıllânî’nin, dönemin Büveyhî hükümdarı Adududdevle (ö.
372/983) ile yakın ilişkileri olmuş ve oğluna hocalık yapmıştır. Bâkıllânî’nin
105 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Kitabu’t-Temhîd’i hükümdara ithafen yazdığı kabul edilir (Gölcük, 1997, 22).
Sultan Sencer’in (ö. 552/1157) yakını ve sırdaşı olan Şehristânî’nin (ö.
548/1153), el-Milel ve’n-niḥal’i Sencer’in veziri Mervezî’ye ithaf ettiği ifade
edilmektedir (Harman, 2010, 467). Adudüddîn el-Îcî (ö. 756/1355) Olcaytu
Han döneminde Sultâniye’de kadılık görevini yürütmüş, seferlere katılmıştır.
Ondan sonraki sultanlarla da yakın ilişkide olan Îcî (ö. 756/1335),
Reşîdüddin’in (ö. 718/1318) ölümünden sonra vezir olan oğlu Gıyâseddin
Muhammed’in arzusu ile 1327 yılında Şîraz’a dönerek kadılığa
başlamıştır. el-Fevâʾidü’l-Ġıyâsiyye ve Şerḥu’l-Muhtasar adlı eserlerini
Gıyâseddin’e ithaf etmiştir (Görgün, 2000, 410). Ebû Muhammed İbn Asâkir
(ö. 600/1203), halkı Haçlılar’a karşı savaşmaya teşvik etmek amacıyla kaleme
aldığı Kitâbü’l-Cihâd (Fazlü’l-cihâd) isimli eserini Selâhaddîn-i Eyyûbî’ye
takdim etmiştir (Sandıkçı, 1999, 320).
Reddiyelerin oluşmasında siyasilerin tutumunun önemini ve etkisini
gösteren başka bir örnek de yarışmaların düzenlenmesidir. Fatih Sultan
Mehmet (ö. 886/1481), felsefi problemler üzerinde tartışma zemini
oluşturmak ve eleştirel düşünceyi geliştirmek amacıyla Gazzâlî ve İbn
Rüşd’ün (ö. 595/1198) tehafütlerinin değerlendirmesini yaptırmak üzere bir
yarışma düzenlemiştir. Bu yarışma sonucu Ali Tusî (ö. 887/1482) tarafından
Kitabu’z-Zuhr/Kitâbü’z-Zehîra/Tehâfütü’l-felâsife ve Hocazâde Muslihiddin
Mustafa (ö. 893/1478) tarafından da Tehafütü’l-Felâsife isimli eserler kaleme
alınmıştır (Bolay, 2012, II, 272-273).
Reddiyeler yalnızca dinî ve siyasî sebeplerle kaleme alınmamıştır.
Müslümanların yabancı kültür ve dinlerle yoğun etkileşime geçtiği
dönemlerde de reddiyelerin artış gösterdiği görülmektedir. Bu bağlamda şimdi
çok kültürlülüğün reddiye yazımındaki belirleyici rolü incelenecektir.
1.5. Çok Kültürlülük
Ötekiyle etkileşimi ve iletişimi açısından İslâm düşüncesini iki döneme
ayırarak değerlendirmek mümkündür. İlk dönem, Hulefâ-i Raşidîn dönemi
başlarından Emevî devrinin sonlarına kadar sürer. Bu dönemde yabancı
kültürlerle karşılaşılmamış ve tercümeler başlamamıştır. İkinci dönem ise,
Müslümanların yabancı kültür ve medeniyetlerle karşılaşmasından günümüze
kadar geçen dönemdir. İkinci dönemde İran ve Hint menşeli dinlerden
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 106
Yahudilik ve Hıristiyanlığa birçok dinî yapı yanında Antik Yunan
düşüncesiyle tanışma ve etkileşim gerçekleşmiştir. (Kaplan, 2006, s. 77)
Tercüme faaliyetleri Emevîler döneminde bireysel düzeyde
gerçekleşmiş, Abbâsî halifeleri tarafından önemli ölçüde desteklenmiş ve
tercüme merkezi niteliğindeki Beytü’l-Hikme kurulmuştur. Tercüme
faaliyetini ilk olarak gerçekleştirdiği bilinen Hâlid b. Yezîd b. Muâviye (ö.
85/704), tıp, astronomi ve kimya ile ilgili Grekçe ve Koptça eserleri tercüme
ettirmiştir. Emevî halifelerinden Mervân b. Hakem (ö. 65/685) ve Ömer b.
Abdülazîz (ö. 101/720) dönemlerinde de tercüme tıpla sınırlı kalmış, Abbâsî
halifesi Mansûr döneminde alan genişletilerek birçok konuda tercüme
gerçekleştirilmiştir. Mansur felsefe, matematik, astronomi, dil, din ve
edebiyatla ilgili eserlerin Arapça’ya tercüme edilmesini sağlamıştır. Mansûr,
tercüme edilen eserler için sarayında bir yer tahsis etmiş ve buraya
Hizânetü’l-hikme adı verilmiştir. Hizânetü’l-hikme, Beytülhikme’nin
çekirdeği olarak kabul edilmektedir. Mansûr’un oğlu Mehdî zamanında
zayıflayan tercüme çalışmaları Harun Reşîd dönemine yeniden hız
kazanmıştır (Kaya, 1992).
İslâm toplumlarının fetihler ve tercümeler yoluyla farklı kültürlerle
karşılaşması birçok gelişmeyi beraberinde getirmiştir. Müslümanlar yeni
inançlarla, düşünce yapılarıyla, yaşam biçimleriyle, gelenek ve göreneklerle
tanışmıştır. İran menşeli Maniheizm, Mecûsîlik, Hint kökenli Sümeniyye,
Yunan Felsefesi, Hıristiyan ve Yahudilik gibi sistematik ve güçlü felsefe ve
teolojiler bunlardan bazılarıdır. İslâm coğrafyasındaki Maniheizm, Gnostizm,
Yunan Felsefesi gibi akımlar; Yahudilik, Hıristiyanlık, Hinduizm ve
Zerdüştlük gibi dinî yapılanmalar kendi fikirlerini ve inançlarını
sistemleştirmek ve dış etkilerden korumak için Müslümanlarla fikrî
tartışmalarda bulunmuşlardır. Bu karşılaşmanın doğal sonucu olarak
Müslümanlar kendi inanç ve düşüncelerini tutarlı bir şekilde savunmak ve
İslâm’ın üstünlüğünü göstermek zorunda kalmışlardır. Bu süreçte bazı
konularda karşı tarafı etkilemiş bazı konularda da etki altında kalmışlardır.
Farklılıklara; başka inanç, kültür ve etnik yapılara karşı verilen tepkiler bazen
yapıcı ve kapsayıcı bazen de yıkıcı ve dışlayıcı özellikte olmuştur.
Müslümanların yaşadığı bu durum, İslâm iman ilkelerini yabancı fikirlere
107 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
karşı savunma zarureti doğurmuş, Kelam ilmi de bu zaruretin bir sonucu
olarak ortaya çıkmıştır (Gölcük & Toprak, 2019, 30-32).
Müslüman düşünürler, yeni tanıdıkları medeniyet ve kültürlerde yer
alan anlayış ve görüşlerin bir kısmını, kendi kültürlerine aktarmaya
çalışmışlardır. Muhatap olunan düşünce ve fikirler İslâm düşünce yapısı ile
mukayese edilmiş benzer olanlar korunurken, aksi doğrultudaki değişik
anlayış görüş ve yaklaşım biçimleri ise reddedilmiştir (Doğan, 2011, 163).
Aynı toplumda bir arada yaşayan farklı dinlere mensup insanlar günlük
hayatta çeşitli etkileşimleri tecrübe ederken aynı zamanda birbirlerinin din
anlayışı ve yasayışları hakkında bilgi sahibi olmuşlardır. Yabancı inançların en
başta ulûhiyet olmak üzere çeşitli alanlarda İslâm akidesine yaptığı saldırılar
(eş-Şehristani, 2011, 96-99), bir reaksiyon ortaya çıkarmış Allah’ın sıfatlarına
dair tartışmalar başlamıştır. Hatta reddiyelere konu edilen ilk mesele sıfatlar
olmuştur. (Sinanoğlu, 2007, 516) İlâhî sıfatlarla ilgili görüş ortaya koyan ilk
kişi Ca‘d b. Dirhem (ö. 124/742) sonrasında da Ca’d’a tabi olmuş, onun
görüşlerini benimsemiş olan Cehm b. Safvân (ö. 128/745-46)’dır. Cehm b.
Safvân’ın, Yahudilik, Hıristiyanlık ve Sümeniyye gibi farklı inanç gruplarının
yer aldığı bölgelerde yaşamış olması (S. Can, 2020, 435) dikkat çekicidir.
Müslümanların bir arada yaşadığı Hıristiyan inancı, Tanrılık vasfını çok
unsura bölerek onun, Hz. İsa’nın bedeninde hulûl ettiğini kabul ederken
Seneviyye, âlemi birbirine zıt iki kadîm aslın yarattığını savunuyor, Yahudilik
ise Tanrı’ya insani nitelikler atfediyordu. Kelam âlimleri, İslâm’ın ilah
tasavvuruna aykırı olan bu düşüncelere kayıtsız kalmamış reddiyeler kaleme
alarak muhalif fikirleri çürütmeye çalışmıştır. (S. Can, 2020, 438)
Müslümanların karşılaştığı teolojik sistemlerle yaşanan farklılık sadece ilahî
sıfatlardan ibaret değildi. Teslis ile tevhid arasındaki ciddi farklarla birlikte
kader ve hür irade, Kur’an’ın yaratılmışlığı, atomculuk nazariyesi, nedensellik
anlayışı ve tevil kuramı gibi çok önemli konular da yer almaktaydı.
İran’da kadim bir geçmişe sahip olan düalist inanç, Kelamdaki belli
bazı kozmoloji ve teoloji doktrinlerinin ortaya çıkmasına neden olmuştur.
Mütekellimûn ve İran’lı Maniheistler arasındaki ilişki Kelam literatüründe
düalistlere karşı çok sayıda reddiye türü eser meydana getirmiştir. Hatta bu
etkileşimin bir yansıması olarak Hasan-ı Basrî’nin (ö. 110/728) talebeleri,
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 108
Maniheizm taraftarı olmakla suçlanan kimselerle tartışmalar yapmışlardır
(Kazanc, 2007, 197-198).
Çok kültürlü yaşam, İslâm inancını savunma ihtiyacına ilave olarak
İslâm’ı yeni kabul eden mühtedilere yönelik bazı önlemlerin alınmasını
gerekli kılmıştır. Bu kapsamda İslâm’ı benimseyen kişilerin yeni dinleriyle ve
Müslüman toplumla bütünleşmesini sağlamak ve önceki inançlarından
kaynaklanabilecek kuşkulardan onları uzaklaştırmak gerekmiştir. Ayrıca yeni
tanışılan dinler karşısında İslâm’ın yetersiz ve zayıf görünmesini engellemek
ve orijinalliğini ortaya koymak çok önemli hale gelmiştir. Diğer din
mensuplarından ziyade Müslümanlara hitap eden bu gerekçeler reddiyelerin
yazılmasında önemli bir rol oynamıştır (eş-Şarfî, 1986, 114).
Etkileşim ne kadar fazla ise reddiye sayısı da o kadar artış göstermiştir.
II. Beyazıt XVI. yüzyılda Osmanlı topraklarını, İspanya’dan kovulan
Yahudilere açmıştır. Bu yüzyılda Yahudilere karşı yazılmış yedi adet reddiye
bulunmaktadır. Bu metinlerin kaleme alınma sebebini, İspanya’dan gelen
Yahudilerin Osmanlı topraklarındaki sayılarının beşte bir oranında artış
göstermesiyle birlikte toplumda oluşan siyasi, ticari ve kültürel etkiye karşı
Müslümanların gösterdiği tepkiyle izah etmek mümkündür (Aydın, 2016,
243).
Müslüman topraklarda yaşayan diğer din mensuplarının entelektüel
seviyeleri reddiye yazma/yazılma süreçlerini etkilemiştir. Çünkü entelektüel
donanım arttıkça itiraz derecesi de yükselebilmektedir. Bu kişiler dinleri
hakkında söyleneni kabullenmek yerine itiraz etmeyi tercih etmişlerdir. Diğer
taraftan önceden benimsediği din hususunda Müslüman âlimlerin yeterli
bilgiye sahip olmadan tartışmaya girmesi sebebiyle ihtida etmiş isimler
reddiye yazmayı vazife bilmişlerdir (Aydın, 2016, 214-216).
Çok kültürlü ortamda sadece Müslüman ulemâ reddiye yazmamış diğer
din mensupları tarafından İslâm’a karşı da reddiyeler kaleme alınmıştır.
Yuhanna ed-Dımeşkî (ö. 749), İslâm’a ciddi manada reddiye yazan ilk
Hıristiyan ilahiyatçısı olarak bilinmektedir. Yuhanna ed-Dımeşkî, uzun yıllar
Emevi sarayında görev yapmıştır. Görevi sebebiyle İslâm’ı ve Müslümanları
iyi tanıyan Dımeşkî saraydaki görevine son verilmesinden sonra İslâm’a karşı
oldukça saldırgan tavırlar içine girmiştir. Eserlerinde İslâm ve Müslümanlar
109 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
hakkında mesnetsiz iddialar dile getirmiş hatta Hz. Peygamber için “yalancı,
deccal” tabirlerini kullanmıştır. (Harman, 2013, 582) Çok kültürlü İslâm
toplumunda asırlar boyu devam eden tartışma ve eleştiri süreçleri karşılıklı bir
reddiye literatürü meydana getirmiştir.
İslâm toplumlarında gayr-ı müslimlerin can ve mal güvenlikleri teminat
altına alınmış, rahat ve özgür bir ortamda hayatlarını sürdürmüşler hatta
devlet idaresinde görev almışlardır. Emeviler döneminde Hıristiyanlar
saraylarda önemli görevler üstlenmiş, Abbasiler döneminde de iktidara
gelişlerinde önemli katkıları bulunan İranlılar vezirlik ve saray muhafızlığı
gibi önemli görevlere getirilmişlerdir. Bu kişiler kendi inanç ve düşüncelerini
yaymaktan geri durmamışlardır. Dinî tartışmalar, saraylarda sultanın
huzurunda yapılır hale gelmiştir. Gayr-ı müslimler bu rahat ortamdan istifade
ederken Müslümanlar -özellikle Emeviler döneminde- baskı ve zulme maruz
kalmışlardır. Bu süreç Müslümanlara adeta ikinci sınıf vatandaş durumuna
düşme kaygısı yaşatacak boyutlara ulaşmıştır. Bu kaygılar ve gayr-ı
müslimlerin nüfuzlu hale gelişinden dolayı oluşan rahatsızlık reddiyelerin
oluşumuna önemli bir katkı sağlamıştır (Kaplan, 2006, 84-91). Nitekim Câhız,
er-Redd ala’n-Nasârâ adlı eserinde Hıristiyanların toplumdaki güçlü
yapısından rahatsızlığını ifade etmiş, bazı Müslümanlardan gelen sorulara
açıklık getirmek için eserini yazdığını söylemiştir (Cahız, 1984, 54).
Çok kültürlü yaşamın reddiyelerin yazılmasına katkısını göstermesi
bakımından Abdullah b. İsmail el-Hâşimî (ö. 205/850) ile Abdülmesîh b.
İshâk el-Kindî (III./IX. yüzyıl [?]) arasında gerçekleşen olay da dikkat çekici
bir örnek olarak gösterilebilir. Abbâsî Halifesi Me’mûn döneminde Hıristiyan
düşünürlerin önü açılmış ancak sünnî Müslümanlara karşı menfi bir tavır
geliştirilmiştir. Bu yaklaşım sebebiyle Kindî, halifenin yanında ciddi bir itibar
kazanmıştır. Aynı zamanda Hâşimî ile arkadaşlık kurmuş onunla İslâmiyet ve
Hıristiyanlık hakkında bazı tartışmalar gerçekleştirmiştir. Hâşimi iyi niyetle
Me’mûn’un sarayında yaptığı hizmetlerden dolayı Kindî’ye karşı bir
muhabbet beslemiş ve sevdiği insanın kendisi gibi hak din üzere olmasını arzu
etmiştir. Herhangi bir kınama olmadan, ayıplayıcı bir dil kullanmadan
Hıristiyanlıkta gördüğü yanlışları dile getirmiş ve Kindî’yi İslâm’a davet
etmiştir (M. Aydın, 1998, 37-38).
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 110
Cüveynî miladi 1028 yılında Nişâbur’da doğmuş ve eğitimini burada
tamamlamıştır. Şiî-Mu‘tezilî görüşleri benimsemiş olan devrin Büyük
Selçuklu Veziri Amîdülmülk el-Kündürî (ö. 456/1064), Tuğrul Bey’den (ö.
455/1063) ferman çıkartarak Eş‘ariyye âlimlerinin vaaz verme, ders okutma
faaliyetlerini yasaklamış hatta bir kısmını da hapse attırmıştır. Bunun üzerine
Cüveynî (ö. 478/1085) Nîşâbur’dan ayrılarak Bağdat’a gitmiştir (Abdülazîm
Mahmûd ed-Dîb, 1993, 142). Müslüman, Yahudi, Hıristiyan, Mecusî vb. çok
sayıda inanç, düşünce ve kültürün bir arada olduğu Bağdat’ta çeşitli
tartışmalara vakıf olan Cüveynî Şifâü’l-Ğalîl fî Beyani mâ Vaka’a fi’t-Tevrât
ve’l-İncîl mine’t-Tebdîl isimli reddiyesini yazmıştır (M. Aydın, 1998, 52).
Nişabur, Herat, Merv ve Belh gibi büyük şehirleri içeren Horasan farklı
inanç ve kültürleri içinde barındıran bir bölgedir. Horasan’da Hıristiyanlar,
Maniciler, Markiyonistler, Budistler ve Mazdek kökenli köylüler
bulunmaktaydı. Belh şehrinde Zerdüştlüğün en eski mabetlerden biri olan
Nevasangharam (Nevaviyahara, Nevbahar) yer almaktadır. İmam
Mâtürîdî’nin yaşadığı bölge olan Maveraünnehir de Budist, Zerdüşt,
Maniheist, Deysani, Markiyonist, Hıristiyan ve Yahudiliğin etkisine açık bir
bölgedir. Budizm, Zerdüştlük ve Maniheizm bu bölgede oldukça geniş taraftar
bulabilmiştir. Özellikle Zerdüştlük Türk boylarının yaşadığı bölgelerde etkin
bir inanç olmuştur (Demir, 2011, 425).
Sistematik ve etkili propaganda araçlarını kullanan Gnostik akımlar,
kelamcılar için özellikle birçok temel sorunun doğmasına neden olmuştur.
Kitâbü’t-Tevhid’de Mâturîdî, gnostik akımların neden olduğu sorunlarla açık
biçimde mücadele etmiştir. Yaşadığı coğrafyanın çok kültürlü yapısı onu bu
mücadelenin içine itmiştir (Demir, 2011, 431).
1.6. Misyonerlik Faaliyetleri
Latince missio’dan gelen misyon kavramı, sözlükte “görev ve
yetki”, misyoner ise “görevli olan kişi” anlamına gelmektedir. Bir kavram
olarak misyonerlik, evrensel dinler ve özellikle Hıristiyanlık bağlamında dinin
yayılması amacıyla yapılan sistematik faaliyetleri ifade eder (Gündüz, 2020,
193). Hıristiyan geleneğinde misyoner kavramı, Hıristiyan mesajını ve dinini
yaymak amacıyla özel olarak yetiştirilen ve özellikle Hıristiyanlık dışı
toplumlarda görevlendirilen kişi anlamına gelmektedir. Bu kapsamda
111 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
gerçekleştirilen harekete ise misyonerlik adı verilmektedir (Ş.Gündüz &
Aydın, 2002, 13). En genel manada mission, İncil’i, Hıristiyan olmamış
halklara ulaştırmaktır. (Marguerite-Marie Thiollier, 1984, 1115) Günümüz
Hıristiyan misyonerleri, misyonerlik kavramı yerine evangelizm ve
evangelizasyon, şahitlik ve beyan gibi kelimeleri de kullanmaktadır.
Hıristiyanlığı yaymak her Hıristiyanın dinî görevi kabul edilmektedir.
Hıristiyan misyonerliği Hıristiyanlıkla birlikte ortaya çıkmış, her dönemde
değişik strateji ve taktikler izlemiştir.
Misyon ve misyoner, Hıristiyanlığa özgü kavramlar değildir. Bazı
kaynaklarda misyon ve misyoner kelimeleri; fert ya da grup halinde kendi dinî
inançlarını başkalarına benimsetmeye çalışan ve kendi dinlerini yaymak için
uğraşan kimseler için de kullanılmaktadır (Latourette, 1953, V, 536). Sahip
olduğu inancı yaymaya çalışan herkesi misyoner olarak tanımlamayı tercih
eden araştırmacılar dinleri “Misyoner olan ve Misyoner olmayan” şeklinde
ikiye ayırmaktadır (al-Masdoosi, 1962, 16; Arnold, 1982, 17; Kuzgun, 1999,
331).
Hıristiyanlıkta misyonerlik sadece bir din tebliği seviyesinde kalmamış
siyasal, ekonomik, sosyal ve kültürel amaçları da olan bir tür “nüfuz etme”
aracı olarak kurgulanmıştır. Misyonerlik, dinî, kültürel, ekonomik ve askeri
sömürgecilik hareketleriyle paralel seyretmiş, Batı hegemonyasının zeminini
hazırlamıştır (M. Aydın, 2003, 19).
Müslümanlara yönelik misyonerlik faaliyetleri VIII. yüzyıldan itibaren
başlamış, Haçlı Seferleri sırasında misyonerlik faaliyetlerinde ciddi bir artış
yaşanmıştır. XIII. yüzyılda Assisili Francesco (ö. 622/1226), insanlara
Hıristiyan mesajını anlatmak için Fas, İspanya ve Mısır olmak üzere üç
misyon seferine çıkmıştır. 1219’da V. haçlı ordusuyla birlikte Mısır’a gitmiş
ve sultanın huzuruna çıkarak ona Hıristiyanlığı anlatmıştır. Bu süreçte
misyonerler, Müslümanların konuştuğu dilleri çok iyi biçimde öğrenmeye,
İslâm’a karşı Hıristiyan öğretilerini savunan eserler yazmaya ve Müslümanlar
arasında misyonerlik faaliyetlerini yürütecek cesur ve inançlı kişiler
yetiştirilmeye büyük önem vermişlerdir. Hıristiyan misyonerler dönemin
şartlarına ve Müslüman toplumun yapısına göre değişiklik gösteren yöntemler
benimsemişlerdir. Müslümanların güçlü olduğu dönemlerde onları
Hıristiyanlaştırma gayretinden ziyade kendi birliklerini sağlama ve muhafaza
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 112
etmeyi tercih etmişler, bu süreçte İslâm’la güçlü biçimde mücadele edebilmek
için İslâm dininin polemik üretebilecekleri kendilerince zayıf yönlerini
öğrenmeye çalışmışlardır (Ş. Gündüz, 2020, 195-196).
İslâm dünyasında gerçekleştirilen misyonerlik faaliyetleri XVIII.
yüzyıldan itibaren ivme kazanmış XIX. yüzyıl ile XX. yüzyılın ilk çeyreğinde
zirveye çıkmıştır. Hıristiyan olmayan toplumlarda Hıristiyanlığı yaymak için
Amerika ve Avrupa’da çok sayıda merkez kurulmuştur (Ş. Gündüz & Aydın,
2002, 36; Kocabaşoğlu, 1989, 16-29). Bu merkezlerin desteğiyle özellikle
Osmanlı topraklarında (Günay, 2005, 157-158) misyonerler yoğun faaliyet
göstermiş, faaliyetlerinin başarıya ulaşması için kendi içlerindeki mezhep
farklılıklarını da yok saymışlardır. Örneğin Pliny Fisk (ö. 1241/1825), Joseph
Wolf (ö. 1278/1862) ve Jones King (ö. 1286/1869) İstanbul’da birleşerek
Anadolu’nun farklı illerindeki Ermeni millî kilisesinin yeniden teşkilatlanması
ve Yunan kilisesinin canlandırılarak bağımsızlığını elde eden Evanjelik
Kilisesi’nin Yunan makamlarınca tanınması için ortak çalışma yürütmüşlerdir
(Güngör, 1963, 21).
Hıristiyanlar Müslümanlarla mücadelenin savaşla mümkün olmadığı
kabulünden hareketle misyonerlikle mücadele yolunu tercih etmişlerdir. İslâm
dinini iyi şekilde öğrenmek için Kur’an ve İslâm hakkındaki bazı eserleri
Latince’ye tercüme etme zorunluluğu ortaya çıkmış bu maksatla
misyonerlerin Arapça öğrenmeleri için enstitüler kurmuşlardır. İlk defa 1143
yılında Kur’an ve bazı eserler Latince’ye tercüme edilmiştir. Arapçayı
öğrenme hususundaki bu aşırı gayretin maksadı Müslümanları, kendi dilleri
ile dinlerinin bâtıl olduğuna ikna etmektir (Çap, 2021, 50-52). Dil öğrenme
hassasiyeti sadece muhalifin düşünce yapısını öğrenme faydası sağlamamış
beraberinde dil öğrenen Hıristiyanların yazdığı eserler Avrupa’nın İslâm
anlayışına da yön vermiştir.
Hıristiyanların ve Müslümanların etkileşimleri kendini en fazla
eserlerde göstermiştir. Hıristiyan misyonerler eserlerinde Mesih’in Allah’ın
sözü ve ondan bir Ruh olduğunu ispat etmek için Kur’an ayetlerini delil
olarak kullanmışlar, İslâmi referanslarla teslis inancını makulleştirmeye
çalışmışlardır. Müslümanların iman ettiği Allah’ın kaba, zorba, acımasız,
bilinemez, kavranamaz ve ulaşılamaz olduğunu iddia etmişlerdir. Âl-i İmrân
suresi 54. ayetini ideolojik biçimde yorumlayarak Allah’ı hileci olarak
113 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
vasıflandırmışlardır (H. Arslan & Abat, 2005, 237-261). Misyonerlere göre
Müslümanlar hiçbir dini anlamazlar ve onların kıymetini bilemezler,
Müslümanlar hırsız, katil ve gericidirler, misyonerler sayesinde
medenileşeceklerdir. İslâm yanlış anlayış ve düşüncelerden oluşturulmuş
çirkin bir karışımdır, İslâm dininin ruhi cephesi eksiktir ve maddeci bir dindir.
İslâmi sistemde kadın köle olarak kullanılır (Erbaş, 1998, 144-145).
Hıristiyanlar tarafından ortaya konan sapık fikirler bunlarla sınırlı
değildir: Hz. Muhammed (s.a.) vahiy almamıştır, hastalığı sebebiyle geçirdiği
krizler esnasında verdiği tepkiler vahiy olarak öne sürülmüştür. Hz.
Muhammed (s.a.) cinler tarafından istila edilmiştir. Hz. Muhammed’in (s.a.)
cesedi hayvanlar tarafından parçalanmıştır. Hıristiyanlara göre İslâm
Hıristiyanlık menşeli rafizî bir mezheptir. İslâm ‘sapık bir öğreti’, Hz.
Muhammed (s.a.) ise bu sapık öğretiyi yaymak için şiddete başvuran ve
cinselliği kullanan sahte bir peygamberdir. Hıristiyanlar tarafından yazılan
eserlerde İslâm ‘sapkın bir mezhep’, Hz. Muhammed (s.a.) ise çeşitli vaatlerle
takipçilerini yoldan çıkaran bir kişi olarak tanıtılmıştır. Onlara göre Kur’an
Eski ve Yeni Ahid’in saptırılmasından ibarettir. (Kılıç, 2022, 70-74) Orta
Çağ’da Hıristiyan filozof Aziz Thomas Aquinas’ın (ö. 672/1274) Summa
Contra Gentiles (Kâfirlere Reddiye) isimli İslâm’a reddiye niteliğindeki
eserinde Hıristiyanlığın faziletlerini aktarmış ve diğer dinler hak din
olmadıkları, onları tenkide tabi tutmuştur. Orta Çağ’da ve sonraki dönemlerde
İslâm’a yönelik birçok reddiye yazılmıştır. Bu reddiyeler genellikle Hz.
Muhammed’in (s.a.) şahsını ve İslâm’ı karalamaya dönük olmuştur. Bizans
döneminde Batı Avrupa’da ve İspanya’da kaleme alınan Hıristiyan
reddiyelerde İslâm’a ve Hz. Peygamber’e iftira atılmaya devam edilmiştir.
Kur’an’ın sahte bir kitap, Hz. Muhammed’in sahte ve yalancı bir peygamber
olduğu, Müslümanların da şeytana taptıkları hezeyanları hemen hemen her
kitapta yer bulmuştur (Erbaş, 1998, 124-127).
XIX. yüzyılda gayr-i müslim unsurlara tanınan dinî müsamaha
Hıristiyanların hem propaganda yapmasına hem de İslâm’ı tenkit etmesine
zemin hazırlamıştır. Bu süreçte Hıristiyanlarca iki yönlü çalışma takip
edilmiş, bir taraftan Hıristiyanlık anlatılırken diğer taraftan zihinlerde İslâmî
inanç ve değerlerle ilgili şüphe uyandırarak, Müslümanları kendi değerlerine
yabancılaştırmaya yönelik faaliyetler gerçekleştirilmiştir. Bu kapsamda
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 114
özellikle Karl Gottlieb Pfander (ö. 1281/1865) ve Samuel M. Zwemer (ö.
1371/1952) başta olmak üzere misyonerler Arapça, Farsça ve Türkçe olarak
İslâm’ı eleştiren çok sayıda eser kaleme almışlardır. (M. Aydın, 1983, 15-16)
Misyoner Karl Gottlieb Pfander Mizan ul Hakk (Hakikatin Terazisi) isimli
eserinde Kur’an’ın Ahd-i Atîk ve Ahd-i Cedîd’in vahiy kaynaklı olduğunu
ilan ettiğini, Hıristiyan kutsal kitabının bozulup bozulmadığı, beşâirü’nnübüvve, Kur’an’ın muciz olup olmadığı, muhtevası, Hz. Peygamber’in
mucizeleri ve İslâm’ın yayılma sürecini ele almıştır (Pfander, 1866).
Rahmetullah el-Hindî (ö.1308/1891), Pfander’ın Mizan ul Hakk
(Hakikatin Terazisi) isimli eserine karşı İzhâru’l-hak isimli reddiyesini kaleme
almıştır (el-Hindî, 1994, I, 5-9). El-Hindî, Hıristiyan kutsal kitaplarından
hiçbirinin nispet edildiği kişilere aidiyetine ilişkin delil bulunmadığını söyler
ve bu kitaplarda tespit ettiği 124 çelişki ve 110 hatayı sıralar. Bunların dışında
reddiyesinde Tevrat ve İncil’in tahrifi, nesih meselesi (el-Hindî, 1994, III,
643-987), teslîs problemi, Kur’an’ın Allah kelamı ve mucize oluşu ve
beşâirü’n-nübüvve konularını ele almıştır (el-Hindî, 1994, IV, 1000-1369).
Misyonerlik faaliyetleri kapsamında çeşitli dönemlerde insanlara
İnciller ve Hıristiyanlığı öven, İslâm inanç esaslarını tenkit eden broşürler ve
mektuplar dağıtılmıştır (Hasan Sabri, 1915, 4). Hıristiyan inançlarının İslâm
toplumunda yayılmasını amaçlayan bu faaliyetlere karşılık İslâm âlimleri
yazdıkları reddiyelerle, broşürlerde ortaya atılan iddiaları çürüterek zihinlerde
oluşabilecek şüpheleri engellemeye çalışmışlardır. Hasan Sabri Efendi’nin (ö.
1349/1931) İkâzü’l-Mü’minîn fi’r-Reddi’s-Salîbiyyîn isimli reddiyesi bu
kapsamda yazılmış eserlerin başında gelir (Hasan Sabri, 1915, 4). Aynı şekilde
M. Asım Köksal (ö. 1418/1998) da misyonerlerin Hıristiyanlık propagandası
yapması, broşür, mektup ve “Ben İyi Çobanım” adı altında yayınladıkları
Yuhanna İncili’ni dağıtmaları sebebiyle Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi’nde
on üç sayfalık bir reddiye yayınlamıştır (Köksal, 1963). Bu kapsamda çalışma
yürüten isimlerden biri de Osman Cilacı (ö. 1424/2004)’dır. Cilacı 1982
yılında yayınladığı, Hıristiyanlık Propagandası ve Misyonerlik Faaliyetleri
isimli eserinde Sinop, Merzifon, Ilgın, İstanbul ve birçok yerde çuvallar
dolusu broşürlerle yakalanan misyonerler hakkındaki gazete haberlerinden
örnekler vererek durumun ciddiyetini gözler önüne sermeye çalışmıştır.
Osman Cilacı misyonerlik faaliyetlerinin her geçen gün daha tehlikeli bir hâl
115 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
aldığını belirtmiş uyanık bulunmak ve bilgi sahibi olmak isteyenler için sade
bir dil ile kitabını yazdığını ifade etmiştir (Cilacı, 1982, 7).
Misyoner faaliyetlerine karşı kaleme alınan çok sayıda reddiye
bulunmaktadır. Harputlu İshak Efendi (ö. 1309/1892)’nin Şemsul-hakîka
(Harputlu İshak Efendi, 1862, 2) ve Ziyâü’l-kulûb (Harputlu İshak Efendi, t.y.,
12) isimli eserleri, Sırrı Paşa (ö. 1312/1895)’nın Nûru'l-hüdâ li men istehdâ
isimli eseri (Giritli Sırrı Paşa, 1320, 35), Abdurrahman Bâçecizâde (ö. ?)’nin
Kitâbu’l-fârık beyne’l-mahlûk ve’l-hâlık isimli reddiyesi (Abdurrahman
Bâçecizâde, 1322, 4), Hacı Abdi Bey (ö.1304/1886)’in İzâhu’l-merâm fî
keşfi’z-zalâm adını verdiği eseri (Hacı Abdullah Petricî, 1276, 2), Ahmed
Midhat Efendi’nin Müdâfaa (Ahmet Mithat Efendi, 2021a, 19-20), Müdafaa
II -Müdafaaya Mukabele ve Mukabeleye Müdafaa- (Ahmet Mithat Efendi,
2021b, 5) ve Müdafaa III -Hıristiyanlığın Geçmişi, Şimdiki Durumu,
Geleceği- adını verdiği eseri (Ahmet Mithat Efendi, 2021c, 6-9) ve Abdülahad
Dâvud (ö. 1349/1930 [?])’un İncil ve Salîb isimli reddiyesi (Abdulahad
Davud, 1913, 81) misyonerlerin Hıristiyanlık propagandalarına cevap vermek,
Hıristiyanlık eleştirisi yapmak, İslâm inanç esaslarını savunmak ve
Müslümanları kimlik karmaşasına itecek fikirleri çürütmek amacıyla kaleme
alınmıştır.
Reddiyelerin yalnızca dış kaynaklı saldırılara cevap olarak kaleme
alınmadığı, zaman zaman bireylerin ilmî açıklama talebiyle de ortaya çıktığı
görülmektedir. Bu bağlamda, kişisel taleplerin reddiye geleneği üzerindeki
etkisi ayrıca incelenmeye değerdir. Sonraki başlık altında bu etkinin analizine
yer verilecektir.
1.7. Kişisel Talepler
Reddiyelerin yazılmasında önemli gerekçelerden biri de çeşitli
nedenlerle âlimlerden bir konu, fikir ya da kişi hakkında cevap niteliğinde
teliflerin istenmesidir. Bu talebin, bazen tek bir kişi bazen de bir grup
tarafından dile getirildiği görülmektedir.
Ulemâya iletilen talebin gerekçesi kişiden kişiye farklılık arz
etmektedir. Bazen kişiler herhangi bir dış etken olmaksızın samimi niyetlerle
ve ihtiyaçtan kaynaklanan bir refleksle dinen bilinmesi gereken konuları
öğrenmek için talepte bulunmuşlardır. Bazen de dinlediği bir kişinin ya da
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 116
okuduğu bir metnin kafa karışıklığı oluşturması üzerine kafa karışıklığını
ortadan kaldırma amaçlı talepte bulunmuşlardır. Bazen de kişi ya da gruplar
iddia edilen hususlara kendilerinin ilmî şekilde deliller ortaya koyarak cevap
verme gücü olmadığı için bu hususta yetkin gördükleri bir âlimden cevap
oluşturmasını istemişlerdir.
Câhız, el-Muhtar fi’r-Red ale’n-Nasâra isimli risalesini bir mektupla
ortaya konan talep sebebiyle yazdığını söylemektedir. Bu mektubu yazan
şahıs Hıristiyanların soruları sebebiyle gençlerin kalbinde şüpheler
oluştuğunu, bu sorulara cevap vermekte aciz kaldıklarını dile getirmekte ve
Câhız’dan bu sorulara iyi cevap vermesini talep etmektedir (Cahız, 1984, 73).
el-Muhtar fi’r-Red ale’n-Nasâra’da soruları cevaplayan Câhız, İslâm’a dil
uzatan Hıristiyanlara kendi dinlerinin savunulacak bir yanının olmadığını
göstermeyi amaçlamıştır (Soyal, 2011, 121).
Bâkıllânî, el-İnsâf isimli eserinin telif sebebini açıklarken Hürre isimli
bir kadından bahsetmekte ve bu kadının dinen inanılması ve bilinmesi gereken
konularla ilgili bir eser kaleme alınmasını talep ettiğini ifade etmektedir
(Özervarlı, 2000, 319).
Gazzâlî, Bâtınîliğe karşı yazdığı ed-Dercü’l-merḳûm bi’l-cedâvil isimli
günümüze ulaşmayan reddiyesini Tûs’ta iken Bâtınîler tarafından kendisine
sorulan sorulara cevap olmak üzere yazdığını ifade etmektedir (el-Gazzâlî,
1960, 55). Yine Gazzâlî, Ḥüccetü’l-ḥaḳ ve Mufassılü’l-hilâf isimli eserlerini
Batınîlikle ilgili kendisinden bilgi istenmesi üzerine kaleme
aldığını söylemektedir (Karlığa, 1996, 520-521).
Ahmed b. Abdussamed el-Hazrecî de (ö. 582/1186), Makâmi’s-subhan
fi’r-reddi ‘ala ‘abedeti’l-evsan isimli eserini bir talep üzerine kaleme aldığını
ifade etmektedir. Talepte bulunan kişiler el-Kûtî nisbesiyle bilinen bir rahibin
Hıristiyanlığın İslâm’dan üstün olduğunu savunmak için yazmış olduğu
risaleyi el-Hazrecî’ye ulaştırmışlar ve kendileri risalede yer verilen iddiaları
cevaplamakta yetersiz kaldıkları için bunu Hazrecî’nin reddetmesini
istemişlerdir. Hazrecî, Toledo’da bulunduğu 540-542/1145-1147 yılları
arasında adı geçen reddiyesini kaleme alarak iddiaları çürütmeye çalışmıştır
(M. Özdemir, 2016, 437).
117 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Râzî, el-Muhassal’ın mukaddimesinde, âlim ve hakîmlerden oluşan bir
grubun kendisinden Kelam ilminin temel ilkelerini içeren muhtasar bir eser
yazmasını talep ettiklerini belirtmektedir (Çelebi, 2020a, 16).
Ebû Muhammed el-Yâfiî (ö. 768/1367), Mu‘tezile’ye karşı Ehl-i
Sünnet akaidini savunduğu eseri Merhemü’l-ʿileli’l-muʿḍıle fî defʿi’ş-şübhe
ve’r-red ʿale’l-Muʿtezile isimli eserini hocası Necmeddin Abdurrahman b.
Yûsuf el-İsfahânî’nin (ö. 749/1349) isteği üzerine kaleme aldığını söylemiştir
(Baş, 2013, 176).
Hocazâde Muslihuddin Efendi (ö. 893/1488), Tehâfütü’l-felâsife isimli
eserini, Fâtih Sultan Mehmet’in Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’sine benzer
bir eser yazmasını talep ettiği için yazmıştır (Köse, 1998, 207).
XIV. yüzyılın sonlarında yaşamış olan mühtedi bilgin Abdülhak elİslâmi, el-Husâmu’l-Memdûd isimli reddiyesini Yahudilerin çirkin dalalet ve
küfürlerini, iğrenç şirklerini, yalan üzerine kurulu itikatlarını beyan etmesi
için Sebte şehrinden bazı talebelerin isteği üzerine yazdığını ifade etmektedir
(el-Mağribi, 2001, 51).
Reddiyelerin yazılmasında bireysel taleplerin etkisi kadar mezhep,
cemaat veya din mensuplarının kolektif kimliğini tehdit altında hissettikleri
durumlarda ortaya çıkan taassup ve savunma refleksleri de belirleyici bir rol
oynamıştır. Sonraki başlık altında taassup ve savunma refleksinin etkilerine
yer verilecektir.
1.8. Taassup ve Savunma Refleksi
İnsanlık tarihi küçük büyük çok sayıda tartışma, kavga ve hatta bunların
sonucunda ortaya çıkan savaşlara sahne olmuştur. Günümüzde olduğu gibi
geçmişte de dinî değerler, konular, usul ve üsluplar bir çatışma gerekçesi
olarak görülmüş ve bir ayrıştırma unsuruna dönüştürülmüştür. Bu çatışma ve
ayrışma sadece farklı dinler arasında değil aynı din mensupları hatta aynı
mezhep mensupları arasında da yaşanmıştır.
Geçmişten günümüze değin farklı inanç mensupları arasındaki
polemikler ya sahip olduğu inancı ve kutsal kitabı savunma ya da inancının
diğer inançlardan üstün olduğunu ispat etme refleksiyle yapılmıştı (Göregen,
2017, 14). Bu refleks ve taassup kimi zaman bir mezhebe kimi zaman da bir
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 118
şahsa yönelik olabilmektedir. Özellikle mezheplerin teşekkül ve olgunlaşma
devirlerinde yoğun biçimde ihtilaflar yaşanmış, İslâm bilginleri kendi mezhep
imamlarının görüşlerini savunmuşlar muhaliflerini ilzam etmeye gayret
göstermişlerdir. Mezhep taassubu, “öteki” hakkında yapılan tasvirleri, üslubu
ve yaklaşımı olumsuz etkilemiştir. Mezhep taassubundan ötürü biri diğerini
tasvir ederken onun marjinal görüşlerini seçmiş, bazı görüşleri çarpıtarak
sunmuş, bezen de genellemeler yaparak meseleyi olduğundan farklı
göstermiştir. İslâm mezhepleri arasında yaşanan ayrışmanın, farklı din
mensupları ile yaşanandan daha fazla olduğu söylenebilir (Çağlayan, 2019,
318). Bu durum eleştiri ortamı yerine dışlayıcı bir tavrı öne çıkararak ilmi
tartışma zeminine zarar verse de çok büyük bir reddiye literatürünün
oluşmasına zemin hazırlamıştır.
Abdülkahir el-Bağdâdî’nin (ö. 429/1037-38) el-Farḳ beyne’l-fıraḳ
isimli İslâm mezhepleri tarihi hakkında kaleme aldığı eserinde göz ardı
edilemez bir taassup ve savunma refleksi görülmektedir. Bağdâdî eserinde
Ehl-i Sünnet savunuculuğu yapmakta, sayılarının yetmiş iki olduğunu
söylediği, fakat aslında bu sayıyı çok aşan diğer fırkaları ise reddetmektedir.
Bunu yaparken de fırkaların kendi kaynaklarından değil muhaliflerinin
kaleme aldığı eserlerden; benimsemedikleri, hatta reddettikleri görüşleri
kendilerine nispet ederek (Fığlalı, 1995, 172) aşırı bir tavır sergilemiştir.
Bağdâdî, Eş’arîliği fırka-i nâciye olarak görmüş, diğer ekoller karşısındaki
tutumunu da buna göre tayin etmiştir. Mu‘tezile mezhebinden İbrahim b.
Seyyar en-Nazzâm’a (ö. 231/845) geniş yer ayıran Bağdâdî, onu küfür, fısk,
içki tiryakiliği, ahlaksızlık ve bilgisizlikle itham etmiştir (Abdülkâhir elBağdâdî, 1991, 96-97). Bağdâdî’nin eserin genelinde taassuba dayalı bir
tutum sergilediği dikkatlerden kaçmamaktadır.
Hasen b. Alî el-Ahvâzî (ö. 446/1055), Eş‘arî’yi, Mu‘tezile, Muattıla ve
zenadıkaya yardım etmekle suçlamış ve Eş‘arî’nin hatalı saydığı görüşlerini
tenkit etmek için Mesâlibü İbn Ebî Bişr el-Eş‘arî adını verdiği eserini kaleme
almıştır (Yavuz, 1989, 194). Ahvâzî, Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’yi eleştirip
Müslümanların gözünden düşürmeyi amaçlamıştır. Buna karşılık Ebü’l-Kāsım
İbn Asâkir de (ö. 571/1176) Tebyînü keẕibi’l-müfterî fîmâ nüsibe ile’l-İmâm
Ebi’l-Ḥasan el-Eşʿarî isimli reddiyesini yazmıştır. Ahvâzî’yi “müfteri” olarak
niteleyen İbn Asâkir, Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin Cenâb-ı Hakk’ın her asrın
119 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
başında görevlendirdiği müceddidlerden biri sayıldığını, doğru akideyi beyan
edip bid‘at ehlini susturduğunu iddia etmektedir. Eş‘arî’nin zengin ilmî
birikimine vurgu yaparak, telif ettiği yüz kadar eserinin ismini vererek
(Topaloğlu, 2011, 230) tam manasıyla bir Eş‘arî savunuculuğu yapmaktadır.
Gazzâlî, Batınilerle mücadelesi kapsamında Fezâihu’l-Bâtıniyye’yi
kaleme almıştır (R. Gündüz, 2020). O dönemde yaşayan Bâtınîler tarafından
herhangi bir tepki gelmemiş ancak yaklaşık bir asır sonra Ali b. Velîd
(ö.611/1215) Dâmiğu’l-Bâtıl ve Hatfü’l-Münâdıl isimli bir reddiye yazarak
Gazzâlî’yi son derece sert bir üslupla tenkit etmiştir. Ciddi bir mezhep
taassubuyla hareket ettiği eserinde Gazzâlî hakkında sapkın, dinsiz, sihir
yapan, hilekâr ve benzeri aşağılayıcı sıfatlar kullanmış, onu hakkı alaya
almak, ahlaki değerleri zedelemek, şeytana ve yandaşlarına destek vermekle
itham etmiştir (Ali b. Velîd & Mustafa Galib, 1982, I, 33-34).
İbn Mutahhar el-Hillî’nin (ö. 726/1325) Minhacü’l-Kerâme adlı eserine
reddiye olarak Minhâcu’s-Sünne isimli eseri yazan İbn Teymiyye (ö.
728/1328), itikâdî ve siyasî bir Şiîlik eleştirisi yapmakla birlikte Sünnîlik
savunusu amacıyla bu eseri kaleme alma ihtiyacı hissetmiştir (Akkoyunlu,
2017, 59).
Selef anlayışına müntesip hadis âlimleri ile kelamcılar arasında uzun
süren ayrışmalar yaşanmıştır. Kelamcılar hadis âlimlerini Hâricîlere
benzetmiş, Haşviyye, Mücessime veya Müşebbihe statüsünde görmüştür.
Hadis âlimleri ise kelamcıları Muattıla olarak zikretmiştir. İbn Kayyim elCevziyye akaide dair kaleme aldığı manzum eseri el-Kasîdetü’n-Nûniyye’nin
büyük bir bölümünü kelamcıların görüş ve yöntemlerinin tenkidine ve
istikamet ehli olarak tanıttığı Selefiyye metodunun savunulmasına ayırmıştır
(Özervarlı, 2001, 570).
Mezhep taassubu kaynaklı eleştiriler kimi zaman dinî ve ilmî ölçülerin
çok ötesine geçmiştir. Hanbelîler ve Eş’arîler’in birbirlerini itikâdî sapkınlıkla
itham ettiği durumlar karşımıza çıkmaktadır. Örneğin Hanbelî fakihi ve
muhaddis olan İbn Batta (ö. 387/997) Mu’tezilileri ‘sapkın mütekellimler’
olarak nitelemiştir. Bunula da yetinmemiş halku’l-Kur’an konusundaki
görüşleri sebebiyle tekfir etmiştir (Kara, 2007, 313).
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 120
Hanbelîler, Eş’arîleri Mu‘tezile’ye yakın olmakla suçlamışlar hatta
Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’nin Mu‘tezile’yi terk ettiğine inanmamışlardır. İbn
Kayyim el-Cevziyye İmam Eş’arî’nin Mu’tezîli olarak öldüğünü iddia etmiştir
(Kara, 2007, 287). Herat’ta dünyaya gelen Selefî/Hanbelî âlim Ebû İsmâîl elHerevî (ö. 481/1089) fıkıh ve hadis dersleri almak, şeyhlerle görüşüp
sohbetlerine katılmak için Nîşâbur’a gitmiş birçok âlimin meclisine katıldığı
halde Eş‘arî oldukları için Ebû İshak el-İsferâyînî (ö. 418/1027), Rüknülislâm
el-Cüveynî (ö. 438/1047), İsmâil es-Sâbûnî (ö. 449/1057) gibi âlimlerle
görüşmemiş; ünlü mutasavvıf Abdülkerîm el-Kuşeyrî (ö. 465/1072)’nin
meclisine de gitmemiştir (Görgün, 2000, 222).
Mezhep taassubu sadece Hanbelîlere mahsus bir tutum değildir.
Eş’arîler de Hanbelîlere karşı benzer tavırlar sergilemiştir. Örneğin Nizâmü’lMülk’ten (ö. 485/1092) güç alan Eş’arî âlim Ebû’l-Kasım el-Bekrî,
Hanbelîlerin merkezi olan Bağdat Mansur Camii’nde askerlerin koruması
altında hutbeye çıkmış ve ‘Süleyman kâfir olmadı, ancak şeytanlar kâfir oldu’
(Bakara, 2/102) ayetini okuduktan sonra: ‘Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) kâfir
olmadı, ancak taraftarları kâfir oldu’ demiştir. Mâtürîdî âlimler tekvin sıfatı
hususunda Eş’arîlerin ‘Allah mahlukatı yaratmadan önce halık değildi’
görüşünde olduğunu söyleyerek onlara karşı tekfire varan bir tutum
sergilemiştir (Kara, 2007, 337).
VIII. yüzyıldan itibaren Yahudi ve Hıristiyan müellifler, İslâm dinini
tenkit eden metinler kaleme alınca Mu‘tezile başta olmak üzere İslâm
bilginleri bu tenkitleri cevaplamaya, kendi dinlerini savunmaya, Yahudi ve
Hıristiyanların akla, ilmi ve tarihi gerçeklere uymayan yönlerini ortaya
koymaya çalışmışlardır (Göregen, 2017, s. 67). Yahudiliğe karşı yazılan
kitaplar genellikle er-Red ale’l-Yehûd, Hıristiyanlığa karşı yazılanlar ise erRed ale’n-Nasârâ olarak isimlendirilmiştir. Bazen de Câhiz’in yazdığı eserde
olduğu gibi er-Red ʿale’n-nasârâ ve’l-yehûd şeklinde adlandırılmıştır
(Sinanoğlu, 2007, s. 519).
Genel olarak Yahudilik ve İslâm arasında yazılan reddiye türü eserler
Hıristiyanlığa nazaran daha azdır. Çünkü Hıristiyanlık İslâm’la yarışma
halinde olmuş ve yayılmacı bir politika izlemiştir. Bu da İslâm dünyası için
potansiyel bir tehlike anlamına gelmektedir. İslâm bilginleri Hıristiyanlık
propagandalarına karşı dinlerini savunmak ve Müslümanları uyarmak
121 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
amacıyla çok sayıda reddiye kaleme almıştır. Hacı Abdi Bey’in İzâhu’lMerâm fî Keşfi’z-Zalâm’ı, Harputlu İshak Hoca’nın Şemsü’l-Hakîka ve
Ziyâu’l-Kulûb’u, Sırrı Paşa’nın Nûru’l-Hüdâ Li Men İstehdâ’sı, Ahmet Mithat
Efendi’nin Müdafaa’sı İslâm coğrafyasında misyonerlik çalışmalarının arttığı
XIX ve XX. yüzyılda savunma amacıyla yazılan reddiyelerdendir (M. Aydın,
1983, 15-23).
Savunma refleksinin farklı bir yansımasını mühtedi bilginlerin
reddiyelerinde görmek mümkündür. Yahudi, Hıristiyan ya da farklı bir dine
mensup iken Müslüman olan bu kişiler hem mensubu olduğu yeni dindaşları
hem de eski dindaşları karşısında kendini izah etme ihtiyacı hissetmiş ve
savunmaya yönelik bir tavır geliştirmişlerdir. Örneğin önceden Hıristiyan
nesturi cemaatine mensup iken sonradan Müslüman olan Ali b. Rabben etTaberî (ö. 247/861), din değiştirme sebeplerini açıklamak ve kendini de
savunmak amacıyla er-Red ale’n-nasârâ isimli eserini kaleme almıştır.
Hıristiyanlardan bazılarının kendisi hakkında konuşarak din tercihini
menfaate dayandırdıklarını ifade eden Taberî, İslâm’ı seçme gerekçesinin
dünyalık beklenti olmadığını anlatmak için bu eseri kaleme aldığını söyler (etTaberî, 2005, 44). Yine mühtedi bilginlerden Samuel bin Yahyâ el-Mağribî (ö.
570/1175) tarafından Yahudiliği red için İfhâmu’l-Yehûd isimli eser kaleme
alınmıştır. Mağribî İslâm’a girişini sorgulayan isimsiz bir mektuptan bahseder
ve eserinde bu mektupta yer alan hususlara cevap verir (el-Mağribî, 1983,
185).
Hıristiyan kökenli Hasan bin Eyyûb (ö. 366/ 987/8), Abdullah bin
Abdullah et-Tercümân, İbrahim Müteferrika Efendi (ö. 1159/1747) ve Abdu’lAhad Davud ile Yahudi kökenli Hasan el-İskenderî (ö. 719/1320), Abdülhak
el-İslâmî (XIV. yüzyıl), er-Rakilî (ö. 807/1405), Abdüsselâm el-Mühtedî (XV.-
XVI. yüzyıl?), es-Selâm Abdü’l-Allâm (XV.- XVI. yüzyıl?), İbn Ebî Abdü’dDeyyân (XVI.-XVII. yüzyıl), Muhammed Rızâ Yezdî (XIX. yüzyıl) ve İsrail
bin Şmuel el-Uruşalmî (XIX. yüzyıl?) de Müslüman olduktan sonra önceki
dinlerine karşı reddiye yazan, İslâm’ı seçme gerekçelerini ortaya koymayı
amaçlayan isimlerdir (Göregen, 2017).
Âlimlerin dinî düşünce ve tutum bakımından fanatik tavırlar
sergilemesi giderek büyüyen toplumsal tepkiler şeklinde neticelenmiş
ardından tekfire ve ölüme/öldürmeye varan vahim sonuçlar doğurmuştur.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 122
Oysa eleştirinin amacı, daha iyinin bulunmasıdır. Bu sebeple sürecin
içerisinde ötekileştirme, aşağılama, hakaret etme, suçlama ve benzeri bir
olumsuzluğun bulunmaması gerekir. Mümin bir kimse helâl saymamak
koşuluyla büyük günahlardan herhangi birini işlese dahi küfürle itham
edilemez (Ebu Hanife, 2019, 55). Tek tipçi, dışlayıcı, ötekileştirici, tekfir edici
ve muhatabın şahsiyetini zedeleyici her tutum, toplumsal huzurun, özgür
düşüncenin ve ilmi gelişmenin önünde çelikten bir duvar mesabesindedir.
Taassup ve savunma güdüsüyle ortaya konan reddiyelerin yanı sıra,
kelamî bir sorumluluk bilinciyle, İslâm inancının temellerine zarar
verebilecek düşünceleri bertaraf etme amacı da reddiye yazımında önemli bir
sebep olarak öne çıkmaktadır. Şimdi inancın zarar görmesi endişesinin
reddiye yazımına nasıl etki ettiği incelenecektir.
1.9. İnancın Zarar Görmesi Endişesi
Gayesi esas alınarak Kelam ilmi, “Kesin deliller kullanmak ve vaki
olacak şüpheleri gidermek suretiyle dinî akideleri ispata güç yetirilen bir
ilimdir” (Gölcük & Toprak, 2019) şeklinde tanımlanmıştır. Kelam âlimleri din
kurucusunun belirttiği inanç ve fikirlere zarar vereceğini, dinî bilinç düzeyini
zayıflatacağını, dinin kutsalları hakkında şüphe uyandıracağını, tahrif ve
tahribat oluşturabileceğini düşündüğü iddia, fikir, akım, cemaat, tarikat,
mezhep ve benzeri her türlü oluşumla mücadele etmişlerdir. Bu mücadele
kimi zaman sözlü olarak kimi zaman da yazılan eserler aracılığıyla
gerçekleşmiştir.
Hıristiyanlar tarafından sorulan sorularla gençlerin ve cahillerin
kalplerine şüphe sokulduğu ve onlarda bu sorulara uygun cevap verme
kabiliyeti olmadığı için kaygı duyan biri Câhız’a mektup yazmış ve ondan
yardım istemiştir. Câhız de er-Red ale’n-nasârâ isimli reddiyesini yazarak bu
soruları cevaplamaya ve Müslümanların inançlarının zarar görmesini
engellemeye çalışmıştır (el-Câhız, 1992, 65).
Dinî inançlara zarar veren yer, kimi zaman diğer din mensupları kimi
zaman felsefe kimi zaman da İslâmi mezhepler olarak görülmüştür. Ebü’lYüsr el-Pezdevî (ö. 493/1100) Usûlü’d-dîn’de İslâm filozofları, Mu‘tezile ve
Mücessime tarafından yazılan bazı eserlerin kişiyi tehlikeli düşüncelere ve
çeşitli bid‘atlara sevk ettiğini, inancı zaafa uğrattığını ifade eder. Ebû
123 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Muhammed Abdullah b. Saîd b. Küllâb el-Kattân (ö. 240/854 [?]), Ebül Hasan
el-Eş‘arî, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî gibi isimlere de temas eden Pezdevî, bu
âlimlerin eserlerinden faydalanabileceğini ama hatalı görüşlerinin
bulunduğunu belirtmiştir. Bazı âlimlerin tevhid ilmini ihmal etmeleri
sebebiyle Ehl-i Sünnet çizgisinde bir eser yazmaya yöneldiğini ifade etmiştir
(el-Pezdevî, 2003, 13-14). Pezdevî, tevhid inancının zarar görme ihtimali
olduğunda kendi mezhep imamına dahi temkinli yaklaşmaktan geri
durmamıştır.
Bir kelamcı olarak karşı fikirleri çürütmek suretiyle dinî inançları
kanıtlama ve müdafaa etme bakımından öne çıkan isimlerin başında Gazzâlî
gelmektedir. Özellikle filozoflar ve Batınîlerle yaptığı mücadele çok nitelikli
eserlerin vücuda gelmesine sebep olmuştur. Yaşadığı dönemde dinî inanç, ilke
ve ibadetleri küçümseyen hatta hiçe sayan bazı kişi ve grupların felsefeyi bir
araç olarak kullanmaları sebebiyle Gazzâlî filozoflarla mücadeleye
yönelmiştir. Bu konuda Gazzâlî, “Ben, akran ve emsallerinden zekâ ve
anlayışça üstün olduğuna inanan birtakım kimseler gördüm. Bunlar, İslâm’ın
ibadet olarak öngördüğü vazifeleri terk ediyor, dinin namaz kılmak ve
yasaklardan kaçınmak türünden emirlerini küçümsüyor, şeriatın buyruklarını
ve koyduğu sınırları önemsemiyor, onun ‘dur’ dediği yerde durmayarak çeşitli
zan ve şüphelerin etkisiyle din bağından tamamen sıyrılmış bulunuyorlardı.
Bu konuda onlar, ‘Allah’ın yolundan döndüren, onda eğrilik arayan ve aynı
zamanda ahireti inkâr eden’ (Hûd, 11/19) bir topluluğu izliyorlardı.” (elGazzâlî, 2009, 1-2) demektedir. Gazzâlî, bir taraftan felsefeden kaynaklı batıl
fikirlerle mücadele ederken diğer taraftan Bâtınîlerin Kur’an nassını keyfi
tevillerle kendi inanç ve eylemlerine dayanak kılma çabası ve bir kısmının
sapıklık ve bid‘at bir kısmının ise tekfiri gerektiren masum imam anlayışı ile
mücadele etmiştir (R. Gündüz, 2020, 85). Gazâlî, Kur’an nassını sübjektif
tevil yöntemiyle tahrif etmiş ve her türlü hakiki bilginin kaynağını masum
imama atfetmiş olan Bâtınîlerle yoğun bir mücadele sürdürmüş ve reddiye
niteliğinde yedi eser kaleme almıştır (R. Gündüz, 2020, 83-100). Bu yedi
eserden biri olan Sırru’l-Âlemîn ve Keşfü mâfi’d-Dâreyn’de Gâzâlî, Alamut
Kalesinde Hasan Sabbah’ın (ö. 518/1124) Bâtınîliği yayarak halkı ifsat
ettiğini, onun fasit fikirlerini çürütmek için Kavâsımu’l-Bâtıniyye’yi yazdığını
belirtmektedir (el-Gazzâlî, t.y., s. 497).
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 124
İslâm inanç esasları ilâhiyyât, nübüvvât ve sem‘iyyât olarak üç ana
başlıkta toplanmaktadır. Tarihi süreç içerisinde bu esasların inkârı, tahrifi,
şüpheli ve tartışılır hale getirilmesi amacıyla sayısız eser telif edilmiştir.
Kelam âlimleri de telif ettikleri reddiye türü eserlerle bu esasların dimdik
ayakta durmasını temin etmeye çalışmışlardır. Dehriyye, tabiatın bizzat fâil
olduğunu, âlemin ezelîliğini ve bir yaratıcısının bulunmadığını savunmuş,
yeniden dirilişi inkâr etmiştir. İbnü’r-Râvendî, Kitâbü’t-Tâc adlı eserinde
yaratılışı ve Allah’ın varlığını inkâr etmiş âlemin kadim olduğunu iddia
etmiştir. Kitâbü’t-Taʿdîl ve’t-tecvîr başlıklı eserinde ilahî hikmeti, Kitâbü’zZümürrüd’de de peygamberlerin mûcizelerini inkâr etmiş, ayrıca Kur’an’da
çelişkilerin yer aldığını ileri sürmüştür. Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât (ö. 300/913
[?]) ise el-İntisâr isimli reddiyesi ile bu vehim ve iddiaları çürütmeye
çalışmıştır (el-Hayyât & Henrik Samuel Nyberg, 1925, 1-3).
İnancın zarar görmesini engellemenin yollarından biri de dinî bilinç
düzeyini yükseltmektir. İspanya’da XI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren
Hıristiyan hâkimiyeti başlamış ve bu şehirlerde yaşayan Müslümanların bir
kısmı göç etmiş bir kısmı da Hıristiyan idarecilerin verdikleri can, mal ve din
güvencesine dayanarak yerlerinde kalmayı tercih etmişlerdir. 1609
sürgününden sonra Müslümanlar hicret ettikleri topraklarda hem Hıristiyanlığı
reddetmek hem de Müslümanların İslâmi bilinç düzeylerini yükseltmek için
reddiyeler kaleme almışlardır. Örneğin Ebu’l-Kasım b. Muhammed b.
İbrahim el Gassanî el-Endelûsî (ö. 1019/1610) sürgün sürecinde kaleme aldığı
reddiye ile hem Hıristiyanlığı eleştirmiş hem de İslâmi bilgileri yok olmaya
yüz tutmuş Müslümanların bu eksiğini gidermeyi amaçlamıştır (M. Özdemir,
t.y., 445-446).
SONUÇ
İslam düşünce tarihinde “reddiye” literatürünün ortaya çıkışı ve
gelişimi, tek bir nedene değil, birbiriyle iç içe geçmiş çok katmanlı tarihî, dinî,
sosyal ve siyasî etkenlere dayanmaktadır. Reddiyelerin yazılmasının
temelinde dinî kaynaklardan beslenen bir sorumluluk bilinci yatmaktadır.
Kur’an’ın hak batıl mücadelesine dair ayetleri ve Hz. Peygamberin (s.a.)
tebliğ ve ikaz vazifesi, Müslüman müellifler için birer referans ve motivasyon
kaynağı olmuştur. Sahabe döneminde başlayan ve sonraki nesillere aktarılan
pratikler de bu geleneğin metodolojik ve fikrî zeminini oluşturmuştur.
125 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
İslam coğrafyasında karşılaşılan çok kültürlü ve çok dinli yapı, farklı
inanç ve felsefelere yönelik entelektüel bir mücadeleyi kaçınılmaz kılmıştır.
Sistemli bir şekilde ilerleyen misyonerlik faaliyetleri de bu mücadelenin
somut hedeflerinden birini oluşturmuştur. Mezhep ve meşrep taassubunun
körüklediği bir savunma refleksi, zaman zaman eleştirel düşüncenin önüne
geçebilmiştir. Bunun yanında, samimi bir şekilde hissedilen “itikadî sapmalar
karşısında Müslümanların inancının zarar göreceği endişesi” ve bireylerin
şahsi sorularına cevap arayışları, reddiye literatürünün oluşmasında önemli
birer amil olmuş ve bu eserler Müslümanların yanlış inançlara ve bâtıl
iddialara karşı tavır alışında asli referans noktası olarak belirginleşmiştir.
Bu çerçevede reddiye literatürü, belirli bir polemik tarzının ötesinde;
vahiy merkezli hakikat savunusu, kültürel etkileşimle hesaplaşma, siyasal
kaygılar, bireysel motivasyonlar ve toplumsal koruma reflekslerinin birleştiği
bir entelektüel üretim alanı olarak görülmelidir. Dolayısıyla reddiyelerin
tarihsel serüveni, İslâm düşüncesinin dışarıdan gelen meydan okumalara
verdiği reaksiyonun yanı sıra, kendi iç dinamiklerini yeniden inşa eden ve
düşünsel canlılığı diri tutan bir gelenek oluşturmuştur.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 126
KAYNAKÇA
Abay, S. (2002). “Müslümanlarla Hıristiyanlar Arasındaki Teolojik İlişkilerin
İlk Döneminde Abdülmesih el-Kindî’nin Abdullah b. İsmail elHâşimî’ye Reddiyesi Örneği” [Yüksek Lisans]. AÜSBE.
Abdulahad Davud. (1913). İncîl ve Salîb (K. Büyükcoşkun, Çev.). İnkılâb
Yayınları.
Abdurrahman Bâçecizâde. (1322). Kitâbu’l-Fârık Beyne’l-Mahlûk ve’l-Hâlık.
Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb. (1993). Cüveynî. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı
İslam Ansiklopedisi (C. 8, 141-144). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Abdülkâhir el-Bağdâdî. (1991). Mezhepler Arasındaki Farklar (Ethem Ruhi
Fığlalı, Çev.). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Ahmet Mithat Efendi. (2021a). Müdafaa I (B. Kabasoy, Çev.). SAMER
Yayınları.
Ahmet Mithat Efendi. (2021b). Müdafaa II -Müdafaya Mukabele ve
Mukabeleye Müdafaa- (B. Kabasoy, Çev.). SAMER Yayınları.
Ahmet Mithat Efendi. (2021c). Müdafaa III Hıristiyanlığın Geçmişi, Bugünü,
Geleceği −Fransa’nın Meşhur Yazarlarından Chateaubiriand’a
Reddiye- (B. Kabasoy, Çev.). SAMER Yayınları.
Akalın vd., Ş. H. (2005). Türkçe Sözlük (10. bs). Türk Dil Kurumu Yayınları.
Akkoyunlu, İ. (2017). İbn Teymiyye’nin Şia’ya Reddiyesi [Doktora]. Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Akkoyunlu, İ. (2019). Reddiye Metinlerinde Dil ve Üslup: Minhâcü’s-Sünne
Örneği. Mezhep Araştırmaları Dergisi, 12(2), 441-471.
al-Masdoosi, A. A. (1962). Living Religions of the World. Aisha Bawany
Wakf.
Ali b. Velîd, & Mustafa Galib. (1982). Dâmığu’l-Bâtıl ve Hatfü’l-Münâdıl (C.
1). Müessesetü İzzeddin.
Arnold, T. W. (1982). İntişar-ı İslam Tarihi (H. Gündüzler, Çev.). Matbaş
Matbaacılık.
Arslan, H., & Abat, R. (2005). Misyonerlerin Allah İnancına Yönelik
Yaydıkları İddialar. Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, V(3),
Article 3.
Arslan, İ. (2012). Sahabenin Olumsuz Davranışları Karşısında Hz.
Peygamber’in Tavrı. Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi,
XII(3), Article 3.
Aruci, M. (2009). Es-Sevâdü’l-A’zam. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi (C. 36, 578-579). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Aydın, F. (1996). Ali b. Rabben et-Taberî, Hayatı ve Eserleri. Sakarya
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1, Article 1.
127 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Aydın, F. (2016). Konjonktürün Ürettiği, Yahudi-Karşıtı Bir On Altıncı
Yüzyıl Reddiyesi: Kitâbukeşfu’l-Esrâr fî İlzâmi’l-Yehûd ve’l-Ahbâr.
Osmanlı’da Felsefe, Tasavvuf ve Bilim (Editörlü Kitap), 199-245.
Aydın, M. (1983). Hıristiyanlığa Karşı Yazılmış Türkçe Reddiyeler. Diyanet
İlmi Dergi, XIX(1), Article 1.
Aydın, M. (1998). Müslümanların Hıristiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler ve
Tartışma Konuları. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Aydın, M. (2001). İẓhârü’l-Haḳ (C. 23, 507-509). Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları.
Aydın, M. (2003). Misyonerlik Faaliyetleri ve Türkiye. İçinde Türkiye’de
Misyonerlik Faaliyetleri (103). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Baş, D. (2013). Yâfiî. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (C.
43, 175-177). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Bilgin Eşit, Z. (2019). Hz. Ömer’ı̇n Kendı̇sı̇ne Yönelı̇k Eleştı̇rı̇lere Tavrı.
İçinde M. Ayete & T. Karasu (Ed.), İslâm Düşüncesinde Eleştiri
Kültürü ve Tahammül Ahlakı. Ensar Neşriyat.
Bingöl, A. (2015). Kur’an’da Eleştiri Mahiyeti ve Muhatapları [Doktora].
Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Bolay, S. H. (2012). Osmanlılarda Düşünce Hayatı ve Felsefe. İçinde B. A.
Çetinkaya (Ed.), İslam Felsefesi Tarihi 2 (552). Grafiker Yayınları.
Cahız, E. O. A. b. B. b. M. (1984). El-Muhtar Fi’r-Redd Ala’n-Nasârâ (M.
Abdullah eş-Şarkavî, Ed.).
Can, H. (2019). Hz. Muhammed’in (s.a) Sahabe İle İstişaresi ve Sahabenin
Bazı Konularda Hz. Muhammed’e Yaptığı İtirazlar. Bingöl Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 14, 249-265.
https://doi.org/10.34085/buifd.619429
Can, S. (2020). İlâhi Sıfatlar Probleminin Ortaya Çıkışında Çok Kültürlü
Ortamın Etkisi. e-Makâlât: Mezhep Araştırmaları, XIII(2), Article 2.
Cilacı, O. (1982). Hıristiyanlık Propagandası ve Misyonerlik Faaliyetleri. DİB
Yayınları.
Çağırıcı, M. (1995). Emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker. İçinde Türkiye
Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (C. 11, 138-141).
Çağırıcı, M. (2011). Tecessüs (C. 40, 246-247). Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları.
Çağlayan, H. (2019). Klasik Kelâm Eserlerinde Tenkid-Küfür İlişkisi. İslam
Düşüncesinde Eleştiri Kültürü ve Tahammül Ahlâkı. II, 303-320.
Çap, S. (2021). Misyoner ve Oryantalist William of Tripoli’nin İslâm ve Hz.
Peygamber Hakkındaki İki Eserinin Değerlendirilmesi. Dokuz Eylül
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 53, Article 53.
Çelebi, İ. (2020). El-Muhassal. İçinde TDV İslâm Ansiklopedisi (C. 31, 16-
18). Türkiye Diyanet Vakfı.
Çelebi, İ; Topaloğlu, B. (2010). Kelâm Terimleri Sözlüğü (6. bs). İsam
Yayınları.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 128
Demir, H. (2011). İmam Matüridi’nin Gnostik Akımlarla Mücadelesi.
Matüridi’nin Düşünce Dünyası (Editörlü kitap), 425-448.
Devellioğlu, F. (2013). Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugat. Aydın
Kitabevi.
Doğan, H. (2011). İslam Düşüncesinde Bir Tartışma Metodolojisi olarak
Cedel. Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XIII(24), 157-
174.
Ebû Alî Hasen b. Alî b. İbrâhîm Ehvâzî. (1970). Mes̱âlibü İbn Ebî Bişr elEşʿarî. Bulletin d’études orientales.
Ebu Hanife, İ.-ı A. (2019). El-Fıkhu’l-Ekber (İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri
İçinde) (M. Öz, Çev.; 15. bs). İFAV.
Ebu Muhammed Abdülhak el-İslâmî el-Mağribi. (2001). El-Husâmu’lMemdûd fi’r-Redd ale’l-Yehûd (Ömer Vefîk ed-Dâûk, Ed.). Dâru’lBeşâiri’l-İslâmiyye.
Ebu Yusuf, (t.y.). Kitâbü’l-Harâc (Taha Abdurrauf Sa’d, Ed.). el-Mektebetü’lEzheriyye li’t-Türas.
el-Câhız, (1992). Hıristiyanlığa Reddiye (O. Cilacı, Çev.). Damla
Matbaacılık.
el-Gazzâlî, (t.y.). Sırru’l-Âlemîn ve Keşfü mâfi’d-Dâreyn, Mecmû‘atü Resâil
el-İmam el-Gazâlî içinde. Mektebetü’t-Tevfîkiyye.
el-Gazzâlî, (2009). Filozofların Tutarsızlığı (Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu,
Çev.). Klasik Yayınları.
el-Gazzâlî, (1960). El-Münkız mine’d-Dalâl (2. bs). Maarif Basımevi.
el-Gazzâlî. (t.y.). Feâihu’l-Bâtıniyye (Abdurrahman Bedevî, Ed.). Müessest-i
Dâri’l-Kütübi’s-Sekafiyye.
el-Hayyât, (1925). Kitâbü’l-İntiṣâr ve’r-red ʿale’bni’r-Râvendî el-mülḥid.
Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye.
el-Hindî, R. (1994). İzhâru’l-hak (C. 4).
el-Pezdevî, (2003). Usûlü’d-dîn. Mektebetü’l-Ezheriyyeti li’t-türâs.
el-Vâkıdî, (2014). Hz. Peygamber’in Savaşları (Kitâbü’l-Meğâzî) (C. 1). İlk
Harf Yayınevi.
El-Mağribî, (1983). İfhâmu’l-Yehûd ve Kıssatü İslami’s-Samuel ve
Ru’yahü’n-Nebi. Dâru’l-Ciyl.
er-Râzî, F. (1990). Tefsîr-i Kebî Mefâtîhu’l-Gayb (A. H. Ünalmış, Ed.; C. 7).
Akçağ Yayınları.
er-Razî. F. (2006). Münâzara fi’r-Redd ale’n-Nasâra (Hristiyanlığın Reddine
Yönelik Tartışmalar). İz Yayıncılık.
er-Râzî, F.(1986). İsmetü’l-Enbiyâ. Mektebetu Sekafeti’d-Diniyye.
er-Ressî, Kasım b. İbrahim (2004). Cebriye’ye Reddiye (Er-Reddu Ale’lMücebbire) (R. Öztürk, Çev.). Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü Dergisi, 6, 183-204.
129 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Erbaş, A. (1998). Müslüman-Hıristiyan Münasebetleri Sürecinde
Hıristiyanların İslam’a ve Müslümanlara Bakışı. İLAM Araştırma
Dergisi, III(1), Article 1.
Eren, M. E. (2014). Fırkalaşma Olgusu Bağlamında 73 Fırka Rivayetleri
[Doktora]. Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Eren, M. E. (2015). İslam Toplumunda Ayrıştırıcı/Ötekileştirici Söylemin
Oluşumunda İftirak (73 Fırka) Hadisinin Rolü. Kur’an ve Toplumsal
Bütünleşme (Mezhepler ve Dinî Gruplar Arası İlişkiler), 19-34.
Erul, B. (2019). Sahabede Eleştiri Kültürü. İçinde İslâm Düşüncesinde Eleştiri
Kültürü ve Tahammül Ahlâkı: C. III (s. 427-450). Ensar Neşriyat.
eş-Şarfî, A. (1986). El-Fikru’l-İslâmî fî’r-Redd ale’n-Nasârâ ilâ Nihâyeti’lKarni’r-Râbii.
eş-Şehristani, A. (2011). Milel ve Nihal (M. Öz, Çev.; 2. Baskı). Litera
Yayıncılık.
ez-Zerkeşi, B. (2002). Hz. Âişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler (B. Erul,
Çev.; 2. bs). Kitâbiyât.
Fığlalı, E. R. (1995). El-Farḳ beyne’l-fıraḳ. İçinde TDV İslâm Ansiklopedisi
(Vols. 1-12, s. 172-173). Türkiye Diyanet Vakfı.
Genç, S. (2004). Halife el-Kâdir Döneminde Bağdat’ta Yaşanan Dinî—Siyasî
Hadiseler ve Onun Sünnî Siyaseti. Marife: Bilimsel Birikim (Marife:
Dini Araştırmalar Dergisi), IV(2), Article 2.
Giritli Sırrı Paşa. (1320). Nûrü’l-hüdâ li-meni’stehdâ. Diyarbakır Vilayet
Matbaası.
Gölcük, Ş. (1997). Bâkıllânî ve İnsanın Fiilleri (TDV İslâm Araştırmaları
Merkezi; No. 242). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Gölcük, Ş., & Toprak, S. (2019). Kelam (10. bs). Tekin Kitabevi.
Gömbeyaz, K. (2005). 73 Fırka Hadisinin Mezhepler Tarihi Kaynaklarında
Fırkaların Tasnifine Etkisi. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, XIV(2), Article 2.
Göregen, M. (2017). Müslüman-Yahudi Polemikleri. Hikmetevi Yayınları.
Görgün, T. (2000). Adudüddin Îcî. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi (C. 21, s. 410-414). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Günay, N. (2005). Günümüz Türkiye’sinde Misonerlik Faaliyetleri. Fakülte
Kitabevi.
Gündüz, R. (2020). Gazâlî’nin Bâtınîlere Karşı Yazdığı Eserler Üzerine Bir
İnceleme. Osmanlı Medeniyeti Araştırmaları Dergisi: OSMED, VI(10),
Article 10.
Gündüz, Ş. (2020). Misyonerlik. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi (C. 30, s. 193-199). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Gündüz, Ş., & Aydın, M. (2002). Misyonerlik. Kaknüs Yayınları.
Güngör, E. (1963). Türkiye’de Misyoner Faaliyetleri. Bedir Yayınevi.
Hacı Abdullah Petricî. (1276). İzâhü’l-Merâm.
Hamidullah, M. (2001). İslam Peygamberi (S. Tuğ, Çev.; C. 1). İrfan Yay.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 130
Harman, Ö. F. (2010). Şehristânî. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi (C. 38, s. 467-468). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Harman, Ö. F. (2013). Yuhannâ ed-Dımeşki. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı
İslam Ansiklopedisi (C. 43, s. 580-582). Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları.
Harputlu İshak Efendi. (t.y.). Ziyâu’l-Kulûb.
Harputlu İshak Efendi. (1862). Şemsü’l-Hakika.
Hasan Sabri. (1915). İkâzü’l-Mü’minîn fi’r-Reddi’s-Salîbiyyîn. Matba’a
Ahmed Kemal.
İbn Ebî Şeybe, (1989). El-Kitabu’l-Musannef (Kemâl Yûsuf el-Hût, Ed.; C.
1).
İbn Kuteybe, (t.y.). Uyûnü’l-Ahbâr (C. 1). Dârü’l Kitâbi’l Arabî.
İbn Manzûr, (1994). Lisânü’l-Arab (Vols. 1-15). Dâru Sâdır.
İbn Sa’d, (2015). Tabakât (A. Demircan, Ed.; 2. bs, C. 3). Siyer Yayınları.
İbn Teymiyye, (1986). Minhâcü’s-Sünneti’n-Nebeviyye fi Nakdi Kelami’şŞîati’l-Kaderiyye (C. 3). Câmiatü’l-İmam Muhammed b. Suûdi’lİslâmiyye.
Kaplan, İ. (2006). Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Teolojik İlişkileri
[Doktora]. Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Kara, S. (2007). Büyük Selçuklular ve Mezhep Kavgaları. İz yayıncılık
Karlığa, H. B. (1996). Gazzâlî. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi (C. 13, s. 518-530). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Kaya, M. (1992). Beytülhikme. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi (C. 6, s. 88-90). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Kazanc, F. K. (2007). Klasik Kelâmî Tartışmaların Doğuşu ve Gelişimine
Etki Eden Faktörler. Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 24-25 [Prof. Dr. Ahmet Turan'ın Meslekte 40. Yılını
Doldurması Anısına Armağan], Article 24-25 [Prof. Dr. Ahmet
Turan'ın Meslekte 40. Yılını Doldurması Anısına Armağan].
Keleş, A. (2005). 73 Fırka Hadisi Üzerine Bir İnceleme. Marife: Dini
Araştırmalar Dergisi, 5(3), 25-45.
Kılıç, Ş. (2022). Thomas Aquinas’ın Summa Contra Gentiles İsimli Eserinde
İslam’a Reddiyesi ve Bu Reddiyenin Hıristiyan Misyonerlerin İslam’a
Bakış Açısıyla İlişkisi. İlahiyat Araştırmaları Dergisi=Journal of
Divinity Studies, 17, Article 17.
Kocabaşoğlu, U. (1989). Anadoluda’ki Amerika. Arba Yayınları.
Komisyon. (2013). Hadislerle İslam (2. bs, C. 7). Türkiye Diyanet Vakfı.
Korkmaz, S. (2011). Selçuklu İslâm Anlayışına Kaynaklık Eden İmam
Maturidî’nin Ehl-i Hadis’e Yönelttiği Eleştiriler. İçinde Uluslararası
Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Sempozyumu Selçuklularda Bilim ve
Düşünce (Vols. 1-2). Türk Dil Kurumu.
Köksal, M. Â. (1963). Hıristiyanlık Propagandası Münasebetiyle Açıklama.
Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi, 2(1-2), 44-55.
131 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Kuzgun, Ş. (1999). Hıristiyan Misyonerlerin Türk-İslam Ülkelerindeki
Faaliyetleri. Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 4, 331-338.
Latourette, K. S. (1953). Missions. İçinde Encyclopedia of the Social Sciences
(C. v, s. 536).
Marguerite-Marie Thiollier. (1984). Mission. İçinde Dictionnarie des
Religions. Presses Uiversitarie.
Oral, O. (2014). 73 Fırka Hadisinin Kelâm İlmi Açısından Değerlendirilmesi.
Kelam Araştırmaları, 12(2), 295-314.
Öz, M., & İlhan, A. (2000). İmamet. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi (C. 22, 201-203). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Özdemir, C. (2019). Kur’an-ı Kerim’in Yahudilik ve Hıristiyanlığa Yönelik
Eleştirileri. Sakarya Üniversitesi.
Özdemir, M. (t.y.). Endülüs’te Hristiyanlığa Yönelik Reddiyeler. İçinde
Türkiye’de Dinler Tarihi’nin Kurumsallaşması Sürecinde Prof. Dr.
Abdurrahman Küçük (431-450). Berikan Yayınevi.
Özen, Ş. (2011). Teftâzânî (C. 40, 299-308). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Özervarlı, M. S. (2000). El-İnsâf. İçinde TDV İslâm Ansiklopedisi (C. 22,
319).
Özervarlı, M. S. (2001). El-Ḳaṣîdetü’n-nûniyye. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı
İslam Ansiklopedisi (C. 24, 570). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Pfander, K. G. (1866). Mizan ul Haqq or Balance Of Truth (R. H. Weakley,
Çev.). Church Missionary House.
Sandıkçı, K. (1999). Ebû Muhammed İbn Asâkir. İçinde Türkiye Diyanet
Vakfı İslam Ansiklopedisi (C. 19, 320-321). Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları.
Sarıoğlu, H. (2019). Bir Eleştirel Bakış Yahut Tutum Örneği Olarak
Tehâfütler Geleneğinde Zihniyet ve Yöntem Üzerine. İslam
Düşüncesinde Eleştiri Kültürü ve Tahammül Ahlâkı. III, 475-491.
Sinanoğlu, M. (2007). Reddiye. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi (C. 34, 516-521). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Soyal, F. (2011). İlk Dönem İslâm Kelâmcılarının Teslı̂s Eleştı̇rı̇lerı̇
[Doktora]. İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Şeşen, R. (1993). Câhiz. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
(C. 7, 20-24). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Taberî, Ali b. Rabban, (2005). Er-Red ’ale’n-Nasârâ. (Halid Muhammed
Abduh, thk.) Mektebetü’n-Nâfize.
Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir. (2000). Taberi Tarihi (M. F.
Gürtunca, Çev.; C. 3). Sağlam Yayınevi.
Tarakçı, M. (2009). İskender b. Ahmed et-Trabzoni’nin Hıristiyanlığa
Reddiyesi. Dinler Tarihi Araştırmaları Türkiye’de Dinler Tarihi: Dünü,
Bugünü ve Geleceği Sempozyumu, VII, 305-318.
Taşköprizâde, İ. H. B. (2019). Şerhu Âdâbi’l-Bahsi ve’l-Münâzara alâ
Metni’l-Âdâb. İsmailağa Yayınevi.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 132
Tercüman, A. (1995). Hıristiyanlığa Reddiye, Tuhfetü’l-Erîb fi’reddi ‘alâ
ehli’s-salib (Hacı Mehmet Zihni Efendi, Çev.). Bedir Yayınları.
Topaloğlu, B. (2011a). E-Temhîd. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi (C. 40, 415-416). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Topaloğlu, B. (2011b). Tebyînü keẕibi’l-müfterî. İçinde TDV İslâm
Ansiklopedisi (C. 40, 230-231). Türkiye Diyanet Vakfı.
Topaloğlu, B. (2017). Kelâm İlmine Giriş. Damla Yayınevi.
Vatandaş. (2012). Hz. Muhammed’in Hayatı ve İslam Daveti (8. bs, C. 2).
Pınar Yayınları.
Yavuz, Y. Ş. (1989). Ahvâzî, Hasan b. Ali. İçinde TDV İslâm Ansiklopedisi
(C. 2, 194). Türkiye Diyanet Vakfı.
Yavuz, Y. Ş. (1993). Cedel. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi (C. 7, 208-210). Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
133 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
BÖLÜM IV
MU'TEZİLE’NİN TEOLOJİK VE FELSEFÎ
TARTIŞMALARDAKİ YERİ VE MİRASI
Doç. Dr. Faruk GÜN
DOI: https://dx.doi.org/10.5281/zenodo.17847416
Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri Bölümü, Kelam ve İslam
Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalı, fgun@pau.edu.tr, ORCID:0000-0002-7671-7671.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 134
135 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
GİRİŞ
Mu'tezile, İslam düşünce tarihinde hicri II. asrın başlarında ortaya çıkan
ve İslam akaidini akli ilkelerle temellendiren ve savunan ilk kelâm ekolüdür.
İslam'ın yayılma ve savunma amacı, fetih ve çeviri faaliyetleri ile hız kazanmış
ve Müslümanları felsefî düşünceye sevk etmiştir. Felsefe ile tanışmadan önce
sadece diyalektik (cedel) metodunu kullanan Mu'tezile, Yunan filozoflarının
fikirlerini tanımaya başlamalarından itibaren, felsefede kendilerini Kaderîlere,
Cebrîlere, filozoflara ve diğer dinlere karşı savunabilecekleri deliller
bulmuşlardır. Mu'tezile'nin bu yaklaşımı, İslam düşüncesinde akıl ve nakil
arasındaki dengeyi kurma çabasının önemli bir örneğidir. Onlar, aklın
rehberliğinde İslami metinleri anlamlandırmaya çalışmış ve bu süreçte felsefî
argümanları kullanarak inançlarını savunmuşlardır. Bu durum, Mu'tezile'nin
İslam dünyasında önemli bir entelektüel hareket olarak kabul edilmesine yol
açmıştır. (Ülken, 1997, s. 5; Koloğlu, 2010, ss. 59–69)
Mu’tezile hareketi, İslam düşünce tarihinde önemli bir yere sahiptir. Bu
hareketin öncü isimleri Vâsıl b. Atâ (ö. 748) ve Amr b. Ubeyd (ö. 761)’dir.
Hareketin ortaya çıkışıyla ilgili olaylar, Emevi dönemi boyunca yaşanan iç
karışıklıklar ve büyük trajedilerle yakından ilişkilidir. Harre vak’ası, Hicri 63
yılında (Miladi 683) meydana gelmiş ve Medine'deki halkın Emevi Halifesi
Yezid bin Muaviye'ye karşı ayaklanmasıyla sonuçlanmıştır. Bu olay, Müslüman
toplumda derin yaralar açmış ve büyük günah işleyenlerin (mürtekib-i kebîre)
ahiretteki durumu hakkında önemli tartışmalara yol açmıştır. Hasan-ı Basri’nin
(ö. 728) ders halkasında bununla ilgili yaşanan bir olay, Mu’tezile mezhebinin
doğuşuna sebep olmuştur. Rivayetlere göre, ders halkasında bir adam, büyük
günah işleyenlerin durumunun ne olduğunu sormuştur. Bu soruya Hasan-ı
Basri’nin cevabını beklemeden, talebesi Vâsıl b. Atâ "el-Menzile beyne’lmenzileteyn" (iman ve küfür arasında bir yer) demiştir. Bu görüş, büyük günah
işleyenlerin ne tamamen mümin ne de tamamen kâfir sayılması gerektiğini
savunmaktadır. Hasan-ı Basri ise bu görüşe katılmamış ve Vâsıl’ın bu tutumunu
reddetmiştir. Vâsıl’dan sonra, Amr b. Ubeyd de bu harekete katılmıştır. Başka
bir rivayete göre, Mu’tezile ismini veren kişi Hasan-ı Basri değil, Katâde b.
Diâme’dir. Katâde bir gün mescide girdiğinde, yüksek sesle tartışmaların
yapıldığı bir halkaylah karşılaşır. Bu halkayı, başlangıçta Hasan-ı Basri’nin
meclisi sanarak yaklaşır. Ancak, yaklaştığında bu halkada Hasan-ı Basri’nin
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 136
bulunmadığını fark eder. Bunun üzerine, bu grubu "Mu’tezile" (ayrılanlar)
olarak adlandırır. Bu halkada bulunan kişi Amr b. Ubeyd’dir. Bu durum,
Mu’tezile isminin yalnızca Vâsıl b. Atâ’ya değil, aynı zamanda Amr b. Ubeyd’e
de atfedildiğini göstermektedir. Bu rivayet, Mu’tezile hareketinin iki önemli
figürü olan Vâsıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd’in birlikte anıldığını vurgular. İtikadi
bir fırka olarak ortaya çıkan Mu’tezile, teolojik tartışmalar ve inanç esasları
üzerine yoğunlaşmıştır. Bu dönemde siyasi sebeplerle tarafsız olarak addedilen
Mu’tezile hareketiyle itikadi Mu’tezile arasında irtibat olduğu iddia edilse de bu
iki grubu birbirinden ayırmak önemlidir. İtikadi Mu’tezile, teolojik konulara
odaklanırken, siyasi Mu’tezile daha çok siyasi tarafsızlıkları ile bilinmektedir.
Bu bağlamda Mu'tezile, hicrî ikinci asırda ortaya çıkan ve İslami inancın akli
esaslarını ilk kez sistematik bir şekilde savunan, itikadi meseleleri yorumlamada
akla ve irâdeye öncelik veren kelâmî bir hareket olarak tanımlanabilir. (Kâdî
Abdülcebbâr, 1974, ss. 164–345; Esen, 2006, s. 50; Aydınlı, 2017, ss. 9–41;
Gün, 2024, ss. 262–263)
İbn Kuteybe, Şehristânî ve İbn Teymiyye gibi âlimler, Mu’tezile
mensuplarına çeşitli isimler vermişlerdir. Kaderi tartışmaya açıp inkâr ettikleri
ve kulun kendi fiilinin yaratıcısı olduğunu söyledikleri için Kaderiyye, Cehm b.
Safvan’dan etkilendikleri için Cehmiyye, “Allah şerri yaratmaz” dedikleri için
Seneviyye, tövbe etmeden ölenlerin bağışlanmayacağını söyledikleri için
Vaîdiyye ve Allah’a bazı kadîm sıfatları nispet etmekten kaçındıklarından
dolayı da Muattıla diye isimlendirilmiştir. (Abdülhamid, 1993, ss. 102–106)
Mu’tezile mezhebinin başlangıcı ile ilgili tarihlendirmeye bakıldığında
oluşum dönemindeki önemli şahsiyetlerin, Vâsıl b. Atâ, Amr b. Ubeyd –ölüm
tarihleri dikkate alındığında fırkanın hicrî ikinci yüzyılın başlarında ve Emevîler
döneminde Basra’da ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. Daha sonra hızlı bir şekilde
Irak coğrafyasında yayılmıştır. (Abdülcebbâr, 1966, 1/77; Karadaş, 2013, 80-
93) Mu’tezile mensuplarının bir kısmına göre ise mezhebin ortaya çıkışı Vâsıl
b. Atâ’dan da önceye gitmektedir. Hatta onlar Ehl-i Beyt’ten çoğu kimseyi de
mezhepten kabul ederler. Mezhebin fikirlerinin ortaya çıkışında temel iki
faktörün etkisinden söz etmek mümkündür. İlki, mürtekib-i kebîre, sıfatlar,
kulun fiilleri ve Kur’ân’ın mahlûk oluşu gibi içteki siyasi ve fikri ihtilafladır.
Bir diğeri ise varlığın mahiyeti cevher, araz, hareket ve sükûn gibi konular
üzerindeki dış etkenlerdir. Bu ikinci kısım aynen benimseme değil cevap verme
137 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
ve yeniden inşa etme tarzında şekillenmiştir. Mu’tezile’nin asıl gelişimi ise
Abbâsîler döneminde olmuştur. Özellikle de Hârûnürreşîd’in (ö. 193/809) oğlu
Me’mûn, Me’mûn'un kardeşi Mu’tasım (ö. 227/842) ve Mu’tasım'ın oğlu
Vâsık’ın (ö. 232/847) hilafeti döneminde mezhep altın çağını yaşamıştır.
Me’mun devlet siyasetinde mezhebin fikirlerinden etkilenmiş ve devletin resmi
mezhebi olarak ilan etmiştir. Bu dönemde öne çıkan bazı âlimler de olmuştur:
Bişr b. Mu’temir (ö. 210/825), Sümâme b. Eşres (ö. 213/828), Ebu’l-Huzeyl elAllâf (ö. 235/849), Nazzâm (ö. 221/836), Câhız (ö. 255/869), Cübbâî (ö.
303/915). Bu dönemde, daha sonra tarihe "Mihne Dönemi" olarak geçecek bir
olay yaşanmış, bu olay Kur'ân'ın mahlûk (yaratılmış) olup olmadığı
tartışmasıdır. Ahmed b. Hanbel gibi önemli şahsiyetler şiddet ve baskılara
maruz kalmıştır. Mütevekkil döneminden itibaren yavaş yavaş çöküşe geçen
mezhep İbn Râvendî’nin Şia’ya katılması ve Ebu’l Hasan el-Eş’arînin (ö.
324/935-36) uzun yıllar mezhep içerisinde bulunmuş olmasına rağmen
Mu’tezile’den ayrılarak sünnî kelâm ekolünün bir parçası olarak Eş’arîlik
mezhebini kurmasıyla hızlıca kan kaybetmiştir. (Asâkir, 1984, ss. 39–40;
Koloğlu, 2011, ss. 37, 221, 240, 263; Demir vd., 2011, ss. 201–217)
İslam Devleti'nin kurulması ve fetihlerin gerçekleşmesi sürecinde, Hz.
Peygamber döneminden Hz. Osman'ın halifeliğine kadar, Müslümanlar arasında
ciddi manada tartışmalara yol açacak olaylar neredeyse hiç yaşanmamıştır.
Ancak, Hz. Osman'ın halifeliği döneminde Ümeyyeoğulları'nın eski gücünü
yitirmeye başlaması ve Hz. Osman’ın yakın akrabalarını iktidara dahil etmesi
gibi olaylar neticesinde, halifeliğinin meşruiyeti tartışma konusu olmuştur. Bu
durum, Hz. Osman’ın şehadetiyle sonuçlanan iç karışıklıklara neden olmuştur.
Hz. Osman’ın öldürülmesinin ardından, Hz. Ali halife olmuştur. Ancak, Hz. Ali
döneminde de iç karışıklıklar devam etmiştir. Hz. Osman’ın katillerinin
bulunması talepleri, Hz. Ali’nin halifeliğini zor durumda bırakmıştır. Bu
dönemde yaşanan Cemel Vak’ası ve Sıffîn Savaşı, İslam toplumu içinde ciddi
ayrılıklara neden olmuştur. Hz. Ali ile Hz. Aişe arasında yaşanan Cemel Vak’ası
ve Hz. Ali ile Hz. Muaviye arasındaki Sıffîn Savaşı, Müslümanlar arasında
derin çatışmalara yol açmıştır. Bu iç savaşlar, İslam toplumunda büyük günah
işleyenlerin durumu hakkında tartışmaları da beraberinde getirmiştir. Savaşlarda
Müslümanların birbirlerini öldürmeleri, büyük günah işleyenlerin iman
bakımından durumu, cennete mi yoksa cehenneme mi gidecekleri gibi
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 138
meseleler gündeme gelmiştir. Bu tartışmalar, büyük günah işleyenlerin
cehenneme girip tekrar çıkıp çıkamayacakları sorusunu da içermektedir. (Kâdî
Abdülcebbâr, 1974, s. 239)
Mu'tezile, büyük günah işleyenlerin durumunu değerlendirirken, onların
ne mümin ne de kâfir olduğunu, fakat arada bir yerde bulunduklarını savunur.
Bu görüş, "el-menzile beyne'l-menzileteyn" olarak adlandırılır. Büyük günah
işleyen kimseye dünyada mümin ve kâfir isimleri verilemeyeceği gibi, iman ve
küfür hükmü de uygulanamaz. Bu ilke, büyük günah işleyenlerin durumu
hakkında ara bir kategori oluşturur ve bu kimselerin tövbe etmeleri durumunda
tekrar iman dairesine girebileceklerini belirtir. Mu'tezile'nin bu yaklaşımları,
İslam toplumu içinde yaşanan siyasi ve dini ihtilaflara akılcı çözümler
arayışının bir sonucudur. Mu'tezile, büyük günah işleyenlerin iman ve küfür
arasında bir konumda olduğunu savunarak, İslam teolojisinde önemli bir yer
edinmiştir. (Kâdî Abdülcebbâr, 1988, ss. 123–126; Gün, 2024, ss. 249–272)
Mu'tezile mezhebi, İslam düşünce tarihinde önemli bir yer tutar. Osman
Aydınlı'nın "Mu'tezile Ekolünün Tarihsel Serüveni" ve Cafer Karadaş'ın
"Mu’tezile Kelâm Okulunun Oluşum ve Gelişim Süreci" adlı makaleleri, bu
mezhep üzerine yazılmış değerli çalışmalardandır. Son yıllarda, yeni ilahiyat ve
İslami ilimler fakültelerinin açılmasıyla birlikte, kelâm ilmine dair hazırlanan
çalışmaların sayısında artış görülmesi memnuniyet vericidir. Mu'tezile mezhebi
üzerine yazılmış yüzlerce çalışma bulunmaktadır. Ancak bizim çalışmamız,
Mu'tezile'nin itikâdi görüşlerini Ehl-i sünnet mezhepleri bağlamında ele almayı
amaçlamaktadır. Bu makale, Mu'tezile'nin temel kelâmi görüşlerini ana
hatlarıyla ve Ehl-i sünnet mezhepleriyle mukayeseli bir şekilde sunarak,
okuyucunun bu mezhebi daha iyi anlamasına yardımcı olacaktır. Kelâm ilminin
ilk ekolü olan Mu'tezile mezhebi, özgün görüşleriyle dikkat çeker.
Mu’tezile mezhebi, itikadî konuları sistematik hale getiren ilk
mezheplerdendir. İman konularını açıklama noktasında ayet ve hadise yer
verirken ilahiyat alanında naklin yanında akla ciddi anlamda yer vermiş ve nass
ile akıl çeliştiği durumda nassı akıl ile te’vil etme yoluna gitmiştir.
Muarızlarıyla yaptıkları tartışmalarda cedel, nazar ve hüccet diliyle mücadele
etmiştir. Mezhebin bu özelliği onun dikkat çekmesini sağlamış ve kelâm
metodunda ciddi anlamda çığır açmasına vesile olmuştur. Bunun yanında her
biri ayrı ayrı ele alınacak olmakla beraber itikadla ilgili görüşlerinin temelinde
139 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
sıfatlar konusu da yer almaktadır. Allah’ı varlıkların sıfatlarına benzetmekten
kaçınması ve bu konudaki hassasiyeti tenzih fikrini ortaya atmış netice itibariyle
teşbîhen nakledilen her rivayeti akılla yorumlama yoluna gitmiştir. Şefaat, kabir
ahvâli ve halku’l–Kur’ân gibi bazı önemli konularda da hep bu tenzih etme
fikrinin ön planda olduğu görülmektedir. Bunun dışında kulun kendi fiilinin
yaratıcısı olduğunu savunmuş, büyük günah işleyen kimselerin durumunu ifade
etmek için ara form denilecek el-menzile beyne’l-menzileteyn ilkesini
getirmiştir. (Abdülhamid, 1993, ss. 102–106)
Bu çalışma, Mu'tezile mezhebinin temel itikâdî ve kelâmî mirasını
ayrıntılı bir şekilde ele almayı amaçlamakta, mezhebin felsefî ve kelâmî
birikimini inceleyerek hem akademik çevrelere hem de genel okuyucu kitlesine
hitap eden kapsamlı bir kaynak sunmayı hedeflemektedir. İslam düşüncesinde
akıl ve eleştirel düşünceyi merkeze alan yaklaşımlarıyla dikkat çeken Mu'tezile,
İslam teolojisine önemli katkılar sağlamış ve tarih boyunca pek çok kelâm âlimi
tarafından derinlemesine incelenmiştir. Bu makalede, Mu'tezile'nin geliştirdiği
özgün kelâmî sistematik, akıl ile vahiy arasında denge kurma çabaları
çerçevesinde ele alınacak ve mezhebin İslam düşüncesine yaptığı katkılar sade
ve akademik bir üslupla yeniden yorumlanacaktır.
1. MU’TEZÎLE’DE MUATTILA BAĞLAMINDA ZÂTSIFAT İLİŞKİSİ
Muattıla terimi, İslam düşünce tarihinde başlangıçta Allah'ın zâtını
sıfatlarından soyutlayanları ifade etmek için kullanılmıştır. Zamanla, doğanın
bir yaratıcıya ve düzenleyiciye bağımsız olduğunu iddia edenler için de
kullanılmıştır. Özellikle Dehriyye gibi maddeci gruplar, Allah ve ahiret inancını
kabul etmeyenler muattıla olarak nitelendirilmiştir. Muattıla kavramı, İslam
tarihinde ve kelâm ilminde özellikle Allah'ın zâtı ve sıfatları arasındaki ilişki
bağlamında ele alınmıştır. Bazı gruplar, Allah'ın zâtını sıfatlarından tamamen
soyutlayarak, O'nun herhangi bir sıfatla vasıflandırılamayacağını öne
sürmüşlerdir. Bu tür bir yaklaşım, Allah'ı sıfatlardan tamamen "insanların
yükledikleri anlamlardan hâlî ve boş" olarak tanımlama eğilimi gösterir ve bu
anlamda ta'til görüşünü benimsemiş olurlar. Muattıla teriminin Mu’tezîle ile
ilişkisi, bu ekolün bazı yorumlarından kaynaklanır. Mu’tezîle, Kur’ân ve
hadislerde geçen bazı sıfatları reddederken, bu sıfatların zahirî (görünür)
anlamlarının Allah'ın zâtına uygun olmadığını savunmuştur. Ancak,
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 140
Mu’tezîle'nin ta'til anlayışı, Allah'ın zâtını tamamen sıfatlardan soyutlamak
yerine, sadece bazı sıfatların zahirî anlamlarını reddetme ve tevil etme üzerine
kuruludur. Yani Mu’tezîle, Allah'ın zâtını bazı sıfatlardan "boş" olarak görmekle
itham edilebilir ama bu, Muattıla'nın kullandığı genel anlamda bir soyutlamayla
eş değer değildir. Onlar, özellikle haberî sıfatların (Kur’ân ve hadislerde geçen
ve tarihsel olaylarla bağlantılı olan sıfatlar) zahirî anlamlarını reddederler, bu da
onlara kısmi bir ta'til yaklaşımı atfetmelerine yol açar. (Sinanoğlu, 2020, ss.
329–330; Çelebi, 2009, ss. 100–106; Aydın, 2012, ss. 161, 167)
Sıfat, Allah'ı tanımak amacıyla Allah'ın zâtına nispet edilen kavramlardır.
Bunlar isim, mastar, fiil ve zarf şeklinde olabilir. Allah'ı nitelendiren Hayy, âlim,
hâlık, kâdir gibi dil açısından sıfat kalıbından olan kelimeler isim, bunun
dışında kalanlar; vahdaniyet, kıdem, bekâ ve muhalefetün lil havâdîs, kelâm
gibi olanlar sıfat olarak kabul edilmiştir. Allah'ın sıfatları konusu İslam tarihinde
ilk yüzyılda ortaya çıkmıştır. Mutezile ve İslam filozofları aşırı tenzihçi bir
yorumla meseleye yaklaşırken ehli bidat mezhepleri teşbihçi bir yol
izlemişlerdir. Ehli Sünnet bilginleri ise orta bir yol takip etmişlerdir. (Nesefî,
2003, ss. 3–11; Özerol, 2024, ss. 28, 33, 38) Allah’ı bilmek, sıfatlarını bilmek,
sıfatlarını bilmek, onu acz ve eksiklikten münezzeh kılmak olduğundan, sıfatları
yüce Allah'ın kendisini nitelendirdiği gibi anlamak oldukça önem arz
etmektedir. Çünkü insanlar tarafından Allah'ın zâtını ve mahiyetini bilmek
mümkün olmadığı için Kur’ân ve hadislerde geldiği üzere Allah ancak isim ve
sıfatları üzerinden tanınabilir. Allah’ı tanıtan sıfatlar bağlamında Mutezile, kalıp
bakımından müştak olan sıfatları sıfatı maneviye dediğimiz hayy, âlim ve kâdir
gibi olan sıfatları Allah için kabul etmiştir. Ancak sıfatların köklerini oluşturan
mastar kalıbındaki ilim, hayat, kudret gibi meânî sıfatları kabul etmemiştir. Bu
bağlamda Mu’tezîle, Allah için Hayy’dır derken Allah’ı mahlûk varlıklardan
tenzih etmek için benzer bir ifade ile Allah hayat sahibidir demez. Allah için
âlimdir der ancak ilim sahibidir demez. Allah kâdirdir der ancak kudret
ِل ِه َش ْي ء” Mutezile Burada .demez sahibidir
ْي َس َكِمثْ
َل “ayetinde zikrolunan “misl”
kelimesinde de yer verilen Allah'ın sıfatlarını mahlûkların sıfatları ile aynı
anlamda anlamlandırmaktan tenzih etmek istediği için böyle bir yoruma
başvurmuştur. (Şûrâ 42/53) Burada Mu’tezî’lenin Allah'ın sıfatlarını zâtı ile
kabul ettiğini de belirtmek gerekir. Çünkü Mutezile'ye göre Allah'ın sıfatlarını
zâtıyla birlikte düşünmek mümkündür ancak sıfatları ayrı olarak düşünmek
141 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
mümkün değildir. Allah'ın zâtından başka müstakil sıfatlardan bahsileçin
Allah'ın sıfatları zâtının aynısıdır demişlerdir. Bununla birlikte Kelâm sıfatı gibi
Allahu teala için zıttı mümkün olan sıfatları Mutezile fiili sıfatlar olarak
değerlendirip bunların mahlûk olduklarını söylemişlerdir. Mu’tezîle'ye göre
kelâm ve irâde sıfatları fiili olan sıfatlardandır. Bu bağlamda Kur’ân’a
Mutezile'nin mahlûktur demesi Allah'ın kelâmının sıfatının bir tezahürü olan
Kur’ân'ın Allah'ın kelâm sıfatı olarak fiili bir sıfat olarak kabul edilmesindendir.
Mutezile'ye göre kelâm sıfatı fiili sıfat olduğundan Kur’ân'ın mahlûk olduğuna
inanmışlardır. Öte taraftan Ehl-i sünnet’in Mezheplerinden olan Eş’ariye’ye
göre fiili sıfatlar mahlûk olmasına rağmen kelâm sıfatı Allah için zıttı muhal
olacağından Kur’ân mahlûk değildir. Eş’ariye’ye göre kelâm sıfatının fiili
sıfatlardan sayılabilmesi için zıt anlamının Allah için mümkün olması
gerekmektedir. Bu durumda kelâmın zıttı ya dilsiz olmak ya çocuk olmak ya da
sukût edip konuşamamak olacaktır ki bunları Allah için düşünmek caiz değildir.
Mâturîdîler'e göre Allah'ın bütün sıfatları kadim ve ezelidir. Allah'ın, yaratılmış
herhangi bir sıfatından bahsedilemez. Çünkü kadim olanlar hadis olanlara
mahal teşkil etmezler. Bu durumda, hadis olan varlık için ya yaratılmış olan bir
cevheri ya da cevher olmaksızın var olmayı düşünmek gerekir. Cevher üzerinde
sıfatın meydana çıkması durumunda sıfat Allah'ın değil üzerinde ortaya çıktığı
cevherin sıfatı olacaktır. Örneğin, "siyah saç" dediğimizde, her ne kadar siyahı
yaratan Allah ise de artık bu sıfat, yaratan Allah'ın değil, bu sıfatın üzerinde
bulunduğu saçın sıfatı olmaktadır. Sıfatın, yani rengin cevher olmaksızın var
olması aklen mümkün değildir. Böyle bir şey mümkün dahi olsa, bu sıfatın
Allah'a veya mahlûka izafe edilmesi problemi ortaya çıkacaktır kı bu durumda
sıfat yine Allah'a verilecektir. Her türlü mahlûk olan bir sıfatın Allah'a izafe
edilmesi söz konusu değildir. Bu yüzden Mâturîdîler, bütün sıfatların kadim ve
ezeli olduğunu savunmuşlardır. Şunu da belirtmek gerekir ki sıfatlar arasında
mümasele-benzeşme üç ortak vasfın ortak benzeşme noktasıyla oluşur. (Kâdî
Abdülcebbâr, 1988, ss. 525–562; Ünverdi, 2012, ss. 107–126) Bunlar has/özel,
vasat/orta ve âm/genel olan özelliklerdir. Örneğin Allah ile insan açısından ilim
denildiğinde; İlim, insanda da ve Allah'ta da mevcut bir şekilde vardır. Biz buna
am /genel özellik diyoruz. İlim sıfatı var oluş şeklinin devamlılığı açısından
insan için araz; Allah için ise araz olmayan bir sıfat olarak vasat özelliğe tekabül
etmektedir. İlmin “malumu ifade etmesi” bağlamında ise has özelliği ortaya
çıkmaktadır. Ancak şunu belirtmek gerekir ki Allah'ta mevcut olan ilim vâcibü’l
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 142
vücûd iken insanda ilim câizu’l vücut olan bir ilimdir. İnsanda mevcut olan ilim
vasat özellik olarak a’râz ve sonradan öğrenilip, unutulmaya müsait iken
Allah'ın ilmi ezeli ve ebedi kâdîm, bozulmayan ve sonradan öğrenilmeyen bir
ilimdir. İlmin malum tabiî bir şekilde tezahürü ise Allah'ın ilmi ile insanların
ilmi arasında bir kıyas yapmak yine mümkün değildir. Bunu bir örnek
üzerinden verecek olursak örneğin elli kilo taşıyan bir insanın gücü ile yüz kilo
taşıyan bir insanın gücü için bunların güçleri denktir denilemez. Onların güçleri
eşit denk ve birbirinin misli değildir tabirini kullanırız. Beşerî özellikler
arasında dahi tam bir denklikten söz etmek mümkün değilken, bu üç özelliğin
ilahî sıfatlara benzerlik teşkil etmesi asla düşünülemez. Burada filozoflar bu üç
ortak özellikten herhangi birisine uyan bir kelimeyi Allah için kullanmayı caiz
görmezler. Örneğin mevcut ve şey gibi. Mu’tezîle ise bu üç vasıftan has olanı
mahlûk için anlaşıldığı gibi Allah içinde anlaşılmasını caiz görmemiştir. Onun
için Ayette geldiği gibi Allah’a âlim derler ancak ilim sahibidir demezler.
(Nesefî, ts.; Sâbunî, 2005, 25–30; Eşʿarî, 1963, 539–541; Mâtürîdî, 2003, 226–
256; Nesefî, 1993, 1/306-372).
Mevcut ilim üzerinden Allah'ın ilmini anlamlandırmayı ve Allah'a ilim
sahibidir demeyi Ehli Sünnet mumâsele bağlamında tevhide aykırı bir yaklaşım
olarak değil; aksine Kur’ân-ın ifade etmiş olduğu üzere Allah'ı bilme ve tanıma
noktasında daha hikmetli ve kabul edilebilir bir çözüm olarak sunmaktadır.
Çünkü diğer taraftan Allah'ın âlim olduğunu kabul edip onun ilim sahibi
olmadığını Allah'ı tenzih etme ve yüceltme açısından söylemek masum
görülmekle beraber onun içeriğinin anlaşılmaması hususunda Allah'ın bütün
sıfatlarını aynı kaderde tek bir noktada tenzih ederek anlaşılmamak üzere
toplamak olur. Bütün sıfatlar ve isimlerden burada anlaşılan tek şey var,
Mu’tezîle açısından o da “hiçbirinin anlamın bilinen anlam olmadığı konusunda
anlaşmaktır”. Kendisini Kur’ân'da isimleri ile kullarına anlatan ve sıfatlar
üzerinde kendisini kullarına tanımlayan Allah'ın kendisini anlatma biçimini
tenzih ederek bunu anladığımız anlamda anlayamayız şeklinde bir tenzihe
giderek Allah'ı yüceltmenin ve tevhide olan sadakatin iyi niyetinden bizim
elbette bir şüphemiz yoktur. Ancak Kur’ân-ı Kerim'in ve Hazreti Peygamber'in
hadislerde vermiş olduğu ilahi sıfatların ve isimlerin mesajını bu şekilde
doldurmak ve anlamlandırmak mümkün olmayacaktır. Bu durumda sıfatlar
isimler anlamları insanlar tarafından anlaşılamayan isimlendirmelerden ve alem
143 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
olmaktan öteye geçemeyecektir. Ancak şu da bir gerçek ki bizim insanlara karşı
olan muhabbetimiz eşyaya karşı olan sevgimiz dahi onun zâtından değil sıfatları
üzerinden kendisini gerçekleştirirken bu bağlamda Ehl-i Sünnet’in bakış açısını
haklı olarak söylemek hakkı sahibine iade etmekten başka bir şey olmayacaktır.
Burada merak edilen ve atlatılmaması gereken başka bir ince nokta daha vardır
ki o da Ehli Sünnet'in mumâsele denklik ve benzeşme hususunda neyi
anladığıdır? Bu konuda Maturidilere göre iki şeyin benzer olmasının ölçüsü
“biri için caiz olan vasıfların diğeri için de caiz olmasıdır”. Eş'arilere göre ise
mumâseleden kasıt “iki şeyin birbirlerinin yerini tutabilmeleridir.” (Gün, 2024,
40–69; Baysal, 2023, 395, 405, 407) Ehli Sünnet'in belirttiği kıstaslara göre,
yaratılmış bir varlığın herhangi bir sıfatı ile kadim olan Allah'ın sıfatları
arasında hiçbir benzerlik olamayacağı açıkça anlaşılmaktadır. Bu iki kıyasla
hadis olan varlıkların sıfatları ile Allah'ın sıfatları arasında herhangi bir
mumâselenin meydana gelmesi mümkün değildir. (Gün, 2023, 179)
1.1. Zâtî Sıfatlar
Mu'tezile ekolü, İslam düşüncesi içerisinde özgün bir yaklaşım
benimseyerek Tanrı’nın zâtı ve sıfatları arasındaki ilişkiyi akılcı bir temelde ele
almıştır. Bu ekol, Tanrı’nın sıfatlarını zâtından ayrı bir varlık olarak kabul
etmenin tevhid ilkesine zarar vereceği düşüncesiyle, Allah’ın zâtı ile sıfatları
arasında özdeşlik kurarak bir "zât-sıfat birliği" düşüncesi geliştirmiştir.
Mu'tezile kelâmcıları, Allah’ın zâtı ile sıfatlarının birbirinden ayrı olmadığını
savunarak, bu sıfatların zâttan bağımsız kadîm varlıklar olarak kabul edilmesini
reddetmişlerdir. Bu yaklaşım, Mu'tezile'nin akılcı düşüncesinin temel taşını
oluşturan tevhid anlayışı etrafında şekillenmiştir. (Kâdî Abdülcebbâr, 1966,
8/35)
Mu'tezile ekolüne göre, Allah’ın varlığını ve birliğini ispat etmenin yolu,
O’nun zâti sıfatlarını doğru anlamaktan geçer. Zâti sıfatlar, Allah’ın özüyle
özdeş olan ve yaratılmışların sıfatlarına benzemeyen sıfatlardır. Mu'tezile, bu
sıfatları ontolojik anlamda Tanrı’dan ayrı düşünmemiş ve her bir sıfatı O’nun
zâtının bir parçası olarak kabul etmiştir. Bu çerçevede Allah’ın âlim (bilgili),
kâdir (güçlü) ve hay (yaşayan) olması, O’nun zâtıyla bir ve özdeş olarak kabul
edilmiştir. Vâsıl b. Atâ’nın ortaya koyduğu bu görüş, Mu'tezile’nin zât-sıfat
birliğine yönelik yaklaşımını temellendirmiştir. Zâti sıfatlar, Allah’ın zatî
varlığını tanımlayan nitelikler olup, O’nun yaratılmış varlıklarla benzer
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 144
herhangi bir sıfatının olamayacağını savunan bir anlayışa dayanır. Örneğin,
ilim, kudret ve hayat sıfatları zâta bitişik kabul edilir ve kadîm sıfatlar olarak
düşünülmez. Bu nedenle, Mu'tezile’ye göre Allah’ın sıfatları, yaratılmışların
sıfatları gibi düşünülmemelidir. Aksi takdirde, Allah’ın sıfatlarının kadîm kabul
edilmesi, birden fazla ezeli varlığın olduğu iddiasını ortaya çıkaracak ve tevhid
ilkesine aykırı olacaktır. (Kâdî Abdülcebbâr, 1988, 129; Hayyât, 1957, 80)
Mu'tezile’nin zâti sıfatlar üzerine inşa ettiği akılcı düşünce, İslam
toplumunda derin bir etki yaratmıştır. Özellikle, Tanrı’nın zâtı ile sıfatları
arasındaki ilişkinin akılcı bir temele oturtulması, İslam düşünce dünyasında
Mu'tezile’yi önemli bir ekol haline getirmiştir. Bu özgün yaklaşım, Tanrı’nın
insana müdahalesi, insanın fiilleri ve kader anlayışı gibi temel kelâmî
meselelerde özgür irâde ve insanın sorumluluğunu ön plana çıkarmıştır.
Mu'tezile, Tanrı’nın zâti sıfatlarının, O’nun yaratılmış varlıklarla hiçbir şekilde
benzerlik taşımadığını savunarak, insanın fiillerinden sorumlu olduğunu
vurgulamıştır. Bu yaklaşım, ef’âl-i ibâd (insanın fiilleri) meselesinde insan
irâdesinin bağımsızlığını savunmalarıyla desteklenmiştir. İnsan fiillerini
tamamen Allah’a bağlayan cebriyeci yaklaşımları reddeden Mu'tezile, insanın
kendi fiillerini özgür irâdesiyle gerçekleştirdiğini ve bunlardan sorumlu
olduğunu savunarak, İslam toplumunda adalet ve özgür irâde kavramlarının
daha belirgin hale gelmesini sağlamıştır. (Kâdî Abdülcebbâr, ts., 182; Gün,
2023, 179; Abacı, 2016, 160; Ulutaş, 2023, 23-26)
1.2. Subûtî Sıfatlar
Subûtî sıfatlar, Allah’ın zâtına izafe edilen ve O’nun mükemmelliklerini
ifade eden sıfatlardır. Mu’tezile ve Ehl-i sünnet bu sıfatlar üzerinde farklı
görüşlere sahiptir. Mu’tezile, Allah’ın subûtî sıfatlarını iki grupta inceler. Birinci
grup olan manevî sıfatlar, Allah’a izafe edilirken (hayy, âlim, kadîr gibi), meânî
sıfatlar (hayat, ilim, kudret gibi) kabul edilmez. Mu’tezile, Allah’ın âlim
olduğunu kabul eder fakat ilim sıfatı vardır demez. Bu, Allah’ın zâtı dışında
başka bir mananın kadîm olmasını kabul etmeyecekleri anlamına gelir ve
teaddüd-i kudemâya yol açar. Mu’tezilî âlimler, ahvâl teorisi adı verilen bir teori
geliştirerek, bu konuda Ehl-i sünnet ile yakınlaşma sağlamışlardır. Bu teoriye
göre, Allah’ın bilmesi âlimiyyet, güç yetirmesi kâdiriyyet hali olarak kabul
edilir. Ahvâl teorisi, sıfatların ilâhî zâtın halleri olduğunu ve bu şekilde zâta
bağlı olarak var olduğunu belirtir. Ahvâl, varlıkların sıfatlarıyla olan ilişkisini ve
145 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
özellikle Allah’ın sıfatları ile zâtı arasındaki ilişkiyi ifade eder. Bu kavram,
Allah’ın sıfatlarının zâttan ayrı bir varlık olarak değil, zâtın halleri olarak kabul
edilmesini içerir. Hâl, zâtın kendisiyle kaim olup, zâttan ayrı olmayan, ancak
zâtın niteliklerini ifade eden bir kavramdır. Ebû Hâşim’e göre, "Allah âlimdir"
dediğimizde, bu ifadeyle Allah’ın bir ilim sıfatı taşıdığı değil, Allah’ın bilen bir
hâlde olduğu kastedilir. Allah’ın sıfatları, ahvâl olarak kabul edilir ve bu
ahvâller, zâttan ayrı varlıklar değildir. Sıfatlar, zâtın halleri olup, zâtın
kendisiyle var olur. Ahvâller ne tamamen var ne de tamamen yok olarak kabul
edilir. Ebû Hâşim, ahvâllerin, zâtın halleri olarak belirli bir ontolojik statüye
sahip olduğunu, ancak bu statünün zâttan ayrı bir varlık olarak anlaşılmaması
gerektiğini savunur. Ahvâl teorisi, zât-sıfat birliği ve sıfatların zâttan ayrı
gerçekliği şeklindeki iki ana yaklaşım arasında bir denge kurar. Bu teori,
sıfatların zâttan ayrı olmadığını, ancak zâtın belirli halleri olarak var olduğunu
ileri sürer. (Kâdî Abdülcebbâr, 1966, 5/241–243) Ahvâl teorisi, Allah’ın
sıfatlarının zât ile olan ilişkisini açıklamada önemli bir araçtır. Bu teori,
sıfatların bağımsız varlıklar olmadığını, zâtın halleri olarak var olduğunu
vurgular. Teori, Mu’tezile’nin tevhid ilkesine uygun bir şekilde, Allah’ın zâtının
birliğini koruyarak, sıfatların zâttan ayrı kadîm varlıklar olarak kabul
edilmemesini sağlar. Ahvâl teorisi, İslam felsefesi ve kelâmında, zât ve sıfat
ilişkisine dair tartışmalara derinlik kazandırmış, Mu’tezile’nin teolojik
düşüncesine önemli bir katkı sağlamıştır. Ehl-i Sünnet, subûtî sıfatları doğrudan
Allah’a izafe eder. Onlara göre, Allah’ın kelâm sıfatı vardır ve bu sıfat
yaratılmamış, Allah’ın zâtına ait bir özelliktir. Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığı
konusundaki tartışmalar ise Ehl-i sünnet ve Mu’tezile arasında önemli bir ihtilaf
konusudur. (Kâdî Abdülcebbâr, 1988, 167; Gün, 2023, 180)
Mu'tezile, zâti sıfatların yanı sıra, subuti, fiili ve haberi sıfatlar konusunda
da özgün görüşler geliştirmiştir. Subuti sıfatlar, Allah’ın zatına has, O’nun
varlığını tanımlayan sıfatlardır. Mu'tezile, bu sıfatları zâtla özdeşleştirerek,
zâttan ayrı bir kadim sıfat düşüncesini reddetmiştir. Fiili sıfatlar ise Allah’ın
irâdesiyle gerçekleştirdiği işlevleri ifade eder ve bunlar Mu'tezile’ye göre
Allah’ın yaratıcı gücünün bir tezahürüdür. Ancak fiili sıfatlar, Allah’ın zâtından
bağımsız bir kadîm sıfat olarak ele alınmaz. (Zemahşerî, ts., 56)
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 146
1.3. Fiilî Sıfatlar
İslam düşünce tarihinde Mu’tezile ekolü, Tanrı’nın zâtı ve sıfatları
arasındaki ilişkiyi akılcı bir temele oturtan bir anlayış geliştirmiştir. Bu
yaklaşımın önemli bir parçası da Allah’ın fiilî sıfatları ile ilgilidir. Fiilî sıfatlar,
Allah’ın evren ve mahlûkat üzerinde icra ettiği eylemleri ifade eder ve bu
sıfatlar yaratma, diriltme, öldürme gibi eylemlerle ilişkilendirilir. Mu’tezile’ye
göre, Allah’ın fiilî sıfatları, zâtına bağlıdır ve ezelî değildir; bu sıfatlar sonradan
var olmuş yani hâdis sıfatlardır. Bu görüş, Mu’tezile’nin Allah’ın sıfatlarını
zâtına eşit tutan Tanrı tasavvuruyla doğrudan bağlantılıdır. Mu’tezile ekolü,
Allah’ın fiilî sıfatlarını, yaratma (halk), diriltme (ihya), öldürme (imâte) gibi
evren üzerinde icra ettiği eylemlerle tanımlar. Bu sıfatlar, Allah’ın sürekli icra
ettiği ve O’nun kudretinin tecellisi olan eylemler olarak anlaşılmaktadır.
Mu’tezile’ye göre, bu sıfatlar ezelî değildir çünkü ezelî bir fiil düşüncesi, birden
fazla kadim varlık olmasını gerektirir. Bu da Mu’tezile’nin sıkı sıkıya bağlı
olduğu tevhid ilkesine aykırıdır. Mu’tezile kelâmcıları, Allah’ın sıfatlarını
zâtından ayrı düşünmemiş ve bu sıfatların ezelî olmadığını savunarak teaddüd-i
kudema fikrini reddetmişlerdir. Bu bağlamda, Mu’tezile’nin Tanrı
tasavvurunda, fiilî sıfatlar Allah’ın kudretinin zaman içinde belirli olaylarla
ortaya çıkmasıdır ve bu olaylar ezelî değil, yaratılmıştır. Örneğin, Allah’ın
yaratma sıfatı, Allah’ın evreni yoktan yaratmasıyla ortaya çıkar ve evren
yaratılmadan önce bu sıfatın fiilî bir tezahürü yoktur. Bu nedenle, Allah’ın bu
tür fiilî sıfatları, evrenle birlikte var olan ve yaratılmış olan sıfatlar olarak kabul
edilir. (Kâdî Abdülcebbâr, 1988, 132–133)
Mu’tezile’nin bu fiilî sıfat anlayışı, Allah’ın kelâm sıfatına da yansır.
Mu’tezile’ye göre, kelâm sıfatı da fiilî bir sıfattır ve bu nedenle ezelî değil,
hâdis (sonradan meydana gelen) bir sıfattır. Bu görüş, Mu’tezile’nin Kur’ân’a
yaklaşımını da şekillendirmiştir. Mu’tezile, Kur’ân’ın Allah’ın kelâm sıfatı
olduğundan, onun da yaratılmış olduğunu savunmuştur. Kur’ân’ın ezelî
olduğunu iddia etmek, Allah’ın zâtından ayrı bir kadîm varlık kabul etmek
anlamına gelir ki bu, Mu’tezile’nin zât-sıfat birliği anlayışına ters düşer. Bu
nedenle, Mu’tezile’ye göre Kur’ân mahlûktur, yani yaratılmıştır ve ezelî
değildir. Bu görüş, Ehl-i sünnet ekolü tarafından şiddetle eleştirilmiştir. Ehl-i
Sünnet, Allah’ın kelâm sıfatını ezelî olarak kabul eder ve Kur’ân’ın Allah’ın
zâtına ait, yaratılmamış bir sıfat olduğunu savunur. Ehl-i Sünnet’e göre, Allah’ın
147 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
fiilî sıfatları da ezelîdir ve yaratılmamıştır, bu da Allah’ın kelâm sıfatının da
kadîm olduğu anlamına gelir. (Cârullah, ts., 51; Şahin, 2018, 177, 207–208,
245, 321–322)
Mu’tezile’nin fiilî sıfatlar konusundaki yaklaşımı, zât-sıfat birliği
anlayışının bir parçasıdır. Mu’tezile kelâmcıları, Allah’ın sıfatlarını zâtından
ayrı düşünmeyi tehlikeli bir teolojik problem olarak görmüşlerdir. Allah’ın zâtı
ile sıfatları arasında ayrım yapmak, birden fazla kadim varlık kabul etmek
anlamına geleceğinden, Mu’tezile bu ayrımı reddeder. Allah’ın fiilî sıfatları,
yaratılışla birlikte meydana gelir ve Allah’ın zâtına bitişik şekilde varlık
gösterir. Bu bağlamda, Allah’ın kudret, irâde ve yaratma gibi sıfatlarının, O’nun
zâtıyla bir ve bütün olduğu savunulmuştur. Bu görüş, Mu’tezile’nin Allah’ı
insan tasavvurundan tamamen uzaklaştırmaya yönelik akılcı çabasını yansıtır.
Mu’tezile’nin fiilî sıfatlar ve genel olarak zât-sıfat ilişkisine dair akılcı
yaklaşımı, İslam toplumunda derin etkiler bırakmıştır. Mu’tezile, Tanrı’nın
sıfatlarının zâttan ayrı olmadığını savunarak, akılcı bir Tanrı tasavvuru
geliştirmiştir. Bu yaklaşım, Tanrı’nın evren üzerindeki etkisini ve müdahalesini
sınırlı bir çerçevede açıklamaya çalışmış ve bu da kader ve insan özgürlüğü
meselelerinde Mu’tezile’nin özgün görüşler geliştirmesine yol açmıştır.
Mu’tezile’nin özgür irâde anlayışı, Allah’ın fiillerinin yaratılmış olduğu fikriyle
desteklenmiştir. İnsanın fiilleri, Allah’ın yarattığı bağımsız fiiller değil, insanın
kendi irâdesiyle gerçekleştirdiği eylemler olarak değerlendirilmiştir. Bu
bağlamda, Mu’tezile, insanın sorumluluğunu ön plana çıkaran bir adalet
anlayışını savunmuştur. (Melâhimî, ts., 630–633)
İslam toplumunda Mu’tezile’nin bu özgün görüşleri, kelâmî tartışmaların
merkezinde yer almış ve toplumda farklı teolojik ekollerin ortaya çıkmasına
zemin hazırlamıştır. Mu’tezile, Tanrı’nın zâtını mutlak bir şekilde aşkın kabul
ederek, Allah’ın insana doğrudan müdahalesini sınırlandırmış ve bu sayede
insana daha özgür bir irâde alanı tanımıştır. Bu özgürlük anlayışı, İslam
düşüncesinde adalet, insan sorumluluğu ve kader gibi konuların daha geniş bir
tartışma zemini bulmasını sağlamıştır. Mu’tezile’nin fiilî sıfatlar konusundaki
yaklaşımı, akılcı Tanrı tasavvurunun bir yansımasıdır. Allah’ın yaratma, diriltme
ve öldürme gibi sıfatlarının ezelî değil, hâdis olduğunu savunan Mu’tezile, zâtsıfat birliği anlayışını tevhid ilkesinin korunması açısından önemli görmüştür.
Allah’ın fiilî sıfatlarını zâtına bitişik olarak kabul etmek, Tanrı’nın aşkınlığını
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 148
koruma çabasını yansıtırken, aynı zamanda insan irâdesini ve sorumluluğunu
vurgulamıştır. Mu’tezile’nin bu akılcı yaklaşımı, İslam toplumunda derin
teolojik ve felsefi tartışmaların merkezinde yer almış ve Tanrı, insan ve kader
ilişkisini yeniden tanımlamaya katkıda bulunmuştur. (Kâdî Abdülcebbâr, 1988,
525-560; Gün, 2023, 181)
1.4. Haberî Sıfatlar
İslam düşüncesinde Allah’ın sıfatları ve bu sıfatların zât ile olan ilişkisi,
kelâm ilminin en temel meselelerinden biri olmuştur. Özellikle Mu’tezile ve
Ehl-i sünnet ekolleri arasında bu konuda ciddi görüş ayrılıkları mevcuttur.
Mu’tezile, Tanrı’nın birliğini koruma amacıyla Allah’ın sıfatlarını zâtından ayrı
kadim varlıklar olarak kabul etmeyi reddederken, Ehl-i sünnet Allah’ın
sıfatlarının ezelî olduğunu ve zâtından ayrı olmadığını savunur. Bu tartışmalar
çerçevesinde haberî sıfatlar, Mu’tezile’nin tevil yöntemiyle ele aldığı önemli bir
mesele olarak öne çıkar. Haberî sıfatlar, Allah’ın el, yüz gibi insana ait organlar
veya fiziksel unsurlarla anılmasını ifade eden sıfatlardır. Bu sıfatlar, Kur’ân ve
hadislerde Allah’a atfedilen ve O’nun insanî niteliklere sahipmiş gibi
algılanmasına yol açabilecek ifadelerden oluşur. Haberî sıfatlar yalnızca naslar
(vahiy) ve nakiller (rivayetler) yoluyla bilinir ve akıl yoluyla anlaşılamaz. Bu
sıfatlara yed (el), istivâ (Arş’a yükselme) ve ayn (göz) gibi kavramlar örnek
verilebilir. (Hayyât, 1957, 50).
Mu’tezile, Allah’ın sıfatlarını ele alırken, bu tür haberî sıfatların zâhirî
anlamda (kelime anlamıyla) anlaşılmasını kesin bir dille reddetmiştir.
Mu’tezile’ye göre, bu sıfatlar mecazî anlamda anlaşılmalı ve te’vil edilmelidir.
Bunun nedeni, bu sıfatların Tanrı’yı insanî özelliklere sahipmiş gibi göstermesi
ve O’nun aşkınlığını (tenzih) zedeleme potansiyeline sahip olmasıdır. Mu’tezile,
Allah’ı antropomorfik bir şekilde tasvir etmeyi, Tanrı’nın birliği ve aşkınlığı
açısından tehlikeli bulmuştur. Bu nedenle, yed gibi sıfatlar Allah’ın kudretini,
ayn gibi sıfatlar ise O’nun her şeyi bilme yetisini ifade etmek için mecazî bir
çerçevede yorumlanmalıdır. Mu’tezile’nin bu sıfatları tevil etme çabası,
Allah’ın zâtını yaratılmış varlıklara benzetmekten kaçınma kaygısından
kaynaklanır. Bu anlayış, Mu’tezile’nin zât-sıfat birliği görüşüne uygun bir
şekilde, Allah’ın mutlak birliğini ve aşkınlığını koruma çabasının bir parçasıdır.
Allah’ın insana ait fiziksel özelliklerle anılması, Mu’tezile’ye göre teşbih ve
149 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
tecsim gibi kavramlara yol açabilir ve bu da Tanrı’nın birliğine zarar verir.
(Kâdî Abdülcebbâr, 1988, 181, 261, 527; İbnü’l-Murtazâ, 1986, 85)
Mu’tezile, haberî sıfatların zâhirî anlamda anlaşılmasının Tanrı’nın zâtını
insana benzetme riskini doğuracağına inandığı için bu sıfatları tevil etmiştir. Bu
tevil yöntemi, söz konusu sıfatların gerçek anlamlarını bulmak ve Tanrı’yı aşkın
bir varlık olarak korumak amacıyla kullanılır. Örneğin, yed (el) sıfatı Allah’ın
gücü ve kudreti olarak anlaşılmalı, istivâ (Arş’a yükselme) ise Allah’ın evren
üzerindeki egemenliği ve kontrolü olarak yorumlanmalıdır. Mu’tezile, zât-sıfat
birliği görüşüne sadık kalarak, bu tür sıfatların Allah’ın zâtına uygun bir şekilde
anlaşılması gerektiğini vurgulamıştır. Tanrı’nın zâtı ile sıfatları arasında
herhangi bir ayrım yapmanın, birden fazla kadîm varlık kabul etmek anlamına
geleceğini savunan Mu’tezile, bu sıfatları zâhirî anlamda ele almanın tevhid
inancına aykırı olduğunu düşünür. Bu yüzden haberî sıfatların tevil edilerek
anlaşılması, Allah’ın zâtı ile sıfatları arasında birliğin korunmasını sağlar. Ehl-i
sünnet ise haberî sıfatlar konusunda farklı bir yaklaşım benimsemiştir. Ehl-i
Sünnet, Allah’ın haberî sıfatlarını kabul eder ancak bu sıfatları Allah’ın zâtına
layık bir şekilde anlar. Yani, Allah’ın yed sıfatı varsa, bu sıfat insana özgü bir el
anlamında değil, Allah’a layık bir kudret ve yetki anlamında ele alınmalıdır.
Ehl-i Sünnet, bu sıfatların te’vil edilmesine gerek olmadığını savunur, zira bu
sıfatlar Allah’ın zâtına özgüdür ve insanî özelliklerle karıştırılmamalıdır. Bu
yaklaşımda, Allah’ın sıfatlarının ezelî olduğu ve zâtından ayrı
düşünülemeyeceği vurgulanır, ancak bu sıfatların Allah’a özgü, yaratılmışlara
benzemeyen niteliklere sahip olduğu kabul edilir. (Zemahşerî, ts., 56; Cârullah,
ts., 61)
Mu’tezile’nin zât-sıfat ilişkisini anlamada geliştirdiği ahvâl ve mânâ
teorileri, bu tartışmaları daha da derinleştirir. Ebû Hâşim el-Cübbâî tarafından
geliştirilen ahvâl teorisi, Allah’ın sıfatları ile zâtı arasındaki ilişkiyi açıklamak
amacıyla ortaya atılmıştır. Bu teori, sıfatların ontolojik bir gerçeklikten ziyade,
Allah’ın zâtında bulunan halleri (ahvâl) olarak anlaşılmasını sağlar. Böylece,
sıfatların varlığı inkâr edilmeden, Allah’ın zâtı ile bir bütünlük içinde
anlaşılması sağlanmış olur. Bu yaklaşım, Mu’tezile’nin tevhid anlayışına uygun
bir şekilde, Allah’ın mutlak birliğini koruma çabası olarak görülmelidir. Ahvâl
teorisi, Mu’tezile’nin haberî sıfatlara yönelik yaklaşımıyla da bağlantılıdır.
Haberî sıfatların zâhirî anlamda anlaşılması yerine, Allah’ın zâtında mevcut
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 150
olan halleri ifade eden kavramlar olarak görülmesi, zât-sıfat birliğinin
korunmasını sağlar. Bu, sıfatların Allah’ın zâtına zâid bir gerçeklik atfetmeden
anlaşılmasını mümkün kılar. Mu’tezile’nin akılcı düşüncesi, İslam toplumunda
önemli bir etki yaratmış ve kelâm ilminin temel tartışmalarına yön vermiştir.
Özellikle Allah’ın sıfatları ve bu sıfatların zât ile olan ilişkisine dair
geliştirdikleri görüşler, İslam toplumunda tevhid ve adalet gibi inanç esaslarını
yeniden düşünme ihtiyacını doğurmuştur. Mu’tezile, haberî sıfatları tevil ederek
Tanrı’nın birliğini ve aşkınlığını koruma çabasında olmuştur. Bu çaba, Tanrı’nın
evren üzerindeki müdahalesini sınırlandırırken, insanın irâdesi ve sorumluluğu
gibi konuların ön plana çıkmasına katkı sağlamıştır. (Kâdî Abdülcebbâr, 1988,
167; Kılavuz, 2022, 138; Güneş, 2024, 91, 92, 97)
2. MU'TEZİLE'DE İMAN ANLAYIŞI
İman kelimesi, أمن fiilinden türeyen if’al bâbında mastar bir kelimedir.
Sözlük anlamı itibariyle bir kişiyi söylediği sözde doğrulamak anlamına gelir.
Terim olarak ise iman, Yüce Allah’tan geldiği kesin olarak bilinen hususlarda
Hz. Peygamberi tasdik etmektir. Ehl-i Sünnet, İmanı, kalben tasdik ve dil ile
ikrar olarak tanımlar. Bazı âlimler bu tanıma ameli de eklerken, diğerleri sadece
kalbin tasdikini yeterli bulur. Mu'tezile, İmanı kalbin tasdiki, dilin ikrarı ve
amelden ibaret olarak tanımlar. Bu tanıma göre imanın üç temel unsuru vardır:
Tasdik, ikrar ve amel. Bu unsurlardan birinin eksik olduğu durumda iman tam
olarak gerçekleşmez ve bu kişi mü’min olarak nitelendirilemez. Ancak
Mu'tezile, Hâricîler gibi bu kişiyi kâfir olarak saymaz ve imanın ve küfrün
arasında bir konumda olduğunu belirtir. Bu kişi tövbe etmeden ölürse, kâfir
olarak ebedî cehennemde kalır. (Teftâzânî, 1988, 189; Gün, 2023, 31–51)
Kur’ân’da “Kim bir mü’mini kasten öldürürse cezası, içinde ebedî
kalacağı cehennemdir” (Kılavuz, 2022, 43–44) ayeti, Mu'tezile tarafından adam
öldürmenin bir amel olduğu ve bu yasağın çiğnenmesi durumunda kişinin
mü’min olarak kabul edilemeyeceği şeklinde yorumlanmıştır. Ancak bu yorum,
Allah’ın şirk dışında dilediği kimseleri bağışlayacağına dair ayetle
çelişmektedir. “Mü’min ile yoldan çıkmış (fâsık) kimsenin bir olmayacağı”
(Secde, 32/18)ayeti de ameli terk edenin mü’min olamayacağı kanaatine
varmak için kullanılmıştır. Ancak Ehl-i sünnet ulemâsı, ayetteki fâsıktan kastın
kâfir olması gerektiğini anlamış ve bu sebeple kâfir ile mü’mini ayrı
değerlendirmiştir. Hadislerde Allah Resûlü’nün, zinâ yapan kişinin zinâ
151 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
esnasında mü’min olmadığını, hırsızın mü’min olarak çalmayacağını ve içki
içenin de mü’min olarak içmeyeceğini belirten hadisi, Mu'tezile tarafından iman
ile amelin ayrılmaz bir bütün olduğu şeklinde yorumlanmıştır. (Buhârî, ts.,
“Eşribe”, 1; Müslim, ts., “Îman”, 24; Tirmizî, ts., “Îman”, 11) Eğer iman
amelden bağımsız olsaydı, ameli terk eden kimsenin mü’min olması gerekirdi.
Mu'tezile mezhebine göre, iman sadece kalben tasdik ve dil ile ikrar
değil, aynı zamanda ameli de içermelidir. Bu üç unsurdan birinin eksikliği
durumunda iman tam olarak gerçekleşmiş sayılmaz. Mu'tezile, bu yaklaşımıyla
iman kavramını daha geniş bir çerçevede ele almış ve amel unsurunu da imanın
bir parçası olarak kabul etmiştir. Bu bağlamda, Mu'tezile’nin iman anlayışı,
Kur’ân ve hadislerdeki çeşitli delillerle desteklenmiş ve kendi içinde tutarlı bir
sistem oluşturmuştur. (Mâtürîdî, 1979, 379; Gün, 2024, 176–177)
2.1. İman Esasları Artıp Eksilir mi?
Mu'tezile mezhebine göre iman, kalbin tasdiki, dilin ikrarı ve amelden
ibarettir. Bu üç unsurdan biri eksik olduğunda iman tam anlamıyla
gerçekleşmez ve kişi mü’min olarak kabul edilmez. Mu'tezile'nin bu tanımı,
imanın hem nicelik hem de nitelik bakımından artıp eksilebileceği anlayışını
beraberinde getirir. Buna göre, iyi fiiller imanı artırırken kötü fiiller imanı
eksiltir. Mu'tezile, imanın artıp eksilmesine yönelik görüşlerini Kur’ân
ayetlerine dayandırarak destekler. Bu ayetlerden bazıları şunlardır: “İman
edenlere gelince (inen her sûre) onların imanını artırır” ( et-Tevbe 9/124)
“İmanlarını bir kat daha artırsınlar diye mü’minlerin kalplerine güven indiren
O’dur” (el-Fetih 48/4) Bu ayetler, imanın artabileceğini ve azalan iman
seviyesinin de mümkün olduğunu gösterir. Mu'tezile’ye göre bu artış ve azalma,
kişinin iyi veya kötü fiillerine bağlıdır.
Mu'tezile'ye göre, iman iyi fiiller ile artar. İyi davranışlar, ibadetler ve
ahlaki güzellikler, kişinin imanını güçlendirir ve pekiştirir. Kötü fiiller ve
günahlar ise imanın zayıflamasına neden olur. Mu'tezile, günah işleyen kişinin
iman seviyesinin azaldığını ve bu nedenle imanın eksilme sürecine girdiğini
savunur. Öte taraftan Eş'arîler ve Cebriye İmanın artıp eksilebileceği konusunda
farklı düşünür ve bu görüşü kabul ederler. Mâturîdî ve Ehl-i sünnet ise İmanın
artıp eksilebileceği görüşüne katılmamaktadırlar. Onlara göre iman ya vardır ya
yoktur; niteliksel bir artma veya azalma söz konusu olamaz. Mu'tezile
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 152
mezhebine göre, iman sadece kalbin tasdiki ve dilin ikrarı değil, aynı zamanda
ameli de içerir. İmanın kemmiyet ve keyfiyet bakımından artıp eksilebileceği
görüşü, Mu'tezile’nin iman anlayışının temel taşlarından biridir. İyi fiillerin
imanı artırdığı, kötü fiillerin ise imanı eksilttiği inancı, Mu'tezile’nin iman ve
amel arasındaki sıkı ilişkiyi vurgulayan yaklaşımını ortaya koyar. ( el-Fetih
48/4)
2.2. İman ve Amel İlişkisi
Büyük günah işleyene "mürtekib-i kebîre" veya "fâsık" denir. Mu'tezile
mezhebine göre iman, kalbin tasdiki, dilin ikrarı ve amelden ibarettir. Bu
nedenle, büyük günah işleyen kimseye mü’min denemez. Mu'tezile, bu kişiyi
"el-menzile beyne’l-menzileteyn" yani iman ile küfür arasında bir yerde olarak
tanımlar. Bu durumda, kişi ne tam anlamıyla mü’min ne de kâfirdir.
Mu'tezile’nin bu doktrini, mürtekib-i kebîre' nin iman ile küfür arasında bir
konumda olduğunu belirtir. Büyük günah işleyen kimse, tövbe etmeden ölürse
ebedî cehennemlik olur, ancak tövbe ederse mü’min kabul edilir. Mu'tezile’ye
göre, büyük günah işleyen kişinin durumu, iman ve küfür arasında bir
mertebede olup, bu kişi ne tam olarak mü’min ne de kâfir sayılır. Ehl-i sünnet
mezhebine göre ise, büyük günah işleyen kimseler kâfir olarak kabul edilmez
ve günahkâr mü’min olarak nitelendirilir. Ehl-i Sünnet, bu kişilerin imanlarının
eksik olduğunu ancak tamamen yok olmadığını savunur. Bu görüşe göre, büyük
günah işleyen mü’minlerin imanları, amellerinden bağımsız olarak kabul edilir.
Mu’tezile, büyük günah işleyen bir kişiyi tamamen kâfir olarak nitelendirmez,
ancak böyle bir kişinin mü’min olarak da kabul edilemeyeceğini savunur. Bu
nedenle, büyük günah işleyen kimseye ne tam anlamıyla mü’min ne de tam
anlamıyla kâfir denir. Bu, Mu'tezile’nin tekfir etmediği ancak mü’min olarak da
kabul etmediği bir ara konumu ifade eder. Mu'tezile'nin bu yaklaşımı, bazı ayet
ve hadislerle de desteklenir: "Kim bir mü’mini kasten öldürürse cezası, içinde
ebedî kalacağı cehennemdir" (en-Nisâ 4/93) Bu ayete göre, adam öldürmek
büyük bir günahtır ve bu günahın işlenmesi, kişinin imanını etkiler. "İman
edenlere gelince (inen her sûre) onların imanını artırır" (et-Tevbe 9/124) Bu
ayet, iman ve amelin birbirine bağlı olduğunu ve imanın artıp eksilebileceğini
ifade eder. "İmanlarını bir kat daha artırsınlar diye mü’minlerin kalplerine
güven indiren O’dur" (el-Fetih 48/4) Bu ayet de imanın dinamik bir yapıda
olduğunu ve iyi fiillerle artabileceğini belirtir.
153 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Mu'tezile mezhebine göre, büyük günah işleyen kimse iman ile küfür
arasında bir konumdadır. Bu kişi, tövbe etmeden ölürse ebedî cehennemde
kalacak, ancak tövbe ederse mü’min olarak kabul edilecektir. Bu yaklaşım,
Mu'tezile’nin iman ve amel ilişkisini vurgulayan, kişinin fiillerine göre imanının
artıp eksilebileceğini kabul eden bir anlayışa dayanmaktadır. Bu bağlamda,
Mu'tezile'nin görüşleri, Ehl-i Sünnet’in büyük günah işleyen mü’minlere
yönelik yaklaşımından farklıdır. (Kâdî Abdülcebbâr, 1988, 707-709; Gün, 2023,
178)
3. HAYIR VE ŞER
Mu'tezile ekolü, İslam düşünce tarihinde adalet ilkesi üzerinde sıklıkla
durmuş bir mezheptir. Adalet prensibi, Mu'tezile'nin beş temel ilkesinden biri
olup, Allah'ın mutlak adalet sahibi olduğu, fiillerinin korunduğu ve kötü olan
hiçbir şeyin yaratılmayacağı inancına dayanmaktadır. Mu'tezile'ye göre, Allah'ın
adil olması, O'nun bütün fiillerinin hasen olması ve kabîh fiillerden münezzeh
doğuştan gelir. Bu adalet anlayışı, sadece teolojik bir ilke olarak değil, aynı
zamanda dönemin siyasi ve toplumsal sorunlarına karşı çıkmak için bir tepki
olarak da anlaşılmalıdır. Emevi iktidarının cebrî kader anlayışına karşı
Mu'tezile, insanların fiillerinde özgür ve sorumlu olduğunu savunarak, cebrî
kader anlayışının meşruiyetine karşı bir durma sergilendi. Bu adalet ilkesi,
sadece dinî hakikatlerle değil, aynı zamanda siyasi mülahazalarla da şekillenmiş
ve geliştirilmiştir. (Cârullah, ts., 86–112)
Mu'tezile mezhebi, hayır ve şer kavramlarını ilahi irâde ve insanın özgür
irâdesini ele alarak, bu kavramlar adalet ilkesiyle ayrılmıştır. Mezhebin bu
konuda temel görüşü, Allah'ın sadece kendi irâdesiyle yarattığı ve şerri
yaratmasının düşünülemeyeceği yönündedir. Bunlara göre, Allah mutlak iyi ve
adildir, şerri yaratması adalet ve hikmet politikalarıyla bağdaşmaz. Bu şekilde,
şer olarak nitelendirilen fiillerin kaynağı insanın yanlış tercihleri ve eylemlerdir;
şer, insanın özgür kaderinin sonucu ortaya çıkar. Allah bu fiillere izin verir,
ancak doğrudan şerri yaratmaz. Bu görüş, ilahi adaletin korunması açısından
önemlidir; zira Mu'tezile'ye göre, şerri yaratan Allah'a bir kusur atfetmek demek
gelir ki bu, O'nun mutlak adalet ve iyilik vasfıyla çelişir. Mu'tezile'nin bu
yaklaşımı, insanın eylemlerinden sorumlu olduğu ve ilahi kaderin bu
sorumluluğun ortadan kaldırılmadığı unsurları güçlendirmiştir. (Kâdî
Abdülcebbâr, 1988, 392; Kâdî Abdülcebbâr, 1966, 8/3)
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 154
Ehl-i sünnet mezhebi, hayır ve şer Meselelerine Mu'tezile'den farklı bir
perspektiften yaklaşır ve Allah'ın hem hayrı hem de şerri yarattığını kabul eder.
Ancak bu yaratma, Ehl-i Sünnet'e göre insanların irâdeleri ortaya çıkıyor. Bu
mezhebe göre, şer yaratılışı başlı başına mutlak kötü değildir; Onu kötü yapan,
insanların şerri tercih edip işlemesidir. Allah, şerri yaratırken, bunun arkasında
insanın kavrayamayacağı hikmetler bulunabilir; Sonuçta, Allah'ın şerri
yaratması, O'na bir kusur nispet etmek anlamına gelmez. (Mâtürîdî, 1979, 34-
35, 141; Gün, 2023, 183)
4. SALÂH-ASLAH ANLAYIŞI
Mu'tezile'nin "aslah" (en iyi olanın yaratılması) kavramı, akılcı
düşüncesinin önemli bir parçasıdır ve İslam toplumundaki teolojik tartışmalarda
büyük bir etki yaratmıştır. Bu kavram, Allah’ın kulları için en iyi olanı yaratma
yükümlülüğü olup olmadığı üzerine yoğunlaşır. Mu'tezile, adalet anlayışı
çerçevesinde Allah’ın en iyiyi yaratmasını zorunlu görür. Onlara göre, adalet
ilkesi gereği Allah’ın, kulları için en uygun ortamı yaratması, onlara
peygamberler göndermesi ve itaat edenleri ödüllendirip, isyan edenleri
cezalandırması gerekir. Aksi takdirde, Allah zulmetmiş olurdu ve bu, O’nun
adaletine aykırı olurdu. Bu düşüncenin temelindeki akılcı yaklaşım, Allah’ın
adaletini ve kullar üzerindeki sorumluluğunu mantıki temellerle açıklamaya
çalışır. Mu'tezile, Tanrı’nın insana olan müdahalesini sınırlı tutarak insanın
özgürlüğünü ve fiillerinden sorumlu tutulmasını savunur. Bu anlayış, İslam
düşüncesine felsefi bir derinlik kazandırmış ve insan özgürlüğüyle ilgili önemli
tartışmaların kapısını aralamıştır. Mu'tezile’nin bu yaklaşımı, insanı daha aktif
ve sorumlu bir varlık olarak konumlandırır. Mu'tezile'nin "aslah" kavramı,
yalnızca Tanrı'nın adaletini değil, aynı zamanda insanın ahlaki sorumluluğunu
da ön plana çıkarmaktadır. (Cârullah, ts., 86-112)
Aslah, İslâm teolojisinde "en iyi olanın yaratılması" anlamına gelir ve bu
kavram etrafında önemli tartışmalar yapılmıştır. Temel mesele, Allah’ın kulları
için en iyiyi yaratmasının zorunlu olup olmadığıdır. Bu konu, Ehl-i sünnet ve
Mu'tezile arasında farklı şekillerde ele alınmıştır. Ehl-i sünnet anlayışına göre,
Allah böyle bir şeyle zorunlu tutulamaz. Allah’ın fiilleri üzerinde zorlanması
veya bir zorunluluğa tabi tutulması mümkün değildir. Bu, Allah'ın mutlak irâde
ve kudretine aykırı düşer. Dolayısıyla, Allah’ın kulları için en iyiyi yaratması bir
155 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
zorunluluk değildir; bu, Allah’ın hikmeti ve irâdesi dâhilindedir. (Kâtib Çelebi,
1941-1943, 2/1240)
Mu'tezile ise farklı bir bakış açısı benimser. Onlara göre, adalet prensibi
gereği Allah, kulları için en iyiyi yaratmakla yükümlüdür. Bu yükümlülük,
Allah’ın adaletinin bir gereğidir ve aksi durumda bu zulüm olur. Mu'tezile,
Allah’ın adaletini ön planda tutarak, O’nun en iyi olanı yaratmasının vacip
(zorunlu) olduğunu savunur. Aslah kavramını ilk kullanan âlimler arasında
Allâf, Nazzâm ve Ebû Hâşim el-Cübbâî bulunur. Bu kavram, Mu'tezile içinde
de bazı tartışmalara yol açmıştır. Allâf, Allah’ın, kulları için yaratmış olduğu
ortamdan daha iyisini yaratmaya muktedir olmadığını savunur. Nazzâm, aslahın
bir nihayeti olmadığını ve Allah’ın en iyi ortamı yaratabileceğini ileri sürer.
(Eşʿarî, 1963, 576)
Mu'tezile’nin, aslahı Allah’a vacip olarak nitelendirmesi, bazı teolojik
sorunları da beraberinde getirir. Bu bağlamda, Kâdî Abdülcebbâr şöyle der:
Allah’ın en iyiyi yaratmasının zorunluluğu, O’nun ulûhiyet kavramıyla ayrı
düşünülemez. Bu zorunluluk, Allah’a sonradan yüklenen bir zorunluluk değil,
O’nun ulûhiyetinin bir gereğidir. Mu'tezile’nin aslah anlayışı, Allah’ın
peygamber göndermesi, insanların sorumlu tutulabilmesi için gereken ortamın
hazırlanması, itaat edenlerin mükâfatlandırılıp isyan edenlerin cezalandırılması
gibi hususları da içerir. Mu'tezile’nin Bağdat koluna mensup kelâmcılar,
Allah’ın kulların menfaati yönünde hareket etmesinin vacip olduğu
görüşündedirler. (Kâdî Abdülcebbâr, 1988, 301; İlhan, 1991, 3/495–496; Gün,
2023, 186)
5. HİKMET-İLLET
Mu'tezile'nin hikmet anlayışı, akılcı düşünce yapısıyla yakından
ilişkilidir. Bu ekol, Allah’ın tüm fiillerinin ve hükümlerinin hikmetle dolu
olduğunu, her fiilin ve emrin arkasında bir illet bulunduğunu savunur.
Mu'tezile'ye göre, Allah’ın fiilleri hikmetsiz olamaz, çünkü hikmet, Allah’ın
adaletinin bir gereğidir. Bu nedenle, Allah’ın yaptığı her işin insan aklıyla
kavranabilecek bir anlamı ve gayesi vardır. Mu'tezile’nin bu yaklaşımı, insanın
akıl yoluyla ilahi hikmeti keşfedebileceği fikrini ortaya koyar. Mu'tezile'ye göre
Allah’ın hikmeti ve adaleti, O’nun en iyi olanı yaratmasını zorunlu kılar. Kâdî
Abdülcebbar, bu zorunluluğun Allah’a sonradan yüklenen bir zorunluluk
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 156
olmadığını, bilakis O’nun ilahî doğasının bir gereği olduğunu savunur. Hikmet
kavramı, bu bağlamda Allah’ın peygamber göndermesi, insanların sorumlu
tutulabilmesi için gerekli ortamın hazırlanması gibi konularla ilişkilidir. Allah,
adalet ve hikmetinin bir sonucu olarak, kulları için en iyi olanı yaratmak
zorundadır. Aksi halde zulüm söz konusu olur ki, bu Allah’ın adaletine aykırıdır.
(Cârullah, ts., 96–98)
Mu'tezile'nin bu düşüncesi, İslam toplumuna önemli etkilerde
bulunmuştur. Akla verdiği önem, insanın kendi irâdesi ve sorumluluğu üzerinde
durması, toplumda ahlaki sorumluluk bilincini artırmıştır. İnsanlar, Tanrı’nın her
fiilinin arkasında bir hikmet olduğuna inanarak, kendi fiillerinden de sorumlu
olduklarını düşünmüşlerdir. Bu hem ahlaki hem de hukuki alanda derin bir
etkide bulunmuş, bireysel ve toplumsal sorumluluğun önemini vurgulamıştır.
Hikmet, İslam düşüncesinde hüküm ile hükmün bağlandığı netice arasındaki
uyumu ifade eder. Başka bir deyişle, hikmet Allah’ın varlıkları yaratırken ve
dini hükümleri koyarken gözettiği yararları içerir. Bu anlamda hikmet, Allah’ın
her işinde bir amaç ve anlam bulunduğunu gösterir. İllet ise, bir şeyin varlık
sebebi veya gerekçesi anlamına gelir. Allah’ın yarattığı her şeyin ve koyduğu
her hükmün bir illeti vardır. İllet, bu yaratılışın ya da hükmün arkasındaki
hikmeti ve amacı anlamamıza yardımcı olur. İslam düşünürleri, özellikle
Mu’tezile, Allah’ın tüm fiillerinde hikmet ve illet olduğunu savunur. (Tehânevî,
ts., 1/370; Bağdâdî, ts., 150)
Mu'tezile ekolüne göre, Allah’ın yaptığı her işte bir hikmet ve illet vardır
ve insan aklı bunu kavrayabilir. Ancak, bu hikmet ve illetlerin zaruri (zorunlu)
olarak mevcut olduğu görüşündedirler. Yani, Allah’ın fiilleri hikmetsiz ve
illetsiz olamaz. Mu’tezile, Allah’ın her işinde en iyiyi gözettiğini ve bu nedenle
adaletin sağlandığını ileri sürer. Mu’tezile’ye göre, Allah’ın adaleti ve hikmeti
gereği, en iyi olanı yaratması zorunludur. Aksi halde zulüm söz konusu olur. Bu
yaklaşım, Allah’ın mutlak adalet ve hikmet sahibi olduğu inancına dayanır ve
Allah’ın kullarına yönelik fiillerinde her zaman en iyiyi gözettiği tezini
destekler. Kâdî Abdülcebbar, bu zorunluluğun Allah’ın ulûhiyetinin bir parçası
olduğunu ve sonradan yüklenen bir zorunluluk olmadığını savunur. Allah’ın en
iyiyi yaratması, O’nun ilahî doğasının bir gereğidir. Mu’tezile’nin bu görüşü,
Allah’ın peygamber göndermesi, insanların sorumlu tutulabilmesi için gerekli
ortamın sağlanması, itaat edenlerin ödüllendirilmesi ve isyan edenlerin
157 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
cezalandırılması gibi hususları da içerir. Bu bağlamda, Allah’ın kulları için her
zaman en iyi olanı yaratmak zorunda olduğu tezi, adalet ve hikmet
kavramlarıyla yakından ilişkilidir. (Kâdî Abdülcebbâr, 1966, 11/58–59; Gün,
2023, 183)
6. HÜSÜN-KUBUH MESELESİ
Hüsün ve kubuh, sözlük anlamları itibariyle "güzel olmak" ve "çirkin
olmak" demektir. Terim anlamında ise, iyilik ve kötülüğün mahiyet ve ölçüsüne
dair kelâmî tartışmaları ifade eder. (Ebü’l-Bekâ, ts., 402–403; Eşʿarî, 1963,
1/161–162) Bu tartışmalar, İslam düşünce tarihinde önemli bir yer tutar ve üç
temel soruyu gündeme getirir:
1. Hüsün ve Kubuh aklî midir, yoksa şer’î midir?
2. Eğer aklî ise, din gelmeden önce insanlar sorumlu mudur?
3. İtaat edeni cezalandırmak ve gücü yetmeyene yükümlülük yüklemek
caiz midir?
Mu’tezile ekolüne göre, Hüsün ve Kubuh aklîdir. Bu durumda ahlaki
bilgi temelde aklîdir. (Ünverdi, 2014, 334-336) Yani, iyilik ve kötülük akıl
yoluyla bilinebilir ve din gelmeden önce de insanlar bu kavramlardan
sorumludur. Bu görüş, aklın bağımsız bir bilgi kaynağı olduğunu ve iyilik ile
kötülüğün şer’î emir ve yasaklardan bağımsız olarak bilinebileceğini savunur.
Mu’tezile’ye göre, insanlar din gelmeden önce de akıllarını kullanarak iyi ve
kötüyü ayırt edebilirler. Dolayısıyla, dinî emirler gelmeden önce de insanlar
akıllarının rehberliğinde iyiyi yapmaktan ve kötüden sakınmaktan sorumludur.
Bu sorumluluk, aklın ve vicdanın rehberliğiyle belirlenir. Teklîf-i mâ lâ yutak,
gücü yetmeyene yükümlülük yüklemek anlamına gelir ve İslam teolojisinde
önemli bir tartışma konusudur. Mu’tezile’ye göre, Allah’ın adaleti gereği, hiç
kimseye gücünün yetmediği bir şey yüklenmez. Bu görüş, Allah’ın adaletini ve
rahmetini ön plana çıkarır ve zulümden uzak olduğunu savunur. İtaat edenin
cezalandırılması veya gücü yetmeyene yükümlülük yüklenmesi, Mu’tezile
tarafından kabul edilmez ve bu durumun Allah’ın adaletine aykırı olduğunu
savunurlar. Mu’tezile, Allah’ın her işinde bir hikmet ve illet olduğunu, Hüsün
ve Kubuh kavramlarının akıl yoluyla bilinebileceğini ve Teklîf-i mâ lâ yutak
ilkesinin Allah’ın adaletine aykırı olduğunu savunur. Bu görüşler, Mu’tezile'nin
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 158
adalet ve hikmet anlayışının bir sonucudur ve onların kelâmî düşüncelerini
derinleştirir. (Kâdî Abdülcebbâr, 1966, s. 671; Çelebi, 1999, c. 19, ss. 59–63)
Mu’tezile ekolüne göre, fiillerin Hüsün ya da Kubuh olma durumları
zatları itibariyledir, yani fiillerin iyilik veya kötülük özellikleri kendilerinde
mevcuttur ve akıl bu özellikleri şeriat gelmeden önce de kavrayabilir. Bu
yaklaşım, Mu’tezile'nin akla verdiği önemin bir yansımasıdır. Mu’tezile’ye
göre, iyilik ve kötülük fiillerin zatından doğan asli sıfatlardır. Akıl, bunları din
gelmeden önce de bilebilir. Din sadece bu bilgileri teyit eder ve açıklar.
Dolayısıyla, iyilik ve kötülük sonradan konmuş kavramlar değildir; Allah iyi
olduğu için emretmiş ve kötü olduğu için yasaklamıştır. (Zemahşerî, 2002,
2/333; 4/217)
Mu’tezile, fiilleri akıl ve şeriat açısından çeşitli kategorilere ayırır:
1. Zarurî Bilgilerle Bilinenler: Allah’ın varlığı ve birliği, adalet, ihsan,
yardımlaşma gibi iyiliğin; zulüm, nankörlük ve haksız yere adam öldürme gibi
kötülüğün açıkça bilindiği fiillerdir.
2. Nazari-İstidlâli Bilgilerle Bilinenler: Özel durumlarda yalan söylemek,
düşmanı yenmek ve Allah’a ibadet etmek gibi fiiller bu kategoriye girer.
3. Vahiy Yoluyla Bilinenler: İbadet şekli, zamanı ve mekânı gibi bilgiler
sadece vahiy yoluyla bilinebilir. Bu sınıflandırma, Mu’tezile'nin akla verdiği
önemi gösterirken, aynı zamanda şer’î bilginin gerekliliğini de kabul ettiğini
ortaya koyar
Mu’tezile, Hüsün ve Kubuh kavramlarının aklî olduğunu savunurken
bazı deliller öne sürer:
1. Aklî İyilik ve Kötülük: Eğer iyilik ve kötülük fiillerin asıllarından
olmasaydı, din gelmeden önce doğru ve yalan eşit olurdu. Dinin birini tercih
etmeyi emretmesi anlamsız olurdu.
2. Özgür İrade ve Mükellefiyet: İnsanın fiillerini özgür irâdesiyle
yapması, iyi ve kötüyü ayırt edebilmesi mükellefiyetin temelidir. İnsanı bazı
şeyleri yapmaktan veya yapmamaktan sorumlu tutmak anlamlı olur.
159 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
3. Toplumsal İttifak: Neyin iyi neyin kötü olduğu konusundaki genel
toplum ittifakı, dinli veya dinsiz ayrımı yapmaksızın ahlâkî değerlerin evrensel
olduğunu gösterir.
Teklîf-i mâ lâ yutak, gücü yetmeyene yükümlülük yüklemek anlamına
gelir. Mu’tezile'ye göre, Allah’ın adaleti gereği, hiç kimseye gücünün yetmediği
bir şey yüklenmez. İtaat edeni cezalandırmak veya gücü yetmeyene yükümlülük
yüklemek, Allah’ın adaletine aykırıdır Mu’tezile, fiillerin zâtları itibariyle
Hüsün ve Kubuh olduğunu, aklın bu iyilik ve kötülükleri din gelmeden önce de
kavrayabileceğini savunur. Bu yaklaşım, akıl ve şeriat arasındaki dengeyi
korurken, Mu’tezile’nin adalet ve hikmet anlayışını da vurgular. Dinin rolü ise,
bu aklî hakikatleri teyit etmek ve açıklamaktır. (Kâdî Abdülcebbâr, 1988, 39,
313, 564; Baysal, 2023, 51–79; Gün, 2023, 186)
7. DİN GELMEDEN İNSANLARI SORUMLU TUTMAK
CAİZ MİDİR?
Mu’tezile ekolüne göre, kendisine herhangi bir sebepten dolayı tebliğ
ulaşmamış kimseler veya fetret ehli de iyilik ve kötülük kavramlarını akıl
yoluyla bilmekle yükümlüdür. Bu kimseler, iyiyi yapmalı ve kötüden
kaçınmalıdır; aksi takdirde cezaya çarptırılabilirler. Bu görüş, fiillerin iyilik ve
kötülük özelliklerinin akılla anlaşılabileceği ilkesine dayanır. Ancak burada
dikkat edilmesi gereken husus, hakkında vahiy olan fiillerde aklın tek başına
yeterli olduğu ve vahye gerek olmadığı şeklinde bir yorum yapılmamasıdır.
Aksine, aklın her şeyi bilemeyeceği ve dinin rehberliğine ihtiyaç duyulan
durumlar da vardır. Mu’tezile, akla büyük önem verirken, şer’î bilginin de
gerekliliğini kabul eder. İbadetlerin şekli, zamanı ve mekânı gibi hususlar ancak
vahiy yoluyla bilinebilir ve bu durumlarda dinin rehberliği esastır. (Râzî, 2005,
11/194–195)
Mu’tezile’nin yaklaşımı, akıl ve vahyin dengeli bir şekilde
kullanılmasını gerektirir. Fiillerin iyilik ve kötülüğünü belirlemede akıl önemli
bir rol oynarken, dinin rehberliği de gereklidir. Akıl, genel ahlâkî değerleri ve
iyilik-kötülük kavramlarını belirleyebilirken, bazı özel durumlar ve ibadetler
konusunda vahiy gereklidir. Mu’tezile, fiillerin zâtları itibariyle Hüsün ve
Kubuh olduğunu, aklın bu iyilik ve kötülükleri din gelmeden önce de
kavrayabileceğini savunur. Bu bağlamda, Allah'ın varlığını ve sıfatlarını bilme
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 160
zorunluluğu, nazar ve istidlal yoluyla gerçekleşir. Kâdî Abdülcebbar'a göre,
Allah'ı bilmeyi sağlayan nazar ve istidlal, bütün mükelleflere vacip olan ilk
şeydir. Bu, insanların Allah'ı akıl yoluyla bulabilecekleri ve bu sorumluluğun
onlara yüklenebileceği anlamına gelir. Bu yaklaşım, akıl ve şeriat arasındaki
dengeyi korurken, Mu’tezile’nin adalet ve hikmet anlayışını da vurgular. Dinin
rolü, bu aklî hakikatleri teyit etmek ve açıklamaktır. (Çelebi, 1999, 19/59-63;
Kılavuz, 2022, 198)
Mu'tezile ekolü, insanın din gelmeden önce de ahlaki sorumluluk
taşıdığı görüşünü savunur. Bu anlayış, aklın iyilik ve kötülüğü ayırt edebileceği
inancına dayanır. Mu'tezile, insanlar vahiy ulaşmadan önce de akıl yoluyla
doğruyu ve yanlışı bilmekle yükümlüdür der. Bu kimseler, iyiyi yapmalı ve
kötüden kaçınmalıdır; aksi takdirde cezalandırılabilirler. Burada temel ilke,
fiillerin Hüsün (iyilik) ve Kubuh (kötülük) özelliklerinin zatlarında
bulunduğudur. Akıl, bunları vahiy olmadan önce de kavrayabilir. Ancak
Mu'tezile, aklın dinin rehberliğine tamamen ihtiyaç duymadığını savunmaz.
İbadetlerin şekli ve zamanı gibi hususlarda vahiy gereklidir. Mu'tezile'nin bu
yaklaşımı, insanın ahlaki sorumluluğunu vurgularken, adalet ve hikmet
ilkeleriyle uyumlu bir Tanrı anlayışına işaret eder. İnsanlar, nazar ve istidlal
yoluyla Allah’ın varlığını akıl yoluyla bilebilirler ve bu bilgi, dini sorumluluğun
temelini oluşturur. Bu düşünce, Mu'tezile’nin özgün bakış açısının İslam
toplumunda akla verdiği önemin bir yansımasıdır. Toplumsal düzlemde bu
görüş, bireylerin hem ahlaki hem de hukuki anlamda sorumluluğu üzerine derin
bir etki yapmıştır. (Kâdî Abdülcebbâr, 1966, 8/58–59)
8. CENNET VE CEHENNEM HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ
Mu'tezile mezhebi, İslam düşüncesi tarihinde akılcı ve akılcı
yaklaşımlarıyla öne çıkan bir ekol olup, cennet ve cehennemin durumu, ebedi
azap gibi önemli teolojik politikalarda de bu yaklaşımı sürdürmüştür.
Mu'tezile'ye göre, cennet ve cehennem kıyametten sonra yaratılacaktır. Buna
göre, cennet ve cehennem, ancak kıyamet ve hesap gününden sonra bir amaca
hizmet eder; çünkü bu varlıklar, kazananları ödüllendirmek ve kaybedenleri
cezalandırmak için vardır. Şu anda cennet ve cehennemin yaratılmış olması,
hikmetsiz ve anlamsız bir iş olması için Mu'tezile, Allah'ın hikmet ve adalet
anlayışına ters düşeceğini savunur. Bu görüşte, Mu'tezile'nin Allah'ın fiillerinde
gereksiz işlerin gerçekleştirilebileceğine dair temel inançlarıyla uyumludur.
161 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Cennet ve cehennemin zaman ve mekân üstü varlıkların savunulması Ehl-i
sünnet ve diğer bazı İslam âlimleri ise, Hz. Âdem'in cennetten çıkarıldığı kıssa
ve bazı hadisleri delil gösteren cennet ve cehennemin şu anda mevcut olduğunu
savunanlar. (Sâbûnî, 2005, 92–93).
Cehennemin ebediliği meselesi, İslam teolojisinde uzun süre tartışılmış
ve farklı mezhepler tarafından çeşitli görüşler ilerlemiştir. Mu'tezile,
cehennemin ebedi olmayan ve cehennemliklerin azabının düzenli aralıklarla
hafifleyeceği benimseyen bir mezhep olarak bu konuya dikkat çeker. Bunlara
göre, cehennem azabının sürekli olması, Allah'ın mutlak adaleti ve
merhametiyle bağdaşmaz. Cehennemde azabın süresinde hafifleyip,
cehennemliklerin acıya performansını kazanacağına inanırlar. Bu görüş,
Mu'tezile'nin akılcı ve adalet merkezli teolojik anlayışının bir uzantısıdır. Buna
göre, ebedi azap Allah'ın adaletine ters düşer, çünkü merhamet sahibi bir varlık,
hiçbir varlık sonsuz azaba mahkûm değildir. Bu yaklaşım, Mu'tezile'nin adalet
anlayışına derin bir bağlılık sergiler ve Allah'ın insanları cezalandırırken bile
adaletli dürüstlük inançlarıyla uyumludur (Topaloğlu, 1993, 7/227-233; Özerol,
2022, 217-219).
Mu'tezile'nin cennet, cehennem ve ebedi azap meselelerindeki akılcı ve
adalet normları standartları, İslam toplumlarında derin izler bırakmıştır. Cennet
ve cehennemin kıyametten sonra yaratılacağı inancı, ilahi fiillerde gereksizliğin
ve anlamsızlığın düşünceleriyle birleşerek, Allah'ın onun fiilinde hikmet ve
adaletin hâkimi olduğunu vurgulamıştır. Aynı şekilde, ebedi azap fikrine karşı
çıkan Mu'tezile'nin bu görüşü, Allah'ın adaleti ile merhameti arasında bir
dengenin kurulması savunan düşünce tarzını ortaya çıkarır. Bu görüşler, İslam
toplumlarında sorumluluk bilinci, bireyin özgür irâdesi ve ilahi adaletin
tartışılması gibi konular üzerinde derin etkiler bırakmıştır. Mu'tezile'nin bu
şekilde ortaya çıkması, İslam teolojisinde özgür irâde ve kader tartışmalarında
özgün bir yaklaşımın çıkışına katılması sağlandı, böylece İslam düşünce
dünyası daha akılcı ve adil bir din anlayışının tarihi zeminini hazırlamıştır.
(Hayyât, 1957, 18, 170; Gün, 2023, 196)
SONUÇ
Mu'tezile mezhebi, İslam düşüncesinde özgün bir yere sahip olan ve
itikadi konuları sistematik bir yaklaşımla ele alan ilk ekollerden biridir. Akla ve
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 162
adalete büyük önem veren Mu'tezile, itikadi meselelerde akıl yürütmeyi esas
almış, nass ile akıl arasında çelişki olduğunda nassı akıl yoluyla te'vil etmiştir.
Bu yöntemi, kelâm ilminin gelişiminde çığır açıcı bir etkiye sahip olmuştur.
Mu'tezile'nin iman, Allah’ın sıfatları, insanın fiilleri gibi konulara dair görüşleri,
onun teolojik özgünlüğünü belirgin hale getirmiştir.
Mu'tezile'nin iman anlayışı, kalbin tasdiki, dilin ikrarı ve ameli içeren bir
bütün olarak görülmektedir. İman, sadece zihinsel bir kabul değil, aynı zamanda
amel ile de tamamlanan bir süreçtir. Bu görüşe göre, büyük günah işleyen bir
kimse iman ve küfür arasında bir konuma sahiptir; bu kişi tövbe ederse mümin
olarak kabul edilir, aksi halde ebedî cehennemle cezalandırılacağını belirtir.
İman ile amel arasındaki bu ilişki, Kur’ân’daki bazı ayetlerle desteklenmiş ve
Mu'tezile'nin iman doktrinini şekillendiren temel unsurlardan biri olmuştur.
Allah’ın sıfatları konusunda ise Mu'tezile, Allah'ı varlıkların sıfatlarına
benzetmekten kaçınmış, teşbih içeren ifadeleri akılla yorumlama yoluna
gitmiştir. Allah’ın sıfatlarını zatının halleri olarak değerlendirerek, tenzih fikrine
dayanmış ve böylece O'nu insanî sıfatlardan uzak bir konumda ele almıştır.
Ayrıca, Allah’ın adalet ve hikmet sıfatlarını öne çıkararak, şer olarak
değerlendirilen olayların Allah’tan kaynaklanmadığını, bunların insan irâdesi ve
seçimlerinden doğduğunu savunmuştur. Bu bağlamda Mu'tezile, insanın kendi
fiillerinin yaratıcısı olduğunu kabul eder, ihtiyârî fiillerin kader tarafından
belirlenmediğini ve bireyin özgür irâdesiyle gerçekleştiğini savunur.
Mu'tezile’nin adalet anlayışı, Allah’ın kulları için her zaman en iyiyi yaratması
gerektiği ilkesine dayanır. Bu ilke, Allah’ın her fiilinde hikmetli bir sebep
bulunduğunu öngörür ve adaletin bu şekilde sağlandığını ileri sürer. Hidayet ve
dalalet konusunda ise, Mu'tezile hidayetin insanın özgür irâdesine bağlı
olduğunu, dalaletin ise yanlış seçimlerden kaynaklandığını ifade eder. Bu bakış
açısı, bireyin sorumluluğunu vurgularken, Allah’ın adalet ve hikmet sahibi
olduğu düşüncesini pekiştirir.
Mu'tezile'nin itikadi görüşleri, İslam düşüncesine akıl ve adalet merkezli
bir perspektif kazandırmış, bu sayede teolojik tartışmalara yenilikçi ve eleştirel
bir boyut eklemiştir. Mezhebin temel ilkeleri, adalet ve tevhid hakikatleri
etrafında şekillenmiş; akıl ile vahiy arasındaki dengeyi esas almıştır. Bu dengeli
yaklaşım, özgür irâde ve insanın sorumluluğu anlayışında derin etkiler yaratmış,
Mihne döneminde resmi mezhep olarak ilan edilmesiyle düşünsel anlamda
163 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
zirveye ulaşmıştır. Her ne kadar daha sonraki dönemlerde baskın siyasi ve
sosyal baskılar nedeniyle zayıflamış olsa da Mu'tezile akıl ve özgür irâdeye
verdiği önemle İslam düşüncesinde kalıcı bir miras bırakmıştır. Bu miras, insan
aklının vahiy ile ilişkisini derinlemesine inceleyen, adaletin ve bireysel
sorumluluğun önemini vurgulayan bir düşünsel gelenek olarak, İslam
düşüncesinin tarihsel seyrinde etkisini sürdürmeye devam etmektedir.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 164
KAYNAKÇA
Abacı, H. (2016). Tefsirlerde Mutezile etkisi. Diyanet İşleri Başkanlığı
Yayınları.
Abdülhamid, İ. (1993). İslam’da itikâdî mezhepler ve akaid esasları (M. S.
Yeprem, Çev.). Ankara: TDV Yayınları.
Aydın, Ö. (2012). Kur’an’da geçen bellibaşlı haberî sıfatların te’vîli. Journal
of Istanbul University Faculty of Theology, 2, 143–177.
Aydınlı, O. (2017). Muʻtezile ekolünün tarihsel serüveni. İslami İlimler
Dergisi, 12(2), 9–41.
Baysal, E. (2023). Felsefî kelâm döneminde Mutezile-Eş‘arî yakınlaşması:
Hüsün ve kubuh örneği. Kur’ân ve Sünnet Araştırmaları Dergisi, 3(2),
51–79.
Baysal, E. (2023). Râzî ile birlikte Râzî’ye muhalefet. Ankara: İlâhiyat
Yayınları.
Bulut, H. İ. (2005). Mûcize. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (C.
30, ss. 350–352). İstanbul: TDV Yayınları.
Câhiz, A. b. B. (1969). el-Beyân ve’t-tebyîn (A. M. Hârûn, nşr.). Kahire.
Çelebi, İ. (1999). Hüsün ve kubuh. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi (C. 19, ss. 59–63). İstanbul: TDV Yayınları.
Çelebi, İ. (2006). Mu‘tezile. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (C.
31, ss. 391–401). İstanbul: TDV Yayınları.
Çelebi, İ. (2009). Sıfat. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (C. 37, ss.
100–106). İstanbul: TDV Yayınları.
Demir, O. (2011). Bağdat Mutezilesi kelâmcıları ve dönemin fikrî ve siyasî
yapılanmasına olan etkileri. İslam Medeniyetinde Bağdat (Medînetü’sSelâm) Uluslararası Sempozyum II, 201–217.
Doğan, İ. (2000). Ebû Ca‘fer el-İskâfî. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi (C. 22, ss. 551–552). İstanbul: TDV Yayınları.
Ebü’l-Hasan el-Eşʿarî. (1963). Makālâtü’l-İslâmiyyīn ve ihtilâfü’l-musallīn
(H. Ritter, nşr.). Wiesbaden.
Ebü’l-Hüseyin el-Malatî. (1968). et-Tenbîh ve’r-red (M. Z. Kevserî, nşr.).
Bağdat.
Esen, M. (2006). Kelâm tarihi: Kelâm ekolleri ve görüşleri. Ankara: İlâhiyât
Yayınları.
Gün, F. (2023). İman ve İslam. Y. Ulutaş (Ed.), İslam Akaidi içinde (ss. 31–
51). İstanbul: Kitap Dünyası Yayınları.
Gün, F. (2023). Kelâm ilminde metodoloji ve problemlerin dönemsel doğuşu
ve gelişimi. Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 10(1),
352–379. https://doi.org/10.17859/pauifd.1268405
Gün, F. (2023). Mu‘tezile. Y. Ulutaş (Ed.), Geçmişten günümüze kelâm tarihi
içinde (ss. 176–183). İstanbul: Kitap Dünyası Yayınları.
165 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Gün, F. (2024). İmâmet meselesi bağlamında fırkalaşma problemi:
Mesâ’ilü’l-İmâme örneği. Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 11(1), 249–272.
Amasya .بعض مشكالت السمعيات عند الزمخشري وكتابه الكشاف مثاال .(2024) .F ,Gün
İlahiyat Dergisi, 22, 451–474.
https://doi.org/10.18498/amailad.1438730
Güneş, O. (2024). Ahmed Fâiz el-Berzencî’nin kelam ve akâide dair görüşleri.
Ankara: İlâhiyat Yayınları.
Hâkim el-Cüşemî. (1974). Şerhu’l-ʿUyûn. Tunus.
Hayyât, A. b. M. (1957). Kitâbü’l-İntiṣâr ve’r-red ʿalâ İbni’r-Râvendî elmülḥid (H. S. Nyberg, nşr.). Beyrut.
İbn Asâkir, A. b. H. (1984). Tebyînü kezibi’l-müfterî fîmâ nüsibe ile’l-İmâm
Ebi’l-Hasan el-Eşʿarî (M. Z. Kevserî, nşr.). Dımaşk.
İbn Ebü’l-İz, A. b. A. (ts.). Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye (M. N. el-Elbânî,
nşr.). Kahire: Dârü’l-Fikri’l-Arabî.
İbn Manzûr, E. F. C. b. M. (t.y.). Lisânu’l-Arab. Beyrut: Dârü’s-Sadır.
İbnü’l-Murtazâ, A. b. Y. (1961). Kitâbü Ṭabakâti’l-Muʿtezile (S. D. Wilzer,
nşr.). Wiesbaden.
İbnü’n-Nedîm. (ts.). el-Fihrist. Tahran: Rızâ-Teceddüd.
İlhan, A. (1991). Aslah. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (C. 3, ss.
495–496). İstanbul: TDV Yayınları.
Kâdî Abdülcebbâr, b. A. (1960). el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-ʿadl (T.
Hüseyin & İ. Medkûr, nşr.). Kahire.
Kâdî Abdülcebbâr, b. A. (1966). Tesbîtü delâʾili’n-nübüvve (A. Osman, nşr.).
Beyrut.
Kâdî Abdülcebbâr, b. A. (1969). Müteşâbihü’l-Kur’ân (A. M. Zerzûr, nşr.).
Kahire.
Kâdî Abdülcebbâr, b. A. (1974). Fazlü’l-iʿtizâl ve Tabakâtü’l-Muʿtezile (F.
Seyyid, nşr.). Tunus.
Kâdî Abdülcebbâr, b. A. (1988). Şerhu’l-Usûli’l-hamse (A. Osman, nşr.).
Kahire.
Karadaş, C. (2003). Mu‘tezile kelâm okulunun oluşum ve gelişim süreci.
Marife, 3(3), 7–26.
Karadaş, C. (2013). Ana hatlarıyla kelâm tarihi. İstanbul: Ensar Neşriyat.
Karadaş, C. (2022). Kelâm düşüncesinde Allah ve âlem anlayışları. Ankara:
Anadolu Ay Yayınları.
Kılavuz, A. S. (2022). Ana hatlarıyla İslâm akâidi ve kelâma giriş. İstanbul:
Ensar Yayınları.
Koloğlu, O. Ş. (2007). Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin ahvâl teorisi üzerine bazı
mülahazalar. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 16(2),
195–214.
Koloğlu, O. Ş. (2011). Cübbâîler’in kelâm sistemi. İstanbul: İSAM Yayınları.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 166
Makdisî, Ş. (2001). Tehzîbü’t-tehzîb (A. Allâmî, nşr.). Beyrut: Dârü’lMağribî.
Mâtürîdî, E. M. (2003). Kitâbü’t-Tevhîd (B. Topaloğlu & M. Aruçi, nşr.).
Ankara: DİB Yayınları.
Nakash, İ. (2019). Mufaddal b. Muhallal ve oğlu Fadl b. Mufaddal’in
Mu‘tezilî literatüre katkıları. Cahiers de Studia Arabica, 9, 82–97.
Nesefî, E. H. N. Ö. b. M. (2003). Akaid-i Nesefi. İstanbul: Kültür Basın Yayın
Birliği.
Nesefî, E. M. b. M. (1993). Tabsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn (H. Atay, Thk.).
Ankara: DİB Yayınları.
Özerol, M. F. (2022). Mu‘tezile kelâmında âhiret halleri (eskatoloji): İbnü’lMelâhimî örneği. Trabzon İlahiyat Dergisi, 9(2), 207–240.
Sâbûnî, N. (2005). el-Bidâye fî usûli’d-dîn (Mâtürîdiyye akaidi) (B.
Topaloğlu, Çev.). Ankara: DİB Yayınları.
Sarıçam, İ. (1989). Allah’ın sıfatları. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi (C. 2, ss. 557–566). İstanbul: TDV Yayınları.
Şahin, M. K. (2018). İmâm Mâtürîdî’nin Muʿtezile görüşlerine getirdiği
eleştiriler. Ankara: İlahiyat Yayınları.
Ulutaş, Y. (2023). Mutezile akaidi: Sâhib b. Abbâd’ın kelâmî görüşleri ve elİbâne adlı eseri. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
Ünverdi, V. (2012). Kâdî Abdülcebbâr’da Allah’ın irâdesinin
sınırlandırılması. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3(5),
107–126.
Ünverdi, V. (2017). Mu‘tezile’nin inanç sistemi: Usûl-i Hamse/Beş İlke ve
arka planı. Artuklu Akademi, 4(2), 1–28.
Ünverdi, M. (2014). Ahlakın Epistemolojisi. Hitit Üniversitesi Sosyal
Bilimler Dergisi, 7/2, Aralık 2014, 327-349.
Watt, W. M. (1973). The formative period of Islamic thought. Edinburgh:
Edinburgh University Press.
Watt, W. M. (1981). İslâm düşüncesinin teşekkül devri (E. R. Fığlalı, Çev.).
Ankara: Selçuk Yayınları.
Yahya b. el-Hüseyn. (1962). Muntehe’l-mekâsıd fî maʿrifeti’l-usûl ve’lʿakâʾid. Haydarâbâd.
167 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
BÖLÜM V
İSLAM KELÂMINDA GAYB ALANININ SINIRLARI:
BİLİNEMEZLİK Mİ, YORUMLAMA MI?
Dr. Hakan YILDIZHAN*
DOI: https://dx.doi.org/10.5281/zenodo.17847430
* Millî Eğitim Bakanlığı, Konya, Türkiye, hknyldzhn16@gmail.com, ORCID ID: 0000-0001-
9223-8611
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 168
169 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
GİRİŞ
Gayb kavramı, İslam düşüncesinin temel tartışma alanlarından biri
olarak kelâm ilminin merkezî konularındandır. Arapça kökenli bir kelime olan
“gayb”, sözlükte “gözden kaybolmak, gizlenmek, örtülmek” anlamlarına gelir.
Terim olarak ise, insan duyuları ve deneysel yollarla bilinmesi mümkün
olmayan, ancak vahyin veya aklın işaretleriyle idrak edilebilen alanı ifade
eder. (el-İsfahânî, 1992, s. 767) Kur’ân-ı Kerîm’de gayb, çoğunlukla Allah’ın
mutlak bilgisine ait bir alan olarak tasvir edilmiştir. Buna göre “Gaybın
anahtarları Allah’ın katındadır; onları O’ndan başkası bilmez”(el-En‘âm
6/59) şeklinde tavsif edilmektedir. Benzer şekilde, kıyametin vakti ve insanın
yarın ne kazanacağı gibi gayb alanına dair hususların yalnızca Allah
tarafından bilinebileceği bildirilmiştir (Lokmân 31/34).
Kelâm ilmi açısından gayb meselesi, iman esaslarının çoğunun gaybî
hakikatlerle ilişkili olması sebebiyle özel bir önem taşır. Allah’ın zatı ve
sıfatları, meleklerin varlığı, peygamberlik, vahiy, ahiret hayatı gibi temel
inanç konuları doğrudan gayb alanına dâhildir. Bu bağlamda kelâmcıların
temel sorusu, “insanın gaybı bilebilme imkânı var mıdır, yoksa bilgi yalnızca
vahiy ile mi sınırlıdır?” şeklinde özetlenebilir. Bu soru, sadece epistemolojik
bir tartışma olmayıp aynı zamanda dinî bilginin sınırlarını, akıl-vahiy ilişkisini
ve insanın metafizik varlıklarla irtibatını da belirleyen bir alandır. Nitekim
kelâm âlimleri, eserlerinde konuları genellikle ilahiyyât, nübüvvet ve
sem‘iyyât olmak üzere üç ana başlık altında ele almışlardır. İlahiyyât ve
sem‘iyyât bahisleri doğrudan gayb alanıyla ilişkili iken nübüvvet konusu ise
bu iki alanla olan bağı dolayısıyla kısmen gayb sahasına dâhildir. Zira
peygamber, gaybî bir varlık olan melek aracılığıyla Allah’tan vahiy almakta
ve böylece gayb âlemiyle doğrudan bir irtibat kurmaktadır.
Öte yandan, gayb meselesi İslam düşüncesinde yalnızca teorik bir
problem olarak değil, aynı zamanda pratik hayata etki eden bir inanç konusu
olarak da öne çıkmaktadır. Halk arasındaki kehanet, fal, astroloji ve benzeri
uygulamalar gaybın sınırlarının ihlali olarak değerlendirilmiştir. Bu sebeple
genel olarak kelâmcılar bu tür iddiaları tenkit ederek gayb bilgisinin ancak
Allah’ın bildirmesiyle mümkün olacağını vurgulamışlardır. Böylece kelâm
ilmi, bir yandan inanç esaslarını temellendirirken diğer yandan gayb alanının
keyfî yorumlara açık bir şekilde istismar edilmesini önlemeye çalışmıştır.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 170
Nitekim gayb alemiyle ilgili en fazla suistimal edilen hususlardan birisi
keramet meselesidir. Toplumda oldukça revaçta olan bu inanç meseleyi
oldukça girift hale getirmekte ve adeta keramet ehli olduğu iddia edilen
kişinin mutlak gaybı bildiği gibi bir algı oluşturulmaktadır (Günel, 2020; Gün,
2024). Bu bağlamda, gaybın bilinebilmesinin mümkün olup olmadığı; eğer
mümkünse, bu bilmenin mahiyeti ve sınırları; ayrıca gaybı bilme konusunda
peygamberler ile keramet ehli olduğu ileri sürülen kimseler veya sıradan
insanlar arasında bir fark bulunup bulunmadığı gibi sorular, zihinleri meşgul
etmektedir.
Bu çalışma, gayb alanına ilişkin “bilinemezlik” mi yoksa “yorumlama”
mı sorusunu merkeze alarak, kelâm ilminin bu konudaki temel yaklaşımını
ortaya koymayı amaçlamaktadır. İnsan idrakinin sınırlılığı kabul edilmekle
birlikte akıl ve vahyin birlikte değerlendirilmesiyle gayb hakkında bilgi
edinmenin imkânı tartışmaya açılmaktadır. Bu bağlamda, klasik kelâm
ekollerinin gayb anlayışları incelenecek; ardından modern dönemde
geliştirilen yeni yorumlarla mukayese edilerek gaybın bilgi değeri, kapsamı ve
sınırları değerlendirilecektir. Böylece çalışma, hem kelâm disiplininin gayb
tasavvurunu bütüncül bir bakışla açıklamayı hem de güncel tartışmalara ilmî
bir zemin kazandırmayı hedeflemektedir. Aynı zamanda gayb-keramet ilişkisi
de ele alınarak imkân ve mahiyetine temas edilecektir. Zira Kur’an’ın gayba
imanı övmesi (el-Bakara 2/3), İslam dininde gayb kavramının merkezi bir
konumda olması bu anlayışın incelenmesini zorunlu kılmaktadır.
1. GAYBIN BİLİNEBİLİRLİĞİ ÜZERİNE KELÂMÎ
YAKLAŞIMLAR
İslam düşüncesinde gaybın bilinebilirliği meselesi, akıl ve vahiy
arasındaki ilişkiyi doğrudan etkileyen temel bir epistemolojik tartışmadır. Bu
tartışma, kelâm ekollerinin bilgi anlayışlarını ve iman esaslarını
temellendirme biçimlerini belirlemiştir. Gaybı bilmenin imkânı konusunda
ekoller arasında mutlak görüş birliği bulunmamakla birlikte, tartışmalar
genellikle “aklın sınırı” ve “vahyin otoritesi” ekseninde şekillenmiştir. Ayrıca
özellikle kimi ekollerin tasavvufla yakın ilişkisi sonucu gaybın kerametle
ilişkisine dair de kelâmi düzlemde kabulü mümkün olmayan yorumların
yapıldığını belirtmek gerekir. Buna göre kelam ekollerinin gayb meselesine
bakışını şu şekilde sıralamak mümkündür;
171 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
1.1. Mu’tezile’nin Yaklaşımı
Mu‘tezile ekolü epistemolojik temelini, bilgiyi (ma‘rifet) nesnenin
hakiki durumuyla tam bir uygunluk içinde inanmak olarak tanımlayarak inşa
etmiştir. Bu çerçevede akıl (akl-ı selim), mutlak hakikatin idrak edilmesinde
kullanılan yegâne temel kaynak olarak kabul görmüştür (Kâdî Abdülcebbâr,
1965, 22/313). Bilhassa gayb (mücerred bilgi) alanının kavranabilirliği
noktasında Mu‘tezile, vahiy ile birlikte aklın da hakikate erişimde yetkin ve
bağımsız bir bilgi vasıtası (müstakil idrak) olduğunu savunmuştur. Ancak bu
tanım, kelâmcılar tarafından eksik addedilmiştir. Zira itikadın (inanışın), bir
bilginin doğruluk ölçütü (sıhhat kriteri) olma yeterliliğini haiz olmadığı,
dolayısıyla sadece inanca dayalı bir tanımın bilginin nesnel yapısını tam
olarak karşılayamayacağı ileri sürülmüştür (el-Eş‘arî, 1963, s. 127. Krş. Kâdî
Abdülcebbâr, 1965, 9/13). Diğer taraftan Zemahşerî (ö. 538/1144), Allah'ın
gayb bilgisini gizli tutmasının, “imtihan” gerçeğiyle doğrudan ilişkili
olduğunu savunmaktadır. Eğer insanlar gaybı (örneğin cennet veya
cehennemi) görerek iman etmek zorunda kalsalardı, iradeye dayalı imtihanın
bir anlamı kalmayacaktı. (ez-Zemahşeri, 1986, 4/467)
Mu’tezile ekolü, aklın bilgi üretme gücünü merkeze alan rasyonalist bir
çizgiye sahiptir. Onlara göre insan aklı, doğru işletildiğinde gaybî hakikatlere
dair genel bilgiye ulaşabilir. Özellikle Allah’ın varlığı, birliği ve adaleti gibi
konuların bilinmesi için vahye gerek olmaksızın aklın yeterli olduğu
savunulur. Nitekim Mu’tezile’ye göre akıl, insanı sorumlu kılan ve onu inanç
bakımından yükümlü hale getiren en temel yetidir. Bu nedenle gayb alanı,
tamamen bilinemez bir alan değil, aklın ilkeleriyle kısmen kavranabilir bir
sahadır. Ancak bu kavrayış, duyusal bilgi gibi tecrübe edilememekte, ancak
mantıksal zorunluluklar ve aklî çıkarımlar aracılığıyla gerçekleşmektedir
(Kâdî Abdülcebbâr, 1960-1965, 9/12; 11/327; 12/136, 12/512; 15/361, 15/392,
15/398-399). Bu yaklaşım, gaybın vahiy dışındaki bilgi yollarıyla da
anlaşılabileceğini savunması bakımından önemli bir noktadır. Ancak
Mu’tezile’nin bu rasyonalist yönelimi, gaybın salt akılla kavranabileceği
şeklinde de düşünülmemelidir. Sözgelimi, kendisine tebliğ ulaşmayan (fetret
ehli) bir kişinin aklıyla gayb alanına ait olan yaratıcıyı bulması aklen mümkün
ve Mu’tezile’ye göre gereklidir. Fakat bu anlayıştan hareketle bu kimsenin
yaratıcıyı idrak edebileceği, ahiret ahvali ile ilgili hususlara muttali
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 172
olabileceği, ibadetler gibi durumlara aklıyla ulaşabileceği düşüncesine
ulaşılamayacağı da malumdur (Kâdî Abdülcebbâr, 1960-1965, 16/173-175).
1.2. Eş‘arîliğin Yaklaşımı
Eş‘arî düşünceye bakıldığında onların, gaybın mutlak bilgisinin
yalnızca Allah’a ait olduğunu vurguladıkları görülmektedir. Onlara göre
insanın gayb hakkında bilgi sahibi olabilmesi ancak Allah’ın bildirmesiyle
mümkündür. Vahiy bu bildirimin en üst düzeyidir. Bunun dışında kalan sezgi,
keşif veya aklî tahminler kesin bilgi değeri taşımaz. Eş‘arî düşünceye göre
insan aklı, mevcut dinî bilgiyi kavrama, temellendirme ve savunma
süreçlerinde -özellikle Mu‘tezile gibi akıl merkezli ekollere karşı- önemli bir
işlev üstlenmiştir. Bununla birlikte, vahyin rehberliğinden bağımsız biçimde
mutlak hakikati tam anlamıyla kavrama kapasitesi sınırlıdır. Ayrıca vahiy
yoluyla Allah hakkında bilgi sahibi olmak mümkün olmakla beraber, O’nun
zatının mahiyetini ve gaybî hakikatlerin ayrıntılarını bilemez (el-Bâkıllânî,
1958, ss. 40-43; el-Bağdâdî, 1981, ss. 327-328). Bu yaklaşım, aklın
yetkinliğini sınırlandırmakla birlikte, vahyi yegâne epistemik kaynak olarak
yüceltmektedir.
Eş'ari düşüncede gayb alemi, duyularla veya dünyevi ilimlerle
bilinemeyen, sadece nakil (vahiy) yoluyla haber verilen görünmeyen varlıklar
ve durumlar alemidir. Gayb alemine dair bilginin tek güvenilir ve mutlak
kaynağı, vahiydir. Akıl, bu alanda tek başına hüküm koyamaz, ancak
nakledilen bilgileri anlamlandırmaya çalışır. Eş'ariler, Allah'ın sıfatları ve
ahiret hayatı gibi gayb konularında aklın sınırlı olduğunu ısrarla
vurgulamaktadırlar. Sözgelimi Bâkıllânî (ö. 403/1013), bilgiye dair
yaklaşımında, bilgiyi (ilim) “objesi olan şeyi, malûm olduğu hâl üzere
bilmek” şeklinde tanımlamaktadır. Bu, zihinsel idrakin nesnenin gerçekliğiyle
tam bir örtüşme içinde olmasını gerektirir. Eş‘arî kelâmının epistemolojisi ise
akıl ve vahyi dengeli bir konuma yerleştirme çabasındadır. Buna göre gayb
âlemine ait bilgiler ancak vahiy yoluyla elde edilebilirken, akıl (akl-ı selim)
bu gelen bilgiyi yalnızca tasdik etmek ve temellendirmekle yükümlüdür. Yani
aklın vahiyden bağımsız olarak gaybı idrak etme yetkisi bulunmamaktadır (elBâkıllânî, 1950, s. 13; el-Cüveynî, 2009, s. 10).
173 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Bunun yanında keşif, ilham gibi durumları ön plana çıkararak gaybî
âleme dair birtakım hususlara bireyin muttali olabileceğini mümkün gören
Eş’ariler de bulunmaktadır. Sözgelimi Gazzâlî (ö. 505/1111), bu çizgiyi
derinleştiren bir isim olarak aklın, gayb alanında mutlak bilgiye
ulaşamayacağını, ancak vahyin rehberliğinde doğru inanca erişebileceğini
belirtir. Bununla beraber Gazzâlî başta olmak üzere bazı Eşʿarî kelâmcılar,
keşfi (manevî tecrübeyi) en güvenilir bilgi kaynağı olarak kabul etmiştir (elGazzâli, 2007, ss. 42- 61; Yavuz, 1995, 11/447-449). Bununla beraber bahse
konu Eşʿarî kelamcıların tasavvufî düşünceye yönelmiş olmaları da dikkat
çekicidir. Ancak bu yaklaşım, Eşʿarîyye geleneğinde genel bir kabul
görmemiş, aksine bazı âlimler tarafından eleştirilmiştir. Sözgelimi Fahreddin
er-Râzî (ö. 606/1210) En'âm Sûresi'ndeki “anahtarlar” (mefâtih) ifadesini,
Allah'ın bu bilgi kapılarını yaratılmışlara kapalı tutması şeklinde tefsir ederek,
gaybın insanlar tarafından bilinmezliğini vurgulamaktadır. (er-Râzî, 1981,
13/11-13).
Sonuç olarak Eş’ari düşüncede gayb alanıyla ilgili farklı kanaatler
mevcut olmakla birlikte, baskın görüşün gaybın bilinemeyeceği olduğunu
söylemek mümkündür. Bunun yanında keşif ve ilham gibi kişisel deneyimlere
dair yapılan yorumların da Eş’ariliğin tasavvufla ilişkisi sonucu ortaya çıkmış
görüşler olduğu akla gelmektedir.
1.3. Mâtürîdîliğin Yaklaşımı
Mâtürîdîlik, akıl ile vahiy arasında denge kurarak orta bir yol izlemeye
çalışmaktadır. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’ye (ö. 333/944) göre insan, aklı
sayesinde Allah’ın varlığına ve birliğine ulaşabilir. Hatta peygamber
gönderilmeden önce bile bu bilgiye sahip olmakla yükümlüdür (en-Nesefî,
1990, 1/453; İbnü’l-Hümâm, 1979, ss. 165-166). Ancak gaybın ayrıntılarına
dair bilgiye ulaşmak aklın gücünü aşan bir durumdur ve bu noktada vahyin
rehberliği zorunludur. Mâtürîdî’nin bu yaklaşımı, gayb alanında aklın
fonksiyonunu tümüyle dışlamayıp, onu vahyin anlaşılmasında bir araç haline
getirmesi bakımından özgün bir epistemolojik denge sunar (el-Mâtürîdî, 2003,
ss. 11-12, 17, 156-158, 279-282; en-Nesefî, 1/1990, ss. 17-21, 74).
Dolayısıyla Mâtürîdîlik’te gayb, bütünüyle bilinemez bir alan değil,
bilinebilirliği derece derece değişen bir sahadır. Allah’ın zatı ve bazı sıfatları
mutlak gayb iken, varlığının delilleri akılla kavranabilir niteliktedir. Bu
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 174
nedenle Mâtürîdî kelâmı hem akılcılığın aşırılıklarını hem de literalizmin
katılığını aşmaya çalışan uzlaştırıcı bir çizgi geliştirme çabasındadır.
Mâtürîdî mezhebine göre bilgi (ilim), "aklın ve duyuların alanına giren
her şeyin tam olarak tanınmasını sağlayan nitelik" şeklinde tarif edilir. Bu da
bilginin kaynağında hem aklı hem de duyuları esas aldığını gösterir. Gaybın
bilgisi hususunda ise Mâtürîdîlik, mutlak ve tam bilginin yalnızca Allah'a ait
olduğunu prensip edinir ve insanın gaybı ancak vahyin bildirdiği ölçüde idrak
edebileceğini belirtir. Bu yaklaşım, gaybın tamamen bilinemez değil, aksine
vahiy aracılığıyla insan aklı tarafından yorumlanabilir bir mahiyette olduğunu
savunur (el- Mâtürîdî, 2003, ss. 3-17). Aynı zamanda Mâtürîdî, gayba dair
ayetlerin özellikle melekler veya başka varlıklara tapan kesimlere bir cevap
niteliği taşıdığını, taptıkları varlıkların ilahlığın gereği olan gayb bilgisine
sahip olmadıklarını bildirdiğini belirtir (el-Mâtürîdî, 2004, 3/570).
Klasik kelâm ekollerinin gayb anlayışı, insan bilgisinin sınırlarını farklı
biçimlerde tanımlamakla birlikte, ortak noktanın gaybın “tamamen
bilinemez” bir alan olmadığını kabul etmek şeklinde ortaya çıkmaktadır.
Ancak burada gaybla ilgili bahsedilen durumun nisbi gayb için olduğunu
belirtmek gerekir. Zira Kur’an’a bakıldığında mutlak gaybın Allah’ın ilminde
olduğu anlaşılmaktadır (Lokmân 31/34). Buna göre Mu’tezile, aklın
bağımsızlığını; Eş‘arîlik, vahyin otoritesini; Mâtürîdîlik ise her ikisinin
uyumunu öne çıkarma gayretindedir. Böylece kelâm geleneği, nisbi gaybın
mutlak anlamda kapalı bir alan değil, insanın idrak sınırları içinde
anlamlandırılabilir bir “bilgi ufku” olduğunu ortaya koymaktadır. Ancak bu
durum aklın gaybî olanı bilebilmesi şeklinde değil, anlaşılabilir olması
şeklinde anlaşılmalıdır. Zira müşahede alemi dışındaki bir alanın şehadet
alemi gibi anlaşılabileceğini söylemek, Kur’an’ın gayba imanı övmesiyle
çelişen bir durumdur (el-Bakara 2/3).
2. GAYBIN BİLGİ ALANI OLARAK SINIRLARI
Gayb kavramı, kelâm ilminde yalnızca metafizik bir olgu değil, aynı
zamanda insan bilgisinin sınırlarını belirleyen bir çerçeve olarak
değerlendirilmiştir. Kelâmcılar bilgi türleri (ilm, zann, vehm) arasındaki
ayrımı tartışırken gaybın bu kategoriler içindeki konumunu da belirlemeye
175 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
çalışmışlardır (el-Cürcânî, 1325, 1/204-205). Bu bağlamda gaybın sınırlarını
tespit etmek hem epistemolojik hem de teolojik bir gerekliliktir.
2.1. Gayb-Şehâdet Ayrımı
Kelâm geleneğinde âlem iki ana kısma ayrılmaktadır: Şehâdet
(duyularla bilinen, gözlemlenebilir alan) ve Gayb (duyularla kavranamayan,
metafizik alan). Bu ayrım Kur’anî temele dayanmaktadır. Zira Kur’an: “O,
gaybı da şehadeti de bilendir” (el-Haşr 59/22) şeklinde bilgiyi iki şekilde
taksim etmektedir. Şehâdet âlemi insana gözlem ve tecrübe yoluyla açıkken,
gayb alanı yalnızca Allah tarafından bilinen yahut O’nun bildirmesiyle açığa
çıkan bilgileri içerir. Dolayısıyla gaybın sınırları, insan idrakinin kapasitesiyle
değil, ilahî bildirimle belirlenir.
Ontolojik düzlemde pozitivist ve materyalist kimi düşünce akımları bir
kenara bırakıldığında da âlem, şehâdet ve gayb olarak iki temel boyuta
ayrılmaktadır. Şehâdet âlemi, bilgi edinme süreçlerinde duyular (havâss)
aracılığıyla doğrudan bilinebilirken, gayb âlemi ancak ve ancak vahiy (nakil)
vasıtasıyla kavranıp idrak edilebilen bir yapıdadır. Bu ikili ayrım, farklı bilgi
türlerinin (mârifet) edinileceği epistemolojik sınırları kesin olarak
belirlemekte ve her bir bilgi kaynağının yetki alanını netleştirmektedir. Bu da
gayb kavramının mutlak ve nisbi olarak iki kısma ayrılmasını sağlayan bir
neticeyi ortaya çıkarmaktadır.
2.2. Mutlak ve Nisbî Gayb Ayrımı
Gayb kavramı, kelâm ilminde iki ana kategoriye ayrılarak incelenir:
a. Mutlak Gayb (Gayb-ı Mutlak): Bu, bilgisi sadece “Allah'a ait” olan,
insan veya başka bir varlığın herhangi bir yolla (ne akıl ne de vahiy ile)
erişemeyeceği en üst düzeydeki gayb türüdür. Kıyametin vakti (Lokmân
31/34), kaderin tafsilatı, ruhun mahiyeti (el-İsrâ 17/85) bu gruba dâhildir.
b. İzafî Gayb (Gayb-ı İzafî): Bu, aslen gayb âlemine ait olmakla
birlikte, Allah tarafından seçilmiş kullarına “vahiy yoluyla bildirilen” ve bu
sayede sınırlı bir ölçüde bilinebilir hâle gelen gayb türüdür (Elmalılı, 1979,
8/130). Peygamberlere vahiy yoluyla bildirilen gaybî hakikatler bu kategoriye
girer.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 176
Bu ayrım, gaybın bir kısmının bütünüyle kapalı bir alan olmadığını,
Allah’ın dilediği ölçüde açığa çıkarılabileceğini göstermektedir. Nitekim
Kur’an’da “Allah gaybını peygamberlerinden dilediğine bildirir” (Cin 72/26-
27) buyurularak bu husus teyit edilmiştir.
2.3. Gayb Bilgisi İddialarına Kelâmî Yaklaşım
Kelâmcılar tarih boyunca kahinlik, kehanet, falcılık, rüya tabiri ve
astroloji gibi uygulamaları gayb iddiası kapsamında değerlendirmişlerdir. Bu
tür yaklaşımlar, vahyin sınırlarını aşarak insanın gayb alanına müdahale etme
çabası olarak görülmüştür. Özellikle Eş‘arî ve Mâtürîdî kelâmcılar, bu tür
iddiaları “zannî bilgi” kategorisinde ele alarak bunların kesin bilgi (yakînî
ilm) değerine sahip olmadığını belirtmişlerdir (el-Mâtürîdî, 2003, s. 6; elEş‘ârî, 1936, s. 50; İbn Fûrek, 2005, s. 280).
Kelâm ilmi, ilham, keşf (ledünnî bilgiye ulaşma), keramet ve rüya gibi
subjektif bilgi kaynaklarını (kişisel deneyime dayalı yolları), genel geçerliliği
olan ve herkesçe ispatlanabilir bilgi (ilim) olarak kabul etmemektedir. Bu tür
kişisel ve sübjektif yollarla gaybı bilme veya gayb âlemine dair bilgi edinme
iddiası, kelâm âlimleri tarafından tevhid inancına aykırı bir davranış olarak
değerlendirilmektedir (U. Kılavuz-S. Kılavuz, 2014, ss. 33-35). Zira böyle bir
kabul mutlak gayb bilgisinin sadece Allah'a ait olması ilkesiyle çelişmektedir.
Bakıldığında Kur’an’ın keşf ve ilhama değil de nazar ve istidlale dayalı
anlayışı da bu kanaati desteklemektedir (en-Nûr 24/1; Sâd 38/29; Muhammed
47/24).
Aynı şekilde Gazzâlî, gaybı bilme iddiasında bulunan kimselerin
çoğunun vehim ve zanla hareket ettiklerini, bu tür bilgilerin ilahî kaynaklı
olmadıkça kesinlik taşımayacağını ifade eder (Gazzâlî, 2019, 3/20). Benzer
biçimde Fahreddin er-Râzî de, kehanet ve yıldız ilminin gaybın bilgisine dair
hiçbir zorunlu delil içermediğini vurgular (er-Râzî, 1999, 2/185). Sonuç
olarak kelamcıların genel olarak gaybı bilme iddiasına yaklaşımı menfi olsa
da özellikle daha önce temas ettiğimiz gibi tasavvufi düşünceden etkilenen
kimi kelamcıların keşif ve ilham gibi kişisel deneyimleri gaybî bilgiye
ulaşmada kullanmanın mümkün olduğunu kabul ettikleri müşahede
edilmektedir. Ancak kanaatimizce keşif ve ilham gibi subjektif deneyimleri
böyle bir durum için kullanmak isabetli ve mümkün değildir.
177 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
2.4. Bilgi Türleri Açısından Gaybın Konumu
Kelâmcılar bilgi türlerini değerlendirirken gayb bilgisini çoğunlukla
yakînî bilgi kategorisine dâhil etmiş, ancak bu bilginin kaynağını sadece vahiy
olarak belirlemişlerdir. Rüya, sezgi, ilham gibi yollarla elde edilen bilgiler ise
“zannî bilgi” düzeyinde kalmaktadır. Böylece gaybın bilgi alanı; vahyin
doğruladığı ölçüde yakînî, aklî çıkarım veya sezgisel tecrübe düzeyinde ise
zannîdir (es-Sâbûnî, 2005, ss. 55-57). Bu ayrım, dinî epistemolojide gaybın
keyfî yorumlara açık bir alan olmadığını, aksine bilgi kategorilerinin sınırları
içinde anlam kazandığını göstermektedir.
Kelâm ilmindeki bilgi tasnifi geniş bir yelpazeyi kapsamaktadır. Buna
göre bu tasnif: “aklî” (akla dayalı), “naklî” (vahiy ve rivayete dayalı), “zarûrî”
(açık, zorunlu), “iktisabî” (öğrenimle elde edilen), “burhânî” (kesin delilli) ve
“hatabî” (retorik/ikna amaçlı) olmak üzere farklı kategorilerde incelenir. Bu
taksimat içinde, gayb âlemine dair bilgi, niteliği itibarıyla yalnızca “naklî
bilgi” (vahye dayalı bilgi) kapsamında değerlendirilebilmektedir (el-Bâkıllânî,
1987, ss. 7-8; es-Sâbûnî, 1979, ss. 55-57).
Kelâm geleneği, gaybın bilgi alanını mutlak bilinemezlikten kurtararak
ilahî iradenin belirlediği ölçüde bilinebilir bir çerçeveye oturtmuştur. Gaybın
sınırları hem aklın hem vahyin işlevini tayin eden bir “epistemik denge
noktası” olarak kabul edilmiştir. Bu yönüyle kelâm, gaybı insan idrakinin
ötesine iten kapalı bir alan değil, Allah’ın iradesiyle açılan bir bilgi ufku
olarak görmüştür.
3. GAYBIN BİLİNME İMKÂNI
Gayb alanının mevcudiyeti kabul edildikten sonra, gaybı bilmenin
imkânı sorusu gündeme gelmektedir. Burada peygamber ve peygamber
dışındaki kimselerin durumu oldukça önem arz etmektedir. Zira eğer gayb
bilinebiliyorsa bu iki grup insanın etrafında meselenin cereyan ediyor olması
gerekmektedir.
3.1. Peygamber-Gayb İlişkisi
Kelâm açısından gaybın sınırları sabit olmakla birlikte, bu alanın
bütünüyle kapalı olmadığı kabul edilmiştir. Allah, hikmeti gereği gaybın bir
kısmını peygamberleri vasıtasıyla insanlığa açmıştır. Bu durum, insanın
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 178
metafizik gerçekliklerle irtibatını mümkün kılmaktadır. Ancak bu irtibatın
bilgiye dönüştürülebilmesi için vahyin rehberliğine ihtiyaç vardır. Bu nedenle
gaybın sınırlarını belirleyen temel ilke, “insanın bilmesi Allah’ın bildirmesine
bağlıdır” şeklinde özetlenebilir. Vahiy, insanın ne akıl ne de duyular (havâss)
yoluyla ulaşamadığı gayb âlemini açığa çıkararak bilgi sunmaktadır. Ancak,
bu açılımın sağladığı bilgi, salt bir bilgi teorisi (epistemolojik) düzeyinde
değil, daha ziyade imanî bir bağlamda hüküm ifade eder. Dolayısıyla bilginin
niteliği yakînî inanç (kesin kanaat) seviyesinde kabul edilir. Buradan hareketle
Allah’ın birtakım kullarını elçi tayin edip, onlarla iletişim kurması beklenen
ve olması gereken bir durumdur. Zira peygamberin tebliğ misyonunu
yüklenmesi için bu zorunludur. Nitekim Kur’an’ın Allah’ın dilediği elçilere
gaybdan çeşitli bilgiler haber verilebileceğini beyanı, peygamberin gaybî
alana dair birtakım bilgileri elde edebileceğini göstermektedir. (Âl-i İmrân
4/179; el-Cin 72/26-27)
Allah Teâlâ, Kur’an’da gayb bilgisinin mutlak surette yalnızca
Kendisine ait olduğunu, ancak dilediği peygambere bu bilgiden bir kısmını
bildirebileceğini açıkça beyan etmiştir. Nitekim “O, gaybı bilendir; gaybını
kimseye açmaz. Ancak razı olduğu bir peygamber olursa, o zaman (gayb
bilgisini) onun önünden ve ardından gözcüler gönderir” (el-Cin 72/26-27)
buyurarak, gaybın ilâhî bir bilgi alanı olduğunu ve bu bilginin insana ancak
vahiy aracılığıyla ulaştırılabileceğini belirtmiştir. Benzer biçimde “Allah sizi
gayba muttali kılacak değildir; fakat Allah elçilerinden dilediğini seçer” (Âl-i
İmrân, 3/179) ifadesi de gaybın mahiyetine dair insanın doğrudan bilgi sahibi
olamayacağını, bunun yalnızca Allah’ın seçtiği resullere verilmiş özel bir
ayrıcalık olduğunu göstermektedir. Kur’an’da Hz. Nûh’un kıssası bağlamında
yer alan “Bu, sana vahyettiğimiz gayb haberlerindendir. Bundan önce ne sen
onları biliyordun ne de kavmin” (Hûd, 11/49) ayeti ile Hz. Yûsuf kıssasına
dair “İşte bu, sana vahyettiğimiz gayb haberlerindendir. Onlar işlerini
kararlaştırıp tuzak kurarlarken sen yanlarında değildin” (Yûsuf, 12/102)
ayetleri de vahyin, peygamberlere gayb alanına dair bilgi ulaştırma işlevine
sahip olduğunu ortaya koymaktadır. Bu ayetler birlikte değerlendirildiğinde,
kelâm açısından gaybın mutlak anlamda Allah’a özgü olduğu, ancak
peygamberlerin bu bilgiye yalnızca vahiy yoluyla sınırlı ölçüde muttali
kılındıkları anlaşılmaktadır.
179 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
3.2. Peygamber Dışındaki İnsan-Gayb İlişkisi
Toplumda peygamber dışındaki kimselerin gaybı bilme imkanına
ilişkin pek çok anlatı ve kültürel kabulün bulunduğu bilinmektedir. Bu
nedenle, peygamberler dışındaki kimselerin gaybı bilip bilemeyecekleri
hususunda farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Özellikle keşf ve ilham yoluyla
bazı bilgilerin elde edilebileceğine dair bir anlayış yaygındır. Ancak daha
önce de ifade edildiği üzere, mutlak gayb ile nisbî gaybın aynı düzlemde
değerlendirilmesi doğru değildir. Zira insan, yaratılışı gereği sınırlı bir
varlıktır ve duyularının sınırları günümüz bilimi tarafından dahi açıkça ortaya
konmuştur. Bu bağlamda, peygamberler dışındaki kimselerin gayb bilgisine
ulaşma durumlarının yalnızca nisbî gayb çerçevesinde değerlendirilmesinin
daha isabetli bir yaklaşım olduğu söylenebilir. Ayrıca bu gayba ulaşma
metodunun da cin gibi gaybî varlıkların vesvese ve telkinleri sonucu, özellikle
geçmişe dair birtakım bilgileri vermeleri şeklinde gerçekleşebileceğini
belirtmek gerekir. Zira Hz. Peygamber böyle bir durumun mümkün olduğunu
“…Cin bilgiyi kapar da dostunun kulağına tavuğun gıdaklaması gibi
gıdaklar. Bu şekilde ona yüz yalandan daha fazlasını karıştırır.” şeklinde
haber vermektedir (Müslim, Selâm 123; Ahmed b. Hanbel, 1/274).
Buradan hareketle müfessirler arasında çeşitli tartışmalar da
yaşanmıştır. Sözgelimi Zemahşerî Cin Sûresi'ndeki ayetlerden (el-Cin 72/26-
27) hareketle, “evliya kerameti” olarak sunulan gayb bilgisi iddialarını veya
kâhinlerin gelecekten haber vermesinin kesin olarak reddedilmesi gerektiğini
savunmaktadır. Zira “veli”ler, ayette zikredilen “elçi” (rasul) statüsünde
değildir. (ez-Zemahşeri, 6/235) Râzî ise bu görüşe itiraz ederek, Cin
Sûresi'nde yasaklanan gayb bilgisinin “genel” değil, kıyamet vakti gibi “özel”
bir bilgi olduğunu belirtir. Râzî, evliyanın veya kâhinlerin gelecekten haber
verdiğine dair “mütevatir rivayetlerin” bulunduğunu, bunları topyekûn
reddetmenin delilsiz olduğunu iddia eder. (er-Râzî, 30/178-179) Mâtürîdî ise
müneccim (astrolog) veya tabiat bilginlerinin verdiği bazı doğru haberlerin,
bu bilgileri doğrudan elçilerden “tevarüs” (miras) yoluyla almış olabilecekleri
şeklinde bir ara formül öne sürer. (el-Mâtürîdî, 2004, 5/286-287)
İslâm düşüncesinde, tasavvufî akımlar, tarikatlar ve ebced gibi
öğretilerle birlikte, keşf, keramet ve bâtınî ilimler gibi ezoterik ve gnostik
benzeri inançlar oldukça tartışmalı konular arasında yer alır (Örneğin,
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 180
Goldziher, 1981). Tasavvuf, İslâm’ın içsel derinliklerini vurgulayan mistik bir
geleneği temsil ederken (Schimmel, 1975, s. 22), tarikatlar bu geleneği pratiğe
dönüştürür ve manevî rehberlik sağlar. Ebced gibi numerolojik öğretiler ve
keşf, keramet, bâtınî ilimler gibi ezoterik kavramlar, İslâm’ın gizli ve derin
anlamlarını keşfetmeyi amaçlar (Chittick, 2007). Bu hareketler, İslâm’ın dinî
anlayışına zengin bir çeşitlilik katarken, aynı zamanda dinî iddiaların
suistimal edilmesine yol açabilecek potansiyel riskleri de beraberinde
getirmektedir.
İslâm âlimleri, bu tür şüpheli meseleleri ele alırken, Kur’an’ın sağlam
rehberliğine dayanan metodolojiyi tercih etmişlerdir. Bu yaklaşım, dinî
metinlerin doğru yorumlanmasını sağlayarak ortaya çıkan yanlış anlamaları ve
şaibeleri gidermeye yönelik bir çaba olarak ön plana çıkmaktadır. Bu süreçte,
kelâm ilmi, akıl ve vahyin uyum içinde kullanılmasını savunarak, İslâmî
öğretilerin hem rasyonel hem de vahye dayalı bir çerçevede ele alınmasının
önemini vurgular. Diğer yandan, İbn Haldûn (ö. 808/1406) gibi düşünürler,
peygamberler dışındaki bireylerin de riyâzet ve kerâmet yoluyla gaybî
bilgilere erişebileceğini ileri sürerek, İslâm düşüncesindeki manevî arayışın
sınırlarını genişletmişlerdir (İbn Haldûn, 2015, s. 250).
Bununla beraber mutlak gaybın Allah’ın indinde bulunduğu kabul
edildikten sonra, nisbi gayb için, peygamber dışındaki kişilerin bu gayb türüne
muttali olabilecekleri iddiası da çok çeşitli problemlere kapı aralayabilecek bir
yaklaşımdır. Zira bahse konu gayb türüne ulaştığını iddia eden kişiye nasıl bir
karşılık verileceği, söylediklerinin tespitinin imkânı gibi birçok sorunu
gündeme getirmektedir. Sözgelimi böyle bir durum gerçekleşse bile muttali
olan kimsenin bir peygamber olmaması ve tebliğ mükellefiyetine haiz
olmaması durumundan hareketle bunu izhar etmemesi gerektiği de malumdur.
Bu itibarla tespiti mümkün olmayan aynı zamanda İslam öncesindeki kâhin ve
arraflığı anımsatan böyle bir durumun kabul edilme imkanının olmadığını
söylemek daha isabetli bir yaklaşım olsa gerektir (Müsned, 2/429; 3/14; 4/68;
5/380; Müslim, Selâm, 125; Tirmizî, Taharet, 102; Ebû Dâvûd, Tıb, 21; İbn
Mâce, Taharet, 122). Ayrıca bu durumun oldukça suistimale açık bir alan
olduğunu da belirtmek gerekir. Zira her ne kadar nisbî gayb bağlamında böyle
bir bilginin imkân dâhilinde olabileceği ifade edilse de bunu mutlak gayba
muttali olma şeklinde yorumlama eğiliminde olan heretik kişi veya grupların
181 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
ortaya çıkması da mümkündür. Nitekim gerek İslâm öncesi kültürlerde
gerekse İslâm düşünce geleneği içerisinde bu tür iddialarla ortaya çıkan
kimselerin varlığı tarihî bir gerçekliktir (Bkz. Günel, 2020, ss. 107-136; Gün,
2024, ss. 150-164). Bu itibarla mutlak gaybın Allah’ın indinde olduğu bunu
peygamberlerinden dilediğine bir kısmını haber vermesinin mümkün olduğu,
ancak özellikle geleceğe dair gaybî hususların peygamber dışındaki
kimselerin muttali olmasının imkân dâhilinde olmadığını belirtmek gerekir.
4. GAYB VE EPİSTEMOLOJİ
Gayb meselesi kelâm ilminde yalnızca inanç konusu olarak değil, aynı
zamanda bilginin doğası ve imkânı açısından da tartışılmıştır. Zira gayb,
bilginin sınırlarını belirleyen bir test alanıdır. Dolayısıyla gayb problemi
kelâm epistemolojisinin merkezinde yer almaktadır.
4.1. Kelâmî Bilgi Teorisinde Gaybın Konumu
Kelâmcılar bilgi kavramını genellikle “bilinen şeyin olduğu hâliyle
idrak edilmesi” olarak tanımlamışlardır. Bu tanım, bilginin hem nesnel hem
öznel boyutunu içerir. Ancak gayb söz konusu olduğunda, idrak edilemeyen
bir varlık alanından bahsedildiği için bilginin doğası değişmektedir. Gaybın
bilgisi, duyulara dayanan tecrübî bilginin ötesinde, akıl ve vahiy aracılığıyla
elde edilir. Bu nedenle kelâm epistemolojisinde gayb bilgisi, “haber-i sâdık”
olarak adlandırılan vahye dayanır. Dolayısıyla gaybı bilmenin tek yolu
Allah’ın bildirmesidir. Bu itibarla insan aklı gaybı bilme sürecinde sadece
anlamlandırıcı bir rol oynayabilir. Böylece kelâmî epistemoloji, gaybı
bilmenin imkânını tamamen reddetmeden, bilginin kaynağını ilahî otoriteye
bağlamaktadır.
Gayb bilgisi, mahiyeti itibarıyla aklın ve duyuların (havâss) erişim
sınırlarını aşan özel bir bilgi türüdür. Bu alanda bilgi üretmeye çalışırken, usul
hatalarından kaçınmak esastır. Özellikle, “kıyâs ma‘a’l-fârık” (farklı
mahiyetleri, yani birbirinden tamamen ayrı niteliklere sahip olan şeyleri,
hatalı bir şekilde kıyaslama) hatasına düşmemek büyük önem taşır. Zira
gaybın tabiatı ile şehâdet âleminin tabiatı birbirinden farklıdır (İzmirli, 2016,
ss. 82-94).
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 182
4.2. Aklî ve Naklî Bilginin Sınırları
Kelâm geleneğinde bilgi kaynakları üç başlıkta ele alınmıştır. Bunlar;
sağlam duyular (havâss-ı selime), akıl (akl) ve doğru haber (haber-i sâdık)dir
(el-Mâtürîdî, 2003, ss. 7-11). Duyular yalnızca şehadet âlemine ilişkin bilgi
verebilmektedir. Bu nedenle gayb konusunda yetersizdirler. Aklın bilgi üretme
kapasitesi ise mantıksal çıkarımlarla sınırlıdır. Buna göre akıl gaybın varlığını
kavrayabilir, fakat mahiyetini idrak edemez. Bu noktada vahiy, gayb alanının
bilgiye dönüşmesini sağlayan yegâne kaynaktır. Gazzâlî’ye göre vahiy,
insanın bilgi alanını genişleten bir “nûr”dur (Gazzâli, 2015, s. 38). Ancak bu
nûr, aklın tamamen devre dışı kalması anlamına gelmez. Bilakis akıl, vahyin
bildirdiği gaybî hakikatleri anlamlandırma görevini üstlenir. Bununla beraber
aklın, gayb âlemine dair bazı çıkarımlar yapması teorik olarak mümkün olsa
da bu çıkarımlar zannî (kesinlik taşımayan, ihtimalî) düzeyde kalır. Bu
nedenle, vahiy (nakil) olmaksızın, aklın gayb âlemi hakkında kesin ve
güvenilir (yakînî) bir bilgi (ilim) kurması mümkün değildir (Çelebi, 2009, s.
93).
4.3. Bilgi Türleri Bağlamında Gaybın Değeri
Pozitif bilimler (fen bilimleri), metodolojileri gereği kesin bilgi
(katiyet) sağlama iddiasını gayb (metafizik) alanında sürdüremezler. Bu
alanda ancak imanî bilgi (yakînî inanç) mümkündür. Buna rağmen, gayb
bilgisi metafiziksel gerçekliği ve varoluşun aşkın boyutunu anlamanın
anahtarı olarak kabul edilir. Ancak kelâm epistemolojisinde ise bilgi türleri
genellikle üç başlık altında toplanır. Buna göre yakînî bilgi: Şüpheden arınmış
kesin bilgi. (Ör. Allah’ın varlığı), zannî bilgi: Kuvvetli kanaate dayanan ancak
kesin olmayan bilgi. (Ör. rüya, sezgi, içsel tecrübeler), vehmî bilgi:
Kuruntulara ve temelsiz çıkarımlara dayanan bilgi türü (es-Sâbûnî, 2005, ss.
55-57).
Gayb alanındaki bilgi, eğer vahye dayanıyorsa “yakînî bilgi”, rüya veya
sezgisel deneyimlere dayanıyorsa “zannî bilgi” kategorisinde kalır. Böylece
kelâmcılar, gayb alanına ilişkin bilgi iddialarını epistemik değerlilik açısından
sınıflandırarak metafizik bilginin keyfîliğini önlemeye çalışmışlardır.
183 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
4.4. Modern Bilimsel Epistemoloji ile Karşılaştırma
Modern dönemde bilimin bilgi anlayışı, gözleme ve deneyime dayalı
pozitivist bir paradigma üzerine kurulmuştur. Bu anlayışta gayb, bilimsel
olarak doğrulanamayan ve bilinmeyen kimi zaman da reddedilen alan olarak
görülmüştür. Oysa kelâm epistemolojisi açısından gayb, “bilinmeyen” değil
“bildirilmeyen”dir. Bilimin sınırını oluşturan deneysel bilinmezlik, kelâm
açısından ilahî hikmetin gereği olan gizliliktir. (Özervarlı, 1998, ss. 17-27)
Kuantum fiziğinde gözlemci etkisi (Observer Effect) veya bilinç
problemi gibi modern bilimsel tartışmalar, kelâmcıların “bilginin mutlak
değil, idrake bağlı” olduğu yönündeki tespitleriyle paralellik arz eder
(Baclawski, 2018). Bu açıdan bakıldığında, kelâmî gayb anlayışı modern
epistemolojiye alternatif bir “metafizik bilme biçimi” sunmaktadır (Iftikhar,
2025, ss. 38-52). Ancak gayb kavramı, pozitivist epistemolojinin ele aldığı
“bilinmeyen” (agnostik veya henüz keşfedilmemiş) kategorisiyle aynı
değildir. Bu ayrımın temel nedeni, vahyin (naklin), gayb bilgisine metafiziksel
bir kesinlik (yakînîyet) kazandırmasıdır. Oysa pozitivizm, bilgiye sadece
ampirik ve duyusal yollarla ulaşılabilen bir kesinlik atfeder. (Özervarlı, 1998,
ss. 23-27)
4.5. Yorumlayıcı Bilgi Olarak Gayb
Kelâmcıların gaybı anlamlandırma biçimi, sadece bilinemezliğe
teslimiyet değil, aynı zamanda anlamlandırıcı yorum çabasıdır. Bu bağlamda
gayb, insanın bilgi arayışını sürekli diri tutan dinamik bir alan olarak kabul
edilir. Böylece kelâm epistemolojisinde gayb, akıl ve vahyin karşıtlığıyla
değil, birbirini tamamlamasıyla açıklanır. Vahiy bilginin kaynağını, akıl ise bu
bilginin anlaşılma biçimini belirler.
Gaybın bilinemezliği (gayb-ı mutlak), kelâm ilmi açısından yorumlama
zorunluluğu (te'vil) prensibini beraberinde getirir. Zira vahiy metinleri, gayb
âlemine ait gerçeklikleri insan aklının idrak edebilmesi için, doğrudan (lafzen)
değil, çoğunlukla simgesel (remzî) ve temsilî (mecazî) biçimde bildirir. Bu
durum, metinlerin doğru anlaşılması için te'vil ve yoruma ihtiyaç duyulmasını
zorunlu kılmaktadır. Zira din dili, dilin imkân ve sınırlılıkları düşünüldüğünde
bu kaçınılmazdır (Koç, 1998, ss. 95-126).
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 184
Kelâmî epistemoloji, gaybı insanın bilgi alanının dışında değil,
sınırında konumlandırmaktadır. Gayb, bilginin bittiği değil başladığı yerdir.
Aklın gayb karşısında acziyetini kabul etmek, bilgiye olan ilgiyi ortadan
kaldırmaz, aksine onu meşrulaştırır. Bu nedenle kelâmda gayb hem bilginin
sınırını hem de insanın metafizik arayışını tanımlayan bir epistemik denge
alanı olarak görülmüştür.
5. ÇAĞDAŞ TARTIŞMALAR
Modern dönemde gayb meselesi, klasik kelâmî tartışma zemininden
çıkarak felsefe, bilim ve din ilişkileri bağlamında yeniden ele alınmıştır.
Özellikle pozitivizm, natüralizm ve seküler bilim anlayışı, gaybın bilgi değeri
ve varlık alanını sorgulayan yeni epistemolojik yaklaşımlar ortaya koymuştur.
Bu durum, kelâm ilminin gayb kavramını yeniden yorumlama ihtiyacını
doğurmuştur (Coşkun, 2010, ss. 140-170).
5.1. Pozitivist Yaklaşım: “Gayb Yoktur, Bilinmeyen Vardır”
Pozitivist düşünce, bilgiye yalnızca gözlem ve deney yoluyla
ulaşılabileceğini savunarak gayb kavramını bilim dışı bir alana itmiştir. Bu
yaklaşım metafiziği reddetmekle kalmamış, aynı zamanda dini inançların
dayandığı gaybî hakikatleri “bilinmeyen” veya “henüz keşfedilmemiş”
olgular olarak nitelendirmiştir. Auguste Comte’un (ö. 1857) epistemolojik üç
hâl teorisinde dinî ve metafizik dönemler, bilimin gelişmesiyle yerini olgusal
bilgiye bırakmaktadır. Dolayısıyla gayb, insan bilgisinin ilerlemesiyle sürekli
daralan bir bilinmezlik alanı olarak görülmüştür (Kutluer, 2007, ss. 335-339).
Bu yaklaşım, 19. yüzyıldan itibaren İslam dünyasındaki bazı modernist
düşünürleri de etkilemiş, vahyin haber verdiği gaybî konular (melek, şeytan,
cennet, cehennem vb.) sembolik yorumlara indirgenmiştir. Ancak bu eğilim
aynı zamanda kelâm açısından inanç esaslarını rasyonel zeminden koparmak
ve dini metafizikten arındırmak tehlikesini de doğurmuştur. (Özervarlı, 1998,
35-45)
Pozitivizmin, gayb âlemini epistemolojik olarak, bilimsel metotlarla
henüz keşfedilmemiş olgular düzeyine indirgemeci yaklaşımına kelâm ilmi,
bu bakış açısının tevhidi zedelediği ve bilginin kuramsal (epistemolojik)
açıdan eksik olduğu şeklinde mukabelede bulunmaktadır. Zira gaybın bir
185 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
kısmı, bilimsel keşfin ötesinde, yalnızca Allah’a mahsus bilgidir. Pozitivizmin
bu tutumuna çeşitli eleştiriler de yapılmıştır. Sözgelimi Karl Popper (ö. 1994)
konu hakkında pozitivist düşünceyi tenkit edenlerdendir. O, bilimsel teorilerin
mutlak doğruluk iddiasında bulunamayacağını, buna karşılık bir teorinin tek
bir olumsuz örnekle geçersiz kılınabileceğini ileri sürmektedir. Bu bağlamda
Popper, meşhur kuğu örneğini kullanmaktadır. Avrupa’da uzun süre “tüm
kuğular beyazdır” yargısı sarsılmaz bir genelleme olarak kabul edilmiştir.
Ancak Avustralya’da siyah kuğuların keşfi, bu genellemenin yanlışlanmasına
ve dolayısıyla bilimsel bilginin nihai değil, sürekli revizyona açık dinamik bir
süreç olduğunun anlaşılmasına yol açmıştır (Popper, 2002, s. 34). Bu durum,
bir teoriyi destekleyen gözlem ve deneylerin, onun doğruluğunu mutlak
biçimde garanti edemeyeceğini, çünkü her zaman onu geçersiz kılabilecek
yeni bir gözlemin mümkün olduğunu göstermektedir. Böylece tümevarımsal
akıl yürütmenin kesin bilgi üretme gücünün sınırlılığı da ortaya konulmuş
olmaktadır. Dolayısıyla pozitivizmin mutlak deney ve gözlem temelli iddiaları
fiziki alemde dahi genel geçer kurallar ortaya koymak konusunda kesin
sonuçlar vermemektedir.
5.2. Fenomenolojik ve Postmodern Yaklaşımlar
20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, pozitivizme yöneltilen eleştiriler
gaybın yeniden düşünülmesine zemin hazırlamıştır. Mantıksal pozitivizmin,
metafizik önermeleri anlamsız sayan katı doğrulanabilirlik ilkesi (Ayer, 1936;
Hempel, 1950), özellikle Thomas Kuhn’un (ö. 1962) bilimsel devrimlerin
paradigmalara bağlı olduğunu göstermesiyle sarsılmıştır. Bu eleştirel zemin,
dinî ve metafizik kavramların yeniden felsefi gündeme gelmesine olanak
tanımıştır (Kutluer, 2007). Fenomenolojik felsefe, bilginin öznel ve tecrübi
boyutuna dikkat çekerek insanın algısal sınırlılığını vurgulamış (Husserl,
1913/2012), bu yönüyle kelâmî gayb anlayışıyla örtüşen bir çizgiye
yaklaşmıştır. Dinin fenomenolojik olarak incelenmesi, nesnel bilginin
ötesinde bir tecrübe dünyası olduğunu ve gaybın bu tecrübenin bir parçası
olarak anlaşılabileceğini savunmaktadır (bkz. Eliade, 1957). Bu yaklaşım,
gaybı insanın doğal algı sınırlarının ötesindeki bir gerçeklik alanı olarak kabul
eden kelâmî tanıma yakındır (Islam365, 2024).
Postmodern düşünürler ise bilginin mutlaklığını reddederek (Lyotard,
1979/2019), insan idrakinin sınırlı yapısını kabul etmişlerdir. Bu bakış, gaybı
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 186
yok saymak yerine “insan tecrübesinin ötesinde kalan anlam alanı” olarak
yeniden konumlandırmıştır. Postmodernizm ve İslami düşünce arasındaki
epistemolojik yakınlaşmalar üzerine yapılan bazı modern çalışmalar, her iki
geleneğin de modern rasyonaliteyi ve aklın hakikati tam olarak
açıklayabileceği fikrini eleştirdiğini vurgulamaktadır (Mahdavi Azadboni,
2025).
Böylece modern epistemoloji, kelâmın gayb anlayışına karşı çıkmak
yerine, onu insan idrakinin sınırlarını tanımlamada (Bazzi, 2013) işlevsel bir
kavram olarak yeniden değerlendirme imkânı bulmuştur. Gayb âlemini, maddî
âlemin zaman, mekân gibi sınırlı ölçütleriyle değerlendirmek ya da bu
ölçütlerle reddetmeye çalışmak, keza duyu ötesi inanç ve mütevâtir haberlere
dayanan gayb bilgisini bu sınırlı ölçütlerle analiz etmeye çalışmak, aklen
sağlam bir kıyas (kıyâs-ı sahih) oluşturmaz. Bu sebeple, gayb âleminin
anlaşılması ve değerlendirilmesi, şehâdet âleminin metodolojisi ve
epistemolojisinin ötesinde, kendine has bir yaklaşımı zorunlu kılmaktadır. Bu
özel alan, maddî dünyanın beş duyu, zaman ve mekân gibi kısıtlı
kavramlarıyla tam olarak kavranamaz veya ölçülemez. Dolayısıyla gayb
âlemini anlamak ve değerlendirmek için daha geniş bir perspektif ve farklı bir
yaklaşım gerekmektedir (İzmirli, 2016, s. 82-94; Tehânevî, 1984, s. 1063-
1065).
5.3. Çağdaş Müslüman Düşünürlerde Gayb Anlayışı
Çağdaş İslam düşüncesinde gayba yaklaşım kimi İslam alimlerince
farklı şekillerde tezahür etmiştir. Modern dönemde pozitivizm ve materyalizm
gibi akımların etkisiyle akıl merkezli düşünce biçimi aşırı biçimde öne
çıkarılmış, insanın her şeyin ölçüsü olduğu iddiası yaygınlaşmıştır. Bu süreçte
Batı’da kutsal metinlerin mitten arındırılması (demitolojizasyon) düşüncesi
gündeme gelirken, İslam dünyasında Batı karşısında yaşanan bilimsel ve
teknolojik gerileme derin bir zihinsel ve ruhsal kriz doğurmuştur. Ayrıca kimi
İslam düşünürlerince Arapçanın yeterli bilinmemesi ya da dildeki bazı
ifadelerin farklı şekillerde yorumlanma çabası (Mevdûdî, 2020, 4/84-89) ve
İslam’ı farklı kültürlere ulaştırma gayretleri (Özervarlı, 1998, ss. 37-82) de bu
dönemde kelâmî ve tefsirî yaklaşımların değişmesine neden olmuştur. Bu
itibarla modern İslam düşüncesinde gayb konusu, özellikle Fazlur Rahman (ö.
187 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
1988), Muhammed Abid el-Câbiri (ö. 2010) ve Seyyid Hüseyin Nasr gibi
düşünürlerin çalışmalarında farklı açılardan yorumlanmıştır.
Fazlur Rahman, gaybın mutlak bilinemezliğini kabul etmekle birlikte,
vahyin, gaybı insan idrakine ahlakî ve ontolojik yönelim kazandıran bir araç
olarak sunduğunu belirtir. Ona göre gayb, insanın iman bilincini diri tutan
dinamik bir ilke olarak görülmelidir (Rahman, 2017, s. 145-48). Seyyid
Hüseyin Nasr ise modern bilimin indirgemeci doğasına karşı, İslam
kozmolojisindeki gayb kavramını kutsal bilginin metafizik boyutu olarak
savunur. Nasr’a göre gayb, varlığın içsel düzenini açıklayan ontolojik bir
hakikattir (Nasr, 2019, s. 85, 92). el-Cabiri ise gayb kavramını rasyonel
yorumun sınırında görerek, dinî metinlerin gaybî anlatılarını tarihsel bağlam
içinde anlamayı önerir (el-Câbiri, 2018, s. 210). Ayrıca, özellikle şeytan,
melek, ruh ve Kur’an kıssaları gibi varlık ve olguların yorumlanması
hususunda farklı yaklaşımların geliştirildiği görülmektedir. Bununla birlikte,
modern dönemde ortaya çıkan bu yorum biçimleri günümüzde de etkisini
sürdürmektedir. Ancak söz konusu yaklaşımlar, bu varlık ve olguların gaybî
olmadığı, Kur’an’ın dilsel imkânları ve din dilinin sembolik yapısı gereği bu
şekilde adlandırmalarda bulunduğu ya da Arap düşüncesinin kültürel
muhayyilesinden kaynaklandığı iddiaları nedeniyle eleştirilere maruz
kalmaktadır ((Lâhûri, 2010; Krş. Mevdûdî, 2020, 4/84-89).
5.4. Kelâmî Yeniden Konumlandırma
Çağdaş kelâm çalışmaları, gayb kavramını hem aklın hem de bilimin
ulaştığı sınırlar ışığında yeniden değerlendirmektedir. Özellikle din-bilim
ilişkisi çerçevesinde, “bilimsel bilinemezlik” ile “teolojik gayb” arasındaki
benzerlikler vurgulanmaktadır. Kuantum fiziğinde gözlemlenen belirsizlik
ilkesi, bilginin sınırsız olmadığına dair güçlü bir metafor sunar. Bu durum,
kelâmın klasik dönemden beri savunduğu “insan bilgisinin sınırlılığı”
görüşüyle paralellik göstermektedir (Uçar, 2020, ss. 72-82). Dolayısıyla
kelâm, gaybı mutlak bir kapalılık değil, insan idrakinin ötesine taşan ama
vahyin aracılığıyla anlam kazanabilen bir hakikat alanı olarak
konumlandırmaktadır.
Kelâm ilmi, gayb âleminin varlık ve bilgi boyutlarını titiz bir çerçevede
ele alır. Bu alanda, görünen dünya (şehâdet âlemi) ile görünmeyen dünya
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 188
(gayb âlemi) arasındaki derin ayrımlar incelenir. Kelâm âlimleri, şehâdet
âleminin gözlemlenebilir ve sabit bir varlık olduğunu, bilginin ise bu
gözlemlenebilir varlıklar üzerinden elde edilen potansiyel bir olgu olarak
değerlendirilebileceğini belirtmektedir. Ancak, gayb âleminin kavranışı,
şehâdet âleminin deneyim sınırları içinde yapılan yorumlarla sınırlı kalır. Bu
ise gayb âleminin kendi benzersiz varlık boyutunun tam olarak anlaşılmasını
engeller. (Gün, 2022, ss. 59-60).
Gayb âleminin esası, şehâdet âleminin tecrübe edilebilir sınırlarının çok
ötesinde bulunur ve bu âlem hakkında mutlak bilgi yalnızca Allah’a aittir. Bu
nedenle kelâm ilminin perspektifinde, gayb âlemi üzerine bilgi edinme, vahiy
aracılığıyla tanımlanmış özel bir çerçeveye dayanır. İnsanlık, gayb âlemi
hakkında yalnızca Allah’ın peygamberlere bildirdiği vahiy yoluyla açıkladığı
bilgilere erişebilir. Bu çerçevede, peygamber olmayan hiçbir şahsın doğrudan
vahiy ile bilgi alma imkânı yoktur. Vahiy, Allah’ın belirlediği zamanlarda ve
koşullarda peygamberlere indirilmiştir. Bu süreç, son peygamber Hz.
Muhammed ile nihayete ermiştir. Bu nedenle, kelâm ilminde gayb âlemine
ilişkin açıklamaların, vahiy temelli mütevâtir haberlerle desteklenmesi esastır
(es-Serahsî, 1989, 16/204; Çelebi, 1999). Sonuç olarak çağdaş tartışmalar,
kelâmın gayb anlayışını yeniden yorumlama fırsatı sunmuştur. Gayb artık
yalnızca bilinemez olanın değil, anlamın derinliğinde gizli bulunan bir varlık
alanının adı haline gelmiştir.
SONUÇ
İslam kelâmında gayb alanı, mutlak anlamda bilinemezliğin ve sınırlı
bilinebilirliğin dengelendiği bir kavram olarak ele alınmıştır. Kelâm âlimleri,
gaybın büyük bir kısmının insana kapalı olduğunu, bu alanın yalnızca Allah’ın
bilgisi dâhilinde bulunduğunu kabul etmişlerdir. Bununla birlikte, Allah’ın
dilediği ölçüde gaybî bilgiyi peygamberlere vahiy yoluyla bildirebileceği
belirtilmiştir. Bu, gaybın mutlak anlamda kapalı olmadığını, ancak insanın
doğrudan ve bağımsız biçimde ona ulaşamayacağını ortaya koymaktadır.
Keşif, ilham veya rü’yet gibi bireysel tecrübeler ise kelâm açısından
sübjektif nitelikte değerlendirilmiş, bu durumların doğruluğu veya evrensel
geçerliliği üzerine herhangi bir hüküm bina edilemeyeceği vurgulanmıştır. Bu
tür tecrübeler bilgi değeri taşısa bile, dinî epistemolojide delil teşkil etmez.
189 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Kur’ân-ı Kerîm’de gaybın bazı yönlerinin insana bildirilişinde din dili
önemli bir işlev üstlenmiştir. Kur’an, dilin imkân ve sınırları çerçevesinde
gaybî hakikatleri insan idrakine yaklaştırmak için temsiller, teşbihler ve
sembolik anlatımlar kullanır. Bu durum, mutlak hakikatin insan aklına
indirgenmesi değil aksine, sınırlı insan idrakinin vahiy diliyle hakikate
yönlendirilmesi anlamına gelmektedir.
Sonuç olarak kelâm, gayb alanını hem ontolojik hem epistemolojik
açıdan kabul etmekte, bilinebilirliğini vahiy sınırında tutarak insan
tecrübelerine dayalı gayb iddialarını ise bilgi değeri taşımayan sübjektif
beyanlar olarak değerlendirmektedir.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 190
KAYNAKÇA
Abdülcebbâr, K. (1960-1965). el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-ʿAdl (C. IX,
XI, XII, XV). (T. Hüseyin & İ. Medkûr, Eds.). Kahire: eş-Şeriketü’lMısriyye.
Ayer, A. J. (1936). Language, truth and logic. London: Victor Gollancz.
Bağdâdî, A. (1981). Usûlü’d-dîn. Beyrut.
Bâkıllânî, E. B. (1950). el-İnsâf fî mâ Yecibü’l-İ‘tikâdühû ve lâ Yecûzü’lCehlübihî. (M. Z. el-Kevserî, Ed.). Kahire.
Bâkıllânî, E. B. (1958). el-Beyân. (R. J. McCarthy, Ed.). Beyrut.
Bâkıllânî, E. B. (1987). et-Temhîd. (R. J. Mc Carthy, Ed.). Beyrut.
Bazzi, E. (2013). Postmodernism and Islam: Epistemological challenges and
sociopolitical perils. American Journal of Islam and Society, 30(1), 1-
27.
Câbirî, M. A. (2018). Arap-İslam kültürünün akıl yapısı (H. Hacak, Çev.).
İstanbul: Mana Yayınları.
Chittick, W. C. (2007). Sufism: A beginner's guide. Oxford: Oneworld
Publications.
Coşkun, İ. (2010). Ateizm ve İslam: Kelami Açıdan Modern Çağ Ateizminin
Eleştirisi. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
Cürcânî, S. Ş. (1907). Şerhu'l-Mevakıf (C. 1). Kahire.
Cüveynî, İ. H. (2009). el-İrşâd ilâ Kavâtı ‘ı’l-Edille fî Usûli’l-İ‘tikâd. (A. A.
es-Sayiğ & T. A. Vehbe, Eds.). Kahire: Mektebetü’s-Sikâfetü’d-Dînîye.
Çelebi, İ. (1999). Klasik Bir Kelâm Problemi: Hüsün-Kubuh. Marmara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 16-17, 55–121.
Çelebi, İ. (2009). Gayb Problemi. İstanbul: İSAM Yayınları.
Eliade, M. (1957). Das Heilige und das Profane [Kutsal ve Dindışı]. Reinbek
bei Hamburg: Rowohlt.
Elmalılı, M. H. Y. (1979). Hak Dini Kur’an Dili (8 Cilt). Ankara: Akçağ
Yayınları.
Eş‘arî, E. (1963). Maḳâlâtü’l-İslâmiyyîn ve iḫtilâfü’l-musallîn. (H. Ritter,
Ed.). Wiesbaden.
Gazzâlî, E. H. (2007). İlcâmü’l-Avâm an İlmi’l-Kelam. Kuveyt: İdâretü’lMahtûtatü’l-İslamıyyetü bil Vizareti’l-Evkaf.
Gazzâlî, E. H. (2015). el-Munkız mine’d-dalâl ve'l-Mufsihu bi'l-Ahval. Cidde:
Darü'l-Minhac.
Gazzâlî, E. H. (2019). İhya’ü Ulûmi’d-Dîn (C. 3). Cidde: Darü'l-Minhac.
Goldziher, I. (1981). Introduction to Islamic theology and law (A. Hamori &
R. Hamori, Çev.). Princeton, NJ: Princeton University Press.
Gün, F. (2024). Gayb Âlemini Bilmenin İmkânı Üzerine Bir İnceleme.
Dergiabant, 12(1), 150-168. doi:10.33931/dergiabant.1436073.
Gün, Faruk, 2022. Gayb Bilgisi ve Gaybî Meseleleri, Ankara: Fecr Yayınları,
ss.13–245.
191 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Günel, M. E. (2020). Gayb bilgisi hakkında Kur’an’a aykırı yorumların sebep
olduğu inanç problemleri. Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 49(49), 107–136.
Hempel, C. G. (1950). Problems and changes in the empiricist criterion of
meaning. Revue Internationale de Philosophie, 4(11), 41-63.
Husserl, E. (2012). Ideas: General introduction to pure phenomenology (W.
R. B. Gibson, Çev.). London: Routledge. (Orijinal eserin yayın tarihi
1913)
İbnü’l-Arabî, E. B. (1974). el-ʿAvâṣım mine’l-ḳavâṣım fî taḥḳīḳi mevâḳıfi’ṣṣaḥâbe. (A. C. et-Tâlibî, Ed.), Ârâʾü Ebî Bekr İbni’l-ʿArabî elkelâmiyye içinde (ss. 30-50). Cezâyir.
İbn Hanbel, A. (1992). el-Müsned. Beyrut: Dâru’l-Fikr.
İbnü’l-Hümâm, K. (1979). el-Müsâyere. İstanbul.
İbn Fûrek. (2005). Mücerredü makâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş‘arî (A. A.
es-Sâyih, Haz.). Dâru'l-Basâir.
İbn Rüşd. (1901). el-Keşf an Minhâci'l Edille. Kahire.
Islam365. (2024). The concept of the unseen (Al-Ghayb). Retrieved from
https://islam365.io/topics/unseen.html
İsfahânî, E. H. (1992). el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân. (Ṣ. ʿ. Dâvûdî, Ed.).
Dımaşk: Dârü’l-Kalem.
İzmirli, İ. H. (2016). Metodoloji (R. Ergin, Haz.). İstanbul: Ötüken Neşriyat.
Kılavuz, U. M., & Kılavuz, A. S. (2014). Kelâma Giriş. İstanbul: Ensar
Yayınları.
Koç, T. (1998). Din Dili. İstanbul: İz Yayıncılık.
Kuhn, T. S. (1962). The structure of scientific revolutions. Chicago, IL:
University of Chicago Press.
Kuşeyrî, M. b. H. (1991). el-Câmiʿu’s-Sahîh. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-
‘Arabî.
Kutluer, İ. (2007). Pozitivizm. TDV İslâm Ansiklopedisi (C. 34, ss. 335-339).
İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Lâhûri, M. M. A. (2010). English Translation of the Holy Quran. (Z. Aziz,
Ed.). Newark, CA: Ahmadiyya Anjuman Lahore Publications.
Lyotard, J. F. (2019). Postmodern durum (İ. Yergüz, Çev.). Ankara: BilgeSu
Yayıncılık. (Orijinal eserin yayın tarihi 1979)
Mahdavi Azadboni, R. (2025). The epistemological convergence of
postmodernism and Islamic mysticism in critiquing modern rationality.
Religions and Mysticism, 58(1), 281-301.
Mâtürîdî, E. M. (2003). Kitâbü’t-Tevḥîd. (B. Topaloğlu & M. Aruçi, Ed.).
Ankara.
Mâtürîdî, E. M. (2004). Te’vilât-ü ehli’s-sünne (C. 3). (F. Y. el-Haymî, Ed.).
Beyrut: Müessesetü’r-Risâle.
Mevdûdî, E. A. (2020). Tefhîmu’l Kur’ân (7 Cilt). (M. H. Kayani vd., Çev.).
İstanbul: İnsan Yayınları.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 192
Nasr, S. H. (2019). Bilgi ve kutsal (Y. Yazar, Çev.). İstanbul: İz Yayıncılık.
Nesefî, E. M. (1990-1993). Tebṣıratü’l-edille fi’l-kelâm (2 Cilt). (Cl. Salamé,
Ed.). Dımaşk.
Özervarlı, M. S. (1998). Kelam’da Yenilik Arayışları (XIX. Yüzyıl Sonu-XX.
Yüzyıl Başı). İstanbul: İsam/İslam Araştırmaları Merkezi.
Popper, K. (2002). Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific
Knowledge. London: Routledge.
Rahman, F. (2017). Ana konularıyla Kur’an (A. Açıkgenç, Çev.). Ankara:
Fecr Yayınları.
Râzî, F. (1981). Mefâtiḥu’l-ğayb (et-Tefsîru’l-kebîr) (C. 13). Beyrut: Dâru’lFikr.
Râzî, F. (1999). el-Metâlibü’l-Âliye (C. 2). Beyrut: Darü'l-Kütübi'l-İlmiyye.
Sâbûnî, N. (1979). el-Bidâye fî uṣûli’d-dîn. (B. Topaloğlu, Ed.). Dımaşk:
Matbaatü Muhammed Hâşim el-Ketbî.
Sâbûnî, N. (2005). el-Bidâye fî Usûli’d-Dîn: Mâtürîdiyye Akaidi (B.
Topaloğlu, Çev.). Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.
Schimmel, A. (1975). Mystical dimensions of Islam. Chapel Hill, NC:
University of North Carolina Press.
Serahsî, Ş. E. (1989). el-Mebsût (C. 16). Beyrut: Dâru’l-Maʿrife.
Tehânevî, M. A. (1984). Keşşâfu Istılahâti’l-Fünûn (C. 2). İstanbul:
Kahraman Yayınları.
Uçar, S. (2020). Heisenberg Belirsizlik İlkesindeki ‘Belirsizlik’. Temaşa
Erciyes Üniversitesi Felsefe Bölümü Dergisi, (14), 72-82.
Yavuz, Y. Ş. (1995). Eş’ariyye. TDV İslâm Ansiklopedisi (C. 11, ss. 447-455).
İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Zemahşerî, E. M. (1986). el-Keşşâf ʿan haḳâiḳi gavâmiu’t-tenzîl (C. 4).
Beyrut: Dâru’l-Kütübü’l-Arabiyye.
193 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
BÖLÜM VI
MÜTEKADDİMÎN DÖNEMİ KELÂMCILARIN BİLGİ
TANIMLARI*
Arş. Gör. Şehmus AKAN†
DOI: https://dx.doi.org/10.5281/zenodo.17847438
* Bu bölüm yazarın “Mütekaddimûn Dönemi Kelâmcıların Bilgi Tanımları: Ebü’l-Hasen elEş῾ârî Örneği” adlı yüksek lisans tezinden üretilmiştir.
† Mardin Artuklu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Kelam Anabilim Dalı;
sehmusakan@artuklu.edu.tr, Orcid ID: 0000-0001-8038-8268.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 194
195 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
GİRİŞ
Hem felsefenin hem de kelâmın ortak konularından biri olan
epistemoloji, bilginin mâhiyeti, imkânı, çeşitleri ve kaynağı gibi problemleri
konu edinen bir alandır. Kelâm ilminde bu problemlerin her biri önemli
olmasına rağmen bilginin tanımı meselesi, üzerinde uzlaşılamayan bir konu
olarak ayrı bir önemi haizdir. Önce teolojik bağlamda Allah’ın ilim sıfatını
tartışan mütekaddimîn dönemi kelâmcıları daha sonra bu bağlama
epistemolojik yönü de ekleyerek bilgi bahsini varlığa önceleyerek tartışmaya
başlamışlardır. Zira onlar, oluşturulacak güçlü bir epistemoloji sayesinde
ontoloji ve diğer kelâmî konuların sağlam zemine oturtulacağını idrâk etmekte
geç kalmamışlardır. Bu minvalde bilginin imkânı, tanımı, sınırları ve çeşitleri
eserlerinin ciddi yekûnunu oluşturacak şekilde ele alındı. İlmin/bilginin
kümülatif olarak ilerlediğini hesaba kattığımızda geçen süreç ile bilgi için
yapılacak tanımların artmış olabileceğini tahmin etmek güç görünmemektedir.
Zira tahlillerini yaptığımız bilgi tanımları bu yargıyı tasdik edecek cinstendir.
Dolayısıyla kelâmcıların her biri kendi varlık anlayışı ekseninde bilgiyi
tanımlamaya çalışmıştır. Mütekaddimîn dönemi kelâmcıların bilginin
imkânına yönelik yaklaşımları dikkate alındığı vakit bu tanımların nasıl
farklılaşabileceğini tahmin etmek güç değildir.
Kuran-ı Kerim’de a-l-m kökünden türemiş (âlemi saymazsak) yaklaşık
olarak yedi yüz elli kelime bulunmaktadır (Rosenthal, 2004: 37-38). Hz.
Peygamber’in hadislerinde de ilim kavramı çok sık geçmekte ve ilme teşvik
edilmektedir. Kurân-ı Kerim’de ve Hz. Peygamber’in hadîslerinde ilim/bilgi
kavramının yoğun bir şekilde ele alınmış olması, bu dine mensup olan
düşünürlerin ona ciddi biçimde önem atfetmelerine neden olmuştur. Teorik
düzeyde tartışılması imkân dâhilinde olan bu kavramın değişik ilimler
tarafından farklı anlamlar yüklenerek kullanılması da bilinen bir vakıâdır.
Nitekim ilk dönem âlimleri, Kurân’da geçen ilim kavramından anlaşılması
gerekenin vahyî bilgi olduğu, mutlak olarak kullanılması durumunda da
Hadis ilminin anlaşılması gerektiğini düşünmüşlerdir. Fakihler ise ilim
kavramından fıkhî bilginin anlaşıldığını öne sürmüşlerdir. Teorik alt yapı
isteyen bu kavramın, İslâm medeniyetinin teorisyenleri konumunda bulunan
kelâmcılar tarafından da ele alınması icap ederdi. Nitekim kelâmcılar biri
teolojik diğeri epistemolojik olmak üzere iki bağlamda da ilim kavramını
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 196
tartışmışlardır. Birincisini Allah’ın ilim sıfatı çerçevesinde, ikincisini ise
Allah dışında kalan varlıkların ilmi şeklinde ele almışlardır.
Allah’ın ilim sıfatını ve bu sıfata ilişkin beşerin idrâk imkanını
tartışmaya açmak aslında mârifetullahı gündeme taşımak anlamına
gelecektir. Ancak kişinin kendisine ve içerisinde yaşadığı müşâhade alemine
ilişkin bilgisi ve idrâki mârifetullaha ilişkin idrâki öncelemektedir. Çünkü
müşâhade âlemi, bilgi edinme cihetiyle metafiziği önceler. Bundan dolayı
kelâmcılar, mârifetullaha ilişkin bilgiden önce kendisine ve müşâhadeye
ilişkin bilgiyi ve bunun imkânını tartışmışlardır ve bu sayede de sistemli bir
epistemoloji yapmışlardır. Kelâmcıların bahsedilen bu sistemli
epistemolojide kendilerine yönelttikleri temel sorular şunlardır: Bilgiyi
elde etmek imkân dâhilinde midir? Elde edilmesi mümkün olan bilgi nasıl
tanımlanır? Bilgiyi hangi tür vasıtalarla elde ederiz ve hangi vasıta diğerini
öncelemektedir? Bilginin çeşitleri nelerdir?
Yukarıdaki sorular dikkate alındığı vakit, bilginin elde edilişini imkân
dâhilinde gören kelâmcıların bilgiyi nasıl tanımladıkları sorusu kelâmî
epistemolojinin en önemli meselelerinden biri haline gelecektir. Kelâmcıların
bilginin tanımına yönelik bu ilgi ve alakaları, neredeyse hepsinin bilgiyi
tanımlamasına sebep olmuştur. Çünkü bilginin ne olduğu sorusuna verilecek
cevap bir anlamda kelâmcının varlığa ilişkin yaklaşımını da gözler önüne
serecektir. Ancak varlık anlayışları birbirine yakın olmasına rağmen Mâtürîdî
ve Eş‘ârî kelâmcıların bilgi tanımlarının farklılaştığını da görmek
mümkündür. Nitekim başta Eş‘ârî olmak üzere mütekaddimûn dönemi Eş‘ârî
âlimleri bilgiyi mârifet ile eş görüp, tanımın en önemli unsuru olarak da
tanımda mâlûmun kullanılması şartını kabul ederken, Mâtürîdî ve sonraki bazı
Eş‘ârî düşünürler, bilgiyi sıfat ile eş görmüş ve tanımda mâlûmun yerine
mezkûr ifadesini kullanmışlardır. Tanımlardaki bu nüanslara rağmen Eş‘ârî ve
Mâtürîdî kelâmcıların varlığa yaklaşımlarının yakın olduğu ifade edilmişti.
Ancak her iki mezhebin bilgi tanımları Mu‘tezile’nin tanımlarıyla
karşılaştırıldığı vakit, varlık anlayışlarının ciddi şekilde farklılaştığı rahatlıkla
görülecektir. Nitekim Mu‘tezile’nin hem Allah’ın zâtıyla aynı olduğunu
söylediği sıfat anlayışı hem de kabul ettikleri ahvâl teorisi, onların tanımlanan
bilginin sadece beşere has olduğunu ifade etmelerine neden olmuştur. Bu
yaklaşım da onları, bilgiyi inanç ile eş görmelerine sevk etmiştir. Ayrıca
197 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
sükûn-i nefs kavramı üzerinden yaptıkları psikolojik tahliller de yaptıkları
bilgi tanımının beşerî olduğunun bir ifadesi olarak kabul edilebilir. Aynışekilde
tanımlarında mâlûm ve mezkûr ifadeleri yerine şey kavramını kullanmaları,
onların varlık anlayışının farklılığına işaret etmektedir.
1. KELÂMCILARIN BİLGİYİ ELE ALMA SEBEPLERİ
Kelâm ilminde bilgi teorisinin ele alınmasının temelde üç sebebi olduğu
söylenebilir. Birincisi sahip olunan uluhiyet, nübüvvet ve âhiret inancını
sağlam temeller üzerine inşa etme isteği, ikincisi; îmân tasdîkten ibarettir
yargısındaki tasdîkin bilgiyi içermesinden hareketle bilgi-îmân münasebetini
izâh düşüncesi ve üçüncüsü de bilginin imkânını ve elde edilişini şüphe ile
karşılayıp Tanrı’ya ilişkin bilgiyi de reddeden sofist/septik düşünce akımına
reddiyedir.
Birinci amaç söz konusu olduğunda kelâmcılar, eşyanın hakîkâtine
ilişkin bilginin elde edilmeden ve eşyanın hakîkâti kavranmadan mârifetullaha
ilişkin konuşmanın anlamsız olduğunun bilincindeydiler. Dolayısıyla önce
Tanrı’nın varlığına işaret, iz kabilinden kabul ettikleri alem/duyusal alan
bilgisini tüm ayrıntılarıyla tartıştılar. Zira onlar, oluşturulacak epistemolojinin
mârifetullah ve daha genelde ulûhiyyet, nübüvvet ve âhiret hakkında
konuşabilme imkânı sağladığının farkındaydılar (Bağdâdî, 1981:14-15).
Haliyle bilginin öne alınması daha sonra işlenecek olan ontoloji ve teolojiye
bir hazırlık safhası oluşturmuş ve aynı zamanda güçlü bir bilgi teorisi üzerine
bir dünya görüşü ve tasavvuru inşa edilmiştir.
Îmân ve tasdîk arasındaki münasebet de bilgi probleminin kelâmcılar
tarafından tartışılmasının bir diğer sebebidir. Zira tasdîk, bilgi ile bir şekilde
ilintilidir. Ancak bu bilgi/mârifet îmân ile eş değer midir yoksa sadece tasdîkin
bir parçası mıdır? gibi temel sorular üzerinden tartışma yürütülmüştür. Netice
itibariyle bilgi/mârifet ile îmânı eş görenler de her ne kadar aralarında
münasebet olsa da bunların özdeş olmadığını söyleyenler de bu problemi
belirginliğe kavuşturmak için onu tartışmak zorundaydılar. Dolayısıyla bu
problemin sistematik bir epistemoloji tartışmasına sebep teşkil ettiği
söylenebilir.
Bilindiği üzere Yunan düşüncesinden itibaren bilginin imkânına yönelik
belli bazı şüpheler varlığını idame ettirmekteydi. Bilgininin imkânının
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 198
reddedilmesi aynı zamanda Tanrı’ya ilişkin bilginin ve daha ötesi Tanrı’nın
kendisinin reddedilmesi anlamına geleceğinin farkında olan kelâmcılar,
eşyanın hakîkâtinin imkân dâhilinde olduğu cümlesiyle başlayarak bilginin
elde edilişini mümkün gördüler. Böylece septik düşüncenin başlangıç olarak
aldığı cümleye onlar, teorinin sağlam zemine oturtulması için antitez
oluşturacak bir cümle ile başladılar. Dolayısıyla kelâmcılar, sofistlerin bilginin
imkânının şüpheyle karşılanması gerektiği iddialarına mukâbil bilginin elde
edilişinin imkân dâhilinde olduğunu savunup Tanrı’ya ilişkin bilgiyi de bu
temel üzerine kurdular. Böylece bilginin/hakîkâtin elde edilişinin imkân
dâhilinde olduğu cümlesiyle başlayarak güçlü bir epistemolojik zemin inşa
ettiler.
Kelâmcıların bilgiyi ele alma sebeplerinin üçü de birbiriyle ilişkilidir.
Ancak problemin tartışılma zeminleri birbirinden farklılık arz ettiği için
burada amaçları ayrı görme ihtiyacı hissedilmiştir. Bu amaçlarla epistemoloji
yapmaya başlayan kelâmcılar epistemolojilerine bilginin tanımı bahsiyle
başlamışlardır. Şimdi de mütekaddimîn dönemi kelâmcıların bilgiyi nasıl
tanımladıklarına geçebiliriz.
2. MÜTEKADDİMÎN DÖNEMİ KELÂMCILARIN BİLGİ
TANIMLARI
Mütekaddimîn dönemi kelâmcıların bilgi tanımına yaklaşımlarının
müteahhirîn dönemi kelâmcılarından farklılık arz ettiği söylenebilir. Çünkü bu
dönemdeki kelâmcıların neredeyse tamamının (en azından elimizde olan
veriler ışığında) bilginin tanımlanabileceğini söylemişlerdir. Müteahhirîn
dönemi söz konusu olduğunda ise üç temel yaklaşım mevcuttur. Birincisi,
Fahrettin er-Râzî’nin (ö. 606/1210) bilginin tanımına ilişkin yaklaşımıdır ki
ona göre bilgi bedîhî olduğundan tanımı yapılamaz. Râzî’nin bu kanaatinin iki
sebepten ötürü olduğu söylenebilir. Birincisi, bir şey biliniyorsa onun bedîhî
olan bir şey üzerine inşa edilmesi gerekir ki bilinme imkânı ortaya çıkabilsin.
İkincisi de kişinin kendisinin var olduğuna ilişkin bilgisi hiçbir şekilde
kazanılmış değildir. Aksine o bedîhî olarak kişide mevcuttur. Dolayısıyla her
şeyi önceleyen bilgi bedîhî olup tanımlanamaz (Cürcânî, 2015: I, 157; Râzî,
2019: 24). İkincisi ise Gazzâlî’nin yaklaşımıdır ki ona göre bilginin tanımı
nazarîdir ancak bütün koşullarını yerine getirip onu tanımlamak zordur.
Dolayısıyla bilgi, bölümleme veya örnekleme üzerinden tanımlanabilir.
199 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Nitekim Gazzâlî’nin bilgi için benimsediği tanıma -ki o da filozofların ‘‘bir
şeyin suretinin zihinde hasıl olmasıdır’’- örnekleme yoluyla ulaşmıştır. Ayrıca
Gazzâlî, bilginin bu tarz oluşumunu da ayna metaforu üzerinden açıklar
(Gazzâlî, 2010: 73). Gazzâlî’nin bilginin ancak bu şekilde tanımlanabileceğini
iddia etmesi aslında onun bilgiyi müşterek bir lafız olarak görmesiyle
ilişkilidir. Zira kelimenin hem Allah’ın bilgisiyle ilgili olması hem de kulun
duyumsama ve görme ile elde ettiği bilgi için kullanılması onun müşterek
olduğuna delildir (Gazzâlî, 2010: 72-73). Bu iki yaklaşım dışındaki üçüncü
yaklaşım ise müteahhirîn dönemindeki çoğu kelâmcının yaklaşımı olup onlara
göre bilgi nazaridir ve tanımlanabilir. Böylece neredeyse her bir kelâmcı
bilgiyi kendi perspektifinden tanımlamıştır.
Mütekaddimîn ve müteahhirîn arasındaki farktan sonra en temelde
vurgulanması gereken nokta şudur ki mütekaddimîn dönemi kelâmcıları
arasında da bilginin tanımı üzerinde bir uzlaşım sağlanamamıştır. Bu durumun
belli bazı sebepleri olmakla birlikte en önemli iki sebebinden ilki, tanımın
adsal yolla yapılmış olması, ikincisi ise mezhepler arasındaki varlığa ilişkin
farklı yaklaşımdır. Bu iki ana sebep, düşünürlerin bilgi tanımları ayrıntılı bir
şekilde tahlîl edildikten sonra daha belirgin hale gelecektir.
1.1. Mu‘tezilî Kelâmcıların Bilgi Tanımları
Mu‘tezile, kelâm ilminde teşekkülünü tamamlamış ilk sistematik
mezheptir. Mezhebin ilk dönem düşünürleri de aslında kelâm ilminin ilk
büyük düşünürleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu düşünürlerin bilgiye
ilişkin tanımlarının ne olduğunu anlamak, kendi eserleri günümüze gelmediği
için zor görünmektedir. Bundan dolayı diğer kaynaklardaki ilgili bahislerin
bilgi kırıntılarıyla iktifa etmek durumundayız.
Mu‘tezile’nin en büyük teorisyenlerinden kabul edilen Ebü’l-Huzeyl elAllaf’ın bilgi ile inancı eş gördüğüne dair elimizde rivayetler mevcuttur
(Osman, t.y: 46; Kâdî Abdülcebbâr, 2010: 40; Bernard, 1977: 312-339).
Ancak bu eş görmenin onun bilgiyi net bir şekilde inanç ile tanımladığı
anlamına gelmemektedir. Dolayısıyla her ne kadar bu rivayet Allaf’ın bilgiye
ilişkin tavrını belirtse de onun bilgi tanımını tam olarak ifade etmediği için
onun bilgi tanımına ulaşmak güç görünmektedir.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 200
Ebü’l-Huzeyl’in yeğeni Nazzâm ise bilgiyi Ebü’l Huzeyl’den farklı bir
şekilde tanımlamıştır. Nitekim o, tanımında hiçbir şekilde inançtan
bahsetmemiştir. Nazzâm’a göre bilgi, ‘‘bulacağı şeyi bulması ve bilmesi için
kalbin hareketidir’’ (Kâbî, 2018: 410; Nesefî, 2004: I, 12; Bağdâdî, 1981: 6).
Nazzâm’ın, insanın hareketten başka bir fiilinin olmadığını düşünmesi onu
böyle bir tanım yapmaya sevk etmiştir. Ancak tanıma yapılan eleştiriler ve
eleştirilerin güçlülüğü dikkate alındığı vakit bilgi için yapılan bu tanımın
kabul edilmesi zor görünmektedir. Nitekim tanımda kullanılan ‘‘kalp’’
kavramı mecâz ifade eder. Ancak yukarıda zikredildiği üzere tanımda mecâza
yer verilmez. Diğer bir nokta ise; yapılan tanımın sadece insanî bilgiyi ifade
edecek durumda olmasıdır. Zira Allah’ın kalbinden veya kalbinin
hareketlerinden bahsetmek mümkün görünmemektedir. Kâdî Abdülcebbâr da
bu tanımın Nazzâm’a ait olduğunu zikretmeksizin eleştirir. Kâdî’ye göre ilim
herhangi bir mahalle ihtiyaç duymaksızın sahibinin hayy olmasıyla iktifa eder.
Dolayısıyla mahallin kalp olarak zikredilmesi tanımda fazlalığa yer vermek
demektir. Ayrıca harekette, söz konusu yerden başka yere intikâlin olması
lazım ki bilgi için bunun düşünülmesi mümkün değildir (Kâdî Abdülcebbâr,
2012: XII, 43-44).
Mu‘tezile’nin bu önemli iki düşünürünün bilgi tanımından sonra
zikredilmesi gereken üçüncü tanım ise Sünnî düşünürler tarafından Ebü’lKâsım el-Belhî’ye nispet edilen tanımdır. Onun, bilgiyi, ‘‘bir şeye olduğu hal
üzere inanmaktır’’ şeklinde tanımladığı rivâyet edilir (Bağdâdî, 1981: 5).
Kâbî’ye nispet edilen bu tanımdaki tüm kavramlara eleştirilerin yapıldığı
söylenebilir. Birincisi ‘‘i‘tikâd’’ kelimesine getirilen eleştiridir. Nitekim bilgi
inanç ile eş değer görülürse ya Allah mutekid olmadığı için bilen değildir ya
da bilen olduğu için Allah mu῾tekiddir denilmeli ki Allah için kullanılan bu iki
önerme de doğru değildir. Zira Allah’a bu vasıf nispet edilemez (Nesefî, 2004:
I, 9; Bağdâdî, 1981: 6). İkinci eleştiri ise ‘‘şey’’ kavramına yapılmıştır. Zira
sadece mevcûd için kullanılan şey kelimesinin tanımda kullanılmış olması
tanımın ittirâd ve in‘ikâs şartının yerine getirilmediğinin göstergesidir. Zira
yokluğun bilgisine de sahip olunabilir ancak o, şey diye isimlendirilmez.
Örneğin; Allah’ın ortakları ve çocukları tarzındaki bir şey yokluk
kategorisinde olsa da bununla ilgili bilgi mevcuttur. Ancak bunlara şey
denilmez (Nesefî, 2004: I, 11). Şayet Mu‘tezile düşünürleri mümkün mâdûm
201 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
ve mutlak mâdûm ayrımına gitmişlerdir tarzında bir eleştiri gelse bile bu
durum hiçbir şeyi değiştirmez. Çünkü mutlak mâdûmun da bilgisine sahip
olunabilir ancak o, şey kategorisinde değerlendirilmez. Eğer tanımlarında
kullandıkları ‘‘şey’’ kavramının hakîkî değil mecâzî olduğunu iddia etseler de
böyle bir durumda, tanımda mecâz ifade kullanılamayacağından (Tehânevî,
1996: II, 1221) bu tanım yine her halükârda muallel bir hal almaktadır.
Tanımdaki üçüncü kavram ise ‘‘olduğu hal üzere’’dir. Bu kavram da
eleştirilirken bir şeye olduğu hal üzere inanmak demek, bir şeye gerçekte ne
ise o şekilde inanmak demektir. Dolayısıyla şayet olduğu hal üzere değilse bu
bilgi değil cehalet olur. Netice itibariyle; bu kavrama tanımda yer vermek
tanıma girmemesi gereken şeyin girmesi anlamına gelir. Eş deyişle tanımda
fazlalığa yer vermek demektir. Bu da tanımın şartlarına uygun
düşmemektedir. Ayrıca bu tanımın, mukallidin inancının da bilgi
kategorisinde değerlendirilebilmesine imkân tanıdığından dolayı bu tanım
eleştirilmiştir (Keskin, 1997: 48).
Yukarıda yapılacak son eleştirinin farkında olan Ebu Ali el-Cübbâî
tanımdan taklîdi çıkarabilmek için tanıma zorunlu olarak veya bir delile
dayanarak şartını ilave eder ve bilgiyi de ‘‘zorunlu olarak veya bir delile
dayanarak olduğu hal üzere bir şeye olan inançtır’’ şeklinde tanımlar
(Bağdâdî, 1981: 5). Bu tanımla beraber her ne kadar taklîd tanımın dışında
kalmış (Tehânevî, 1996: II, 1221; Yavuz, 2017: 47) gibi görünse de yukarıda
tanıma yönelik diğer eleştiriler devam etmektedir. Ayrıca Nesefî, Ebu Ali’nin
yaptığı bu ilavenin aslında bilgiyi tanımlamaktan daha ziyade onu çeşitlerine
ayırdığını ifade etmektedir. Nesefî’ye göre bilgi ya zarûrîdir ya da istidlâlîdir.
Ebu Ali’nin bu tanımının kabul edilmesi durumunda istidlâli bilgiyi zarûrî ya
da zarûrî bilgiyi istidlâli kabul etmek gerekmektedir ki bu da kabul edilebilir
değildir (Nesefî, 2004: I, 10). Her halükarda tanım ittirâd ve in‘ikâs şartını
yerine getirmemiştir.
Ka‘bî’nin tanımından mutmain olmayan bir diğer Mu‘tezilî düşünür
Ebu Haşim el-Cübbâî’dir. Nitekim o da Ka‘bî’nin yukarıda verilen tanımına
sükûn-i nefs ibaresini ekleyerek bilgi için ‘‘bir şeye olduğu hal üzere sükun-i
nefs ile inanmaktır’’ tanımını yapar. (Nesefî, 2004: I, 9; Bağdâdî, 1981: 5) Ebu
Haşim’in bu tanımında da yukarıda Ka‘bî’nin tanımı için serdedilen
problemlerin aynısı mevcuttur. Çünkü cahil bir kişi i‘tikâdında sükun-i nefs
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 202
sahibi olabilir ki doğal olarak da i‘tikâdda talep edilen budur ancak bu bilgi
demek değildir. Yine aynı örnek üzerinden eleştiri yapan Nesefî’ye göre;
cahil bir kişi âlemin hâdis olduğuna ve bir yaratıcısının olabileceğine
inanabileceği halde bu inancı bilgi değildir (Nesefî, 2004: I, 9). Cübbâîlerin
bu tanımlarına Mu‘tezile içerisinden de eleştiriler getirilmiştir. Zira Kâdî,
Cübbâîlerin tanımlarının içerik bakımından doğru olmakla birlikte ibare
açısından sıkıntılı olduğunu söyler ve tanımlarında bilginin tanımının dışında
kalması gereken bazı kavramların fazla olduğunu dile getirir. Buna ayrıca Ebu
Haşim’in tanımın yapılmasında dilin aciz kalmasını ve bunun için tanımlanan
şeyle ilgili başka durumların zikredilmesi gerektiğini söylediğini de dile
getirir (Kâdî Abdülcebbâr, 2012: XII, 35-37).
Bütün bir Mu‘tezilî birikimi ve mirası devr alan aynı zamanda da
Mu‘tezile’nin en büyük musanniflerinden kabul edilen Kâdî Abdülcebbâr da
bilgiyi seleflerinden farklı şekillerde tanımlamıştır. Nitekim o mârifet, dirâyet
ve bilginin aynı anlama geldiğini (Kâdî Abdülcebbâr, 2012: XII, 35-37)
söyleyerek onları üç şekilde tanımlamıştır: Birincisi, ‘‘İnandığı şeyin inandığı
gibi olduğuna dair nefsin sükûn bulduğu inançtır.’’ Bu tanım el-Umed adlı
fıkıh usulü eserinde geçer ve yaptığı ilk tanımlardan kabul edilir (Osman, t.y:
47). İkinci tanımı ise Şerhü’l-Usûlü’l-hamse’de geçen tanımdır. Kâdî, bilgiyi
orada şöyle tanımlar: ‘‘Sükûn-i nefsi, gönül rahatlığını ve kalp tatminliğini
gerektirendir’’ (Kâdî Abdülcebbâr, 2010: 39-41). Üçüncü tanım da elMuğnî’de geçen ve Kâdî’nin hocasından aldığı tanımdır. Zira Kâdî, hocası
Ebu Abdullah el-Basrî’nin bilgi tanımını kabul ettiğini söyler. O da: ‘‘İçeriği
itibariyle sükûn-i nefsi gerektiren mânâdır.’’ Bu tanımın Kâdî’ya ait olan son
tanım olduğu dile getirilmiştir (Osman, t.y: 47). Kâdî Abdülcebbâr’ın bu
tanımında i‘tikâd kelimesinin kullanılmadığı ve onun yerine mânâ kelimesinin
kullanıldığı görülür. Onun tanımda i‘tikâd kelimesini kullanmasının önünde
iki engel durmaktadır. a) Ona göre her ne kadar i‘tikâd bilgi cinsinden kabul
edilse bile, bilgi ile eş değer değildir. b) bu tanımların böyle kabul edilmesi
durumunda onlardan şans/talih, sadakat ve taklîd üzerine kurulan inanç
tanımın dışında kalmamaktadır (Osman, t.y: 46). Dolayısıyla Kâdî’nin bu tarz
bir tanımı benimsemiş olmasının arka planında, seleflerinin tanımlarına
yöneltilen eleştirilere muhatap olmama düşüncesi yatmaktadır. Her ne kadar
o, tanımda kullanılan mânâ kelimesinin i‘tikâda girdiği düşüncesini paylaşsa
203 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
da bilginin dışında kalan diğer bazı durumların da i‘tikâda girmesinden dolayı
tanımda i‘tikâd kelimesinin kullanılmasına gerek olmadığını zikretmektedir
(Kâdî Abdülcebbâr, 2012: XII, 32). Tanımdaki mânâ kelimesinin Kâdî
Abdülcebbâr tarafından üç anlama gelecek şekilde kullanılmış; ancak
tanımdaki mânâ kavramının bir şeyin sebebi için kullanılan ‘‘illet’’ anlamında
alınmasının daha isabetlidir (Memiş, 2011: 52-53).
Kâdî Abdulcebbâr’ın birden fazla bilgi tanımını kabul etmesinde onun
yaklaşık olarak yaşadığı doksan yılın etkisi olduğu iddia edilmektedir. Çünkü
doksan senelik süre zarfında insanın görüşlerinin değişme ihtimali pek
muhtemeldir (Memiş, 2011: 51). Diğer bir iddiaya göre, Kâdî’nin birden fazla
bilgi tanımına sahip olmasının arka planındaki temel sebep, onun tanımlarında
lâfzî tanım çeşidini esas almasının yattığıdır (Osman, t.y: 49). Bu iki sebepten
kabule şayan görünen ilkidir. Zira iki sebepte ifade edilen lafzî tanımdan adsal
tanım kastediliyorsa bu mantıksal bir hatadır. Eğer lafzî tanımdan maksad
adsal tanım olmayıp bizatihi lafzî tanım ise burada da bilgisel bir hata
mevcuttur. Dolayısıyla her halükârda bu sebep doğru görünmemektedir.
Çünkü adsal tanım lafzî tanım değildir, ayrıca Kadı Abdülcebbâr’ın yaptığı
tanımların hiçbirisi de lafzî tanım kategorisine girmemektedir.
Kâdî Abdülcebbâr’ın yukarıdaki tanımlarına bakıldığında tanımlarda
mevcut olan ana kavramın ‘‘sükûn-i nefs’’ olduğu görülür. Hatta kavrama o
kadar önem atfeder ki neredeyse sadece bu kavram ile bilginin
tanımlanabileceğini iddia edecektir. Kâdî’ye göre sükûn-i nefs tabiri
psikolojik bir durumu ifade eder ve bu terkip ile ulaşılmak istenen asıl mânâ,
insanın bir durum karşısında mutmain olma, ıstıraptan ve korkudan uzak
bulunma halidir (Memiş, 2011: 55). Burada ifade edilen itminan ve korkudan
uzak bulunma hali zihinsel değil nefsî bir durumdur. Kâdî, bu durumun kalp
ile olmadığını, nefsin bizatihi psikolojik bir durumu olduğunu ısrarla vurgular
(Kâdî Abdülcebbâr, 2012: XII, 44). Sükûn-i nefsin kalbin bir durumu
olduğunu vurgulaması halinde Nazzam’ın yaptığı bilgi tanımını kabul etmek
durumunda kalacaktır. Hâlbuki Kâdî, bunu kabul etmeye asla
yanaşmamaktadır. Aslında bu durumun Kâdî için tezât teşkil ettiği de
yukarıdaki dipnotta vurgulanmıştı. Çünkü kendi tanımındaki sükûnu mecâz
olarak kabul ederken, Nazzam’ın kullandığı hareket kavramını aslî anlamında
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 204
almaktadır. Ancak her halükârda Kâdî’nin bilgisinin mahalli ile Nazzam’ın
bilgisinin mahalli birbirinden farklılık arz etmektedir.
Bilginin tanımında en temel vasıf olarak sükûn-i nefsi gören Kâdî’ye
göre bu kavramla bilgi; zan, cehl ve benzeri kavramların tamamından ayırt
edilmiş olmaktadır. Tanımda (kabul ettiği son tanım için) mutlak kesinliğin
meydana gelmiş olması ise sükûn-i nefsin ilme değil de alime nispet etmekle
gerçekleşmiştir. Şayet ilme nispet edilseydi mutlak anlamda kesinlik meydana
gelmezdi (Kâdî Abdülcebbâr, 2012: XII, 42). Kâdî’nin sükûn-i nefse bu kadar
önem atfetmesi beraberinde bir soruyu meydana getirmektedir. Zira rahat bir
şekilde anlaşılacağı üzere tanımda kullanılan sükûn kelimesi hakîkî manada
değil mecâz anlamında kullanılmıştır. Mantık bölümünde ise tanımda mecâzın
kullanılması tanıma halel getirir demiştik. Peki Kâdî için bu durum ne anlam
ifade eder? Kâdî çok net bir şekilde bu soruya cevap vermektedir. Nitekim
ona göre tanımdan maksat tanımlananı diğer şeylerden ayırt etme girişimidir.
Bu durum göz ölüne alındığı vakit tanımda mecâzî bir ifadenin
kullanılmasında herhangi bir beis yoktur (Kâdî Abdülcebbâr, 2012: XII, 42).
Netice itibariyle aşağıda Kâdî’nin tanımı için yapılan eleştiriler sıralanırken
yapılacak böyle bir eleştiri Kâdî için anlamsız kalmaktadır.
Ka‘bî, Ebu Ali ve Ebu Haşim’in tanımları için yapılan eleştirilerin
tamamı Kâdî’nin ilk iki tanımında geçen ‘‘şey’’ ve ‘‘inanç’’ kavramları için de
geçerlidir. Ayrıca bu eleştiriler dışında tanımlarda kullanılan sükûn-i nefs
kelimesi için farklı eleştiriler yapılmıştır. Bunların ilki sükûn-i nefsin genel
geçer olmadığına yönelik eleştiridir. Zira herkesin nefsinin sükûn bulması
birbirinden farklılık arz eder. Bir kişi için geçerli olan sükûnet durumu başkası
için geçerli olmayabilir. Diğer bir eleştiri ise; Allah ile beşer arasındaki
ontolojik farklılığın gözetilmemesi üzerinden yapılan eleştiridir. Zira beşer
sâkinü’n-nefs olarak adlandırılabilirken Allah’ın bu vasıfla vasıflanması
düşünülemez (Cüveynî, 1985: 33). Ayrıca sükûn kelimesi mecâz ifade eder.
Tanım bahsinde de geçtiği üzere tanımda mecâzî ifadenin kullanılması
tanımın şartlarının yerine getirilmesine engel teşkil eder.
Sonuç itibariyle; Mu‘tezile kelâmcılarına yönelik eleştirilerin birkaç
noktada toplandığı söylenebilir. Bunlar: a) Bilginin ‘‘inanç’’ olarak görülmesi.
Böyle bir durumda bilgi sahibi de mutekid olur ki Allah için bu kullanılmaz.
Ayrıca bu durumda bilgi sadece tasdîkler ile sınırlandırılır ve tasavvurları
205 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
içermemiş olur (Yavuz, 2017: 48-49; Keskin, 1997: 44). Ayrıca inanç
kavramının bilgiden daha açık olmaması, tanımlayanın tanımlanandan daha
kapalı olmasına sebebiyet vermiştir ki bu da tanımın şartlarına uymamaktadır.
b) Tanımda ‘‘şey’’ kavramının kullanılması. Şey kelimesi sadece mevcûd ve
mümkün mâdûmla ilişkilidir. Hâlbuki müstahîl olanın bilgisine de sahip
olunabilir. c) ‘‘Sükûn-i nefsin’’ kullanımı (Yavuz, 2017: 48). Bu kavramın
kullanımından maksat her ne kadar taklîdi, cehli ve zannı tanımın dışında
bırakma girişimi ise de bu tam olarak gerçekleşmemiştir.
Mu‘tezile’nin bilgiyi inanç olarak gören anlayışı aslında diğer bazı
düşünürler tarafından da kabul edilmiştir. Bunlardan biri, Ka‘bî’nin tanımını
doğru bulan İbn Hazm’dır. Zira o, ilim ve mârifetin aynı anlama geldiğini
ifade ettikten ve Allah ile beşerin bilgisinin aynı seviyede
değerlendirilemeyeceğini söyledikten sonra da bu farklılığı ortadan
kaldırdığını düşündüğü Eş‘ârîlere eleştirilerini sıralamaktadır (İbn Hazm,
1931: 68-69). Mu‘tezile’nin bilgiyi inanç ile tanımlayan yaklaşımını
benimseyen diğer bir düşünür de Fahreddîn er-Râzî’dir. Cürcânî’ye göre;
bilginin bedâheti fikrinden vazgeçtikten sonra Râzî bilgiyi inanç ile
tanımlamıştır. Nitekim ona göre bilgi: ‘‘ister bir zorunluluk isterse de bir delil
ile olsun, mûcib ile örtüşen kesin inançtır’’ (Cürcânî, 2015: I, 168; Tehânevî,
1996: II, 1222). Râzî’nin böyle bir tanımı benimsemesinin arka planında onun
ilmi zattan nefyedip ona alemiyet vasfını vermesi (Tehânevî, 1996: II, 1222) -
ki bu durum Ebu Haşim’in ahvâl teorisinin benimsenmesi anlamına
gelmektedir-yatmaktadır. Her ne kadar tanım diğer bazı yönlerden eleştirilse
de Cürcânî, bu tanıma tasavvur girmediği için eleştirir. Çünkü tasavvur her ne
kadar ilim olsa da o bir inanç olarak değerlendirilmez (Cürcânî, 2015: I, 168).
1.2. Mâtürîdî Kelâmcıların Bilgi Tanımları
Kelâmcılar arasında her ne kadar Mu‘tezile kelâmcıları, bilgiyi ilk ele
alan düşünürler olarak addedilseler de bilgi teorisini kitaplarında sistematik
bir şekilde ele alan ilk kelâm düşünürü İmâm Mâtürîdî’dir (Rosenthal, 2004:
235). Bu yargıya bize götüren temel neden ise ilk dönem Mu‘tezile
düşünürlerinin çoğunun eserlerinin günümüze ulaşmamasıyla alakalıdır. Aksi
takdirde böyle bir yargıda bulunmamız güçleşecekti. Her halükârda tarihî
veriler itibariyle kelâm ilminde bilgi teorisi, İmam Mâtürîdîyle beraber
müstakil bir başlık altında ele alınmaya başlanmıştır.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 206
İmâm Mâtürîdî Kitâbüt-tevhîd adlı eserinde bilgiyi, kaynakları ve
çeşitleri itibariyle ele almış, bilginin kaynaklarını ve çeşitlerini reddeden
değişik gruplara karşı onun elde ediliş yöntemlerini ve bilgilerin birbirinden
farklılık arz eden yönlerini izah etmeye çalışmıştır (Mâtürîdî, 2017: 83 vd.).
Böyle bir durum söz konusu olmasına rağmen bu eserinde İmâm Mâtürîdî,
bilginin ne olduğuna veya nasıl tanımlandığına yönelik herhangi bir beyanda
bulunmamıştır. Dirâyet tefsirlerinin en güçlülerinden biri olarak kabul edilen
Tevîlâtü’l-Kuran adlı hacimli tefsir çalışmasında da bilgiyi nasıl tanımladığına
yönelik herhangi bir malumat bulamamaktayız. Ancak takipçileri ve farklı
mezheplerdeki düşünürler onun bilgiyi nasıl tanımladığına yönelik veriler
sunmaktadırlar.
Mâtürîdî mezhebinin sistemleştiricisi konumundaki Nesefî, Tabsiretü’ledille’sinde, Sâbûnî el-Kifâye-fi’l-hidâye’sinde; müteahhirîn dönemi E‘şârî
düşünürlerinden Taftazânî, Şerhü’l-Akâid ve Şerhü’l-Makâsıd’da, Seyyîd Şerîf
Cürcânî ise Şerhü’l-Mevâkıf’ta İmâm Mâtürîdî’ye ait bilgi tanımını
zikrederler. Nesefî’ye göre İmam Mâtürîdî bu tanımı herhangi bir eserinde
değil de bir konuşması esnasında yapmış ancak bunu belli cümleler veya sıra
düzeni ile ifade etmemiştir. Dolayısıyla bu tanım yukarıda zikredilen
düşünürlerin eserlerinde farklılık arz edebilmektedir (Özcan, 2012: 45). Bütün
bu durumlarla beraber Mâtürîdî’nin bilgiyi ‘‘Kendisinde bulunduğu kimseye
zikredilenin açık hale gelmesini sağlayan bir sıfattır’’ şeklinde tanımladığı
söylenebilir (Sabûnî, 2014: 47).
Nesefî’ye göre, Mâtürîdî’den önce hiç kimse bilgiyi bu tertip ve
nizam üzerine tanımlamamıştır. Hatta ona göre bu tanım, ittirâd ve in‘ikâs
şartlarını yerine getirmiş ve herhangi bir itiraza mahal bırakmayacak şekilde
yapılmıştır (Nesefî, 2004: I, 19). Bu tanımın en güzel tanım olduğunu
söyleyen düşünürlerden biri de Seyyîd Şerîf Cürcânî’dir. Ona göre “mezkûr”
ifadesiyle tanıma; mevcud, mâdûm, mümkün ve müstahîl dahil edilmiştir.
Aynı şekilde mezkûr ifadesi müfred, mürekkeb, küllî ve cüz’î’yi
kapsamaktadır. Tecellî ifadesi de tam inkişâf anlamına gelir ki bu da bir şeyin
bir bütün olarak açılması anlamına gelir. Bu sayede de zan ve taklîd tanımın
dışında kalmaktadır (Cürcânî, 2015: I, 177).
Düşünürlerin bu tanımla ilgili bu müspet yaklaşımları tanımda geçen
kavramların tamamının analiz edilmesini gerektirmektedir. Bunlardan ilki
207 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
‘‘sıfat’’ kelimesidir. İmâm Mâtürîdî’nin ve daha sonra anlatılacak olan
Eş‘ârîlerin bilgi tanımlarında bu kavramı kullanmalarının temel sebebi,
tanımın hem Allah’ın ilmini hem de kulun bilgisini kapsayacak şekilde
yapılmak istenmesinden dolayıdır. Zira insanın bilgi sahibi olduğunu
müşâhade ederiz. Allah’ın da ilim sahibi olduğu hem nass ile (Bakara, 2/177;
Nisâ, 4/166) hem de mütekaddimîn döneminde bir yöntem olarak kullanılan
istidlâl biş-şâhid ale’l-gaib ile sabittir. Dolayısıyla yapılacak tanımın her
ikisinin de bilgisini içermesine dikkat edilmiştir ki bunu sağlayan temel
kavram da sıfattır.
Tanımda kullanılan ikinci kavram ise ‘‘tecellî’’dir. Tecellî, bilindiği
üzere bir şeyin tam olarak ortaya çıkması, tam bir inkişâf ile apaçık hale
gelmesi demektir. Mâtürîdî’nin tanımda bu kavrama yer vermesi onun zan,
taklîd gibi durumları tanımın dışında bırakmak istemesinden dolayıdır. Zira
bir kişiye bir şeyin tam olarak inkişâf etmesi, o şeyi tüm yönleriyle bilmesi ve
idrâk etmesi demektir. Ancak bilindiği üzere inkişâf zamansal bir aralığı da
ifade eder. Eş deyişle inkişâf bir kişiye bir şeyin sonradan görünür hale
gelmesi demektir. Bu durum söz konusu ise şayet; ilâhî bilgi, tanımın dışında
kalıyor demektir. Zira Allah için bir şeyin inkişâf veya tecellî etmesi
düşünülemez (Yıgın, 2013: 28; Özcan, 2012: 52). Dolayısıyla tanımın ittirâd
ve in‘ikâs şartını yerine getirmediği söylenebilir.
Tanımda kullanılan üçüncü bir kavram ise ‘‘mezkûr’’ ifadesidir.
Cürcânî’nin de belirttiği üzere bu kavram aklın üç kategorisi olarak
nitelendirilen vâcip, mümkün ve müstahîli barındırır. Aynı şekilde varlık ve
yokluğu da mündemiçtir. Taftazânî’ye göre de mezkûr; yakînî olsun veya
olmasın her türlü tasavvurât ve tasdîkâtın hem duyularla idrâk edileni hem de
aklın verilerini; ayrıca mevcûd ve mâdûma taalluk eden her şeyi
kapsamaktadır (Efendi, 2012: 111). Görüldüğü üzere kullanılabilecek en genel
kavram mezkûr kavramıdır (Efendi, 2012: 111). Eş‘ârîler bunun yerine mâlûm
kavramını kullanmışlar ise de Mâtürîdî, onların maruz kaldığı eleştirilere
maruz kalmamak için mâlûm kelimesini kullanmamıştır. Zira ileride de
anlatılacağı üzere mâlûm kullanılırsa tanım devr ile karşı karşıya kalacaktır
(Özcan, 2012: 50; Keskin, 1997: 71-72).
Mâtürîdî’nin bilgi tanımında geçen diğer önemli bir tabir de ‘‘her kimde
bulunursa veya her kim ona sahip olursa’’ tabiridir. Mâtürîdî’nin, tabiri bu
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 208
şekilde geniş tutmasının sebebi tanıma sadece Allah ile beşerin bilgisini değil,
meleklerin, cinlerin vb. varlıkların bilgisini de dahil etmek istemesinden
dolayıdır (Özcan, 2012: 53). Zira onlar ontolojik düzlemde her ne kadar
beşerden farklı olsalar da onların da bilgi sahibi olduğu bir vakıadır.
Mâtürîdî’nin bilgi tanımında eleştiri konusu yapılanlardan biri ‘‘sıfat’’
diğeri de ‘‘tecellî’’ kavramıdır. Bilindiği üzere tanımdan maksat özne ile nesne
arasındaki ilişkiyi ifade etmekten ibarettir. Ancak Mâtürîdî’nin bilgi tanımında
bilgi ile nesne arasındaki ilişki açıklanmaya çalışılmıştır. Zira bilgi bizâtihi
bilgi olarak değil, sıfat olarak bilgi tanımlanmak istenmiştir. Bu da bilginin
gerçekte ne olduğunu değil, onun değerinin ne olduğunu ifade eder (Özcan,
2012: 53-54). Tecellî kavramı söz konusu olduğunda ise yukarıda da geçtiği
üzere bu kavram, iki anlamda kullanılır. Bunlardan ilki zamansal olarak
sonradanlığı ifade eden anlamıyla, bir şeyin apaçık hale gelmesi ki bunun
Allah için kullanılması düşünülemez. Diğer anlamı ise herhangi bir vasıtaya
başvurmaksızın elde edilen bilgiyi ifade eder. Bu durumda ise beşerin bilgisi
tanımın dışında kalmaktadır. Çünkü beşerin müptede/bedîhî bilgileri dışındaki
tüm bilgiler bir vasıta ile elde edilirler. Netice itibariyle tanım izâfî bir
durumla muallel hale gelmiştir ki bu da tanım için bir noksanlıktır.
Bu tarz eleştiriler olmasına rağmen Mâtürîdî’nin bu bilgi tanımı hem
Mâtürîdî hem de diğer mezheplerden bazı kelâmcılar tarafından bilgi için
yapılan en güzel tanım olarak değerlendirilmiştir. Bununla birlikte
mütekaddimin dönemi Mâtürîdî alimlerinden bazıları da Mâtürîdî’nin bu bilgi
tanımından farklı bilgi tanımları zikretmişlerdir. Onlardan birisi de Ebü’l Yüsr
el-Pezdevî’dir. Pezdevî, Ehl-i Sünnet’in çoğunluğunun bilgiyi ‘‘mâlûmun
olduğu hal üzere idrâk edilmesidir” tarzında tanımladığını ve bu tanımın,
tanımlar içerisinde en doğru tanım olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca Pezdevî
bu tanımın savunuculuğunu yaptıktan sonra, Mu‘tezile’nin de bilgiyi nefsin
sükûnu ile birlikte bir şeye olan i‘tikâd şeklinde tanımlamalarının aslında
onların Allah’a ait ilmi (ilim sıfatını) kabul etmemelerinden dolayı olduğu
fikrini de vurgular (Pezdevî, 2003: 22). Pezdevî’nin Ehl-i Sünnet’in
çoğunluğu tarafından savunulduğunu iddia ettiği bu tanım Eş‘ârî’ye nispet
edilen tanımlar arasında yer alır ve Ehl-i Sünnet’in çoğunluğu tarafından
savunulduğu yargısı da doğru görünmemektedir. Zira Mâtürîdî’nin bilgi
tanımını yukarıda zikretmiştik. Aşağıda da Eş‘ârîlerin tanımlarını zikrederken
209 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
onlardan hiçbirisi -Eş‘arî ve Bakıllânî hariç- tarafından bu tanımın
yapılmadığını göreceğiz. Dolayısıyla Pezdevî’nin yargısında yer alan Ehl-i
Sünnet ifadesi müphem görünmektedir. Çünkü kitabın ilk bölümlerinde onun
Ehl-i Sünnet’ten kast ettiklerinin Mâtürîdîler olduğu çok belirgindir. Ancak
zikrettiği tanım Eş‘arî’ye nispet edilen bir tanımdır. Netice itibariyle
Pezdevî’nin, bu tanımı en doğru tanım bulmasıyla beraber bu tanımın
kendisine ait olup olmadığı şüphelidir. Bu durum söz konusu olduğu için
tanımın tahlilini Eş‘ârî’nin bilgi tanımları kısmına bırakıyoruz.
Bilgiyi tanımlayan mütekaddimîn dönemi Mâtürîdî düşünürlerinden
biri de Ebü’l-Muîn en-Nesefî’dir. Nesefî’nin farklı çalışmaları göz önüne
alındığında onun farklı bilgi tanımlarını sahiplendiği görülür. En meşhur ve
hacimli eseri olan Tabsiretü’l-edille’sinde hem Eş‘ârî’nin ‘‘bilgi, kendisinde
bulunduğu kişinin alim olmasını gerektirendir’’ tanımını hem de Mâtürîdî’nin
yukarıda zikredilen tanımını en güzel tanımlardan kabul ettiği görülür. Ancak
Mâtürîdî’nin tanımını en güzel ve şartları da yerine getiren tanım kabul
etmekle birlikte Eş‘ârî’nin bilgi tanımına yönelik her türlü eleştiri ve itirazı da
örnekler üzerinden bertaraf etmeye çalışır. Bu durum da onun bu eserinde
farklı bilgi tanımlarını kabul ettiğinin bir göstergesi olarak addedilebilir
(Nesefî, 2004: I, 15-19).
Nesefî, Tabsiretü’l-edille adlı eserinde yukarıda bahsettiğimiz iki tanımı
en güzel tanımlar olarak kabul etmekle birlikte Bahrü’l-kelâm adlı eserinde
daha önceki sünnî düşünürlerin yapmaya pek yanaşmadığı bir ayrıma gider.
Nitekim o, beşerî bilgi için Bakıllânî’nin ‘‘mâlûmu olduğu hal üzere
bilmektir/marifettir.’’ tanımını kabul ederken, Allah bilgisi için de ‘‘Bir şeyden
olduğu hal üzere haberdar olmak ve onu kuşatmaktır’’ tanımını yapar (Nesefî,
2000: 61-62). Nesefî’nin zikrettiği Bakıllânî’nin tanımına yönelik eleştiriler,
Bakıllânî’nin bilgi tanımının tahlil edildiği kısımda zikredilecektir. Allah’ın
bilgisi için yapılan tanımı da Nesefî, Kehf suresinde geçen Zülkarneyn ile
ilgili ayetten istişhâdda bulunarak yapar (Kehf, 18/19). Nesefî’nin böyle bir
ayrıma gitmesinde, Cüveynî’nin istidlâl bi’ş-şâhid ale’l-gaib yöntemine
yönelik ciddi eleştirilerinin etkisi olup olmadığı kesin değildir (Türker, 2007:
1-26). Ancak kesin olan şudur ki Nesefî, bu ayrımla Mu‘tezile’nin ontolojik
farklılıktan dolayı yapılacak tanımın beşer için olması gerektiği yargısına
yaklaştığıdır. Netice itibariyle Nesefî’nin Allah’ın bilgisi için zikrettiği tanım,
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 210
Allah’ın bilgisini tam olarak ifade eder. Ancak tanımda geçen ‘‘olduğu hal
üzere’’ ifadesi yukarıda da belirtildiği üzere tanım için fazlalıktır ve tanımın
eleştiriye maruz kalmaması için bu ifade tanımın dışında bırakılmalıdır.
Nesefî’nin Bahrü’l-kelâm eserinde dikkat çeken diğer önemli bir nokta
ise Mu‘tezile düşünürlerine ait olduğunu söylediği bilgi tanımıdır. Nitekim
Nesefî, Mu‘tezile’nin bilgiyi: ‘‘Bir şeyi olduğu hal üzere bilmektir’’ şeklinde
tanımladığını iddia etmektedir (Nesefî, 2000: 62). Ancak bu tanımın hangi
Mu‘tezilî düşünüre ait olduğunu zikretmediği için ve çalışmamız boyunca
herhangi bir Mu‘tezile düşünürüne ait böyle bir tanıma rastlamadığımız için
bu tanımın gerçekte Mu‘tezile’ye ait olup olmadığını tam olarak belirlemek
zor görünmektedir.
1.3. Eş‘ârî Kelâmcıların Bilgi Tanımları
Ebü’l-Hasen el-Eş‘ârî yüzden fazla eser telif eden ancak eserlerinden
çoğu günümüze ulaşmayan kelâmcılardan birisidir (Fettâh, 1995: XI, 447).
İkinci kuşak öğrencilerinden İbn Fûrek, Eş‘ârî’nin bugün elimizde olmayan
birçok eserine sık sık atıflarda bulunur. İbn Fûrek’in atıf yaptığı eserlerin
neredeyse çoğu elimizde olmamasına rağmen yapılan bu atıflar, Eş‘ârî’nin
kelâmî düşüncesini daha iyi anlamamıza imkân tanımaktadır. Bununla birlikte
elimizde bahsedilen kelâmî düşüncelerin sağlamasını yapmamıza imkan veren
Eş‘ârî’ye ait bazı eserler de mevcuttur. Bunlar Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, elİbâne, el-Lümâ, el-Hâss ale’l-bahs ve Risale ila ehli’s-seğr’dir. Ancak bu
eserlerin hiçbirinde bilgi teorisi bilinen şekliyle tartışmaya açılmamıştır.
Eş‘ârî’nin Füsûl adlı ve bidat gruplarına karşı yazdığı bir eserinden de
bahsedilmektedir. Bahsedilen eserin ilk bölümünün Eş‘ârî’nin
epistemolojiye/nazar ve istidlâl bahsine dair görüşlerini ihtiva ettiği
aktarılmaktadır (Rosenthal, 2004: 240; Özcan, 2012: 30). Ancak bu eserin de
günümüze ulaşmamış olması, bu yargının tahkîkini yapma imkanımızın
önünde bir engel olarak durmaktadır.
Eş‘ârî’nin elimizdeki eserleriyle ilgili öncelikle vurgulanması gereken
nokta şudur ki bu eserlerde bilgi konusu müstakil bir başlık altında
incelenmez. Mezheplerin genel görüşlerinin verildiği Makâlâtü’l-İslâmiyyîn
eserinde Eş‘ârî’nin, bilgi ile ilgili herhangi bir kanaatine de yer verilmez. elLümâ ve el-Hâss ale’l-bahs adlı eserlerinde i‘tikâdî konuları aklî olarak
211 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
temellendirmenin gerekliliği ve istidlâl yöntemlerine ilişkin meselelerde
dolaylı olarak bilgi problemine değinilir (Ayğan, 2015: 137). el-İbâne adlı eser
de Eş‘ârî’nin Mu‘tezile’den döndükten sonra Ehl-i Sünnet’e daha doğrusu Ehl-i
Hadîs’e intisap ettiğini belirtmek için yazdığı risâlesidir. Risâle ila ehli’s-seğr
ise selefin üzerinde icmâ ettiği i‘tikâdî ilkeleri ihtiva eden eseridir (Fettâh,
1995: XI, 447). Bu iki eserinde bilgiye ilişkin herhangi bir görüşüne
rastlanılmaz.
Eş‘ârî’nin eserleriyle ilgili bu durum söz konusu olmasına rağmen
mezhep düşünürleri Eş‘ârî’nin bilgiye ilişkin yaklaşımlarını eserlerinde bazen
müstakil bir başlık altında bazen de ilgili bölümde zikretmişlerdir. Eş‘ârî’nin
kelâmî sistemini bir bütün olarak veren İbn Fûrek, Mücerred adlı eserinde,
Eş‘ârî’nin bilgi teorisini müstakil bir başlık altında incelemiştir. Ayrıca
Eş‘ârî’nin zikrettiği bilgi tanımının hangisi olduğunu da açık bir şekilde dile
getirmiştir. Şimdi hem Mücerred’de hem de diğer kaynaklarda Eş‘ârî’ye nispet
edilen bilgi tanımlarını zikredelim. Nispet edilen bu tanımlar her ne kadar altı ile
sınırlı değilse de zikre şayan olan altı tanım olduğu için burada bu altı tanım
verilecektir:
1) Bilgi, bulunduğu kimsenin/mahallinin bilen olmasını zorunlu
kılandır (Cüveynî, 1985: 33; Âmidî, 2004: I, 74).
2) Bilgi, bulunduğu kimseye bilen adının verilmesini zorunlu
kılandır (Âmidî, 2004: I, 74).
3) Bilgi, bilen olmayı sağlayan vasıftır/niteliktir/sıfattır (Nesefî,
2004: I, 15).
4) Bilgi, bir mânâ olup hakîkâti ise bilenin kendisiyle bilineni
bildiğidir (İbn Fürek, 2005: 5).
5) Bilgi canlı kişinin kendisiyle bilen olduğu bir sıfattır (Bağdâdî,
1981: 5).
6) Bilgi, bilinenin olduğu hal üzere idrakidir (Âmidî, 2004: I, 74).
Yukarıdaki bilgi tanımlarından ilk dördü birbirine yakın görünse de
tanımlarda kullanılan kavramlar, onları birbirinden nüanslarla ayırt eder.
Beşinci tanımı da Bağdâdî, isim vermeksizin ashabımızdan bazıları bilgiyi bu
şekilde tanımlamıştır der. Ancak Vezir Harman bu tanımın Eş‘ârî’ye ait
olduğunu söyleyerek Bağdâdî’nin ashab olarak zikrettiğini açığa kavuşturur
(Harman, 2017: 198). Altıncı tanımın ise Ehl-i Sünnet alimlerinin çoğu
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 212
tarafından kabul edildiği Pezdevî tarafından zikredilmiştir. Ancak Âmidî bu
tanımın Eş‘ârî’ye ait olduğunu ifade eder (Âmidî, 2004: I, 74).
Eş‘ârî’nin kelâm sistemini ve bilgi teorisini ele alan eserler dikkate
alındığı vakit yukarıda zikredilen ilk dört tanımın Eş‘ârî’ye ait olma
ihtimalinin yüksek olduğu görülmektedir. Çünkü aralarındaki nüanslar tanıma
yeni bir şey ilave etmekten daha ziyade mânâsını pekiştirici işlev görmektedir.
Zira tanımlara eklenen mânâ, sıfat ve ad kavramları tanıma sadece bunun için
ilave edilmişlerdir. Beşinci tanımda ise Eş‘ârî’nin özellikle dikkat etmeye
çalıştığı tanımda fazlalığın kullanılmaması ilkesinin göz ardı edildiği
söylenebilir. Zira hayy olana alim denilmesi ifadesi, tanıma yeni bir şey
katmamış hatta tanımda fazlalık oluşturmuştur. Ayrıca Eş‘ârî geleneğine
mensup kelâmcıların neredeyse hiçbirisinin bu tanımı Eş‘ârî’ye nispet ederek
vermemiş olması bu tanımın ona aidiyeti noktasında bir eksiklik olarak
görmek mümkündür. Dolayısıyla bu iki nedenden ötürü bu tanımın Eş‘ârî’ye
ait olması zor görünmektedir. Altıncı tanımın da tanımda kullanılan idrâk
kelimesinden dolayı Eş‘ârî’ye ait olması zor görünmektedir. Çünkü
Mücerred’de İbn Fûrek, Eş‘ârî’nin idrâk kelimesine yüklediği
anlamın/anlamların ne olduğunu ve idrâkin neyi kapsayıp neyi kapsamadığını
açık bir şekilde anlatır.
Eş‘ârîler’e ait bilgi tanımları söz konusu olduğunda, elimizdeki veriler,
Eş‘ârî’den sonra bilgiyi ilk tanımlayan düşünürün mezhebin sistemleştiricisi
ve aynı zamanda Eş‘ârî’nin ikinci dereceden öğrencisi olarak kabul edilen
Bakıllânî olduğunu söyler. Bakıllânî’nin bu tarz bir kimliğe sahip olması onun
sadece kelâmî eserlerinde bu konuları sistemli bir şekilde ele almasıyla ilgili
değildir. O ayrıca, fıkıh usûlü eserlerine de epistemolojiyi alıp fıkıh usûlü
eserlerine farklı bir veche kazandırmıştır.
Bakıllânî her ne kadar çoğu noktada hocası Eş‘ârî’nin kelâmî sistemini
takip etmiş görünse de bilginin tanımı hususunda ondan farklı bir yol
benimsemiştir. Nitekim o, bilgi: ‘‘bilinenin olduğu hal üzere
bilinmesi/mârifetidir’’ der (Bakıllânî, 1993: I, 180). Bakıllânî, daha önce
zikredilen Nesefî veya Kâdî Abdülcebbâr gibi eserlerinde farklı bilgi
tanımlarını zikretmemiş, bütün eserlerinde bu tanım üzerinde ısrar etmiştir
(Bakıllânî, 1987: 25; Bakıllânî, 1993: I, 175; Bakıllânî, 2000: 13).
Bakıllânî’nin bu tanımda ısrar etmesinin sebebi; bu tanımın bilginin manasını
213 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
tam olarak kapsadığı, ona dahil edilmesi gereken her şeyin dahil edildiği ve
dışarda bırakılması gereken her şeyin de dışarıda bırakıldığı düşüncesinde
olmasıyla ilgilidir. Ayrıca o, bu durumlarla beraber tanımda temyîz ediciliğin
mevcut olduğu kanaatine de sahiptir (Bakıllânî, 1987: 25; Bakıllânî, 1993: I,
175; Dağ, 1980: 100).
Bakıllânî’nin bilgi tanımı incelendiğinde onun da diğer mütekaddimîn
döneminin birçok düşünürü gibi bilgi ile mârifeti eş tuttuğu görülür. Hatta
mârifet ile bilgiyi eş tutmakla beraber, tanımdaki mârifet kelimesinin yerine
tebyîn, idrâk ve ispât kelimelerinin kullanılabileceğini de iddia eder. Çünkü
Bakıllânî’ye göre bu tanımda esas olan mârifet değil mâlûm ve olduğu hal
üzere ifadeleridir. Tanıma olduğu hal üzere kaydı eklenmezse tanım, bilgiyi
değil cehli ifade edecektir (Bakıllânî, 1993: I, 176-177). Mâlûm kelimesi
yerine de şayet “şey” kavramı kullanılırsa Bakıllânî, mâdûmun tanıma dahil
edilmemiş olacağını söyler. Zira mâlûm hem mâdûma hem de mevcûda
delâlet eder. Şey ise sadece mevcûda delâlet eden bir kavramdır. Dolayısıyla
mâlûm yerine şey kullanılırsa mâdûm tanımın dışında kalmış olur (Bakıllânî,
1987: 25).
Her ne kadar Bakıllânî yaptığı tanımda esas olanın mârifet değil,
mâlûm ve olduğu hal üzere kayıtları olduğunu belirtse de tanımdaki tüm
ifadelere yönelik eleştirilerin mevcut olduğunu ifade etmek gerekir. Bilindiği
üzere mârifet kavramının bilgi ile özdeş olup olmadığı tartışmalı bir konudur
(Rosenthal, 2004: 136). İlk dönem kelâmcıların çoğunluğuna göre bilgi ile
mârifet özdeştir ve her mârifet bilgidir, her bilgi de marifettir (Bakıllânî, 2000:
13). Ancak Mu‘tezile’nin Bağdat ekolü ve diğer bazı düşünürler, Kuran’ı
Kerim’de Allah Teala’nın kendisini alim olarak nitelemesine rağmen arif
olarak nitelememiş olmasını, ona bu vasfın verilmesinin önündeki bir engel
olarak görmüşlerdir (Rosenthal, 2004: 135 vd). Aynı şekilde Arap dil
bilgisinde de böyle bir kullanıma rastlanmamıştır. Dolayısıyla Allah kendisini
bu vasıfla nitelemediği ve dilde de böyle bir kullanım mevcut olmadığı için
bizim ona bu vasfı vermemiz mümkün değildir. Hatta Cürcânî ve Âmidî
tanımı eleştirirken, Allah için mârifet kelimesinin kullanılamayacağının icmâ
ile sabit olduğunu zikrederler (Âmidî, 2004: I, 74; Cürcânî, 2015: I, 167).
Tehânevî ise; ister ıstılâhen isterse de luğaten alınsın hiçbir şekilde Allah’ın
ilmine mârifet denilemeyeceğine dair icmânın var olduğunu söyleyerek
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 214
(Tehânevî, 1996: II, 1221) bütün ihtimalleri devre dışı bırakır. Bütün bunlar
dikkate alındığı vakit aslında, İslâm düşünürlerinin çoğuna göre Allah için
mârifetin değil ilim kavramının kullanılması gerektiğidir. Kulun Allah’a
ilişkin bilgisi söz konusu olduğunda ise hem mârifet hem de ilim kavramı
kullanılabilir. Çünkü kul için her ikisi de -ister etimolojik isterse de ıstılâhi
anlamları alınsın- uygun görünmektedir.
Sûfî sistemde ise durum bunun aksinedir. Zira onlara göre asıl olan
mârifetin kendisi olup ilim mârifetin yanında anlamsız kalmaktadır. Nitekim
bu durum kendisini en güzel Ebu Yezîd el-Bistâmî’nin satırlarında
göstermektedir. Rivâyete göre o şöyle demektedir: ‘‘Hakîkâtin zatına (Allah)
nazaran, mârifet cehalettir; mârifetin hakîkâtine nazaran ise bilgi bir
cinayettir’’ (Rosenthal, 2004: 161).
Tanımda mârifetin kullanılması, bilginin mârifet ile özdeş görülmesi
anlamına geleceğini ve bunun mütekaddimîn dönemi düşünürleri için bir
problem teşkil etmediğini ifade etmiştik. Ancak sonraki düşünürler ikisinin
eşit görülmesi durumunda tanımda devrin meydana geleceğini
düşünmüşlerdir. Bu durum tanımdaki mâlûm ifadesi için de geçerlidir. Çünkü
mâlûm ilimden türer. Bu demektir ki, mâlûmu bilmek, ancak bilginin
bilinmesinden, bir başka deyişle bilginin gerçekleşmesinden sonradır. Yani
mâlûm, ancak bilindikten sonra mâlûm adını alır. O halde tanımda devr var
demektir. Çünkü türeyen, kendisinden türediği şeyin anlamını ihtivâ
etmektedir (Özcan, 2012: 44; Bozkurt, 2008: 261).
Tanımda eleştiri konusu yapılan diğer ifade ise “olduğu hal üzere”
kaydıdır. Daha önce Mu‘tezile düşünürlerinin tanımlarında geçen bu kayıt için
yapılan eleştiriler bu tanım için de geçerlidir. Zira tanımda olduğu hal üzere
kaydı zâiddir. Çünkü bir şey mârifet ise o, her halükârda olduğu hal üzere
olmalıdır. Eğer olduğu hal üzere değilse bu durum mârifet ile değil cehâletle
nitelenir (Tehânevî, 1996: II, 1221; Cürcânî, 2015: I, 167). Tanımda zâid ifade
bulunduğundan bu tanım da muallel bir hal almıştır.
Bakıllânî, tanım bahsini tartışırken tanımın ittirâd ve in‘ikâs şartını
yerine getirmesi gerektiğini şart koşar. Bununla beraber onun eşyanın
tabiatının olmadığını ifade etmesi ve Aristo mantığına karşı olduğunu
zikretmesi, yaptığı tanımın aslında mâhiyet/özlerle yapılan hakîkî tanım
215 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
olmadığı aksine bir amaca mebnî olarak yapılan adsal tanım olduğu açık bir
şekilde görülmektedir. Netice itibariyle; Bakıllânî’nin sahip olduğu bu
yaklaşımın mütekaddimîn dönemi kelâmcıların neredeyse tamamı için geçerli
olduğu da bir gerçektir.
Bakıllânî ile akran olup Eş‘ârî mezhebinde büyük bir mevkîye sahip
olan bir düşünür de İbn Fûrek’tir. O, Eş‘ârî’nin kelâmî düşüncelerini bize
aktaran en önemli kaynak mesabesindedir. Ancak onun sahip olduğu bilgi
tanımı hem Eş‘ârî’nin tanımlarından hem de Bakıllânî’nin tanımından
farklıdır. O, bilgiyi: ‘‘Bulunduğu kişideki varlığı sayesinde, o kişinin sağlam
ve muhkem eylemi yapmasını sağlayandır’’ (Âmidî, 2004: I, 75; Nesefî, 2004:
I, 14) şeklinde tanımlar. Bağdâdî, onun böyle bir tanıma gitmesinin arka
planında, kaderî düşüncenin fikirlerine cevap vermek olduğunu söyler.
Nitekim Kaderîler sağlam ve mükemmel fiillerin çoğunun tevellûd yoluyla
meydana geldiğini ve bu fiillerin, fiiller hakkında bilgisi olmayandan çıktığını
iddia ederler. İbn Fûrek de bu tarz bir yargıyı iptal etmek için bu tanımı
yapmıştır (Bağdâdî, 1981: 5).
İbn Fûrek’in bu tanımının çok ciddi şekilde eleştirildiği ve neredeyse
hiçbir düşünür tarafından kabul edilmediği söylenebilir. Eleştirilerin ilki
çağdaşı Bakıllânî’den gelmektedir. O, zorunlu olanların zorunlu olduğunu,
imkânsız olanların ise imkânsız olduğunu bilmenin bir hüküm ifade
etmediğini dolayısıyla bu tanımın da sadece bilginin bir çeşidini/kısmını
tanımlamış olduğunu söyler (Cüveynî, 1985: 34). Tanıma diğer bir eleştiri de
Gazzâlî’den gelmiştir. Kulun Allah’a ve onun sıfatlarına ilişkin bilgisi
üzerinden eleştiri getiren Gazzâlî şöyle demektedir: bu tanıma kulun Allah ve
sıfatları hakkındaki bilgisi girmemektedir. Çünkü bu konularda fiilin itkân ve
ihkâmı meydana gelmez (Gazzâlî, 2010: 72). Âmidî de bu tanımın hiçbir
şekilde kabul edilmeyeceğini söylemektedir. Çünkü bir fiilin doğru düzgün
yapılması sadece bilgiye dayalı değil aynı zamanda onu gerçekleştirecek
olanın kudretine de bağlıdır. Zira kudretsiz fiilin meydana getirilmesi
düşünülemez. Aynı zamanda bazı şeylere ilişkin bilginin fiil ile herhangi bir
ilişkisi bulunmamaktadır. Örneğin kişinin kendisine, Allah’a ve mutlak
yokluğa ilişkin bilgisi herhangi bir şekilde doğru düzgün bir fiili
gerçekleştirmeyle alakası bulunmamaktır. Dolayısıyla bu tanım, tanımın bütün
şartlarını yerine getirmemiştir (Âmidî, 2004: I, 75). Cürcânî ise bilginin bu
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 216
tanımını fiilin meydana getiricisinin kulun kendisi mi yoksa Allah mı olduğu
yönündeki tartışmayı göz önünde bulundurarak eleştirisini yapar. O: ‘‘bu
noktada tartışılacak olanın, fiilin sağlamlığının mümkün olmasının bizimle
ilgili olduğunu, çünkü bizler kesinlikle fiilin meydana getiricisinin biz değil
Allah olduğunu söylüyoruz’’ (Cürcânî, 2015: I, 167) ifadelerini kullanır.
Bütün bu eleştiriler dikkate alındığı vakit İbn Fûrek’in bilgi tanımının özetle;
bilginin sadece bir çeşidini tanımladığı, Allah’a, sıfatlarına ve yokluğa ilişkin
bilgiyi kapsamaması, kudret ile ilintili olan bir durumu barındırması ve kesbi
dikkate almaması yönlerinden eleştirildiği söylenebilir.
Ebü’l Muîn en-Nesefî, Eş‘ârî kelâmcılarından Ebu İshak elİsferâyinî’nin bilgiyi: ‘‘Bilinenin olduğu gibi açıklığa kavuşması
(tebeyyün)dür’’ (Nesefî, 2004: I, 15) tarzında tanımladığını söyler. Nesefî’nin
İsferâyinî’ye ait olarak zikrettiği bu tanımın tebeyyün ile bilgi arasında
özdeşlik olduğunu söyleyen diğer düşünürlere de nispet edilmesi imkân
dahilindedir. Çünkü bu tanım; bilgi tebyindir, hakîkâtlerin tebeyyünüdür,
bilinenin nasıl ise o şekilde tebeyyünüdür gibi değişik varyantlarıyla çokça
kullanılmıştır. Ancak bu tanım ister Nesefî’nin zikrettiği gibi İsferâyinî’ye ait
isterse de başka bir kelâmcıya ait olsun, bilginin tebeyyün/tebyîn ile
tanımlanmış olması onun eleştirilmesine sebep olmuştur. Âmidî, tebeyyünün
bilgiden daha kapalı bir kavram olduğunu söyler. Tanımlayanın
tanımlanandan daha kapalı olması ise tanımın şartlarının yerine getirilmemesi
anlamına gelir. Ayrıca tanımda geçen tebeyyün kavramı, belli bir gizlilikten
sonra kişiye bir şeyin açık hale gelmesi anlamına gelmektedir. Kavramın
böyle bir anlama sahip olması tanımlanan bilginin Allah’ın bilgisini
kapsamamasına sebep olur (Âmidî, 2004: I, 76; Cüveynî, 1985: 33). Tebeyyün
kavramıyla ilgili diğer bir eleştiri de onun müşterek bir lafız olmasıyla
ilgilidir. Eğer “lam” harfi cerri ile kullanıldığında yani “tebeyyene li”
denildiğinde zahir oldu/açık oldu anlamına gelir. Ancak harfi cersiz
kullanıldığında mesela “tebeyyentu” denildiğinde bu sefer de bildim
anlamında kullanılmış olur (Nesefî, 2004: I, 15). Netice itibariyle Ehl-i
Sünnet’in bilgi tanımlarında dikkat etmeye çalıştıkları temel kural olan
tanımın hem Allah’ın hem de kulun bilgisini kapsamasına, kullanılan
kavramın daha özel/hâss olmasına ve tanımda müşterek lafzın
217 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
kullanılmamasına dikkat edilmemiştir. Dolayısıyla bu tanım da tam tanım
olarak kabul edilmemektedir.
Kelâmdaki bilginin tanımını zikreden mütekaddimîn dönemi Eş‘ârî
düşünürlerinden biri de Abdülkâhir el-Bağdâdî’dir. Bağdâdî, bilgiyi nasıl
tanımladığını belirtmeksizin ashabından birisinin/birilerinin bilgiyi: ‘‘Hayatla
nitelenen varlığın kendi sayesinde alim olduğu bir sıfattır’’ şeklinde
tanımladığını ifade eder (Bağdâdî, 1981: 5). Bağdâdî’nin ashabımızdan biri
olarak zikrettiği bu tanımın kime ait olduğu tartışmalı olsa da yukarıda bu
tanım Eş῾arî’ye ait olarak zikredilmişti.
Mütekaddimîn döneminin diğer Eş῾arî kelâmcılarından İmâmü’lHarameyn el-Cüveynî de eserlerinde farklı bilgi tanımlarına yer verir.
Kitâbü’l-İrşâd adlı eserinde daha önce Bakıllânî’nin ısrarla savunduğu bilgi
tanımını -ki o da “bilineni olduğu gibi bilmektir/mârifettir”- yapılan
tanımların en iyisi olarak kabul ederken (Cüveynî, 1985: 33), isminden de
anlaşılacağı üzere cedel ve hilâf ilmine dair olan el-Kâfiye fil-cedel adlı
eserinde ise bizim Eş‘ârî’ye nispet edilen tanımlar arasında zikrettiğimiz
“bilgi bilinenin kendisiyle bilindiğidir” şeklindeki tanımı kabul eder ve bunun
bilgiyi, bilgi olmayanlardan ayıran tam bir tanım olduğunu söyler. Cüveynî bu
tanım sonrasında Mu‘tezile ile aralarında tartışma konusu olan sıfatın zâtının
aynısı olup olmaması meselesini ima ettirecek şekilde şöyle demektedir: İşte
biz bundan dolayı hiçbir âlim, ilim olmaksızın bilir demeyiz’’ ifadelerini
kullanır (Cüveynî, 1979: 25).
Cüveynî’nin bilgi ile mârifeti eş görme noktasında hem kendi
mezhebindeki hem de diğer mezheplerdeki seleflerini takip ettiği söylenebilir.
Ancak sadece onları eş görmekle yetinmez; fıkıh, dirâyet, tebyîn, yakîn ve
fetânet kavramlarının da bilgi ve mârifetle özdeş olduğunu zikreder.
Cüveynî’nin böyle bir yaklaşımı benimsemesinin sebebi onun tanım/had ile
manayı eş görmesinden dolayıdır. Nitekim ona göre lafızlar farklılaşsa da
mânâ aynı olduğu için aynı mânâya gelen kavramların tek bir tanımı olabilir.
Bundan dolayı Cüveynî, bilginin yerine zikredilen bu kavramların
kullanılmasında bir beis görmez (Cüveynî, 1969: 26). Ancak Cüveynî’nin
zikrettiği durumu kabul etmemiz durumunda Cüveynî’nin ifade ettiği bir
tanımın diğerlerinden daha güzel olduğu yargısını kabul etmemiz mümkün
görünmektedir. Zira Bakıllânî’nin bilgiyi marifet olarak gördüğü tanımı en
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 218
güzel tanım kabul edersek, bilgiyi tebeyyün/tebyîn olarak gören İsferâyinî’nin
tanımını da bu şekilde kabul etmemiz gerekmektedir. Çünkü Cüveynî için bu
iki kelime mânâları itibariyle özdeştir ve tanımda hangisi kullanılırsa
kullanılsın herhangi bir sakınca bulunmamaktadır.
Yukarıda sorunsallaştırılan durumun Cüveynî için bir anlam ifade
etmediği söylenebilir. Çünkü Cüveynî’ye göre tanımda esas olan mâlûm
ifadesidir. Şayet tanımda bu kullanılırsa bilgi için doğru tanım yapılmış olur.
Onun dışında kalan diğer ifadelerin çok bir önemi yoktur. Zira tanım cins ve
fasılla değil tanımlananın tüm fertleri kapsaması anlamına geleceğinden
mâlûmun mârifeti veya tebyîni bilgiyi tam ifade eder (Cüveyni, 1979: 25;
Yavuz, 2017: 50). Ancak bu durumda da Bakıllânî’nin tanımında geçen
tanımlayanın tanımlanan ile aynı kökten türemesinden meydana gelen devr
şartının sağlanmaması problemi meydana gelir ve bu da tanımı noksan kılar.
Ama mütekaddimîn dönemi için bu durum da bir anlam ifade etmez. Çünkü
sıklıkla vurguladığımız gibi onların tanımdan maksatları temyîzdir ve bu
düşünceden hareketle onlar tanımlarında adsal tanımı kullanırlar.
SONUÇ
Mütekaddimîn dönemi kelâmcıların bilgi tanımları dikkatle
incelendiğinde genel itibariyle tanımlarda üç temel hususun öne çıktığı
söylenebilir: a) Yapılan tanımda temyîzi gerekli görmüşler ve bununla da
tanımın efrâdını câmî ağyârını mânî olma şartının yerine getirildiğini
düşünmüşlerdir. b) Yapılan tanıma ya Allah’ın bilgisini dahil etmeye
çalışmışlar ya da mezhebin varlık anlayışı da göz önünde bulundurularak
Allah’ın bilgisini tanımın dışında tutmaya çalışmışlardır. c) Bilgi ile aynı
anlama geldiğini ifade ettikleri mârifet, yakîn, tebeyyün kavramlarının
tanımda kullanılmasında herhangi bir beis görmemişlerdir.
Mu‘tezile Allah’a ait bir ilim sıfatının olmadığını ve O’nun bilgiyi zâtı
ile bildiğini iddia eder. Böyle bir iddia sonucu olarak onlar, tanımladıkları
bilginin ilâhî bilgi değil, beşerî bilgi olduğunu ihsâs ettirecek şekilde bilgiyi
inanç ile eş görmüşlerdir. Bu eş görmelerinin arka planındaki temel sebep de
daha önce açık bir şekilde ifade edildiği üzere onların beş temel esasının en
önemlisi olarak addedilen tevhîd esasından dolayıdır. Çünkü inşa edilecek bu
varlık sisteminde Allah ile beşer arasındaki ontolojik farklılığın mutlak surette
219 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
ayrılması gerektiğini düşünmüşlerdir. Mu‘tezile’nin bahsedilen bu özgün
varlık anlayışı bağlamında Ehl-i Sünnet kelâmcılarının yaptıkları eleştiriler de
gündeme getirilmelidir. Zira Mu‘tezile’nin bilgi ile inancı eş gören anlayışı,
Ehl-i Sünnet alimleri tarafından Allah’ın mu῾tekid olamayacağını bundan
dolayı yapılan tanımın kabul edilemeyeceğini iddia etmişlerdir. Bunlardan
kimi kelâmcılar -Bakıllânî gibi- Mu‘tezile’nin ilim sıfatına yaklaşımını
zikretmesine rağmen böyle bir kanaati paylaşmış, kimisi de -Nesefî gibionların bu sıfata ilişkin yaklaşımını zikretmeksizin bu tarz bir eleştiri
yapmışlardır. Ancak Ehl-i Sünnet kelâmcılarının varlık anlayışına uygun olan
bilginin teolojik ve epistemolojik ayrımı (Kutluer, 2000: 112) Mu‘tezile
sistemi açısından uygun değildir. Dolayısıyla bu ayrım üzerinden yapılan
eleştiriler haksız itham gibi durmaktadır. Zira bu noktada bilginin tanımına
ilişkin değil, ilim sıfatının zât ile eş görülmesi noktasına eleştiri yapılmalıdır.
Çünkü bilginin tanımının başlangıcı onların varlığa ilişkin bu yaklaşımlarında
yatmaktadır.
Ehl-i Sünnet kelâmcılarının yaptıkları bilgi tanımlarının hem Allah’ın
bilgisini hem de beşerin bilgisini kapsamasına dikkat etmeleri beraberinde bu
bilginin müşterek olup olmaması problemini meydana getirmiştir. Ehl-i
Sünnet kelâmcıları her ne kadar yapılan tanımın hem Allah’ın hem de kulun
bilgisini kapsaması gerektiğini ifade etse de bahsedilen bu müşterekliğin
meydana gelmemesi için öncesinde bilgiyi kadîm ve hâdis diye ikiye ayırırlar.
Bu ayrım sonrasında aradaki benzerlik ortadan kalktığı için artık tanımın her
ikisi için kullanılmasında bir beis görmezler. Dolayısıyla inşa etmeye
çalıştıkları epistemoloji beşerî bilgiye ilişkin olup Allah’ın bilgisi ile ilgili
değildir. Bu noktada Ehl-i Sünnet kelâmcıları, Mu‘tezile ile aynı noktaya
dönmüş olmaktadır. Çünkü onlar da Allah’ın bilgisinin hiçbir kategoride
değerlendirilemeyeceğinin ve kayıtlandırılamayacağının farkındadırlar.
Kanaatimce bu benzerliğin ötesine geçip daha önce Nesefî’nin Bahrü’lkelam’da yapmaya çalıştığı gibi bir yöntem takip etmek gerekir. Zira Allah’ın
bilgisi için ayrı bir tanım, beşerin bilgisi için de başka bir tanım yapmak
gerekir. Allah için yapılan tanımın nassa dayanması, inşa edilecek bu ayrımı
daha sağlıklı temellere de oturtacaktır. Ayrıca bahsedilen bu iki ayrı tanımın
yapılması durumunda daha önce yapılan lafzî tartışmaların da ötesine geçilmiş
olup muhtevaya dair inşa çabaları da belirgin hale gelecektir.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 220
KAYNAKÇA
Âmidî, Seyfüddîn. (2004), Ebkârül-efkâr fi usûlid-dîn, (2. Baskı), thk. Ahmed
Muhammed el-Mehdi, Kahire: Dârül-kütüb ve’l-vesâiki’l-kavmiyye.
Ayğan, Fadıl. (2015), ‘‘Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’de Bilgi Teorisi’’, Uluslararası
İmam Eş‘ârî ve Eş‘ârîlik Sempozyumu Bildirileri, I, İstanbul: Beyan
Yayınları.
Bakıllânî, Ebubekr Muhammed b. Tayyib. (1987). Kitâbu Temhîdi’l-evâil ve
telhîsü’d-delâil, thk. Îmâdüddîn Ahmed Haydar, Beyrut: Müeessesetü
kütübi’s-sekâfiyye.
______(1993). et-Takrîb ve’l-irşâd, thk. Abdülhamid b. Ali Ebu Züneyd, c.I,
Beyrut: Müessesetü’r-risâle.
______(2000). Kitâbü’l-İnsaf, (2. Baskı), thk. Muhammed Zahid el-Kevseri,
Kahire: Darü’l-kütübi’n-nümüzeciyye.
Aybakan, Bilal. (2010). Şâfiî, DİA, İstanbul, XXXVIII/223-233.
Bağdâdî, Abdülkâhir. (1981). Kitâbu usûli’d-din, neş. Darülfünûn İlahiyat
Fakültesi, Beyrut: Darü’l-kütübi’l-ilmiyye.
Bernard, Marie İlk. (1977). Mutezililerde İlim Kavramı, ter. Şerafettin
Gölcük, Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi, 2/312-
339.
Cürcânî, Seyyîd Şerîf. (2015). Şerhü’l-mevâkıf, ter. Ömer Türker, c.I,
İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı.
Cüveynî, İmâmü’l-Harameyn. (1969). eş-Şâmil fi usûlü’d-dîn, thk. Ali Sami
en-Neşşar, Faysal Bedir, Muhammed Muhtar, İskenderiye: Darü’lMaarif.
______(1979). el-Kâfiye fi’l-cedel, thk. Fevkiyye Hüseyin Mahmud, Kahire:
y.y.
______(1985). Kitâbü’l-İrşâd ilâ kavâti‘il-edille fi usûli’l-i‘tikâd, thk. Esâd
Temîm, Beyrut: Müessetü kütübi’s-sekâfiyye.
Dağ, Mehmet. (1980). Eş’arî Kelâmında Bilgi Problemi, İslami İlimler
Enstitüsü Dergisi; 4/97-114.
Efendi Ramazan, Kesteli, Hayâlî. (2012). Mecmu‘etü’s-seniyye fî şerhi’lAkâidi’n-Nesefiyye, thk. Mur’i Hasan er-Reşid, Lübnan: Dar-ı Nur
Sabah.
Fettâh, Abdulhamîd İrfan. (1995). Eş’ari, DİA, İstanbul, XI/444-446.
Gazzâlî, Ebu Hâmid Muhammed b. Muhammed. (2010). el-Mustasfa min
ilmi’l-usûl thk. Muhammed Tamir, Kahire: Darü’l-hadîs.
Harman, Vezir. (2017). Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin Bilgi Teorisi, Namık
Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3/2/195-203.
Hemedânî, Ebü’l-Hasen Kâdıl-kudât Abdilcebbâr. (2010). Şerhü Usûli’lHamse, (2. Baskı) Kahire: Mektebetü vehbe.
221 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Hemedânî, Ebü’l-Hasen Kâdıl-kudât Abdilcebbâr. (2012). el-Mûğnî fî
ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl XII (en-Nazar ve’l-Ma῾arif), thk. Muhammed
Hıdır Nebha, Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye.
İbn Fûrek. (2005). Mücerredü Makâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasen el-Eş‘ârî, thk.
Ahmed Abdülkerim, Kahire: Mektebetüs-sakâfetüt-diniyye,
İbn Hazm. (1931). Kitabü’l-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâ ve’n-nihâl, neş.
Muhammed Ali Sabih, yy., Mektebetü’s-selami’l-alemiyye.
Ka‘bî, Ebu’l-Kasım el-Belhî. (2018). Kitâbü’l-makâlât, tah. Hüseyin Hansu
ve Diğerleri, İstanbul: Kuramer Yayınları.
Kazanç, Fethi Kerim. (2015). ‘‘İlk Dönem Eş‘ârî Kelâm Sisteminde Bilgi
Sorunu’’, Uluslararası İmam Eşari ve Eş’arilik Sempozyumu, c.I,
İstanbul: Beyan Yayınları.
Keskin, Halife. (1997). İslam Düşüncesinde Bilgi Teorisi, İstanbul: Beyan
Yayınları.
Kutluer, İlhan. (2000). İlim, DİA, İstanbul, XXII/109-114.
Mâtürîdî, Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed. (2017). Kitabü’t-tevhid,
tah. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi, Ankara: Türkiye Diyanet
Vakfı Yayınları.
Memiş, Murat (2011). Mutezili Bir Bakışla Bilgi Problemi, Ankara: Sarkaç
Yayınları.
Nesefî, Ebu’l-Muîn. (2000). Bahrü’l-kelâm, (3. Baskı), thk. Veliyüddin
Muhammed Firfûr, Şam: Mektebetü darü’l-firfûr.
______(2004). Tabsiratü’l-edille fî usûli’d-dîn, thk. Hüseyin Atay, c.I,
Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Osman, Abdülkerim. (t.y.). Nazariyyetü’t-teklîf, y.y., Müessetü’r-risaliyye.
Özcan, Hanefi. (2012). Mâtüridî’de Bilgi Problemi, 3. baskı, İstanbul:
Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları.
Pezdevî, Ebü’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed. (2003). Usûlü’d-dîn, thk.
Hans Peter Lenz, Kahire: el-Mektebetü’l-ezheriyye li’l-türâs.
Râzî, Fahreddîn. (2019). Ana Meseleleriyle Kelam ve Felsefe: Muhassal, ter.
Eşref Altaş, İstanbul: Klasik Yayınları.
Rosenthal, Franz. (2004). Bilginin Zaferi, çev. Lami Güngören, İstanbul: Ufuk
Kitap Yayınları.
Tehânevî, Muhammed Ali. (1996). Keşşâfu ıstılahati’l- fünûn ve’l- ulûm, thk.
Refik el-Acem ve Diğerleri, c.II, Beyrut: Mektebetü Lübnan.
Türker, Ömer. (2007). Bir Tümdengelim Olarak Şâhitle Gâibe İstidlâl
Yöntemi ve Cüveynî’nin Bu Yönteme Yönelttiği Eleştiriler, İslam
Araştırmaları Dergisi, 18:1-26.
Uludağ, Süleyman. (2003). Mârifet, DİA, İstanbul, XXVIII/54-56.
Yavuz, Ali Fikri. (2017). Bilgi, Sistematik Kelam, ed. Ömer Aydın, İstanbul:
İşaret Yayınları.
Yıgın, Adem. (2013). Klasik Fıkıh Usulünde Bilgi Anlayışı, Marmara
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü (Doktora Tezi), İstanbul.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 222
223 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
BÖLÜM VII
AKLIN YETERLİLİĞİ EKSENİNDE NÜBÜVVET
TARTIŞMALARI: BERÂHİME ÖRNEĞİ*
Muhsin GÖÇMEN*
DOI: https://dx.doi.org/10.5281/zenodo.17847452
* Bu kitap bölümü, yazarın, Ankara Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Ana Bilim Dalı Kelam Bilim
Dalı’nda “İslâm Kelâmında Sümeniyye ve Berâhime’nin Nübüvvet Anlayışlarına Eleştiriler” başlığıyla
hazırladığı yüksek lisans tezinden üretilmiştir.
* Diyanet İşleri Başkanlığı, Konya, muhsingocmen@yaani.com, Orcid ID: 0009-0009-6266-4973.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 224
225 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
GİRİŞ
Peygamberlik, yüce Allah’ın insanlara sunduğu büyük bir rahmet ve
lütuftur. Zira insanı yoktan var eden, ona ruh ve akıl bahşeden bir yaratıcının,
yarattığı kullarını kendisinin varlığından, birliğinden ve yüceliğinden haberdar
etmemesi düşünülemez. Bu sebeple ilahi hikmete uygun olarak, yüce Allah,
kendisini insanlara tanıtmayı ve onları doğru yola sevk etmeyi murad etmiştir.
Şayet Yüce Allah, insanlara kendini tanıtmak, inanç ve ahlak hususunda doğru
yolu göstermek için elçiler göndermeseydi, insanlar yalnızca kendi akıl ve
tecrübeleriyle, O’nun yüceliğine dair kesin bilgilere ulaşamaz ve yaratıcılarını
hakkıyla tanıyamazlardı.
İslâm düşüncesinde nübüvvet, insanın dünya ve ahiret saadetini temin
etmek için ilahi rehberliğe ihtiyaç duyup duymadığı sorusu etrafında önemli
bir tartışma konusu olmuştur. Aklın insanı doğruya ulaştırmada yeterli olup
olmadığı, vahyin gerekliliği ve peygamberlerin rolü kelâmcılar tarafından
derinlemesine incelenmiştir. Kelâm ilminde akıl ve nübüvvet ilişkisi, insanın
ilahî hakikate ulaşmasında temel bir konu olarak ele alınır. Akıl, insanın
yaratılıştan sahip olduğu bir yeti olarak evreni anlamada, doğruyu yanlıştan
ayırmada ve ahlaki sorumluluklarını belirlemede önemli bir araçtır. Bununla
birlikte, aklın sınırları bulunduğu ve mutlak hakikate ulaşmada yeterli
olmayabileceği kabul edilir. Bu noktada nübüvvet devreye girer;
peygamberler aracılığıyla gelen vahiy, aklın kavrayamayacağı metafizik
hakikatleri açıklayarak insanlara rehberlik eder. Kelâmcılar, bu iki kaynağın
konumunu tartışmış ve akıl ile vahiy arasında bir denge kurmaya çalışmıştır.
Bu bağlamda, kelâm ilminde akıl ve nübüvvet ilişkisi hem teolojik hem de
epistemolojik bir boyut taşır.
Tarih boyunca nübüvveti kabul edenler yanında inkâr edenler de
olmuştur. Klasik kelâm metinlerinde ismi sıklıkla geçen ve nübüvveti inkâr
etmesiyle ön plana çıkan Berâhime, aklın yeterliliğini savunarak nübüvvet
kurumunu reddetmiştir. Berâhime’nin nübüvvetin reddi konusundaki en temel
dayanağı aklın varlığının nübüvvete ihtiyaç bırakmayacağı düşüncesidir.
Onlara göre akıl, insana doğruyu ve yanlışı ayırt etmek için yeterli bir
rehberdir; dolayısıyla peygamberlere ve vahye ihtiyaç yoktur. Berâhime,
peygamberlerin mesajlarının çelişkili olabileceğini ve insanların akıl yoluyla
aynı bilgilere ulaşabileceğini savunur. Ancak bu yaklaşım, aklın sınırlarını ve
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 226
insanın metafizik hakikatlere ulaşmadaki yetersizliğini göz ardı etmesi
sebebiyle reddedilmiştir. Zira nübüvvet aklı destekleyici, insanın yaratılış ve
varoluş gayesini anlamlandırmada büyük öneme sahip ilahî bir rehberliktir.
Bu çalışmamızda, nübüvvetin gerekliliğini reddeden Berâhime'nin iddia
ettiği gibi aklın varlığının peygamberliğe ihtiyaç bırakmayacağı düşüncesinin
geçerli olup olmadığı incelenecektir. Bununla birlikte İslâm kelâmında aklın
rolü, aklın vahiy ile olan ilişkisi ve akıl ile vahiy arasındaki dengenin nasıl
sağlandığı üzerinde durulacaktır. Ayrıca Berâhime'nin akıl üzerinden nübüvvet
karşıtı eleştirilerine İslâm düşünürlerinin verdiği yanıtlar da tespit edilerek
analiz edilecek ve bu eleştirilerin ne ölçüde tutarlı veya geçerli olduğu
tartışılacaktır. Berâhime'nin nübüvvete yönelik eleştirileri bazı çalışmalara
konu olmuştur. Bu çalışmalarda nübüvveti inkâr eden bir fırka olarak
Berâhime'nin nübüvvet karşıtı fikirleri üzerinde durulmuştur. Bizim bu
araştırmayı hazırlamamızın ayırt edici tarafı ise Berâhime'nin akıl ekseninde
ileri sürdüğü nübüvvet eleştirisinin akıl-vahiy bağlamında ele alınıp bu vb.
eleştirilerin tutarsızlığını, İslâm düşüncesinde nübüvvet açısından aklın
konumu ve değerini ortaya koymaktır.
1. AKLIN YETERLİLİĞİ TARTIŞMALARI VE AKIL-VAHİY
İLİŞKİSİ
İslâm düşüncesinde aklın rolü ve sınırları, özellikle nübüvvet
konusundaki tartışmaların merkezinde yer alır. Akıl, Allah'ın insana verdiği
bir nimet olup, doğruyu yanlıştan ayırt etmede önemli bir araçtır. Ancak, aklın
her konuda yeterli olup olmadığı ve ilahi vahyin rehberliğine ihtiyaç duyulup
duyulmadığı konusunda farklı görüşler mevcuttur.
Kelâm ekolleri arasında aklın değerlendirilme biçimi detaylarda
farklılık gösterse de genel olarak üç ana çizgide şekillendiği söylenebilir.
Bunlardan ilki, aklı ön planda tutan Muʿtezilî çizgidir. İkincisi, nakli esas alan
Selefî çizgi; üçüncüsü ise akıl ve nakli bir arada ele alan ve Ehl-i sünnet
kelamının iki ana kolu olan Eşʿarî ve Mâtürîdî çizgisidir. (Taşdelen, 2023, ss.
9-39; Bilgin, 2019, s. 22-23) Şimdi, üç kısımda ele aldığımız bu teorilerin
aklın işlevsel yönü hakkındaki yaklaşımları ana hatlarıyla ele alınacaktır.
227 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
1.1. Muʿtezile’de Akıl ve Vahiy İlişkisi
İslâm tarihinde ilk kelâmcılardan olan ve Muʿtezile mezhebinin
kurucusu sayılan Vâsıl b. Ata (ö. 131/748), aklî deliller aracılığıyla hakikatin
bilgisine ulaşılabileceğini ifade etmiştir. (Zeyne, 1980, s. 18-19; Güneş, 2003,
s. 174) Benzer şekilde, Muʿtezile’nin Bağdat Ekolü’ne müntesip olan ve
Yunan felsefesine aşinalığıyla tanınan Sümâme b. Eşres (ö. 213/828),
zındıklıkla itham edilerek hapse atılmasına sebep olan, akıl yoluyla ulaşılan
bilginin dinî bilgiden önce geldiği fikrini savunmuştur. (Zeyne, 1980, s. 19)
Sümâme b. Eşres’in çağdaşı olan ve aynı zamanda Yunan felsefesinden
etkilenme konusunda ondan geri olmayan Ebu’l-Huzeyl el-Allâf (ö. 236/851)
aklı, “insanın onunla kendisini canlı cansız diğer varlıklardan ayıran zorunlu
bilgi ve nazari bilgilerin öğrenilmesini sağlayan bir güç” şeklinde
tanımlamıştır. (el-Eşʿarî, 1980, s. 480) Câhız (ö. 255/869) aklı, “insandaki
anlama ve kendisini zararlı şeylerden koruma gücü” diye tarif etmiştir.
(Zeyne, 1980, s. 18-19; Güneş, 2003, s. 175) Ebû Ali el-Cübbaî (ö. 303/915)
ise akıl hakkında “kötü şeylerden alıkoyan ve iyi şeylere yönelten bilgidir”
yönünde bir tarif yapmıştır. (Yavuz, 1989, 2/242) İsmi ilk kelamcılarla birlikte
anılan ve Muʿtezile’nin bazı görüşlerinden etkilenen Cehm b. Safvân (ö.
128/745-46) ise yüce Allah’ın duyularla kavranamayacak, maddeden
bağımsız, sonsuz ve sınırsız bir varlık olduğunu, O’nu anlamanın ancak akıl
yoluyla mümkün olduğunu belirterek akılcı bir yaklaşım sergilemiştir. (Yavuz,
1996, s. 81-86)
Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1024), insan aklının düşünmeyi, deliller
üretmeyi ve insanın sorumluluk alanına giren eylemleri yapmasını sağlayan
belirli bilgilerden oluştuğunu belirtir (Zeyne, 1980, s. 31-32). Ona göre akıl,
insanda “bilkuvve” olarak bulunmaz; aksine, zamanla edinilen ve kişiye kendi
iradesiyle eylemde bulunma imkânı tanıyan zorunlu, teorik ve deneyimsel
bilgilerin bütünüdür. (Zeyne, 1980, s. 33-34; Yavuz, 1989, 2/242)
Abdülcebbâr’ın bu akıl tanımı, sonraki Muʿtezile alimleri üzerinde etki ederek
onların akıl anlayışına yön vermiştir. Abdülcebbâr’a göre akıl, doğuştan gelen
bir güç değil; insanın düşünme, delil getirme ve bilinçli seçim yapmasını
sağlayan bir bilgi birikimidir. Bu yaklaşımı benimseyen Muʿtezile alimleri
aklı, dinin anlaşılması ve yorumlanmasında temel bir unsur olarak kabul
etmişlerdir.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 228
Muʿtezile’nin önde gelen alimlerinin bu açıklamalarından aklı, kesin bir
bilgi kaynağı olarak kabul ettikleri anlaşılmaktadır. Bu anlayışla, insanın
fiillerinin sorumlusu ve yapıcısı olduğunu vurgulamış, ayrıca Allah’ın
yaratılanlar için kötü şeyleri yapmayacağını, yaptıklarının da ilahi hikmetin
gereği olarak akla uygun olması gerektiğini ifade etmişlerdir. Onlar bunu
yaparken Kur’an’ın otoritesini reddetmeden, akıl yoluyla kanıtlamaya
çalışmışlardır. Buradan hareketle, iyi ve kötü kavramlarının Allah’ın
bildirmesiyle değil, akıl yoluyla anlaşılabileceğini savunmuşlardır. (Cârullah,
1990, s. 115; Fahri, 2004, s. 73; ayrıca bkz. Ünverdi, 2015, 79-86)
Özetle Muʿtezile, akıl ve vahiy ilişkisinde aklı vahyin anlaşılması ve
yorumlanması için gerekli olan önemli bir araç kabul ederek ele alır. Onlara
göre akıl, insanın doğruyu yanlıştan ayırabilmesi ve Tanrı’nın varlığını ve
birliğini kavrayabilmesi için gereklidir. Bu nedenle akıl, vahyin önünde ve
bağımsız bir otorite olarak görülür. Muʿtezile, insanın aklı sayesinde ahlaki ve
dini sorumluluklarını yerine getirebileceğini savunur ve vahyin getirdiği
ilkelerin, akla uygun olduğuna inanır. Bu düşünce çerçevesinde, akıl ve vahiy
arasında uyum olması gerektiği kabul edilir; vahyin, akılla çeliştiği
durumlarda ise öncelik akla verilmek suretiyle vahiy tevil yoluna gidilir.
1.2. Selefîye’de Akıl ve Vahiy İlişkisi
Selefiye’nin önderi Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), aklı insanın
doğuştan sahip olduğu bir özellik (غريزة (olarak tanımlar (el-Cevzî, 1990, s.
21). Selefi düşünceyi büyük ölçüde benimseyen İbn Hazm (ö. 456/1064) ise
aklı bir cevher değil, ruhun bir kuvveti ve yalnızca bir fiil olan araz olarak
kabul eder. Ona göre akıl, kuvvetli veya zayıf olarak nitelendirilebildiği için
bu özelliklerin cevherde bulunması mümkün değildir. Ayrıca cevherin zıddı
olmadığı halde, aklın zıddı vardır ve bu zıtlık ahmaklıkla temsil edilir.
Dolayısıyla akıl, nefsin bir fiili olup onun kuvvetlerinden bir araz olarak
değerlendirilir. İbn Hazm, filozofların aklı basit bir cevher olarak görmesini
mantıksız bularak eleştirir ve insandaki görme, işitme, konuşma gibi işlevleri
yerine getirenin akıl olduğunu ifade eder. (Yavuz, 1989, 2/243)
Selefiyye mezhebine bağlı olan özellikle müteahhir dönem alimleri
nassın anlaşılması ve açıklanmasında aklın gerekli olduğunu kabul
etmişlerdir. Ancak aklı, vahyin sunduğu hakikatleri tek başına anlama
229 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
konusunda yetersiz ve sınırlı bir bilgi kaynağı olarak görmüşlerdir. Onlara
göre akıl ile nakil arasında bir çatışma olmadığı için nakli, aklın verilerine
göre değiştirmeye gerek yoktur. Duyularla algılanabilen aleme dair gözlem ve
deney yoluyla birtakım bilgiler ortaya koyan akıl, gayba dair meselelerde
noksan ve hatalı yargılarda bulunacağı kesindir. (İbn Teymiyye, 1984, 9/279;
Yavuz, 1989, 2/245; Gün, 2024, 154) Bu durumda insanın yapması gereken,
nassın sunduğu ile yetinmek ve lafzın ötesine geçecek yorumlara
başvurmamaktır. Akıl, nassın şahidi olabilir ama hâkimi olamaz. Akla düşen
nassı inkâr etmek veya yermek değil, ona teslim olup boyun eğmektir. Bu
yüzden akıl, daima naklin izinden gidecek, onu destekleyecek ve bağımsız bir
yargıda bulunmayacaktır. (Ebû Zehra, 1989, 1/189; Güneş, 2003, s. 204)
Özetle Selefiyye düşüncesinde, akıl ve vahiy ilişkisi bağlamında
bakıldığında aklın, vahiy karşısında bağımsız bir bilgi kaynağı olarak
görülmediği anlaşılmaktadır. Selefi düşünürler, aklı sınırlı ve vahye muhtaç
bir yeti olarak değerlendirirler. Onlara göre aklın görevi vahyin sunduğunu
anlamak ve onu desteklemektir, zira akıl, dini birçok konuda olduğu gibi
metafizik alanla alakalı da kesin bilgiler üretme konusunda yetersiz
kalabileceği ve yanılabileceği varsayılmaktadır. Bu nedenle Selefi anlayışa
göre, vahiy akla üstün gelir; aklın görevi nassı eleştirmek değil, ona teslim
olmaktır.
1.3. Ehl-i Sünnet’de Akıl ve Vahiy İlişkisi
Ehl-i Sünnet ekolünün ilk temsilcilerinden olan Hâris el-Muhâsibî (ö.
243/857), aklın tek başına hakikate ulaşma noktasında zayıf kalabileceğini,
bundan dolayı yaratıcının aklı kendi başına bırakmayıp onu aydınlatacak ilim,
kitap ve sünneti verdiğini belirtmiştir. Muhâsibî’ye göre göz için güneş ışığı
ne ise, akıl için de ilim odur; vahyin ışığına başvurmayan akıl, karanlıkta
yolunu kaybeden bir kör gibi olur. (el Muhâsibî, s. 189; Güneş, 2003, s. 204-
205)
Ehl-i Sünnet’in iki büyük ana kolundan biri olan Eşʿarîliğin kurucusu
Ebu’l-Hasan el-Eşʿarî (ö. 324/936), akıl ile bilgi arasında yalnızca genel-özel
ilişkisi gibi bir ayrım bulunduğunu savunur. Ona göre akıl, dış dünyadaki
nesneleri soyutlayarak kavramlara dönüştürür ve böylece bilgi oluşur. Bu
bağlamda akıl, "bilgi" anlamına gelir. Bilgi, yalnızca düşünce ve tefekkürle
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 230
değil, tartışma yöntemiyle de elde edilebilir. (İbn Fûrek, 1987, s. 11, 15, 247,
294; Fettâh, 1995, 11/445) Bununla birlikte Eşʿarî’ye göre akıl ile bilgi
arasında bir kullanım farkı da vardır. Çünkü bilgi, akıldan daha kapsamlı olup
"zorunlu bilgilerin bir kısmını bilmek" olarak tanımlanabilir. Bu nedenle, bu
iki kavram mutlak anlamda birbirinin yerine kullanılamaz. (İbn Fûrek, 1987,
s. 31, 284) Bu bilgilerden yola çıkarak Eşʿarî, aklın hiçbir şeyi vacip
kılamayacağını, güzellik (hüsun) ve çirkinliği (kubûh) belirleyemeyeceğini
bunların ancak nasslarla belirlenebileceklerini ileri sürmüştür.
Eşʿarîliğin önde gelen temsilcilerinden Gazzâlî (ö. 505/1111),
yaratıcıyı, nübüvveti ve şeriatı öğrenmemizi ve iman etmemizi sağlayan aklın
küçümsenmeyeceğini belirtir. Ona göre akıl, değersiz veya güvenilmez bir
araç kabul edilirse, onunla bilinenlerin de değersiz olması gerekir; bu ise
mümkün değildir. Muhâsibî gibi aklı, sağlıklı bir göze nakli ise güneş ışığına
benzetir; ışık olmadan gözün, göz olmadan da ışığın yeterli olmayacağını
ifade eder. Ayrıca aklı, değiştirilmesi mümkün olmayan bir hakeme; nakli ise
doğruluğu sabit bir şahide benzetir. Gazzâlî, Eşʿarî gibi tüm dinî hüküm ve
prensiplerin nakle dayalı olarak vacip olabileceğini savunur. (el-Gazzâlî,
1971, s. 7-8; el-Gazzâlî, 1991, 1/4-5; Yavuz, 1989, 2/245)
Sünnî düşüncenin diğer büyük kolunun kurucusu olan Ebû Mansûr elMâturidî (ö. 333/944), aklı “birleşebilecekleri birleştirme ve ayrılması
gerekenleri ayırma yetisi” olarak tanımlamış ve kavramların oluşumunun akıl
yoluyla gerçekleştiğini belirtmiştir. Onun bu ifadesinden anlaşılacağı üzere
akıl, görünür dünyada algılanabilen nesnelerdeki benzer nitelikleri birleştirir;
farklı yönleri de ortaya koyarak tek tek nesnelerden kavramlar oluşturur. Bu
süreci ise tefekkür ve nazar aracılığıyla gerçekleştirir. (el- Mâtürîdî, 2020, s.
51-53; Kubat, 2011, s. 94; Yıldızhan, 2025, ss. 32-36)
Mâturidî’ye göre kelâm ilminde aklî yöntemin kullanılmaması, insanın
en ayırt edici özelliğinin ortadan kaldırılması demektir ve bu da insanın
değerini diğer canlıların seviyesine indirmek anlamına gelir. Akıl, ibret alma
(kıyas yapma) ve tefekkür amacıyla yaratılmıştır. Akıl bu amaçla
kullanıldığında övgüyü hak eder ve değer kazanır. Bundan dolayı duyular
âleminin sırlarını keşfetmek, yaratıcının varlığını tanımak ve nassları anlamak
için akla başvurmak gereklidir. Öyle ki Allah’a iman; nakille değil, akılla
zorunludur. Akıl, din olmadan bazı hususları zorunlu kılabilir. Ancak yine de
231 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
akıl, naklin önüne geçemez çünkü tüm dinî gerçekleri kavramada yeterli
değildir. Beş duyunun sınırlı olduğu gibi aklın da idrak gücü ve alanı sınırlıdır.
İnsan aklı, iyiyi ve kötüyü bilse de ibadetlerin yapılış şekli, hadlerin ve
cizyelerin belirlenmesi gibi hususları nass olmadan bilemez. (el-Mâtürîdî,
2020, s. 347-363; Alper, 2009, s. 85; Yavuz, 1989, 2/245; Yıldızhan, 2025, s.
69)
Ehl-i Sünnet perspektifinden bakıldığında akıl, bilgi edinme sürecinde
kullanılan parlak ve latif bir cisim olarak tanımlanır. Onun etkisi kalp
üzerindedir. Nasıl ki göz, güneş veya başka bir ışık kaynağının yardımıyla
nesneleri görebiliyorsa, kalp de aklın nuruyla nesneleri idrak eder. Bu nur
azalır veya zayıflarsa idrak de aynı ölçüde azalır veya zayıflar. Işık tamamen
kaybolduğunda ise algılama da sona erer (Pezdevî, 1980, s. 297). Buradan
hareketle Ehl-i Sünnet’e göre akıl, düşünme veya duyular yoluyla idrak etme
aracılığıyla bilinebilecek şeyleri anlama ve kavrama yetisidir. (Meriç, 2011, s.
221)
Ehl-i Sünnet’e bağlı Eşʿarî ve Mâtürîdî kelam ekolleri, aklın önemini
kabul etmekle birlikte, vahyin rehberliğinin zorunlu olduğunu savunmuşlardır.
Onlara göre insan aklı bazı konularda yetersiz kalabilir ve sınırlı bir
kapasiteye sahiptir; bu nedenle ilahi vahyin yönlendirmesine ihtiyaç vardır.
(Ünverdi, 2014, 337-343) Muʿtezile ise akla daha fazla değer vererek, insan
aklının iyiyi ve kötüyü belirlemede yeterli olduğunu ileri sürmüştür. Akıl,
dinin sunduğu gerçekleri anlamada bağımsız bir kaynak olarak kabul
edilmiştir. Selefiyye ise aklı, vahyin tamamen gerisinde tutar; akıl, vahyi
anlamada bir araç olarak kabul edilse de bağımsız ve mutlak bir otoriteye
sahip değildir. Selefiyye’ye göre akıl ve nakil arasında bir çatışma olmamakla
birlikte, gayb alemiyle ilgili konularda akıl yetersizdir ve vahiy akıldan
üstündür. Aklın görevi vahyi anlamak, ona boyun eğmek ve onu
eleştirmemektir. Böylece, Eşʿarî ve Mâtürîdî akıl-vahiy arasında denge arayışı
içindeyken, Muʿtezile akla üstünlük tanımış, Selefiyye ise vahyi üstün tutarak
akla sınırlı bir rol vermiştir.
Aklın ve vahyin alanlarını ayırmak suretiyle akıl-vahiy tartışmasının
önüne geçmeyi amaçlayan İslâm kelâmcıları, özellikle kelâmî meselelerin
çözüme kavuşturulmasında aklın alanı (mecâlu’l-akl) ve naklin alanlarını
(mecâlu’n-nakl) ayırarak, aklın ve naklin etkili oldukları alanları
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 232
belirginleştirmişlerdir. Bu ayrımın temel amacı, akılla çözümlenmesi gereken
bir konuya nakli, nakille çözümlenmesi gereken bir konuya da aklı dahil
etmemektir. Bu yaklaşım, her iki kaynağın kendine özgü bir yetkinlik alanı
olduğuna inanılmasına dayanır. Bu yüzden kelâm âlimleri; Allah’ın varlığı,
birliği, zâtî ve fiilî sıfatları, insan fiillerinin yaratılıp yaratılmadığı gibi
konuların aklın etkinlik alanında olduğunu ve bu alanlarda aklın hükümlerinin
geçerli sayıldığını belirtmişlerdir. Öte yandan, şer’î hükümler, ibadetler,
ulûhiyyet, kader, ba‘s, ahiret, melek, cin ve ruh gibi gayba ilişkin meselelerin
naklin etkinlik alanına girdiğini, dolayısıyla bu konuların yalnızca vahiy
yoluyla bilinebileceğini ve aklın bu konularda söyleyecek bir sözünün
bulunmadığını ifade etmişlerdir. (el-Eşʿarî, 1953, s. 95; Kâdî Abdulcebbâr,
15/28; Erdemci, 2009, s. 96)
Netice olarak, akıl ile vahyin her ikisi de ilâhî kaynağa dayandığından,
bunların birbirinin alternatifi gibi değerlendirilmesi isabetli değildir. Asıl
doğru yaklaşım, akıl ve vahyin kendilerine özgü alanlarını dikkate alarak her
ikisini de uyumlu ve etkin bir biçimde kullanmak; böylece en sahih ve makbul
bilgiye ulaşma yönünde çaba göstermektir.
2. BERÂHİME'NİN AKIL EKSENİNDE NÜBÜVVET
ELEŞTİRİLERİ
Berâhime’ye göre Allah'ın insanlara lütfetmiş olduğu en büyük nimet
akıldır. İnsanoğlu aklı sayesinde iyiyi, kötüyü, güzeli ve çirkini bileceği gibi
Allah'ı ve O'nun lütfetmiş olduğu nimetlerini de bilir. Onlara göre, şayet
peygamberler aklın bildiği ve doğru olarak kabul ettiği hükümlerle gelmişse
böylesi bir durumda peygamberlere gerek yoktur, çünkü bu bilgiler akılda
mevcuttur. Eğer peygamberlerin getirdiği hükümler, akla aykırıysa aynı
şekilde onların nübüvvetini kabul etmek gerekmez, çünkü akla muhalif
hükümler getirmişlerdir. Bununla birlikte peygamberler aklın
kavrayamayacağı hükümler getirmeleri durumunda ise ilahi hikmete muhalif
bir durum ortaya çıkar. Çünkü onlara göre yaratıcı insanlara akıllarının
kavrayamayacağı şeyleri emretmez. Berâhime açısından bütün bu hususlar
nübüvvete ihtiyaç olmadığını göstermektedir. (el-Bâkıllânî, 1987, s. 144-145;
eş-Şehristânî, 1992, 3/707; el-Cüveynî, 1407, s. 123; Bedevî, 1980, s. 88)
233 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Berâhime’ye göre, peygamberin getirdiği mesaj, şu iki durum dışında
bir şey değildir: makuldür veya makul değildir. Şayet peygamberin getirmiş
olduğu mesaj makul ise aklımız o mesajı anlama bakımından bize kâfi
gelecektir. Hal böyleyken peygambere neden ihtiyaç duyalım? Eğer getirmiş
olduğu mesaj makul değilse, o halde bu mesaj kabul edilebilir değildir. Çünkü
makul olmayan bir şeyi kabul etmek insanlığın sınırlarının dışına çıkıp akıl
yetisine sahip olmayan hayvanlar sınıfına dâhil olmaktır. (eş-Şehristânî, 1992,
3/708; Kâdî Abdülcebbâr, 2013, 2/422)
Yine Berâhime’ye göre aklımız, yüce Allah’ın hüküm ve hikmet sahibi
olduğuna delalet etmektedir. Hikmet sahibi yüce Allah, kullarının itaatlerinin
akıllarına uygun şekilde olmasını arzu eder. Akli deliller, âlemin her şeye gücü
yeten kâdir, sonsuz ilim ve hikmet sahibi bir yaratıcısının olduğuna delalet
eder. Yaratıcı, insanların şükretmelerine sebep olacak çok fazla nimetler var
etmiştir. Aklımız sayesinde yaratıcının bizlere vermiş olduğu nimetleri
tefekkür ederiz. Böylece bu nimetler karşısında O’na minnettarlığımızı ifade
etmek için şükürde bulunuruz. Bunu yaptığımız takdirde yaratıcının
hoşnutluğunu kazanmış oluruz. Ancak bunu yapmayıp kendisini ve
nimetlerini inkâr ettiğimiz takdirde ise azabını hak etmiş oluruz. Durum
böyleyken bizim gibi beşer olan birine neden uyalım? Eğer peygamber bize
zikrettiğimiz marifet ve şükür gibi şeyleri emrediyorsa biz aklımız sayesinde
ona ihtiyaç duymayız. Eğer ki bu hakikatlere aykırı şeyleri emrediyorsa işte o
zaman söyledikleri, yalanın apaçık kanıtı olacaktır. (eş-Şehristânî, 1992,
3/709)
Bir diğer gerekçeleri ise şudur: Peygamberler gönderilmesinin anlamsız
oluşu ve peygamberlere ihtiyaç duyulmamasının gerekçesi, yaratıcının insan
aklında iyi ve kötü olan şeylerin bilgisini yaratmış olması ve aklı
mükemmelleştirmiş olmasıdır. Yine O, aklı yaratılmışların hidayetlerine ve
maslahatlarına kılavuz yapmış, akıl aracılığıyla zulmü de yasaklamıştır.
Böylece aklı, insanoğlunun ihtiyaç duyduğu her türlü bilginin kaynağı ve
delili kılmıştır. Bu sebeplerden ötürü peygamber, akılda var olan esasları
getirdiyse ona iman etmeye lüzum yoktur. Eğer peygamber insan aklına aykırı
şeyler getirdiyse bu durumda da nübüvvet inkâr edilmelidir. Çünkü
peygamberin akla aykırı şeyler getirmesi kabul edilebilir değildir. (elBâkıllânî, 1987, s. 144-145)
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 234
Berâhime, insan aklının ilahi hakikatlere ulaşmada yeterli olduğunu
savunarak, nübüvvetin gereksiz olduğunu iddia etmiştir. Bu düşüncedekilere
göre akıl, Allah’ın insana verdiği en büyük nimettir ve insan bu sayede
yaratıcıyı tanır, O’nun emir ve yasaklarını öğrenir ve nimetlerini keşfeder.
İnsanın iyiyi kötüden, doğruyu yanlıştan ayırt etmesi için aklın yeterli olduğu
düşünülür. Bu sebeple, akılda zaten mevcut olan bilgilerin aktarılması için
ayrıca peygamber gönderilmesine ihtiyaç yoktur. Peygamberliğin gereksiz
olduğu savunularak aklın tüm bu bilgileri kavrayabilecek güçte olduğu ifade
edilmiştir.
2.1. İslâm Kelâmcılarının Berâhime’ye Reddiyeleri
İslam kelâm bilginlerinin tamamı insanın mükellef sayılması için akıl
sahibi olmasını temel şart olarak kabul etmektedir. Aynı şekilde onlar akıldan
yoksun olanlara sorumluluk yüklenemeyeceği konusunda da görüş birliği
içindedir. Kelâmcıların tamamı, aklın vazgeçilmez bir epistemolojik
fonksiyona sahip olduğunu kabul ederken, aklın tüm varlık ve olayların
bilgisini kuşatmadaki yetisi hakkında ise farklı düşünceler öne sürmüşlerdir.
(Güneş, 2003, s. 201)
Aklın insana yeterli olduğu, bütün iyi ve kötü şeylerin akılla
bilinebileceği bu yüzden akıl varken ayrıca peygamber gönderilmesine gerek
olmadığı iddiasına dayanan anlayışa karşı Bâkıllânî (ö. 403/1013) şu eleştiriyi
getirmiştir: “Şeylerin hükümleri ancak nassa (sem’) dayanır. Nass olmadan
meydana getirilen fiillerle Allah’ın sevabı kazanılamaz. Çünkü meydana
getirilen bu fiiller, nass olmadan Allah’a itaat ve yakınlık kabul edilmezler. Bu
durumda da fiilleri meydana getiren kişi ödülü hak edemez. O hâlde
peygamberler aracılığıyla bildirilen hükümleri içeren bir dine ihtiyaç vardır.
Ayrıca yakınlığa dair bilgi ve bu yakınlığın sevabının elde edilmesinin aklen
sabit olması imkân dâhilinde değildir.” (el-Bâkıllânî, 1987, s. 144-145) Bu
sebeple Bâkıllânî, Berâhime’nin kulların ihtiyaç duyduğu yol göstericilerin ve
maslahatların tamamı akli olarak idrak edilebilir sözlerinin batıl olduğunu
ifade etmiştir.
Bâkıllânî’ye göre, ilk çağlardan itibaren tecrübe ve deneylerle bilinmesi
aklen mümkün olmayan yiyecekler arasından zarar veren veya yarar
sağlayanlar ile hastalıklar ve bunların tedavileri vb. uzmanlığa ihtiyaç duyulan
235 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
alanlarda peygamberlere ihtiyaç vardır. Aksi halde faydalı yiyeceği
zararlısından ayırt edebilecek tecrübe imkânına sahip olamayan ilk çağ
insanlarının yanında canlıların çoğunun telef olması gerekirdi. Yüce Allah bu
alandaki bilgileri canlıların zarar görmemesi için dilerse deney ve tecrübelerle
öğretir dilerse tevkîfî olarak da öğretebilir. (el-Bâkıllânî, 1987, s. 144; Uysal,
2021, ss. 63-70; Gün-Kyzy, 2024, 193-194)
Yine Bâkıllânî’ye göre akıl, vahyin desteği olmaksızın kendi başına
insan fiillerinin iyi veya kötü, güzel veya çirkin veyahut haram mı helal mi
olduğunu bilemez. Ayrıca ahiret ahvali, cennet ve cehennem hakkında da
sadece şeriat ile bilgi sahibi olabilir. Bu hususlar da vahiy olmadan sadece
akılla bilinemez. (el-Bâkıllânî, 1987, s. 128)
Bâkıllânî burada eşyâ ve fiiller hakkındaki hükümlerin ancak vahiy ile
bilinebileceğini vurgulamaktadır. Ona göre, fiillerin sevap değeri
kazanabilmesi için kural koyucu bir şeriat gereklidir; vahiy olmadan, insan
fiillerinin iyi veya kötü, güzel veya çirkin ya da helal mi haram mı olduğu
bilinememektedir. Ayrıca ölüm sonrası ahiret halleri, cennet ve cehennem
hakkındaki bilgilerin de akıl yoluyla değil, vahiy yoluyla bilinebileceğini
ifade etmiştir.
Kâdî Abdulcabbâr (ö. 415/1025), aklın iyi ile kötüyü ayırt edebilme
kapasitesine sahip olduğunu, ancak bu kapasitenin sınırlı olduğunu
belirtmiştir. Ayrıca nübüvvet düşüncesinin akılda doğal olarak var olduğunu
savunur. Ona göre akıl, peygamber olmayan birine iman etmeyi çirkin bulur;
ancak peygamber olduğu kesin olarak kanıtlanmış birine iman etmeyi ise
gerekli görür. Bu durumda, peygamber olmayan birine iman etmenin çirkin
olduğu akıl tarafından doğal olarak kabul edilirken, peygamber olduğu
ispatlanmış birine iman etmek aklen zorunlu olup bu konuda bir çelişki
bulunmamaktadır. (Kâdî Abdülcebbâr, 15/111)
Sözlerinin devamında Kâdî Abdulcabbâr, peygamber gönderilmesini,
mükelleflerin maslahatına uygun olarak hastalık göndermeye benzetmiştir.
Ona göre bir mükellefin hastalığı süresince iman etmesi ve bu sayede
iyileşeceğini kabul etmesi gerekiyorsa, bu durum akla aykırı değil, aksine akla
uygundur. Çünkü akıl, bu durumun mükellefin yararına olduğunu öngörür.
Buradan hareketle, yüce Allah’ın peygamber göndermesinin de aslında
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 236
mükellefin maslahatına olduğunu vurgulamaktadır. (Kâdî Abdülcebbâr,
15/112)
Kâdî Abdulcabbâr, Berâhime'nin nübüvveti akla aykırı bulan
görüşlerini eleştirmiştir. Onların akıl ile vahyin bir arada olmasının çelişki
doğuracağını savunmalarını reddeder. Abdulcabbâr’a göre, akıl ve vahiy farklı
şeylerdir; bu yüzden aralarında çelişki bulunmaz. Ayrıca, akıl iyi ile kötüyü
ayırt edebilse de bu kapasitesi belli bir yere kadardır. Peygambere iman ise
aklen çirkin değil, aksine iyidir. Nübüvvet, kulların maslahatına uygun
olduğundan Allah’ın peygamber göndermesi gereklidir.
Pezdevî’ye (ö. 493/1100) göre, nübüvveti reddedenlerin “Akıl bize
yeter, dolayısıyla peygambere ihtiyaç yoktur” demeleri doğru değildir. Çünkü
akıl; ibadetlerin şekli, miktarı ve özellikleri gibi konuları kendi başına
bilemez. Ancak insanlar, yaratıcıya ibadet etme ihtiyacı duyarlar. Ayrıca akıl;
olayların, zulümlerin ve bunların cezalarına dair dini hükümleri belirleyemez
ve mazlumları koruma ya da zalimlerin zulmünü engelleme konusunda yeterli
değildir. Bu nedenle, insanlara yol gösterecek bir rehbere ihtiyaç vardır. Bu
rehber, insanların bilemedikleri cezalarla onları yönetir. Akıl sahiplerinin
cezalar ve miktarları konusunda anlaşmazlık yaşamalarının nedeni de budur.
Eğer insanlar yalnızca akla bırakılmış olsaydı, kulluk görevleri ortadan kalkar
ve yaratıcıya kul olmaktan uzaklaşırlardı. Bu nedenle, insanların kul
olduklarının göstergesi olarak Allah tarafından kendilerine emirler, cezalar,
yasaklar ve ibadetler verilmiştir. Bu çerçevede, peygamberlerin
gönderilmesinin aklen güzel bir şey olduğu olarak ortaya çıkar. (Pezdevî,
2003, s. 96; Yavuz, s. 154-158)
İmam Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserinde nübüvvetin ispatı ve
aklen gerekliliği konusunu genişçe ele alır. Ona göre peygamberler, insanlara
adalet ve doğruluğu, zulüm ve yalanı, akılla tam olarak kavranamayan ve
insanlar arasında ihtilaf konusu olan her şeyi açıklığa kavuşturmak için
gönderilmiştir. Bu ihtilaflar genellikle belirgin anlaşmazlıklarla ilgilidir ve her
bireyin hakikate en yakın görüşün kendisine ait olduğunu iddia ettiği
konulardan oluşur. Toplumda kargaşa ve huzursuzluğa yol açan bu ihtilafları
çözecek, birlik ve barışı sağlayacak; ayrıca insanlara yaratılış amacına dair
hakikatleri öğretecek rehberlere ihtiyaç vardır. Bu rehberler, insanların
237 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
ihtiyaçlarını en iyi bilen yaratıcı tarafından, bu ihtiyaçlara cevap vermek üzere
gönderilen peygamberlerdir. (el- Mâtürîdî, 2020, s. 356-357)
Görüldüğü üzere İslâm kelâmcılarının çoğu, aklın vazgeçilmez bir
epistemolojik fonksiyona sahip olduğunu, ilâhî emirler karşısında insanı
yükümlü kılan temel bir unsur olduğunu ve vahyi anlamanın akıl olmaksızın
mümkün olmadığını kabul etmektedirler. Bununla birlikte, aklın sınırlı bir yeti
olduğunu ve yanılabileceğini de dile getirmişlerdir. Muʿtezile âlimleri her ne
kadar Allah’ın varlığı ve sıfatlarının bilinmesi, iyi ile kötünün, güzel ile
çirkinin ayırt edilmesi gibi “Tevhid ve Adâlet” ilkelerine ilişkin konularda aklı
mutlak bilgi kaynağı olarak görseler de peygamberlerin getirdiği vahiy
bilgisine, yani nakle ihtiyaç duyulduğunu kabul etmişlerdir. Onlara göre akıl,
insanın psikolojik durumundan, sosyal çevresinden ve hâkim kültürden
etkilenmeyen, soyut bir yeti değildir. Aksine duyular; eğitim, öğretim ve
kültürel unsurların tesiri altında kalabilir ve bu nedenle bazen güzelin çirkin,
iyinin kötü ya da doğrunun yanlış olduğuna hükmedebilir. Ayrıca İslâm
âlimleri, gelenek, görenek ve kültür gibi toplumsal unsurların yanı sıra insan
psikolojisinin de aklı etkileyebileceğini ve bu durumun sağlıklı düşünmeyi
engelleyebileceğini ifade etmişlerdir. Dolayısıyla akıl, sosyal çevreden
etkilendiği gibi, bireyin psikolojik durumu ve fikrî tercihleri gibi içsel
faktörlerden de etkilenebilir. Bu durum, aklın vahye muhtaç olduğunu ve
naklin öncelikli tutulması gerektiğini göstermektedir. (Esen, 2012, s. 36;
Yavuz, 1989, 2/245; Tekineş, 2001, s. 212; bkz. Ünverdi, 2015, 205-208)
Berâhime’ye yönelik yukarıda verdiğimiz reddiyelerden özetle akıl,
insan için çok değerli ve önemli bir yetidir; ancak her şeyi kavrayabilmesi
mümkün değildir. Çünkü bireyin doğup büyüdüğü çevredeki sosyolojik
faktörler ve psikolojik gerçeklikler, her durumda sağlıklı düşünmesini ve akl-ı
selîm ile doğru kararlar almasını engelleyebilir. Bu tür durumlarda, insanlara
vahyin ışığında hakikatleri gösterecek ve onlara rehberlik edecek
peygamberlere ihtiyaç duyulur.
Netice olarak, nübüvveti inkâr eden akımların öne sürdüğü başlıca
gerekçelerden biri olan, insan aklının ona yeterli olabileceği düşüncesi tutarlı
değildir. İnsan, diğer canlılardan farklı olarak akıllı bir varlık olup vahyi
anlamak, yorumlamak ve yaratıcı karşısında sorumluluk taşımak amacıyla
akıl lütfuna sahiptir. Yaratıcı, insanı dünya hayatında yalnız bırakmamış ve
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 238
ona aklın yanı sıra vahyi de bahşetmiştir. Çünkü akıl, her şeyi kendi başına
kavrayacak ya da kendi kendine tüm bilgilere ulaşabilecek bir donatıyla
yaratılmamıştır. İnsanlık tarihine bakıldığında aklın olduğu her yerde ihtilafın
da bulunduğu, problemlerin çözümünde tek bir yol yerine neredeyse akıllar
sayısınca çözüm yollarının olduğu yadsınamaz bir gerçekliktir. Bu hakikat
İslam geleneğinde nass tarafından açıklanan kesin bilgiler haricindeki
alanlarla ilgili ortaya çıkan meseleler ‘ihtilafta rahmet vardır’ anlayışı
çerçevesinde ele alınmış, ihtilafların medeniyetimizin oluşum ve gelişmesinde
önemli katkıları olmuştur. Bu noktadaki vahyin rolü, özellikle itikad
dediğimiz inanç alanına dair akıllarda oluşabilecek ihtilafları, sapmaları ve
şüpheleri gidermektir.
İnsanın, yaratıcıya hakkıyla kul olabilmesi ve diğer varlıklarla
ilişkilerinde en iyi şekilde davranabilmesi, akıl ve vahyin birlikteliğiyle
mümkün olur. Ayrıca, insanların akıl seviyelerinin ve anlama kapasitelerinin
farklı olduğu göz önüne alındığında, birbirlerine rehberlik etmeleri olağan bir
durumdur. Bu nedenle, insanları çatışma ve anlaşmazlıklardan uzaklaştıracak,
onlara hakikati öğretecek ve rehberlik edecek peygamberlerin gönderilmesi,
akla aykırı bir durum olarak görülmemelidir. Dolayısıyla akıl ile vahyi karşı
karşıya getiren, onları birbirinin zıddı yahut birbirinin alternatifi gibi gösteren
her türlü yaklaşım ilmî açıdan kabul edilebilir değildir.
SONUÇ
Berâhime'nin nübüvvet eleştirileri, İslam düşüncesinde aklın rolü ve
vahyin gerekliliği konusundaki tartışmaları derinleştirmiştir. İslam
kelamcıları, akıl ve vahyin birbirini tamamlayan unsurlar olduğunu savunarak,
nübüvvetin gerekliliğini ortaya koymuşlardır. Akıl, insanın doğruyu
bulmasında önemli bir araç olsa da vahiy ve peygamberlerin rehberliği
olmaksızın insanlık hakikate tam anlamıyla ulaşamaz. Zira Peygamberlerin
ahlaki örnekliği ve ilahi mesajları, insanlığın hidayeti için vazgeçilmezdir.
Peygamberler, Allah’ın insanlar arasından seçtiği özel kişilerdir.
Görevleri, Allah’ın emir ve yasaklarını tebliğ ederek insanları dünya ve ahiret
saadetine ulaştırmaktır. Yüce Allah, peygamberler aracılığıyla insanlara,
kendisinin varlığını ve birliğini, inanç esaslarını, ahlak kurallarını ve dünya ile
ahiret hayatına dair hususları açıklamış; ardından imtihan etmek suretiyle de
239 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
onları sorumlu tutmuştur. Peygamberler, insanlara rehberlik ederek onları
yaratıcılarına doğru bir şekilde yönlendirmiş ve sorumlu bir varlık olarak
yaşamalarını sağlamışlardır.
Hangi amaçla olursa olsun aklın ve vahyin birbirlerinin yerine
konumlandırılması, çatıştırılması, birbirlerini devre dışı bırakması söz konusu
olamaz. Aklın kaynağı yüce Allah olduğu gibi vahyin kaynağı da yüce
Allah’tır. Aynı kaynaktan gelen akıl ve vahyin arasında çelişkilerin,
tutarsızlıkların olması düşünülemeyeceği gibi yaratıcının birini diğerine
alternatif olarak göndermiş olması da düşünülemez. Bu durumda akıl ve vahiy
aynı kaynaktan gelen, birbirlerinin zıttı değil tamamlayıcısı olan, işlev ve
mahiyet yönünden aralarında birtakım farklılıklar olan iki olgudur. Vahyin
insanda ilk muhatap bulduğu yer akıldır. Zira aklı olmayanın dini yoktur. Akıl
olmadan vahiy anlamsız kalır. Aynı şekilde vahiy olmadan akıl; dalaleti
hakikat, hakikati ise dalalet addedebilir. Bu dengeyi sağlayacak olan aklıselim
ve yaratıcıdan geldiği kesin olan vahyin birlikteliğidir.
KELAM ARAŞTIRMALARI-I | 240
KAYNAKÇA
Abdülcebbâr, K. (trs.). el-Muğnî (C. 15). Kahire.
Abdülcebbâr, K. (2013). Şerhu’l-Usûli’l-Hamse (C. 2) (çev. İ. Çelebi).
İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları.
Alper, H. (2009). İmam Matüridi’de Akıl-Vahiy İlişkisi. İstanbul: İz
Yayıncılık.
Bâkıllânî, E. B. (1987). Kitâb-u Temhîdi’l-Evâil ve Talhisi’d-Delâil. Beyrut:
Müessesetü’l- Kütübi’s-Sekafiyye.
Bedevî, A. (1980). Min Târîhi’l-İlhâd fi’l-İslam. Beyrut.
Bilgin, R. (2019). Bir Müfessirin Hadisçiliği: Elmalılı Muhammed Hamdi
Yazır Örneği. Ankara: Nobel Akademik Yayıncılık.
Cârullah, Z. (1990). el-Muʿtezile. Beyrut: Müessesetü’l-Arabiyyeti’d-Dira.
Cevzî, C. E. F. (1990). Kitâbu’l-Ezkiyâ. Beyrut: Dâr İhyâ el-Ulûm.
Cüveynî, İ. H. (1407). Luma’u’l-edille. Lübnan.
Ebû Zehra, M. (1989). Tarihü’l-Mezahibil’l-İslamiyye (C. 1). Dâru’l Fikri’lArabî, 1989.
Erdemci, C. (2009). Kelam İlmine Giriş. İstanbul: Dem Yayınları.
Esen, M. (2012). Kur’an’da Peygamberlik. Ankara: Araştırma Yayınları.
Eşʿarî, E. H. (1980). Makalâtu’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn. Weisbaden.
Eşʿarî, E. H (1953). Risâle fî İstihsâni’l-havz fî ʿilmi’l-kelâm. Beyrut.
Fahri, M. (1995). İslam Felsefesi Tarihi (K. Turhan, Çev.). Şa-to Yayınları.
Fettâh, İ. A. (1995). Eşʿarî, Ebü’l-Hasan. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi (C. 11, ss. 444-447). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları.
Gazzâlî, E. H. (1994). el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl (C. 1) (Y. Apaydın, Çev.).
Kayseri: Rey Yayıncılık.
Gazzâlî, E. H. (1971). İtikad’da Orta Yol (çev. K. Işık,). Ankara: Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.
Güneş, A. (2003). Kur’an’da İşlevsel Akla Verilen Değer. Van: Ahenk
Yayınları.
Gün, F. “Gayb Âlemini Bilmenin İmkânı Üzerine Bir İnceleme”. Dergiabant
12/1 (Mayıs 2024), 150-168.
Gün, F. -U. K., Busalikha. “İslâmiyet’ten Önce Ve Sonra Kırgızlar’da İnanç
Esasları”. RUSUH Uşak Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi
4/2 (Aralık 2024), 187-208.
İbn Fûrek, E. B. M. (1987). Mücerredü Makâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan elEşʿarî. Beyrut.
İbn Teymiyye, Ş. İ. A. (1404). Mecmûʿu Fetâvâ (C. 9). Kahire: Mektebetü’n
Nahda el-Hadise.
Kubat, M. (2011). İslâm Düşüncesinde Aklın Vahiy Karşısındaki Konumu.
Milel ve Nihal, 8 (1), 71-118.
241 | KELAM ARAŞTIRMALARI-I
Mâtürîdî, E. M. (2020). Kitabü’t-Tevhid. (çev. B. Topaloğlu). Ankara: İSAM
Yayınları.
Meriç, C. (2011). Işık Doğudan Gelir. İstanbul: İletişim Yayınları.
Muhâsibî, H. E. (trs). er-Riâye li Hukukillah. Beyrut: Darü’l-Kütüb.
Pezdevî, E. Y. (2003). Usûlü’d-dîn. Kahire.
Pezdevi, E. Y. (1980). Ehli Sünnet Akaidi (çev. Ş. Gölcük). İstanbul: Kayıhan
Yayınevi.
Şehristânî, E. F. (1992). el-Milel ve’n-Nihal (C. 3). Beyrut.
Taşdelen, M. (2023). Kelâmda Aklın Fonksiyonel Değeri. Sırat, 4 (1), 9-39.
Tekineş, A. (2001). "İlk devir İslâm dünyasında akıl üzerine tartışmalar".
Divan: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, (10), 199-214.
Uysal, E. (2021). Bâkıllânî’nin Nübüvveti İspat Noktasında Berâhime’nin
Eleştirilerine Verdiği Cevaplar. Anemon Muş Alparslan Üniversitesi
Sosyal Bilimler Dergisi, (9), 63-70.
Ünverdi, M., “Ahlakın Epistemolojisi”, Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi, 7/2, (Aralık 2014),327-349.
Ünverdi, V. (2015), "Eș’arî ve Ebu’l-Muîn en-Nesefî’de Kesb Teorisi",
Diyanet İlmi Dergi, 2015, 51/1, 71-100.
Ünverdi, V. "Kâdî Abdülcebbâr'ın Rüyetullah'ın Reddine İlişkin
Dayanakları", Bilimname, 2015, 28/1, 201-245.
Yavuz, S.S. (trs.). İslam Düşüncesinde Nübüvvet. İstanbul: İnsan Yayınları.
Yavuz, Y. Ş. (1989). Akıl. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (C. 2,
ss. 246-247). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Yavuz, Y. Ş. (1996). İslâm’da Yenilikçi Hareketin Başlaması ve Kelâm İlmi.
Kutlu Doğum (İlmî Toplantı), 81-86.
Yıldızhan, H. (2025). Mâtürîdî düşüncenin teşekkülünde Muhammed elPezdevî’nin rolü ve etkileri. Ankara: İKSAD Yayınevi.
Yıldızhan, H. (2025). Türkistan’dan Anadolu’ya kelâmî mirasın nakli; 11-13.
yüzyıllarda Türk-İslam düşüncesinin dönüşümü. Selçuklu Medeniyeti
Araştırmaları Dergisi, 65–83.
Zeyne, H. (1980). el-Aklu inde’l-Muʿtezile Tasavvuru’l-Akl inde el-Kâdî
Abdu’l-Cebbâr. Beyrut.
XXXXXXXXXXXXXXXXXX
.Yazan
Abdullah b. Abdulhamîd el-Eserî
Terceme:
Beşir Eryarsoy
Tashih ve Dizgi:
Muhammed Şahin
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
2
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
ÖNSÖZ
Hamd, Allah’a mahsustur. O’na hamdeder,
O’ndan yardım ve mağfiret dileriz. Nefislerimizin
şerrinden ve amellerimizin kötülüklerinden Allah’a
sığınırız.Allah kimi hidâyete iletirse, onu saptıracak hiç
kimse yoktur, kimi de saptırırsa onu hidâyete iletecek
hiç kimse yoktur.Allah’tan başka hakkıyla ibâdet
edilecek hiçbir ilahın olmadığına,O'nun bir olduğuna
ve ortağının olmadığına, Muhammed-sallallahu aleyhi ve
sellem-'in Allah'ın kulu ve elçisi olduğuna şehâdet
ederim.
"Ey îmân edenler!Allah’tan nasıl korkmak gerekiyorsa öyle korkun ve ancak müslümanlar olarak ölün."1
1 Âl-i İmrân Sûresi: 102
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
3
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Ey insanlar! Sizi tek bir candan yaratan ve ondan da
zevcesini var eden, her ikisinden de birçok erkek ve
kadın türeten Rabbinizden korkun. Kendisi adına
birbirinizden dileklerde bulunduğunuz Allah’tan ve
akrabalık bağını kesmekten de sakının.Şüphesiz ki
Allah üzerinizde tam bir gözetleyecidir."1
"Ey îmân edenler! Allah’tan korkun ve dosdoğru söz
söyleyin ki O da amellerinizi düzeltsin ve günahlarınızı bağışlasın. Kim Allah’a ve Rasûlü’ne itaat ederse,
büyük bir kurtuluşla kurtulmuş olur."2
1 Nisâ Sûresi: 1
2 Ahzâb Sûresi: 70-71
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
4
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Hiç şüphesiz ki sözlerin en doğrusu,Allah’ın sözü,
yolların en hayırlısı, Muhammed-sallallahu aleyhi ve sellem-’in
yoludur.İşlerin en şerlisi sonradan uydurulanlardır.
Sonradan uydurulan her şey bid’attir, her bid’at
sapıklık, her sapıklık da ateştedir.
1
Müslüman Kardeş!
Bu satırlar, “Ehl-i Sünnet vel-Cemaati teşkil
eden selef-i sâlih’in akidesi”ne dâir birtakım özlü
sözlerden ibârettir.2
İslâm ümmetinin bugün yaşamakta olduğu
dağınıklık, günümüz fırka ve cemaatlerinde varolan
dağınıklık ve ayrılık, bu eserin derlenip yazılmasına
sebep teşkil etmiştir.Bu fırka ve cemaatlerin her biri,
kendi inanç ve sistemine çağırarak kendi cemaatini
tezkiye etmektedir.Durum öyle bir karmaşık bir hale
gelmiş ki, insanlar kime uymak ve kimi örnek almak
gerektiği konusunda şaşkın bir hale gelmişlerdir.
1 Bu başlangıca, "Hutbetul-Hâce" adı verilir.Yapılmak istenen her işten önce söylenmesi
meşrû kılınmıştır.Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem- bu başlangıcı, ister bir nikah
hutbesi olsun,ister Cuma hutbesi olsun,isterse dînleriyle ilgili konularda olsun, konuşmaya başlamadan önce ashâbına böyle söylemelerini öğretirdi.Bu hutbe,İbn-i Mâce, Nikah,
Nikah Hutbesi Babı, Tirmizî, Ebû Dâvûd ve Nesâî'nin sünenlerinde yer aldığı gibi, Ebû
Ya'lâ, müsnedinde, Taberânî, "Mu'cemul-Kebîr"de,Beyhakî, süneninde, İmam Ahmed,
müsnedinde rivâyet etmişlerdir.Bunun bir bölümünü de Müslim, sahihinde, Cuma,
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-'in Cuma hutbesi babında zikretmiştir. Hadislerin
kaynakları konusunda geniş bilgi için hadisçi, büyük âlim Muhammed Nâsıruddîn elElbânî'nin "Hutbetul-Hâce" adlı eserine bakınız.
2 Bkz: Prof.Dr. Nâsır b. Abdulkerim el-Akl; "Ehl-i Sünnet vel-Cemaat Akîdesi Hakkındaki
Araştırmalar ve Çağdaş İslâmî Hareketlerin Bu Akîdeye Göre Konumu".Dr.Ömer b.
Süleyman el-Aşkar "Allah için Akîde".
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
5
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Lâkin Allah’a hamdolsun ki, bu ümmette hâlâ
hayır vardır ve onun hayrı asla bitip tükenmeyecektir.
Zira kıyâmetin kopacağı vakte kadar bu ümmetten
hidâyet ve hakka sımsıkı sarılan bir kesim var olmaya
devam edecektir.
Nitekim Peygamber-sallahu aleyhi ve sellem- bunu şöyle
haber vermektedir:
"Ümmetimden bir kesim hak üzere muzaffer olarak
kalmaya devam edecektir.Onları yardımsız bırakanların onlara zararı olmaz; ta ki onlar bu hal üzere
iken Allah’ın emri gelinceye (kıyâmet kopuncaya)
kadar."2
Yine Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle
buyurmaktadır:
"Ümmetim yağmura benzer. Onun (yağmurun) başı
mı, yoksa sonu mu daha hayırlıdır (faydalıdır),
bilinmez."1
1 Hadisi Tirmizî rivâyet, Elbânî de hadisin sahih olduğunu belirtmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
6
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
İşte bu sebeple Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem-’in
getirmiş olduğu, sahâbe,tâbiîn ve onlara en güzel bir
şekilde uyan neslin -Allah Teâlâ bizleri de onlardan kılsın- uygulamış
oldukları gerçek İslam’a bağlı kalan bu mübârek
kesimi bilmemiz gerekir.Bu cemaat, Fırka-i Nâciye
(kurtuluşa eren fırka), Taife-i Mansûra (ilahi yardıma
mazhar olan tâife) olarak bilinir. Bu fırka, Ehl-i Sünnet
vel-Cemaat, Ehl-i Hadis,Ehl-i Eser ve İttibâ’ olarak da
nitelendirilir.Bunlar ise Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- ve
ashâbının izlemiş olduğu yol üzere olan kimselerdir.
İşte bu noktadan hareketle “el-Müyesser fi
Akîdetis-Selefis-Sâlih”1
adlı kitabımdan özetlediğim
ve “Vecîz” adını verdiğim bu özlü çalışmayı ortaya
çıkarmak için elimi çabuk tuttum.Bu kitabımı, adâlet,
ilim, sünnete uyma ve bu konuda imâmetine tanıklık
edilen selef imamların,Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’in
sünnetinden seçip çıkararak nesilden nesile aktardıkları kitaplardan derledim.Her okuyucunun, özellikle
de mübârek İslamî uyanışın yetişmekte olan gençleri
bu “Vecîz”den faydalanabilmesi için onu özlü bir
ifâde ile kolay ve açık bir uslupla yazılmasına gayret
ettim.Bununla birlikte imkan ölçüsünde selef imamlarından nakledilegelmiş şer’î lafızlara bağlı kalmaya
da gayret ettim. Tâ ki dînine bağlı genç ile yeni
1 Allah Teâlâ'dan, yakın bir zamanda bu kitabı yayınlamayı bize kolay kılmasını dileriz.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
7
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
hidâyete ermiş kimse için kolay bir şekilde selef
akîdesini özlü olarak öğrenmesine yardımcı olabilsin.
Çünkü akîde ilmi, biri diğerine bağlı zincir halkalarına
benzer.Müslüman, akîdenin özünü anlayıp kavrayamazsa, akîdenin detaylarını anlayıp kavrayamaz.
Ben,açıklanmasını gerekli gördüğüm şeylerden
başka kendiliğimden herhangi bir şey eklemedim.
Ayrıca bu kitabın sonunda, bu “Vecîz”in hazırlanışında dayandığım kaynakların listesini de koyduğuma
dikkat çekmek isterim.
Son olarak,bu “Vecîz”i tamamlayabilme başarısını ihsan ettiğinden dolayı Allah Teâlâ'ya hamd ve
şükür eder, bu mütevâzi çalışmanın müslümanların
bozulan inançlarının düzeltilmesine yardımcı olup
onu müslümanlara faydalı kılmasını, Allah’ın Kitabı
ve Rasûlü-sallallahu aleyhi ve sellem-’in sünnetine dönüş için itici
bir güç kılmasını niyaz ederim.
Aynı şekilde, görüş belirtmek yahut gözden
geçirmek ya da öğüt vermek suretiyle bu çalışmanın
tamamlanmasında yardımcı olan herkese teşekkür
ederim.Bunların başında ise kitabı okuyup ona birer
takdim yazan Kâbe imamı değerli âlim muhterem
Suud b. İbrahim eş-Şureym ile değerli âlim muhterem
Muhammed b. Cemil Zeyno gelmektedir.Allah Teâlâ
onlara en güzel şekilde mükâfatlarını versin.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
8
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Bu kitap,değerli okuyucuya sunduğum basit bir
çalışmadır.Eğer bunda doğru sözler söylemişsem, bu
Allah’tandır, yardım da ancak O’ndan dilenir. Şâyet
hata etmişsem bu da nefsimden ve şeytandandır.
Burada düzeltilmesi gereken şeyleri bulan kimsenin,
bana öğüt vermekten kaçınmamasını ümit ederim.
Allah Teâlâ'dan amelimi vechi kerîmine hâlis
kılmasını, benden kabul buyurup onu müslümanlara
faydalı kılmasını niyaz ederim. Ben, Allah'ın kitabına,
Peygamberi-sallallahu aleyhi ve sellem-'in sünnetine ve selef-i
sâlihimizin anlayışına aykırı hareket etmekten uzak
olduğumu belirtirim.Şayet kastım olmayarak böyle bir
şey olmuşsa, hayatta iken de, ölümümden sonra da
ondan döndüğümü ifâde ederim.
Allah Teâlâ'nın salat ve selâmı, Peygamberimiz
Muhammed’e, âline ve bütün ashâbının üzerine
olsun.
Ebu Muhammed
Abdullah b. Abdulhamid b. Abdulmecid el-Eserî
Zülhicce, 1416
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
9
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
GEREKLİ BAZI TANIMLAR
Akîde’nin Tanımı
Akîde, sözlük olarak; rabtetmek, bağlamak,
sağlamlaştırmak, iyice bağlamak, güçlü bir şekilde
bağlamak, birbirine kenetlemek, birbirine sıkı sıkıya
kaynaşmak ve tesbit etmek anlamına gelen “akd”
kelimesinden gelmektedir. Yakîn (kesin bilgi) ve cezm
(kesin kararlılık) da bu anlamdadır.
Akd, çözmenin zıttıdır. Örneğin ukdetu’l-yemin
ile ukdetu’n-nikâh (yemin etmek, nikâh akdi) de
buradan gelmektedir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Allah, kasıtsız olarak ağzınızdan çıkan yeminlerinizden dolayı sizi sorumlu tutmaz.Fakat bilerek
yaptığınız (bağladığınız) yeminlerinizden dolayı sizi
sorumlu tutar."1
1 Mâide Sûresi: 89
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
10
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Akîde: İnanan kimse nezdinde, şüphe kabul
etmeyen hüküm demektir.
Dîndeki akîde ise; Allah Teâlâ'nın varlığına ve
peygamberlerin Allah Teâlâ tarafından gönderilmiş
olduğuna inanmak gibi, -amelin dışında kalan- itikad
edilen (inanılan) şey demektir.Çoğulu, Akâid'dir."1
Özetle ister hak olsun, ister bâtıl olsun, insanın
kalbinden kesin olarak kabul ettiği şey akîdedir.
Terim olarak ise, kalbin tasdik etmesi ve nefsin
huzurla kabul etmesi gereken hususlardır, ta ki hiçbir
şüphenin yer almadığı ve hiçbir tereddüdün karışmadığı kesin bir yakîn olabilsin.
Yani akîde, inanan kimse nezdinde hiçbir
şüphe ve tereddüt sözkonusu olmayan kesin inanç
demektir.Akîdenin, hiçbir şüphe ve zannı kabul
etmeyen gerçeğe uygun olması gerekir. Eğer bilgi,
kesin bir yakîn derecesine ulaşmazsa, ona akîde
denilemez.
Akîde denilmesinin nedeni; insanın o şeyin
üzerine adeta kalbini düğümlemiş olmasından
dolayıdır.
1 Şu sözlüklere bakınız:Lisânul-Arab, el-Kâmûsul-Muhît ve el-Mu'cemul-Vasît, "ayn, kaf,
dal" maddesi
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
11
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
İslâm akîdesi;Allah Teâlâ’ya,O'nun meleklerine,
kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe, hayrı
ve şerri ile kadere, gayba dâir sabit olmuş diğer
konulara, dînin esaslarına, Selef-i Sâlih’in üzerinde
icma ettiği konulara kesin olarak inanmak, emir,
hüküm ve itaat konusunda Allah Teâlâ’ya tam teslim
olmak ve Rasûlü Muhammed-sallallahu aleyhi ve sellem-'e
uymaktır.
İslam akîdesi, mutlak anlamda kullanıldığında
Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat inancı anlaşılır. Çünkü Allah
Teâlâ’nın kulları için dîn olarak beğenip seçtiği İslâm
odur. Sahâbe, tabiîn ve onlara en güzel bir şekilde
uyanların oluşturduğu en faziletli üç neslin kabul ettiği
akîde de budur.
İslâm akîdesinin, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat
tarafından kabul edilen, onunla eş anlamlı ve ona
delâlet eden başka birtakım isimleri daha vardır:
Tevhid, Sünnet,Usuluddin,el-Fıkhul-Ekber, Şeriat
ve Îmân bunların bazılarıdır.
Ehl-i Sünnet’in akîde ilmi hakkında kullandıkları
en çok bilinen isimler bunlardır.
1
1 Bkz: Prof.Dr. Nâsır b. Abdulkerim el-Akl; "Ehl-i Sünnet vel-Cemaat Akîdesi Hakkındaki
Araştırmalar ve Çağdaş İslâmî Hareketlerin Bu Akîdeye Göre Konumu".Dr.Ömer b.
Süleyman el-Aşkar "Allah için Akîde".
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
12
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
SELEF KELİMESİNİN TANIMI
Selef kelimesi, sözlük olarak geçen, önceden
geçip giden demektir. Yine geçip gitmiş cemaat
veya yürüyüşte önden gitmiş topluluk anlamındadır.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Onlar (isyan etmek ve Musa'yı yalanlamak sûretiyle)
bizi öfkelendirince, kendilerinden intikam aldık,
hepsini suda (denizde) boğduk.Böylelikle onları
(kendilerinden) sonra gelenler için bir selef (geçmiş
topluluk) ve bir ibret kıldık."1
Yani onların amelleri gibi amelde bulunanlardan önce geçmiş selef kıldık.Bu ise onlardan sonra
gelenler için, onlardan ibret alsınlar ve başkaları da
onların bu durumlarından öğüt alsınlar diyedir.
Selef: “Yaş ve fazilet itibariyle kişiden daha ileri
mertebede bulunan, ondan önce gelmiş geçmiş
ataları ve akrabaları demektir.
1 Zuhruf Sûresi: 55-56
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
13
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
İşte bundan dolayı tâbiînin ilk nesline de selef-i
salih adı verilmiştir.”1
Terim olarak tanımına gelince:
İtikad âlimleri tarafından "selef" lafzı genel
anlamda kullanıldığında sahâbe veya sahâbe ve
tâbiîn veyahut imâmetleri,faziletleri, sünnete uyuşları,
bu husustaki imâmetleri, bid’atten sakınmak ve
ondan çekinmek özellikleri kabul edilmiş önder
imamlar arasından onlara uyanlar ile imâm oluşları
dindeki durumlarının önemi hususunda ümmetin
ittifak ettiği kimselerden sahâbe, tâbiîn ve etbâuttâbiîn kastedilir. Bundan dolayı ilk nesile "selef-i salih"
denilmiştir.Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Her kim, kendisine doğru yol (hak) belli olduktan
sonra Rasûle aykırı davranır ve mü'minlerin yolundan
başka bir yolu izlerse,onu o yöneldiği şeyle başbaşa
1 Şu sözlüklere bakınız: Lisânul-Arab, el-Kâmûsul-Muhît ve el-Mu'cemul-Vasît, "sîn,lâm,
fe" maddesi.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
14
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
bırakırız ve onu cehenneme girdiririz.Orası, ne kötü
bir dönüş yeridir."1
Allah Teâlâ yine şöyle buyurmaktadır:
"(Allah'a ve Rasûlüne îmânda insanları) geçen
Muhâcir ve Ensar ile onlara güzellikle uyanlardan
Allah râzı olmuştur.Onlar da O’ndan râzı olmuşlardır.
(Allah) onlar için orada ebediyyen kalmak üzere
altlarından ırmaklar akan cennetler hazırlamıştır.İşte
bu, en büyük kurtuluştur.”2
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- de bu konuda
şöyle buyurmuştur:
1 Nisâ Sûresi: 115
2 Tevbe Sûresi: 100
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
15
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
“İnsanların en hayırlısı, benim dönemimde yaşayandır.Sonra onlardan sonra gelenler,sonra da onlardan
sonra gelenlerdir.”1
Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem- ile ashâbı ve onlara
en güzel bir şekilde uyanlar, bu ümmetin selefleridir.
Rasûlullah-sallahu aleyhi ve sellem-, ashâbı ve onlara en güzel
bir şekilde uyanların dâvet ettiği şeyin benzerine
dâvet eden herkes de selef’in izlediği yol üzeredir.
Bu konuda bir zaman sınırlamasına gitmek şart
değildir.Aksine şart,akîde, ahkâm ve yaşayış itibariyle
kitap ve sünnete selef’in anlayışı ile uygun olmasıdır.
Kitap ve sünnete uygun düşen herkes selef’e uyan
kimselerdendir. İster zaman ve mekân itibariyle kişi ile
onlar arasında bir uzaklık bulunsun. Onlara aykırı
davranan kimse, onlarla birlikte yaşamış olsa bile
onlardan değildir. Selef-i Sâlih’in önderi, Rasûlullah
-sallahu aleyhi ve sellem-’dir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 Buharî ve Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
16
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Muhammed Allah’ın Rasûlüdür. (Dîninde) onunla
birlikte olanlar kâfirlere karşı çetin ve katı, kendi
aralarında (birbirlerine) merhametlidirler. Sen onları,
(namazlarında Allah için) rükûya varan ve secde
edenler, Allah’tan bir lütuf ve rızâ isteyenler olarak
görürsün.(Onların Allah'a itaatleri) yüzlerindeki secde
izinden bellidir. Bu onların Tevrat'taki vasıflarıdır."1
Allah Teâlâ kendisine itaat ile Rasûlüne itaati
birlikte zikrederek şöyle buyurmaktadır:
"Kim Allah’a ve Rasûlüne itaat ederse, işte onlar
Allah’ın kendilerine nimetler verdiği peygamberler,
1 Fetih Sûresi: 29
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
17
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
sıddîklar, şehidler ve sâlihlerle birliktedirler. Onlar ne
iyi arkadaştırlar!”
Allah Teâlâ, Rasûlüne itaati kendisine itaat
olarak kabul ederek şöyle buyurmaktadır:
"Kim Peygambere itaat ederse (Onun dâvetine
icâbet ederse), gerçekte Allah’a itaat etmiş olur
(O'nun emrini yerine getirmiş olur).Kim de yüz
(Allah'a ve Rasûlüne itaat etmekten) çevirirse, (ey
Muhammed!) Biz, zaten seni onların üzerine bir
gözetleyici olarak göndermedik."1
Allah Teâlâ, Rasûle itaatsizliğin amelleri boşa
çıkartacağını haber vererek şöyle buyurmaktadır:
1 Nisâ Sûresi: 80
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
18
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Ey îmân edenler!(Emir ve yasaklarını yerine getirmek
sûretiyle) Allah’a itaat edin, Rasûle itaat edin ve
amellerinizi (küfür ve isyanla) boşa çıkarmayın."1
Allah Teâlâ, Peygamberinin emrine aykırı hareket etmeyi bize yasaklayarak şöyle buyurmaktadır:
"Kim Allah’a ve Rasûlüne isyan eder, sınırlarını
aşarsa, onu orada kalmak üzere bir ateşe koyar.
Üstelik onun için altaltıcı bir azap da vardır."2
Allah Teâlâ, Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- bize
neyi emretmişse onu almamızı, neyi de yasaklamışsa
onu terketmemizi emrederek şöyle buyurmaktadır:
1 Muhammed Sûresi: 33
2 Nisâ Sûresi: 14
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
19
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Peygamber size ne verdi ise onu alın, neyi de
yasakladı ise ondan sakının.Allah’tan korkun, çünkü
Allah, azabı çok çetin olandır."1
Allah Teâlâ, bzie Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’i
hayatımızın her alanında hakem kılıp onun hükmüne
başvurmayı emrederek şöyle buyurmaktadır:
”Hayır,Rabbine yemîn olsun ki onlar aralarında çıkan
anlaşmazlıklarda seni hakem kılıp, sonra da verdiğin
hükümden dolayı içlerinde hiçbir sıkıntı duymadan
tam bir teslimiyetle (senin hükmüne) teslim olmadıkça îmân etmiş olmazlar.”2
Allah Teâlâ,Peygamberi Muhammed-sallallahu aleyhi
ve sellem-'in en mükemmel, en güzel örnek, uyulması ve
örnek alınması gereken en iyi şahsiyet olduğunu bize
bildirerek şöyle buyurmaktadır:
1 Haşr Sûresi: 7
2 Nisâ Sûresi: 65
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
20
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
”(Ey mü'minler!) Hiç şüphesiz ki sizin için, Allah’ı ve
âhiret gününü ümit eden, Allah’ı çokça ananlar için,
Allah'ın elçisinde pek güzel bir örnek vardır.”1
Allah Teâlâ kendi rızâsını, Rasûlünün rızası ile
birlikte zikrederek şöyle buyurmaktadır:
"Oysa (îmân etmek sûretiyle) Allah ve Rasûlünü
hoşnut etmeleri, -gerçekten mü’min olsalardı- daha
uygun ve doğru olurdu."2
Allah Teâlâ, Rasûlü Muhammed-sallallahu aleyhi ve
sellem-'e uyulmasını, kendisinin sevgisine mazhar olmanın bir alameti kılarak şöyle buyurmaktadır:
1 Ahzâb Sûresi: 21
2 Tevbe Sûresi: 62
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
21
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"(Ey Muhammed!) De ki:Gerçekten Allah’ı seviyorsanız bana uyun (ve bana îmân edin) ki, Allah da sizi
sevsin ve günahlarınızı bağışlasın.Çünkü Allah
(kullarının) günahları(nı) bağışlayandır, (onlara)
merhamet edendir."1
İşte bundan dolayı, selef-i sâlih herhangi bir
konuda anlaşmazlığa düştükleri zaman başvurdukları
kaynak, Allah’ın kitabı ve Rasûlünün sünneti idi.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
“Aranızda herhangi bir konuda anlaşmazlığa düşerseniz, gerçekten Allah’a ve âhiret gününe îmân
ediyorsanız, o konuda hüküm vermek için onu
Allah’(ın kitâbı Kur’an)a ve elçisi (Muhammed-sallallâhu
aleyhi ve sellem-’in sünneti)ne götürün.Allah’(ın kitâbı
1 Âl-i İmrân Sûresi: 31
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
22
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Kur’an)a ve elçisi (Muhammed-sallallâhu aleyhi ve sellem-’in
sünneti)ne götürmek; sizin için (ayrılığa düşüp görüşlerinizle hareket etmenizden) daha hayırlı, sonuç
bakımından da daha güzeldir.”1
Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem-’den sonra selef’in
en fazîletlileri, dinlerini inanarak ve ihlasla ondan
öğrenen sahâbedir.
Nitekim Allah Teâlâ, azîz kitabında onları şöyle
nitelendirmektedir:
"Mü’minler arasında Allah’a verdikleri sözde içtenlikle sebat eden nice yiğitler vardır. Onlardan kimisi
sözünü yerine getirerek o yolda canını vermiş (şehit
olmuş), kimisi de (zafer kazanmayı ya da şehît
olmayı) beklemektedir. Onlar (Allah'a verdikleri sözü)
değiştirmemişlerdir."2
Daha sonra selef'in en fazîletlileri, Rasûlullah
-sallallahu aleyhi ve sellem-’in haklarında şöyle buyurduğu
1 Nisâ Sûresi: 59
2 Ahzâb Sûresi: 23
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
23
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
faziletli kılınan ilk üç nesil arasında sahâbeden sonra
gelenler gelir:
"İnsanların en hayırlısı, benim çağımda yaşayanlardır.Sonra onlardan sonra gelenler, sonra onlardan
sonra gelenlerdir."1
Îmânlarındaki doğruluk ve ibâdetlerindeki ihlas
sebebiyle sahâbe ve tâbiîne uymak, başkalarından
önce gelir.Zirâ akîdenin bekçileri,şeriatın koruyucuları
ve söz ve davranışlarıyla ona göre hareket edenler,
onlardır.Bundan dolayı Allah Teâlâ, dînini yaymak ve
Peygamberi Muhammed-sallallahu aleyhi ve sellem-'in sünnetini
tebliğ etmek için onları seçmiştir.
Peygamber-sallahu aleyhi ve sellem- şöyle buyurmuştur:
"Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır.Bir tanesi
dışında hepsi ateştedir. O fırka kimlerdir, ey Allah’ın
1 Buhârî ve Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
24
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Rasûlü?" diye sordular.Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem:
"Benim ve ashâbımın üzerinde bulunduğu yol üzere
olanlardır."1 diye buyurdu.
Hem selef-i sâlih'e nisbetle, hem de bu kimse
ile selef’in yoluna aykırı hareket eden ve onların
yolundan başka yola uyanlardan ayırt etmek için
diğer asırlarda selef-i sâlih'e uyan ve onların yollarını
izleyen herkese, “selefî” adı verilir.
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Kendisine doğru yol apaçık belli olduktan sonra kim
Peygamber'e karşı gelir ve mü’minlerin yolundan
başka bir yola uyup giderse, onu o yolda bırakırız ve
cehenneme sokarız.Orası ne kötü bir dönüş yeridir!”2
Her müslüman, onlara mensup olmaktan
sadece iftihar eder.
1 Hadisi Tirmizî rivâyet etmiş, Elbânî de hadisin sahih olduğunu belirtmiştir.
2 Nisâ Sûresi: 115
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
25
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
“Selefîlik lafzı, artık İslâm’ı algılamak, anlamak
ve uygulamak hususunda selef-i sâlih’in izlediği yolun
özel ismi haline gelmiştir. Buna göre selefîlik kavramı,
Allah’ın kitabına ve Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem-’in
sünnetinden sâbit olan hususlara selef’in anlayışına
uygun olarak, tam anlamıyla sımsıkı sarılan kimseler
hakkında kullanılır.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
26
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
EHL-İ SÜNNET VEL-CEMAAT'İN TANIMI:
Sünnet kelimesi sözlük olarak: “Senne’l-emra”
"bir işi açıkladı" anlamındadır.
Sünnet, ister övülen, ister yerilen olsun, izlenen
yol ve gidiş anlamındadır.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’in şu sözü
bu anlamdadır:
“Sizden öncekilerin (yahûdî ve hıristiyanların dîn ve
dünya ile ilgili) yollarına karış karış ve arşın arşın
uyacaksınız.”1
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-'in şu sözü de bu
anlamda kullanılmıştır:
1 Buhârî ve Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
27
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
“Kim İslam’da güzel bir sünnet ortaya koyarsa, ona
hem o güzel sünnetin sevabı, hem de ondan sonra
onunla amel edenlerin sevabı -onların ecirlerinden
hiçbir şey eksiltilmeksizin- verilir.Kim de İslam’da
kötü bir sünnet ortaya koyarsa, ona hem o kötü
sünnetin günahı, hem de ondan sonra onunla amel
edenlerin günahı -onların günahlarından hiçbir şey
eksiltilmeksizin- verilir.”1
Yani bir yaşayış tarzı ortaya koyarsa, demektir.
2
Sünnet kelimesi terim olarak; Rasûlullah-sallallahu
aleyhi ve sellem-’in ve ashâbının ilim, itikad, söz, davranış ve
takrir gibi konularda izledikleri yol demektir.
Yine sünnet kelimesi, ibâdet ve itikadlardaki
sünnetler hakkında da kullanılır. Sünnetin karşıtı;
bid’attir.
Nitekim Peygamber-sallahu aleyhi ve sellem- bu konuda
şöyle buyurmaktadır:
1 Müslim
2 Şu sözlüklere bakınız:Lisânul-Arab,el-Kâmûsul-Muhît ve el-Mu'cemul-Vasît, "sîn,nûn,
nûn" maddesi.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
28
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
“Zira gerçek şu ki sizden kim benden sonra yaşarsa,
(dînde) pek çok ayrılıklar görecektir. Size benim ve
doğru yolu bulmuş, hidâyet üzere olan halifelerin
sünnetine sımsıkı sarılmanızı tavsiye ederim.”1
Cemaat kelimesi sözlük olarak, bir şeyin parçalarını birbirine yaklaştırmak sûretiyle toplamak, bir
araya getirmek, katmak ve eklemek demek olan
cem’ kelimesinden alınmıştır. Ben onu cem' ettim, o
da cem' oldu, denilir.
Cemaat kelimesi, ictimâ'dan türemiştir.Ayrılıp
dağılmanın ve ayrılığın karşıtıdır.
Cemaat, çok sayıdaki insan topluluğu anlamına geldiği gibi, belli bir amaç uğruna toplanmış bir
kesim insan anlamında da kullanılır.
Yine cemaat, herhangi bir iş üzere toplanmış
olan topluluk anlamında da kullanılır.2
Cemaat kelimesi terim olarak, müslümanların
cemaati demek olup, bunlar da sahâbe, tabiîn ve
kıyâmet gününe kadar onlara en güzel bir şekilde
uyan, kitap ve sünnet etrafında toplanmış, Rasûlullah
-sallallahu aleyhi ve sellem-’in açık ve gizli izlediği yoldan giden
bu ümmetin selefi (ilk müslümanları) demektir.
1 Hadisi Ebû Dâvûd rivâyet etmiş, Elbânî de hadisin sahih olduğunu belirtmiştir.
2 Şu sözlüklere bakınız:Lisânul-Arab,el-Kâmûsul-Muhît ve el-Mu'cemul-Vasît,"cîm,mîm,
ayn" maddesi.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
29
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Allah Teâlâ, mü’min kullarına cemaat olmalarını, birbirleriyle kaynaşıp yardımlaşmalarını emir ve
teşvik etmiş, onlara tefrikayı, ayrılığı ve birbirine
düşmanlık etmeyi yasaklayarak şöyle buyurmaktadır:
"Allah’ın ipine toptan sarılın ve ayrılıp dağılmayın."1
"(Ey mü'minler!) Siz, kendilerine apaçık deliller
geldikten sonra parçalanıp ayrılığa düşenler (yahûdî
ve hıristiyanlar) gibi olmayın.”2
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- de bu konuda
şöyle buyurmaktadır:
1 Âl-i İmrân Sûresi: 103
2 Âl-i İmrân Sûresi: 105
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
30
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
“Şüphesiz ki bu ümmet yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır.
Bunların yetmiş ikisi cehennemde, bir tanesi ise
cennette olacaktır ki o da, cemaattir.”4
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- yine şöyle
buyurmaktadır:
“Cemaatle birlikte olun, (mümkün olduğunca)
cemaati terketmekten sakının.Şüphesiz ki şeytan tek
başına kalan (cemaati terkeden) ile beraberdir.İki
kişiden ise uzaktır. Kim cennetin ortasını istiyorsa,
cemaatle birlikte olsun.İyilik yaptığında ona sevinen,
kendisinden bir kötülük vukû bulduğunda ise ona
üzülen kimse, mü'mindir.”15
Kıymetli sahâbî Abdullah b. Mesud-Allah ondan râzı
olsun- şöyle demiştir:
" Sen, tek başına olsan dahi hakka uygun olan
şey, cemaattir."
2
1 Hadisi Tirmizî rivâyet etmiş, Elbânî de hadisin sahih olduğunu belirtmiştir.
2 Hadisi el-Lâlekâî "Ehl-i Sünnet vel-Cemaatin İtikâd Esaslarının Şerhi"nde rivâyet
etmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
31
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat:
Buna göre Ehl-i Sünnet vel-Cemaat,
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’ın sünnetine, ashâbının,
onlara uyan ve onları izleyenlerin yoluna, itikad, söz
ve amel hususlarında sımsıkı sarılanlar, sünnete
dosdoğru uyan ve bid’atlerden uzak duran kimselerdir.Onlar, kıyâmet gününe kadar düşmanlarına gâlip
gelecek ve ilâhi yardıma mazhar olacaklardır.
Onlara uymak hidâyet, aykırı hareket etmek ise
dalâlettir.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, birtakım nitelik ve
özellikleriyle diğer fırkalardan ayrılırlar.Bunların bazıları
şunlardır:
1. Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, akîde veya ahkâm
veyahut da yaşayış bakımından, ü ifrat ile tefrit, aşırı
gitmek ile katılık arasında vasat ve itidal üzere olanlardır.Bu ümmet,diğer milletler arasında vasat olduğu
gibi, Ehl-i Sünnet vel-Cemaat de bu ümmetin diğer
fırkaları arasında vasat olanlarıdır.
2. Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, dinin hükümlerini
sadece kitap ve sünnetten alırlar.Kitap ve sünnete
gereken önemi verir, bunların nasslarına teslim olur
ve nasları selef'in izlediği yolun gereğine göre anlayıp kavrarlar.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
32
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
3. Ehl-i Sünnet vel-Cemaat'in, -Rasûlullah-sallallahu
aleyhi ve sellem-’in dışında- sözünün tamamını aldıkları ve
ona uymayan her şeyi bir kenara bıraktıkları ve tazim
göstredikleri herhangi bir imamları yoktur.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve
sellem-’in hallerini, sözlerini ve fiillerini insanlar arasında
en iyi bilenlerdir.Bu sebeple onlar, insanlar arasında
sünneti en çok seven, ona uymada en çok gayret
gösteren ve sünnet ehlini en çok sevenlerdir.
4. Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, dindeki düşmanlıkları terkeder ve düşmanlık yapanlardan uzak kalırlar.
Helal ve haram meselelerinde tartışmayı bir kenara
bırakır ve dînin toptan girerler.
5. Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, selef-i sâlih’e saygı
gösterir ve selef yolunun en güvenli, ilme en uygun
ve en muhkem olduğuna inanırlar.
6. Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, tevili (yorumu)
kabul etmeyip şeriata teslim olurlar. Bununla birlikte
nakli, akıl (zihni tasavvurlar)dan önce kabul ederler
ve aklın, nakle boyun eğmesini sağlarlar.
7. Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, aynı mesele ile ilgili
farklı nassların arasını bulur ve müteşabih olan nassı
muhkem olan nassın ışığında anlamaya çalışırlar.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
33
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
8. Hak üzere sâbit oluşları,akîde ile ilgili konularda değişmeyip bu konularda ittifak etmeleri, ilim ve
ibâdeti birlikte yürütmeleri, Allah’a tevekkülle birlikte
sebeplere sarılmaları, dünya nimetlerini elde ederken dünyaya karşı zâhidâne yaşayışları, korku ile
ümit, sevgi ile nefret duygularını birlikte taşımaları,
mü’minlere karşı merhametli ve yumuşak olmakla
birlikte, kâfirlere karşı ise çetin ve sert olmaları, zaman
ve mekânın değişmesiyle birlikte değişikliğe uğramamaları sûretiyle hakka hidâyet eden ve dosdoğru
yolu gösteren salihlerin önderleridirler.
9. Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, İslam, Sünnet ve
Cemaat dışında herhangi bir isim almazlar.
10. Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, doğru inancı ve
dosdoğru dini yaymaya, bunu insanlara öğretip
doğruya iletmeye, onlara içten nasihat edip onların
işleriyle ilgilenmeye gayret gösterirler.
11.Ehl-i Sünnet vel-Cemaat,insanların sözlerine,
inançlarına ve dâvetine karşı, insanlar arasında en
çok sabredip tahammül gösteren kimselerdir.
12. Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, cemaate ve
kaynaşmaya çok gayret eder, buna davet eder ve
insanları buna teşvik ederler.Anlaşmazlık ve ayrılıkları
bir kenara bırakır ve insanları bunlardan sakındırırlar.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
34
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
13.Allah Teâlâ, birbirlerini tekfir etmekten Ehl-i
Sünnet vel-Cemaat'i korumuştur.Başkaları hakkında
da ilme ve adâlete uygun olarak hüküm verirler.
14. Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, birbirlerini sever
ve birbirlerine karşı merhametlidirler.Kendi aralarında
birbirleriyle yardımlaşır ve birbirlerinin noksanlarını
tamamlarlar.Ancak dîni esaslara bağlı olarak başkalarını dost ya da düşman edinirler.
Özetle Ehl-i Sünnet vel-Cemaat,insanlar arasında huyları en güzel olan, Allah Teâlâ'ya itaat etmek
sûretiyle nefislerini temizlemeye en çok gayret gösteren, en geniş ufuklu ve en uzak görüşlü, başkalarının
görüş ayrılıklarına en çok saygı gösteren ve bunun
âdâb ve usulünü en iyi bilenler kimselerdir.
Özetle söylemek gerekirse, Ehl-i Sünnet velCemaat’in anlamı şudur:
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat,Peygamber-sallallahu aleyhi
ve sellem-’in diğer fırkalar arasında cehennem azabından kurtuluşa ereceğini vaadettiği kesimdir.
Bu vasfın eksenini ise sünnete uymak, Kur'an ve
sünnette gelmiş olan itikad, ibâdet, hidâyet, yaşayış
ve ahlâka uygun olup, müslüman topluluğuna bağlı
olmaktır.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
35
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Böylelikle Ehl-i Sünnet vel-Cemaat’in tanımı,
selef’in tanımının dışına çıkmamaktadır.Nitekim
selef’in Kur'an'a göre yaşayan, sünnete sımsıkı sarılan
kimselerin onlar olduklarını öğrenmiş bulunuyoruz. O
halde selef, Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’in kastettiği
ehl-i sünnettir. Ehl-i sünnet ise, selef-i sâlih ve onların
izlediği yolda giden kimselerdir.
İşte Ehl-i Sünnet vel-Cemaat’in özel tanımı
budur.Hâricîler,Cehmiye, Mürcie, Râfızîler ve diğer
bid’at ehlinden olan bid’atçi kesimler gibi, bid’atçi
ve hevâlarının peşinden giden kimseler bu kapsamın
dışında kalmaktadır.Çünkü sünnet, bid’atin karşıtı,
cemaat de tefrikanın karşıtıdır.Cemaate bağlanma
ve tefrikaya düşmeyi yasaklama konusunda rivâyet
olunan hadislerden maksat da budur.
Abdullah b. Abbas'ın-Allah ondan ve babasından râzı olsunAllah Teâlâ'nın:
"O gün (kıyâmet günü), kimi yüzler ağaracak, kimi
yüzler de kararacaktır."1
Buyruğunu tefsir ederken: “Ehl-i sünnet velCemaat’in yüzleri ağaracak, bid’at ve tefrika ehlinin
1 Âl-i İmrân Sûresi: 106
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
36
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
yüzleri ise kararacaktır.”1 şeklindeki açıklamasında
kastettiği de budur.
Daha kapsamlı anlamına gelince, -Râfızîlerin
dışında- İslâm’a nisbet edilenlerin hepsi, Ehl-i Sünnet
vel-Cemaat tanımına girer.
Kimi zaman bid’atçi ve hevâlarının peşinden
giden birtakım fırkalar hakkında da Ehl-i Sünnet velCemaat denildiği olur.Çünkü bunlar, sapık fırkalar
karşısında birtakım itikadi meselelerde katıksız ehl-i
sünnetle aynı görüştedirler.Bu anlam, birtakım itikadî
meselelerle sınırlı ve belirli birtakım kesimlere karşılık
kullanılan isim olduğundan dolayı,ehl-i sünnet âlimleri
tarafından pek az kullanılmaktadır.
Örneğin ehl-i sünnet vasfının, hilâfet ve sahâbe
konusuyla diğer itikadi meselelerde Râfızîlere karşı
kullanılması buna örnek olarak gösterilebilir.
Ehl-i sünnetin karşıtı ehl-i bid’attir.Ehl-i bid'atin
belli başlıları ise Hâricîler, Râfızîler, Mürcie, Kaderiye
ve Cehmiye olmak üzere beş fırkadırlar.
Buna göre selef-i sâlih tabiri, muhakkik ehl-i
sünnet âlimlerinin ıstılâhında,Ehl-i Sünnet vel-Cemaat
ile aynı anlamdadır.
1 Bknz: İbn-i Kesîr Tefsiri.Cilt:1.Sayfa: 390. Âl-i İmrân Sûresinin 106. âyetinin tefsiri.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
37
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Aynı şekilde onlar hakkında Ehl-i Eser, Ehl-i
Hadis, Tâife-i Mansura (ilâhi yardıma mazhar kesim),
Fırka-i Nâciye (cehennem azabından kurtuluşa eren
fırka), Ehl-i İttiba’ (sünnete uyanlar) isimleri de kullanılır.Bu isim ve tabirler selef âlimleri tarafından çokça
kullanılır.
18
1 Geniş bilgi için:Prof.Dr. Abdulkerim Nasır el-Akl:"Ehl-i Sünnet vel-Cemaat'e göre Ehl-i
Sünnet vel-Cemaat Mefhumu".Yazar adı geçen kitabında bu konuyu gereği gibi açıklamıştır. Allah kendisine mükâfatını versin.Ayrıca Muhammed Abdulhâdî el-Mısrî: "Ehl-i
Sünnet vel-Cemaate Göre Büyük Hamlenin İşâretleri."Ahmed Ferîd: "Ehl-i Sünnetin
Özellikleri" adlı eserlere bakabilirsiniz.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
38
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
EHL-İ SÜNNET VEL-CEMAAT AKÎDESİNİN
ÖZELLİKLERİ:
Selef-i Sâlih’in Akîdesi Niçin Uyulmaya Daha
Uygundur?
Doğru inanç,bu İslâm dîninin temelidir.Bu temel
üzerine yapılmayan her yapının sonu, yıkılıp gitmektir.
İşte bundan dolayı Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’in
hayatı boyunca, sert ve sağlam temeller üzerine şahsiyetler yetiştirmek sûretiyle ashâbının kalplerine bu
akîdeyi yerleştirmeye çok önem verdiğini görüyoruz.
Kur’ân-ı Kerîm, Mekke döneminde on üç yıl
boyunca değişmeksizin bir tek konu üzerinde durmak
sûretiyle inmeye devam etmiştir.Bu da akîde ve
Allah Teâlâ'yı birleme (tevhîd) meselesidir. İşte bu
sebepten ve önemli oluşundan dolayı Peygamber
-sallahu aleyhi ve sellem- Mekke döneminde yalnız ona dâvet
ediyor ve ashâbını onun üzerinde eğitiyordu.
Selef-i sâlih’in akîdesini incelemenin önemi, saf
ve berrak akîdenin açıklığa kavuşturulması, ciddî bir
çalışmayla insanların tekrar ona döndürülmesi, onları
bâtıl fırkaların sapıklıklarından ve cemaatlerin ayrıklıklarından kurtarmanın zorunluluğunun öneminden
kaynaklanmaktadır.İslâm'a dâvet edenlerin ilk davet
etmeleri gereken esas işte budur.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
39
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Selef-i Sâlih’in Metoduna Uygun Akîde:
Selef-i sâlih’in yöntemine uygun akîdenin
önemini açıklayan ve ona sımsıkı sarılmanın zorunluluğunu gösteren birtakım özellikleri bulunmaktadır. Bu
özelliklerin en önemlilerinden bazıları şunlardır:
1. Bu akîde, tefrikadan ve guruplaşmadan
kurtulmanın ve genel olarak müslümanların, özel
olarak da âlimlerle dâvetçilerin birliğini sağlamak
için tek yoldur.Çünkü bu akîde, Allah Teâlâ'nın vahyi
ve Peygamberi-sallallahu aleyhi ve sellem-’in ve ilk şerefli nesil
ashâb-ı kiram’ın izlediği yoldur.Bu esasın dışındaki her
toplanışın sonu, -bugün müslümanların halinden gördüğümüz gibi- tefrika, anlaşmazlık ve başarısızlıktır.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Kendisine doğru yol apaçık belli olduktan sonra kim
Peygamber'e karşı gelir ve mü’minlerin yolundan
başka bir yola uyup giderse, onu o yolda bırakırız ve
cehenneme sokarız.Orası ne kötü bir dönüş yeridir!”1
1 Nisâ Sûresi: 115
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
40
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
2. Bu akîde,müslümanları birleştirir, saflarını güçlendirir,hak üzere ve hakta sözbirliği etmelerini sağlar.
Çünkü bu, Allah Teâlâ'nın şu emrine icâbet etmektir:
"Allah’ın ipine toptan sarılın ve ayrılıp dağılmayın."1
Bundan dolayı müslümanların ayrılıklarının en
önemli sebeplerinden birisi, yöntemlerinin farklı oluşu
ve bilgi kaynaklarının çok oluşudur. Tıpkı bu ümmetin
ilk neslinde gerçekleştiği gibi, akîde ve bu akîdenin
öğrenildiği kaynakların bir olması, ümmeti birleştirmek
için önemli bir sebeptir.
3. Selef-i sâlih’in akîdesi, müslümanı doğrudan
Allah Teâlâ'ya ve Rasûlü Muhammed-sallallahu aleyhi ve
sellem-'e sevgi ve tazimle bağlar. (Söz ve fiilde) Allah
Teâlâ ve Rasûlünün önüne geçmemeyi öğretir.
Çünkü selef akîdesinin kaynağı, hevâ ve şüphelerin
oyuncağı olmaktan uzak bir şekilde “Allah buyurdu,
Rasûlullah buyurdu” tavrıdır. Felsefe, mantık, akılcılık
gibi birtakım yabancı etkenlerle başka kaynakların
yönlendirmesinden uzaktır.
1 Âl-i İmrân Sûresi: 103
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
41
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
4. Bu akîde, gâyet kolay, anlaşılır, net olan,
karışıklığı olmayan, anlaşılmaz ifâdeler taşımayan,
zorlaştırılmış anlatımlardan ve nassların tahrif edilmesinden uzak olan, inanan kimsenin içi rahat ve kalbi
huzur içinde, şüphe, vehim ve şeytanın vesveselerinden uzak ve gözü aydın olduğu bir akîdedir.Çünkü
bu akîdeye inanan kimse, bu ümmetin peygamberi
Muhammed-sallallahu aleyhi ve sellem-'in ve ashâb-ı kiram’ın
-Allah onların hepsinden razı olsun- gösterdiği yol üzerinde yürür.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Mü’minler ancak öyle kimselerdir ki Allah’a ve
Rasûlüne îmân eden ve sonra (îmânlarında) şüpheye düşmeyen, malları ve canları ile Allah yolunda
cihad eden kimselerdir.İşte onlar (îmânlarında) sâdık
olanların ta kendileridir."1
1 Hucurât Sûresi: 15
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
42
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
5. Bu akîde, Allah Teâlâ'ya yakınlaşmanın,
O’nun rızâsını elde etmenin en büyük sebeplerinden
birisidir.
İşte bu özellik ve belirtiler, Ehl-i Sünnet velCemaat’in değişmez özellikleridir.Bu özellik ve belirtilerde hemen hemen hiçbir mekan ve zamanda
farklılık olmaz.1
Hamd, Allah’a mahsustur.2
1 Bu konuda daha geniş bilgi için:İbn-i Batta el-Ukberî'nin "el-İbâne" adlı eserin önsözüne
bakabilirsiniz.Konu ile ilgili oldukça özel açıklamalar vardır.Sözü geçen önsözü kitabı
tahkik eden Dr. Rıza b. Na'sân Mu'tî hazırlamıştır.Allah kendisine mükafatını versin.
Ayrıca Prof.Dr. Nâsır b.Abdulkerim el-Akl;"Ehl-i Sünnet vel-Cemaat Akîdesi Hakkındaki
Araştırmalar ve Çağdaş İslâmî Hareketlerin Bu Akîdeye Göre Konumu" adlı eserinin
"İslâmî Akîdenin ve İslâmî Akîdeye Tâbi Olanların Özellikleri" bölümün 29. sayfası.
2 Buradan, "Selefîlik, belli bir zamanın merhalesidir.İslâmî bir mezhep değildir" iddiâsının
doğru olmadığını anlamış oluyoruz.Çünkü selef mezhebi, iki büyük easası kapsamaktadır:
a) Güzel örnek
b) Kendisine uyulan doğru yöntem.
Güzel örnek, Sahâbe, tâbiîn ve etbâut-tâbiînden ibâret olan fazîletli ilk üç nesildir. Yöntem
ise, itikâdî anlayış delillendirmek, takrir, ilim, îmân ve şeriatın bütün yönlerinde çağlar
boyu izlenen yoldur.Böylelikle açıkça anlaşılmaktadır ki Selefîlik, hem örnek oluş, hem de
yöntem bakımından bu vasıfla vasıflanan kimse için bir övgüdür.Çünkü bu konuda, onun
için selef-i sâlihleri vardır.Onlar peygamberinin şâhitliğiyle bu ümmetin en hayırlılarıdır.
Bu vasfın delâlet ettiği itikad ve ameli açıkça ve gizli olarak gerçekleştirmeden bu vasfa
sahip olmaya gelince, bunda herhangi bir övünülecek bir şey yoktur.Çünkü muteber olan,
lafzî ıstılahlar değil de anlamlardır.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
43
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
SELEF-i SÂLİH EHL-İ SÜNNET VEL-CEMAAT
AKÎDESİNİN ESASLARI
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat Akîdesinin Esasları:
Selef-i sâlih’in yolu üzerinde giden Ehl-i Sünnet
vel-Cemaat itikad, amel ve yaşayış bakımından
değişmez ve apaçık esaslar üzerinde yürürler.Bu
esaslar, Allah Teâlâ'nın kitabı ile mütevâtir olsun,
âhâd olsun, Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem-’in bütün
sahih sünnetinden ve sahâbe, tâbiîn ve onlara güzel
bir şekilde uyan, bu ümmetin ilk müslümanlarının
anlayışından kaynaklanmaktadır.
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- İslâm dîninin esaslarını yeteri kadar açıklamıştır.Bu konuda hiç kimsenin
yeni bir şey çıkarmaya ve onun dînden olduğunu
iddiâ etme hakkı yoktur.Bundan dolayı Ehl-i Sünnet
vel-Cemaat bu esaslara sımsıkı sarılmış, bid’at lafızlardan uzak durmuş ve şer’î lafızları kullanmaya
gayret etmişlerdir.Bu noktadan hareketle Ehl-i Sünnet
vel-Cemaat'in, selef-i salih’in gerçek anlamdaki bir
uzantısı olduğunu öğrenmiş oluyoruz.
O halde Ehl-i Sünnet vel-Cemaat'in kabul ettiği
dînin esasları (inanç esasları) aşağıdaki şekilde
özetlenebilir:
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
44
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
BİRİNCİ ESAS
ÎMÂN ve RÜKÜNLERİ
Hiç şüphesiz ki selef-i sâlih yani Ehl-i Sünnet velCemaat'in îmân esasları ile ilgili inancı, Peygambersallallahu aleyhi ve sellem-'in, Cebrâil-aleyhisselâm- hadisinde haber
verdiği gibi, altı esasa îmân edip onları tasdik etmek
diye özetlenmektedir.
Nitekim Cebrâil-aleyhisselâm- Peygamber-sallallahu aleyhi
ve sellem-'e gelerek îmân hakkında soru sormuş,
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- de ona şöyle cevap
vermiştir:
"Îmân; Allah’a, meleklerine,kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe îmân etmen, hayırı ve şerri ile
kadere îmân etmendir."1
O halde îmân, bu altı esas üzerinde yükselir. Bu
esastan birisi yıkılırsa, elbette o insan mü’min olamaz.
Çünkü o kimse îmân esaslarından birisini yitirmiş olur.
Nasıl ki bir yapı, temelleri olmadan ayakta duramıyor
ise, aynı şekilde îmân da kendi esasları olmadan
ayakta duramaz.
1 Hadîsi, Buhari ve Müslim 'Kitabul-Îmân'da rivâyet etmişlerdir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
45
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
İşte bu hususlar, îmânın rükünleri (esasları)dır.
Kitap ve sünnetin delâlet ettiği bütün bunlar doğru
şekliyle gerçekleşmedikçe, îmân da tamam olmaz.
Her kim, bu esaslardan herhangi birisini inkâr ederse,
mü’min olamaz.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
46
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
BİRİNCİ RÜKÜN
ALLAH’A ÎMÂN
Allah Teâlâ'ya îmân, Allah Teâlâ'nın varlığına,
O’nun, kemâl sıfatlarına sahip olduğunu, tek başına
ibâdete layık olduğunu kesin bir şekilde tasdik etmek
ve izleri insanın yaşayışında Allah’ın emirlerini yerine
getirip yasaklarından sakınmasında ortaya çıkacak
şekilde kalbin tam olarak mutmain olmasıdır.
Bu, İslâm akîdesinin temeli, cevheri ve esasıdır.
Akîdenin diğer bütün esasları, bu esasa paralel olup
ona tâbidir.
Allah Teâlâ'ya îmân, O’nun varlığına îmân
etmeyi içerir. Allah Teâlâ'nın varlığına fıtrat, akıl, şeriat
ve duyular delâlet etmektedir.
Allah Teâlâ'nın birliğine, yegâne ilah oluşuna,
isim ve sıfatlarına îmân etmek de Allah Teâlâ'ya
îmânın kapsamı içerisindedir.Bu ise tevhidi üç türü ile
kabul etmek, bunlara inanmak ve bunların gereğini
yerine getirmekle olur.
Tevhidin üç türü şunlardır:
1. Rubûbiyet Tevhidi.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
47
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
2. Ulûhiyet Tevhidi.
3. İsim ve sıfatlar Tevhidi.
1. Rubûbiyet Tevhidi:
Her şeyin Rabbinin ve yegâne sahibinin Allah
olduğuna, O'nun ortağının bulunmadığına, yegâne
yaratıcının,kâinatı çekip çevirenin, işlerini idâre
edenin, kâinatta dilediği gibi tasarrufta bulunanın,
kulları yaratanın, onlara rızık verenin, onları yaşatan
ve öldürenin O olduğuna kesin bir şekilde inanmak,
Allah’ın kazâ ve kaderine, zâtında bir olduğuna
inanmaktır. Kısacası, (kulların) bütün fiillerinde Allah
Teâlâ'yı birlemeleridir.
Allah Teâlâ'nın Rubûbiyetine îmân etmenin farz
farz oluşuna delâlet eden şer’î deliller pek çoktur.
Nitekim Allah Teâlâ bu konuda aşağıdaki
âyetlerde şöyle buyurmaktadır:
"Hamd, Âlemlerin Rabbi Allah’a mahsustur."1
1 Fatihâ Sûresi: 2
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
48
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Dikkat edin, yaratma ve emretmenin hepsi sadece
O’na âittir.Âlemlerin Rabbi olan Allah, her türlü
noksanlıklardan münezzehtir."1
"Yeryüzünde ne varsa hepsini sizin için yaratan,
O’dur."2
"Şüphesiz ki (yarattıklarına) rızık veren, güç ve kuvvet
sahibi olan, yalnızca Allah'tır."3
Kureyş kâfirleri ile diğer çeşitli dînlere mensup
kimselerin büyük çoğunluğu, tevhidin bu türüne
(Rubûbiyet Tevhidi) aykırı davranmamışlardır.Hepsi
de kâinatın yegâne yaratıcısının Allah olduğuna
îmân ederlerdi.
1 A'râf Sûresi: 54
2 Bakara Sûresi: 29
3 Zâriyât Sûresi: 58
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
49
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Nitekim Allah Teâlâ onlar hakkında şöyle
buyurmaktadır:
"(Ey Muhammed!) Onlara (müşriklere):Gökleri ve yeri
kim yarattı? Diye soracak olursan, (onlar:) mutlaka
Allah yarattı, diyeceklerdir."1
Başka bir âyette şöyle buyurmaktadır:
1 Lokman Sûresi: 25
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
50
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"(Ey Muhammed!Onlara) De ki: Yeryüzü ve içindekiler kimindir? Eğer biliyorsanız (söyleyin). Onlar:
yalnızca Allah’ındır, diyeceklerdir.Sen de (onlara) ki:
O halde siz, (O'nun yeniden diriltip hesaba çekmeye
gücü yettiğini) iyice düşünüp ibret almaz mısınız? De
ki: Yedi göğün ve büyük arşın Rabbi kimdir? (Onlar:
Kesinlikle) Allah’tır, diyeceklerdir. De ki: O halde
(O'ndan başkasına ibâdet ederseniz, O'nun azabından) korkmaz mısınız? De ki: Her şeyin hâkimiyeti
elinde bulunan, himâye eden fakat kendisine karşı
kimsenin himâye altına alınmasına imkân tanımayan kimdir? Eğer biliyorsanız (cevab verin).Onlar:
(bütün bunlar) Allah’ındır, diyeceklerdir. De ki: O
halde, nasıl olur da aldanıyorsunuz? Aksine biz,
onlara (inkârcılara Muhammed ile) hakkı getirdik,
onlar ise (şirk koşma ve yeniden dirilişi inkâr etmede)
muhakkak ki yalancıdırlar."1
Bunun böyle olmasının sebebi, kulların kalpleri,
Allah’ın yegâne Rab oluşunu kabul edecek şekilde
yaratılmış olmasındandır.Bundan dolayı, Rubûbiyet
Tevhidine inanan kimsenin tevhidin türlerinden ikincisi
olan Ulûhiyet Tevhidini de kabul etmedikçe, muvahhid olamaz.
1 Mü'minûn Sûresi: 84-90
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
51
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
2. Ulûhiyet Tevhidi:
Kulların bütün fiilleriyle, Allah Teâlâ'yı birlemeleridir.Buna ibâdet tevhidi adı da verilir. Bunun anlamı;
kesin olarak şu hususlara inanmayı içerir:
Kendisinden başka hiçbir ilah bulunmayan hak
ilâh Allah Teâlâ'dır.Kendisinden başka ibâdet edilen
her ilâh bâtıldır.Yalnızca O'na ibâdet edilmeli, O’na
boyun eğilmeli, mutlak olarak sadece O’na itaat
edilmeli, kim olursa olsun, O’na ortak koşulmaması,
namaz, oruç,zekât,hac,duâ, istiâne (yardım dileme),
adak, kurban, tevekkül, korku, ümit ve sevgi gibi gizli
ve açık ibâdet türlerinden hiçbirinin O’ndan başkasına yapılmaması ve Allah Teâlâ'ya sevgi, korku ve
ümitle birarada ibâdet olunmasıdır.Bunların bir kısmı
ile O’na ibâdet edip, bir kısmını bırakmak, sapıklıktır.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Yalnızca sana ibâdet ederiz ve yalnızca senden
yardım dileriz."1
1 Fâtiha Sûresi: 5
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
52
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Kim Allah ile birlikte başka bir ilâha ibâdet ederse,ki
onun bu konuda (Allah'tan başkasına ibâdet etme
konusunda) hiçbir gerekçesi yoktur-, onun (bu kötü
amelinin âhiretteki) karşılığı ancak Rabbinin katındadır.Şüphesiz ki kâfirler kurtuluşa eremezler."1
Ulûhiyet Tevhidi, bütün peygamberlerin ona
çağırdıkları bir husustur.Geçmiş ümmetleri helâka
götüren yol, bu tevhidin inkârıydı.
Dînin başı, sonu, içi ve dışı ulûhiyetin tevhididir.
Peygamberlerin ilk ve son çağrısı budur. Bunun için
peygamberler gönderilmiş, kitaplar indirilmiş, cihad
için kılıçlar çekilmiş, mü’minlerle kâfirler, cennet ehli
ile cehennem ehli birbirinden ayrılmıştır.
İşte; "Lâ ilâhe illallah"ın anlamı budur.
Allah Teâlâ başka bir âyette şöyle buyurmaktadır:
1 Mü'minûn Sûresi: 117
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
53
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"(Ey Muhammed!) Senden önce hiçbir peygamber
göndermedik ki ona: 'Benden başka hakkıyla ibâdet
edilecek hiçbir ilâh yoktur. O halde yalnızca bana
ibâdet edin' diye vahyetmiş olmayalım."1
Rubûbiyet Tevhidi, Ulûhiyet Tevhidinin gereklerindendir.Çünkü yaratan, rızık veren, sahip olan,
tasarrufta bulunan, yaşatan ve öldüren, bütün kemal
sıfatlara sahip ve her türlü noksanlıktan uzak olan,her
şey elinde olan Rabbin, aynı zamanda hiçbir ortağı
bulunmayan ve yalnızca kendisine ibâdet edilen bir
ilâh olması gerekir.
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
" Ben, cinleri ve insanları ancak bana ibâdet etsinler
diye yarattım."2
Zirâ müşrikler bir tek ilâha ibâdet etmiyorlardı.
Onlar birden çok ilâha ibâdet ediyorlar ve bunların
1 Enbiyâ Sûresi: 25
2 Zâriyât Sûresi: 56
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
54
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
kendilerini Allah’a yakınlaştırdıklarını iddiâ ediyorlardı.
Bununla birlikte onlar, bu uydurma ilâhların fayda ve
zarar vermediklerini itiraf ediyorlardı.İşte bu sebeple
Allah Teâlâ, Rubûbiyet Tevhidini kabul etmelerine
rağmen onları mü’minler olarak değerlendirmemiş,
aksine ibâdette kendisine başkasını ortak koşmalarından dolayı onları kâfir olarak değerlendirmiştir.
İşte bu noktadan hareketle, selefin yani Ehl-i
Sünnet vel-Cemaat'in Ulûhiyet Tevhidi konusundaki
inancı başkalarından farklı olmaktadır. Onlar,
bazılarının kastettiği gibi, tevhidin anlamı onlara göre
yalnızca Allah’tan başka yaratıcı ilâh olmamasından
ibâret olduğunu kastetmemektedirler. Aksine onlara
göre Ulûhiyet Tevhidi, ancak şu iki esasın varlığı ile
birlikte gerçekleşebilir:
1. Bütün ibâdet çeşitlerinin yalnızca Allah
Teâlâ'ya yapılması, yaratılmış bir varlığ, yaratıcının
hak ve özelliklerinden hiçbirisinin verilmemesi.
Buna göre Allah’tan başkasına ibâdet edilmez,
Allah’tan başkası için namaz kılınmaz, Allah’tan
başkasına secde edilmez, Allah’tan başkasına adakta bulunulmaz, Allah’tan başkasına tevekkül edilmez.
Şüphesiz ki Ulûhiyet Tevhidi, ibâdetin yalnızca Allah
Teâlâ'ya yapılmasını gerektirir. İbâdet ise ya kalp ile
dilin bir sözü ya da kalp ile organların bir amelidir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
55
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"(Ey Muhammed! Onlara) De ki: Şüphesiz ki benim
namazım, kurbanım, hayatım ve ölümüm âlemlerin
Rabbi olan Allah içindir.O’nun hiçbir ortağı yoktur.
Ben bununla (tevhidle) emrolundum ve ben (bunu
böyle kabul eden) müslümanların ilkiyim."1
"Dikkat edin! (Şirkten uzak) hâlis olan dîn (tam itaat),
yalnız Allah içindir."2
2. İbâdet, Allah Teâlâ ve Rasûlü Muhammed
-sallallahu aleyhi ve sellem-'in emrettiklerine uygun olmalıdır.
Buna göre Allah Teâlâ'yı ibâdet, boyun eğmek
ve itaatte birlemek, "Allah’tan başka hakkıyla
ibâdete lâyık hiçbir ilâh yoktur” diye ifadelendirilen
şehâdetin gerçekleştirilmesidir.
1 En'am Sûresi: 162-163
2 Zümer Sûresi: 3
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
56
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem-'e uymak, onun emir
ve yasaklarına boyun eğmek de "Muhammed,
Allah’ın Rasûlüdür" şehâdetinin gerçekleştirilmesidir.
O halde Ehl-i Sünnet vel-Cemaat'in metodu
şudur:
Onlar, Allah Teâlâ'ya ibâdet eder ve hiçbir şeyi
O'na ortak koşmazlar.O'ndan başkasından istemez,
O'ndan başkasından yardım dilemez,O'ndan başkasından imdatlarına koşmasını istemezler.O'ndan
başkasına tevekkül etmezler.O'ndan başkasından
korkmazlar. Allah Teâlâ'ya itaat ve ibâdet ederek ve
salih amelleriyle yakınlaşmaya çalışırlar.
" Yalnızca Allah’a ibâdet edin ve hiçbir şeyi O’na
ortak koşmayın."1
3. İsim ve Sıfatlar Tevhidi:
Bunun anlamı; en güzel isimlerin ve en yüce
sıfatların Allah Teâlâ'ya âit olduğuna kesin bir şekilde
inanmak demektir. Allah Teâlâ, bütün kemal sıfatlara
sahip olup her türlü noksan sıfatlardan münezzehtir.
Allah Teâlâ, bütün varlıklardan ayrı olarak bu özelliğe
tek başına sahiptir.
1 Nisâ Sûresi: 36
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
57
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat Rablerini Kur’ân ve
Sünnette gelmiş sıfatlar ile bilirler.Onlar, Rablerini
O’nun kendini nitelediği ve Rasûlü-sallallahu aleyhi ve sellem-'in
O’nu nitelendirdiği şekilde nitelerler.Lafızları kullanıldıkları gerçek anlamlarından saptırma yoluna gitmezler.O’nun isim ve âyetlerinde ilhâda1 sapmazlar.
Allah Teâlâ'nın kendisi hakkında kabul ettiği isim ve
sıfatları, temsîl (örnek verme), tekyîf (keyfiyet verme),
ta’til (boşa çıkarma) ve tahrife sapmaksızın olduğu
gibi kabul ederler. Bütün bunlarda uydukları ölçü de
Allah Teâlâ'nın şu sözleridir:
"O’nun benzeri hiçbir şey yoktur ve O herşeyi işiten
ve görendir."2
1 İlhâd:Haktan meyletmek ve ondan sapmak demektir.Ta'tîl,tahrîf, tekyîf (keyfiyet verme),
temsîl (örnek verme) ve teşbîh (benzetme) de bunun kapsamına girer.
Ta'tîl: Allah'ın sıfatlarını kabul etmemek veya bri kısmını kabul edip geri kalan kımını
kabul etmemek demektir.
Tahrîf: Nassı, lafzı veya anlam olarak değiştirerek onu zâhirî anlamından uzaklaştırıp
ancak zayıf bir ihtimalle lafzın delâlet ettiği bir anlama göre açıklamaktır.Buna göre, her
tahrîf, aynı zamanda ta'tîldir, fakat her ta'tîl, tahrîf değildir.
Tekyîf: Allah'ın sıfatları hakkında "nasıldır" diye soru sormaktır.
Temsîl: Bir şeyin benzerini, diğeri ile her yönden benzer olduğunu kabul etmek demektir.
Teşbîh:Bir şeyin benzerini, diğeri ile bazı yönlerden benzer olduğunu kabul etmek
demektir.
2 Şûrâ Sûresi: 11
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
58
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
”En güzel isimler,Allah'ındır.O halde O'na bu isimlerle
yalvarın (duâ edin).O’nun isimlerinde ilhâda sapanları terkedin. Onlar yapmakta olduklarının cezasını
göreceklerdir.”1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Allah Teâlâ'nın sıfatlarının nasıl olduğuna dâir bir sınırlandırmaya kalkışmazlar.Çünkü Allah Teâlâ, sıfatların nasıl olduğunu bize
haber vermemiştir.Zirâ Allah Teâlâ hakkında hangi
sıfatların mümkün olduğunu, hangilerinin mümkün
olmadığını O'ndan başka hiçbir kimse bilemez.
"(Ey Muhammed! Onlara) de ki: Siz mi daha iyi
biliyorsunuz, yoksa Allah mı?"
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 A'râf Sûresi: 180
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
59
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"(Ey insanlar!) Artık Allah'a örnekler bulmaya kalkışmayın.Çünkü Allah bilir, siz ise bilemezsiniz."1
Allah Teâlâ'dan sonra da, Allah'ı Rasûlünden
daha iyi hiç kimse bilemez.
Nitekim Allah Teâlâ, Rasûlü Muhammed-sallallahu
aleyhi ve sellem- hakkında şöyle buyurmaktadır:
"O (Muhammed-sallallahu aleyhi ve sellem-) kendi hevâsından
bir söz söylemez. O şey (Kur'an ve Sünnet), ona
vahyedilen bir vahiyden başkası değildir."2
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Allah Teâlâ'nın kendisinden önce hiçbir şeyin olmadığı ilk, kendisinden
sonra hiçbir şeyin olmadığı son, kendisinden üstün
hiçbir şeyin olmadığı zâhir, kendisinden öte hiçbir
şeyin olmadığı bâtın olduğuna inanırlar.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 Nahl Sûresi: 74
2 Necm Sûresi: 3-4
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
60
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
”O hem ilktir,hem âhirdir, hem zâhirdir, hem bâtındır.
O her şeyi en iyi bilendir.”1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Allah Teâlâ'nın zâtının
yaratılanların zatlarına, sıfatlarının da yaratılanların
sıfatlarına benzemediğine inanırlar.Çünkü Allah
Teâlâ'nın ne bir adaşı vardır, ne O’na denk birisi
vardır, ne de O’nun eşi vardır. O yarattığı varlıklarla
kıyas edilemez.Bu sebeple Ehl-i Sünnet vel-Cemaat,
Allah’ın kendi zâtı için kabul ettiğini, onlar da temsilsiz
olarak (örneklendirmeden) kabul ederler, ta’til sözkonusu olmaksızın tenzîh ederler.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Allah Teâlâ'yı kendi
zâtı için kabul ettiğini, kabul ettikleri zaman, O’nu
örneklendirmezler (başkasına benzetmezler). Allah
Teâlâ'yı tenzih ettikleri zaman da, Allah Teâlâ'nın
kendi zâtını nitelendirdiği vasıfları ta’til etmezler
(onları boşa çıkarmazlar).2
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Allah Teâlâ'nın her
şeyi kuşatan, her şeyi yaratan ve hayatta olan her
canlıya rızık veren olduğuna inanırlar.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 Hadîd Sûresi: 3
2 Allah Teâlâ'nın zâtı veya sıfatlarının nasıl olduğunu hayal etmek, asla câiz değildir.
Çünkü Allah Teâlâ, akla gelen veya zihinde canlanan her şeyden daha büyük ve yücedir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
61
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Yaratan (kendisi yarattığı halde yarattıklarını ve
onların işlerini) bilmez mi? O, (kullarına karşı) lütufkâr
ve (onlardan ve yaptıklarından) haberdârdır."1
"Şüphesiz ki (yarattıklarına) rızık veren, güç ve kuvvet
sahibi olan, yalnızca Allah'tır."2
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Allah Teâlâ'nın yedi
semânın üstünde ve yarattıklarından ayrı olarak arşın
üzerine istivâ ettiğine3, her şeyi ilmiyle kuşattığına,
azîz kitabında yedi ayrı âyet-i kerîme’de kendi zâtı ile
ilgili olarak haber verdiği gibi, keyfiyet nisbet
etmeksizin4 inanırlar.
1 Mülk Sûresi: 14
2 Zâriyât Sûresi: 58
3 Arşın üzerine istivâ etmek ve uluvv (yücelmek), Allah Teâlâ'nın iki sıfatıdır.Bu iki sıfatı,
Allah Teâlâ'nın celâline yaraşır bir şekilde kabul ederiz. Selef'e göre "İstivâ" kelimesinin
açıklaması,"karar bulmak, üstte olmak, yükselmek ve çıkmak" demektir.Selef, bunu bu
kelimelerle açıklar, ancak bundan ileriye gitmez ve buna bir şey ilâve etmezler.Selef'ten bu
kelimenin açıklaması hakkında "istilâ etti, mâlik oldu veya gâlip geldi" anlamları yoktur.
* İstivânın, Sahîh-i Buhârî'de olduğu gibi, Arap dilinde yücelmek ve yükselmek anlamına
geldiği bilinen bir husustur.
* İstivânın keyfiyeti bilinmez. Bunu Allah Teâlâ'dan başka hiç kimse bilemez.
* Bu konudaki delillerin sâbit oluşu sebebiyel istivâya îmân etmek, farzdır.
*İstivâ konusunda soru sormak, bid'attır. Çünkü istivânın keyfiyetini Allah Teâlâ'dan
başka hiç kimse bilemez.
4 Bu âyet-i kerîmeler sırasıyla şunlardır: A'râf Sûresi:54, Yunus Sûresi:3, Ra'd Sûresi:2,
Tâhâ Sûresi:5, Furkân Sûresi:59, Secde Sûresi:4 ve Hadîd Sûresi:4
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
62
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Allah Teâlâ aşağıdaki âyet-i kerîmlerde şöyle
buyurmaktadır:
"Rahmân arşa istivâ etti.”1
*
Yine şöyle buyurmaktadır:
"Sonra arşa istivâ etti."2
"Gökte olan (Allah)'ın sizi yere geçirmesinden emîn
mi oldunuz?O zaman onun durmadan çalkalanmakta olduğunu göreceksiniz.Ya da gökte olan (Allah)'ın
üzerinize taş yağdıran bir rüzgar göndermesinden
emîn mi oldunuz? (Azabı gördüğünüzde) benim sizi
uyarmamın nasıl olduğunu bileceksiniz."3
1 Tâhâ Sûresi:5
*
İmam İshak b. Râhaveyh-Allah ona rahmet etsin- bu âyet hakkında şöyle der:"İlim ehli,
Allah Teâlâ'nın arşın üzerinde olduğunda ve yedi kat yerin dibindeki her şeyi bildiğinde
oybirliğine varmıştır." İmam Zehebî bunu "el-Uluvvu lil-Aliyyil-Ğaffâr" adlı eseinde
rivâyet etmiştir.
2 Hadîd Sûresi:4
3 Mülk Sûresi: 16-17
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
63
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Güzel söz O’na çıkar ve sâlih amel O’na yükselir."1
"(Melekler, zâtı, kahrı ve kemâl sıfatlarıyla) üstlerinde
bulunan Rablerinden korkarlar ve kendilerine ne
emrolunursa onu yaparlar (yerine getirirler)."2
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- de bu konuda
şöyle buyurmaktadır:
"Ben, semâda olan (Allah)'ın emîni olduğum ve
sabah-akşam semânın haberi bana geldiği halde,
siz bana nasıl olur da güvenmezsiniz?"3
1 Fâtır Sûresi: 10
2 Nahl Sûresi: 50
3 Buharî ve Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
64
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, kürsi ve arşın hak
olduğuna inanırlar.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"O’nun kürsîsi1 gökleri ve yeri kuşatmıştır. Onları
koruması O’na ağır gelmez. O çok yücedir, çok
büyüktür."2
Arşın büyüklüğünü Allah Teâlâ’dan başka hiç
kimse bilemez.Kürsî’nin arşa göre durumu ise, büyük
bir düzlükte bırakılmış, gökleri ve yeri kuşatmış bir
halka gibidir.Allah Teâlâ'nın arşa ve kürsî’ye ihtiyacı
yoktur.Ona ihtiyacı olduğundan dolayı arşa istivâ
etmemiştir.Aksine bu kendisinin takdir ettiği büyük bir
hikmet gereğidir.O, arşa veya arşın dışındaki diğer
varlıklara da muhtaç olmaktan münezzehtir. Allah
Teâlâ'nın şânı, bundan çok daha büyüktür.Aksine arş
ve kürsî, O’nun kudret ve hükümranlığıyla taşınan iki
varlıktır.
1 Abdullah b. Abbas'tan-Allah ondan ve babsından râzı olsun- mevkûf olarak rivâyet
olunduğuna göre o, kürsî hakkında şöyle demiştir: "Kürsî, Rab Teâlâ'nın iki ayağını
koyduğu yerdir. Arşın büyüklüğünü, Allah Teâlâ'dan başka hiç kimse ne kadar
olduğunu takdir edemez." Elbânî hadisin sahih olduğunu belirtmiştir.(Musahhih)
2 Bakara Sûresi: 255
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
65
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Allah Teâlâ'nın Âdem
-aleyhisselâm-'ı iki eliyle yarattığına -ki O’nun her iki eli de
sağdir- ve kendisini nitelendirdiği gibi,iki elinin dilediği
şekilde infak ederek açık olduğuna inanırlar.
Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:
"Yahûdiler:Allah’ın eli bağlıdır, dediler. Söylediklerinden dolayı kendi elleri bağlandı ve onlara lânet
edildi.Aksine Allah’ın iki eli de açıktır. O nasıl dilerse,
öyle infak eder."1
"(Allah, İblis'e) dedi ki: Ey İblis! İki elimle yarattığıma
(Âdem'e) secde etmekten seni alıkoyan nedir?
(Âdem'e karşı) böbürlendin mi? Yoksa sen (Rabbine
karşı) kibirlenenlerden miydin?"2
1 Mâide Sûresi: 64
2 Sâd Sûresi: 75
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
66
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Allah Teâlâ'nın işitme,
görme, ilim, kudret, kuvvet, izzet, kelâm, hayat, ayak,
bacak, el, beraber oluş (maiyyet) ve buna benzer
gerek azîz kitabında kendisini vasfettiği, gerekse
Peygamberi-sallallahu aleyhi ve sellem- vasıtası ile belirttiği ve
keyfiyetini yalnızca Allah Teâlâ'nın bildiği ve bizim
bilemediğimiz bu sıfatları kabul ederler.Çünkü Allah
Teâlâ, bize bu sıfatların keyfiyetini haber vermemiştir.
Nitekim Allah Teâlâ bu konuda aşağıdaki
âyetlerde şöyle buyurmaktadır:
"(Allah, Musa ve Harun'a) buyurdu ki: (Firavun'dan)
korkmayın.Muhakkak ben sizinle birlikteyim. (Sizin
söyledikleriniz) işitirim ve (yaptıklarınızı da) görürüm."1
“O, (sizin yararınıza olan şeyleri) en iyi bilen (alîm)dir,
(söz ve fiillerinde) hikmet sahibi (hakîm)dir."
"Allah, Musa ile gerçekten (aracısız) konuştu."1
1 Tâhâ Sûresi: 46
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
67
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Celâl ve ikram sahibi Rabbinin vechi (yüzü),
kalıcıdır."2
"Allah, onlardan razı olmuş, onlar da O’ndan râzı
(hoşnut) olmuşlardır."3
"Allah, onlardan daha hayırlı bir topluluk getirir ki O,
onları sever, onlar da O’nu severler."4
"Onlar (isyan etmek ve Musa'yı yalanlamak sûretiyle)
bizi öfkelendirince, kendilerinden intikam aldık,
hepsini suda (denizde) boğduk."5
1 Nisâ Sûresi: 164
2 Rahman Sûresi: 27
3 Mâide Sûresi: 119
4 Mâide Sûresi: 54
5 Zuhruf Sûresi: 55
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
68
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"(Allah Teâlâ'nın kulları arasında hüküm vermek için
gelip mübârek) bacağını açacağı günde iş şiddetlenip dehşeti zorlaşacak ve secde etmeye dâvet
edilecekler de onlar buna güç yetiremeyecekler."1
" (Celâline yaraşır şekilde) hayat sıfatı ile sıfatlanmış
(hayy), her şeyi yürüten, idâre eden (kayyûm) Allah,
O'ndan başka hakkıyla ibâdet edilmeye lâyık hiçbir
ilah yoktur."2
"Ey îmân edenler! Allah’ın kendilerine gazab ettiği
bir topluluğu dost edinmeyin."3
Bunlardan başka sıfat âyetleri vardır.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, mü’minlerin Rablerini
âhirette gözleriyle göreceklerine, onu ziyâret edip,
Rabbinin onlarla, onların da Rableriyle konuşacaklarına îmân ederler.
1 Kalem Sûresi: 42
2 Âl-I İmrân Sûresi: 1
3 Mümtehine Sûresi: 13
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
69
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
“O günde nice yüzler var ki ışıl ışıl parlar, Rablerine
bakarlar."1
Onlar Rablerini, hilâli dolunay halinde görüp,
onu görmekte sıkıntı çekmedikleri gibi göreceklerdir.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- bu
konuda şöyle buyurmaktadır:
" Şüphesiz ki sizler, görmekte sıkıntı çekmediğiniz
(dolunay halindeki) bu hilâli gördüğünüz gibi
Rabbinizi (kıyâmet günü) göreceksiniz..."2
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, gecenin son üçte
birlik bölümünde celâl ve âzametine yakışır bir
şekilde Allah Teâlâ'nın, gerçek anlamda dünya
semâsına indiğine îmân ederler.
1 Kıyâmet Sûresi: 22-23
2 Buharî ve Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
70
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- bu
konuda şöyle buyurmaktadır:
"Rabbimiz Tebâreke ve Teâlâ, gecenin son üçte bir
lik bölümü kaldığında her gece dünya semâsına
iner ve şöyle der: Bana duâ eden yok mu? Duâsını
kabul edeyim.Benden isteyen yok mu? Ona istediğini vereyim. Benden mağfiret dileyen yok mu? Ona
mağfiret edeyim."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Allah Teâlâ'nın
kıyâmet günü kulların arasında hüküm vermek için
celaline yakışır bir şekilde gerçek anlamda (Arasat
meydanına) geleceğine îmân ederler.
Nitekim Allah Teâlâ bu konuda şöyle
buyurmaktadır:
1 Buharî ve Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
71
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Hayır, hayır; yeryüzü parça parça yıkılıp darmadağın olduğu ve Rabbin gelip melekler saf saf dizildiği
zaman."1
"Onlar (inatçı kâfirler,kıyâmet günü) bulutta gölgeler
arasından Allah’ın ve meleklerin kendilerine gelmesini ve emrin gerçekleşmesini mi bekliyorlar? Oysa ki
(kulların) bütün işleri, yalnızca Allah’a döndürülür."2
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat'in bütün bu konulardaki metodu, Allah Teâlâ ve Rasûlü Muhammed
-sallallahu aleyhi ve sellem-'in haber verdiği şeylere tam bir
teslimiyetle inanmaktır.
Nitekim İmam Zührî-Allah ona rahmet etsin- bu konuda
şöyle demiştir:
"Allah’tan risâlet göndermek, Rasûlullah’a
düşen bu görevi tebliğ etmek, bize düşen görev ise
teslimiyet göstermektir."3
1 Fecr Sûresi: 21-22
2 Bakara Sûresi: 210
3 İmam Beğavî "Şerhus-Sünne"de rivâyet etmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
72
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Nitekim İmam Süfyan b. Uyeyne-Allah ona rahmet etsinbu konuda şöyle demiştir:
" Allah Teâlâ'nın Kur’ân’da kendisini vasfettiği
şeylerin okunuşu; bunların keyfiyet vermeksizin ve
benzetmeye gitmeksizin tefsir edilmesi gerekir."1
İmam Şafîi -Allah Teâlâ ona rahmet etsin- şöyle demiştir:
"Ben,Allah’a ve Allah’ın muradı üzere Allah’tan
gelenlere, Rasûlullah’a ve Rasûlullah’ın muradı üzere
Rasûlullah’tan gelenlere îmân ettim."2
Velîd b. Müslim-Allah ona rahmet etsin- şöyle demiştir:
"Evzâî, Süfyan b. Uyeyne ve Malik b. Enes’e
sıfatlar ve Allah'ın görülmesi (Ru’yetullah) ile ilgili
hadisler hakkında sordum, hepsi de şöyle dediler:
'Bunları, onlara bir keyfiyet vermeksizin geldikleri gibi
alınız."3
Hicret yurdunun imamı Malik b. Enes-Allah ona rahmet
etsin- şöyle demiştir:
"Bid’atlerden sakınınız." Ona bid’atler nelerdir?
diye sorulunca, o şu cevabı vermiştir:
1 el-Lâlekâî "Ehl-i Sünnet vel-Cemaatin İtikâd Esaslarının Şerhi"nde rivâyet etmiştir.
2 Bakınız:İbn-i Kudâme el-Makdisî'nin, "Lum'atul-İ'tikâd el-Hâdî İlâ Sebîli-Raşâd"
3 İmam Beğavî "Şerhus-Sünne"de rivâyet etmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
73
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Bid’at ehli, Allah’ın isimleri, sıfatları, kelâmı,
ameli ve kudreti hakkında konuşup duran, ashâbın
ve onlara güzel bir şekilde uyanların sustuğu konular
hakkında susmayan kimselerdir."1
Bir adam İmam Mâlik'e, Allah Teâlâ'nın:
"Rahmân arşa istivâ etti.”2
*
Buyruğu hakkında: "Nasıl istiva etti" diye
sorunca, ona şu cevabı vermiştir:
" İstivâ bilinmeyen bir şey değildir.Fakat nasıl
olduğu (keyfiyeti) akılla bilinemez. Ona îmân etmek,
farz, onun hakkında soru sormak ise bid’attir.Ben,
seni sapık birisi olarak görüyorum" dedikten sonra
meclisinden çıkartılmasını emretmiştir.3
İmam Ebu Hanife-Allah Teâlâ ona rahmet etsin- şöyle
demiştir:
"Allah Teâlâ’nın zatı hakkında hiç kimsenin bir
şey söylememesi gerekir.Aksine Allah Teâlâ kendini
1 İmam Beğavî "Şerhus-Sünne"de rivâyet etmiştir.
2 Tâhâ Sûresi:5
*
İmam İshak b. Râhaveyh-Allah ona rahmet etsin- bu âyet hakkında şöyle der:"İlim ehli,
Allah Teâlâ'nın arşın üzerinde olduğunda ve yedi kat yerin dibindeki her şeyi bildiğinde
oybirliğine varmıştır." İmam Zehebî bunu "el-Uluvvu lil-Aliyyil-Ğaffâr" adlı eseinde
rivâyet etmiştir.
3 İmam Beğavî "Şerhus-Sünne"de rivâyet etmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
74
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
ne ile nitelendirmiş ise, onu öylece nitelendirmesi
gerekir.Bu hususta kendi görüşüne dayanarak hiçbir
şey söylemesin.Âlemlerin Rabbi olan Allah’ın her
türlü noksanlıklardan münezzehtir."1
İmam Ebu Hanife'ye, Allah Teâlâ'nın dünya
semâsına inişi hakkında soru sorulunca o şöyle cevap
vermiştir: "O, keyfiyetsiz olarak iner."2
Hafız İmam Nuaym b. Hammâd el-Huzaî-Allah ona
rahmet etsin- şöyle demiştir:
"Allah’ı yarattıklarına benzeten kimse kâfir olur.
Allah’ın kendisini nitelendirdiği şeyleri inkâr eden,
kâfir olur. Ne Allah'ın kendisini nitelendirdiği, ne de
Rasûlü’nün O’nu nitelendirdiği şeyler teşbihtir."3
Selef’ten bazı kimseler şöyle demişlerdir:
"İslâm ayağı, ancak teslimiyet köprüsü üzerinde sebat gösterebilir."4
İşte zât-ı ilâhi ve O'nun sıfatları hakkında söz
açıldığında selefin yolunu izleyen kimse, ister selef
çağında yaşamış olsun, isterse sonraki çağlarda
yaşamış olsun, Allah’ın isim ve sıfatları hususunda
Kur’ân-ı Kerîm’in izlediği yola bağlanmış olur.
1 Tahâviye Akîdesi Şerhine bakınız.
2 Tahâviye Akîdesi Şerhine bakınız.
3 İmam Zehebî "el-Uluvv lil-Aliyyil-Ğafûr"da rivâyet etmiştir.
4 İmam Beğavî "Şerhus-Sünne"de rivâyet etmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
75
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Metod konusunda selefin yoluna aykırı hareket
eden herkes, selefin yaşadığı çağda ve sahâbe ile
tabiîn arasında bulunmuş olsa bile Kur’ân-ı Kerim'in
izlediği yola bağlanmamış olur.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
76
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
İKİNCİ RÜKÜN
MELEKLERE ÎMÂN
Meleklere îmân, herhangi bir şüphe ya da
tereddüt etmeksizin, onların varlığına kesin bir şekilde
îmân etmek demektir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Rasûl (Muhammed-sallallahu aleyhi ve sellem-) Rabbinden
indirilene îmân etti. Müminler de îmân ettiler. Onlardan her biri Allah’a, O’nun meleklerine, kitaplarına
ve peygamberlerine îmân ettiler."1
Meleklerin varlığını inkâr eden kimse, kâfir olur.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 Bakara Sûresi:285
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
77
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Her kim Allah’ı, meleklerini, (insanlığın hidâyeti için
indirmiş olduğu) kitapları,(elçilik görevini tebliğ etmek
için seçtiği) peygamberlerini ve (ölümden sonra
hesaba çekilecekleri) âhiret gününü inkâr ederse,
hiç şüphe yok ki dinden çıkmış, hak yolundan çok
uzaklaşmış olur."1
Bu bakımdan Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, özet
olarak bütün meleklere inanırlar.Detayllı olarak onların varlığına îmân etmeye gelince, bu konuda sahih
delil ile bildirilen Allah ve Rasûlü-sallallahu aleyhi ve sellem-'in
isimlerini belirttiği meleklere îmân ederler.
Örneğin:
Cebrail-aleyhisselâm-, vahiyle görevli melektir.
Mîkâîl-aleyhisselâm-, yağmur yağdırmakla görevli
melektir.
İsrâfîl-aleyhisselâm- Sûr’a üflemekle görevli melektir.
Ölüm meleği, ruhları almakla görevli melektir.
Mâlik-aleyhisselâm- cehennemin bekçisidir.
Rıdvân-aleyhisselâm- cennetin bekçisidir.
Münker ve Nekir-aleyhimesselâm- kabir melekleridir.
1 Nisâ Sûresi:136
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
78
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, bu meleklerin varlığına ve bunların manevi varlıklar olmayıp, hissedilen
şahıs ve zatlar olduklarına, Allah Teâlâ'nın nurdan
yaratıp semâda ikâmet eden varlıklar olduklarına
îmân ederler.
Meleklerin yaratılışları, çok büyük olup kanatları
vardır. Kimisinin iki, kimisinin üç, kimisinin dört kanadı,
kimisinin de bundan da fazla kanadı vardır.
Melekler, Allah Teâlâ’nın askerlerinden birisidir.
Bunlar Allah Teâlâ'nın izin verdiği hallerin gereğine
göre eşya gibi cisimlerle ilgili şekillere girebilme
gücüne sahiptirler.
Melekler, Allah’a yakınlaştırılmış ve onurlandırılmış varlıklardır.Erkeklik ve dişilik özellikleri yoktur,
evlenmezler ve üremezler.
Melekler, yemez ve içmezler. Onların yiyeceği
tesbih ve tehlildir. Bundan asla usanmaz ve buna ara
vermez ve yorulmazlar, güzellik, hayâ ve düzenlilik
gibi vasıflara sahiptirler.
Melekler, Allah Teâlâ'ya itaat ve O’na isyan
etmemek üzere yaratılmalarından dolayı insanlardan farklılık arzederler.Allah Teâlâ, onları kendisine
ibâdet etmek ve emirlerini yerine getirmek üzere
yaratmıştır.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
79
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Nitekim Allah Teâlâ onlar hakkında şöyle
buyurmaktadır:
"(Müşrikler), Rahman (olan Allah, melekleri) evlat
edindi dediler. O bundan münezzehtir. Bilakis onlar
(melekler), lütuf ve ihsana mazhar olmuş kullardır.
Melekler O'ndan emir almazdan önce konuşmazlar
ve sadece O'nun emriyle hareket ederler.Allah,
onların yaptıklarında , yapacaklarını da bilir. Allah'ın
râzı olduğu kimselerden başkasına şefaat etmezler.
Onlar, O’nun korkusundan titrerler."1
Melekler, gece-gündüz Allah’ı tesbih ederler.
Onlar, semâda bulunan Beytül-Ma’mur’u Allah’tan
ürperip korkarak tavaf ederler.
Meleklerin pekçok çeşitleri vardır:
1 Enbiyâ Sûresi: 26-28
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
80
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Meleklerden kimisi arşı taşımak, kimisi vahiy,
kimisi dağlar, kimisi cennet,kimisi cehennem bekçiliği
yapmakla görevlidirler.
Meleklerden kimisi kulların yaptıklarını kaydetmekle, kimisi mü’minlerin ruhlarını, kimisi kâfirlerin ruhlarını almakla, kimisi de kabirde kula soru sormakla
görevlidirler.
Meleklerden kimisi mü’minlere mağfiret dileyip
onlara duâ eden ve onları sevenler olduğu gibi,kimisi
de ilim meclisleriyle zikir halkalarında biraraya gelip
kanatlarıyla onların üzerini örterler.Kimisi insanla birlikte olur ve ondan ayrılmaz. Kimisi kulları hayırlı işler
yapmaya dâvet eder, kimisi sâlih kimselerin cenâzelerine katılır, kimisi mü’minlerle birlikte savaşır ve Allah
düşmanlarına karşı yaptıkları cihadda onlara sebat
verirler.
Meleklerden kimisi, sâlih kimseleri korumak ve
onların sıkıntılarını gidermekle görevli olanlar olduğu
gibi, kâfirleri lânetlemek ve onlara azap indirmekle
görevli olanları da vardır.
Melekler, heykel, resim, köpek veya zil bulunan
hiçbir eve girmezler.İnsanın rahatsız olduğu şeylerden onlar da rahatsız olurlar.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
81
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Melekler pekçoktur, onların sayısını Allah
Teâlâ'dan başka hiç kimse bilemez.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Rabbinin askerlerinin (meleklerinin) sayısını kendisinden başka hiç kimse bilemez ve o (cehennem)
insanlar için ancak bir öğüttür."1
Allah Teâlâ onları görmemizi engellemiştir. O
bakımdan bizler onları yaratıldıkları halde göremeyiz.
Ancak Allah Teâlâ onları bazı kullarına göstermiştir.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- Cibril
-aleyhisselam-’ı Allah Teâlâ'nın kendisini yaratmış olduğu
asıl sûretinde iki defa görmüştür.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Arkadaşınız (Muhammed) bir deli değildir.Andolsun
ki o kendisini apaçık (büyük) ufukta görmüştür."2
1 Müddessir Sûresi: 31
2 Tekvîr Sûresi: 22-23
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
82
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
ÜÇÜNCÜ RÜKÜN
KİTAPLARA ÎMÂN
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Allah Teâlâ’nın,
içerisinde emir, yasak, vaad ve tehditlerini, Allah’ın
kullarından dilediği şeyleri içeren, içerisinde hidâyet
ve nûr bulunan kitapları peygamberlerine indirdiğine
kesin bir şekilde îmân ederler.
Nitekim yüce Allah şöyle buyurmaktadır:
"Rasûl (Muhammed-sallallahu aleyhi ve sellem-) Rabbinden
indirilene îmân etti. Müminler de îmân ettiler. Onlardan her biri Allah’a, O’nun meleklerine, kitaplarına
ve peygamberlerine îmân ettiler."1
Allah Teâlâ'nın, insanlığın hidâyete ermesi için
peygamberlerine kitaplar indirmiş olduğuna da îmân
ederler.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 Bakara Sûresi:285
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
83
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
“Elif. Lâm. Râ.Bu (Kur'an), insanları Rablerinin izniyle
karanlıklardan nûra, her şeye gâlip ve övgüye lâyık
Allah'ın yoluna çıkarman için sana indirdiğimiz bir
kitaptır."1
Bu kitaplar; Kur’ân, Tevrât, İncil, Zebur, İbrahim
ve Musa’ya verilen sahifelerdir. Bunların en büyükleri
ise Tevrât, İncil ve Kur’ân’dır. Üçünün de en büyüğü,
onların hükümlerini geçersiz kılan ve en faziletlisi,
Kur’ân-ı Kerîm’dir.
Allah Teâlâ, Kur’ân dışındaki kitapları indirdiği
zaman onları korumayı garanti etmemiştir.Aksine
onları korumayı insanlardan istemiştir. Fakat onlar bu
kitapları koruyamamış ve onlara gereği gibi sahip
çıkamamışlardır.Bu sebeple bu kitaplarda birtakım
değişiklikler ve yer değiştirmeler meydana gelmiştir.
Kur’ân-ı Kerîm; Âlemlerin Rabbinin kelâmı,
apaçık kitabı ve sapasağlam ipidir. Allah Teâlâ, onu
düstur olması, insanları karanlıklardan nûra çıkarması
1 İbrahim Sûresi: 1
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
84
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
ve doğru yola ve sırat-ı müstakim’e iletmesi için elçisi
Abdullah oğlu Muhammed-sallallahu aleyhi ve sellem-’e
indirmiştir.
Allah Teâlâ, önceki ve sonraki ümmetlerin
haberlerini, göklerin ve yerlerin yaratılışını, helâl ve
haramı detaylı bir şekilde bu kitapta açıklamış, âdâb
ve ahlâk esaslarını,ibâdet ve muâmelat dâir hükümleri, peygamberlerle salih kişilerin hayatını, mü’minler
ile kâfirlerin amellerinin karşılığını göreceklerini,
mü’minlerin yurdu olan cennet ile kâfirlerin yurdu
olan cehennemin niteliklerini açıklamış, bu kitabı
gönüllerdeki hastalıklara bir şifâ, herşeye bir beyan,
mü’minlere de bir hidâyet ve rahmet kılmıştır.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"(Ey Muhammed!) Bu kitabı da sana, (açıklanması
gereken helâl ve haramla ilgili hükümler gibi) her şey
için bir açıklama, bir hidâyet ve rahmet kaynağı ve
müslümanlar için de bir müjdeci olarak indirdik."1
1 Nahl Sûresi: 89
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
85
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ümmetin hepsinin bu kitaba uyması, Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’den sahih olarak gelmiş olan
sünnet ile birlikte onu hüküm olarak kabul etmeleri
gerekir. Çünkü Allah Teâlâ, kendilerine indirilenleri
açıklasın diye elçisini hem insanların, hem de cinlerin
hepsine birden göndermiştir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"(Ey Muhammed!) İnsanlara kendilerine ne indirildiğini açıklayasın ve onlar da iyice düşünsünler diye
sana da bu Zikr'i (Kur'an'ı) indirdik."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Kur’ân-ı Kerîm’in harf
ve anlamlarıyla Allah'ın kelâmı olduğuna, O’ndan
gelip O’na döneceğine, Allah tarafından indirilmiş
olup, yaratılmış olmadığına, Allah'ın gerçekten
onunla konuştuğuna,onu Cebrail-aleyhisselâm-'a ilettiğine,
Cebrail-aleyhisselâm-'ın da onu Muhammed-sallallahu aleyhi ve
sellem-'e indirdiğine îmân ederler.
1 Nahl Sûresi: 44
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
86
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Bu kitabı her şeyi yerli yerine koyan (Hakîm) ve
her şeyden haberdâr (Habîr) olan Allah Teâlâ apaçık
bir Arapça ile indirmiş, herhangi bir şüphe ya da
tereddüdün sözkonusu olmayaddığı tevâtür yoluyla
bize nakledilmiştir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
" Muhakkak bu âlemlerin Rabbinin indirdiğidir. Onu
Ruhu’l-Emîn (Cebrail) indirdi. Uyarıcılardan olasın
diye kalbin üzere; apaçık bir Arapça lisan ile..."1
Kur’ân-ı Kerîm kalblerde ezberlenir, dillerle
okunur ve mushaflarda yazılır.
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Aksine o, ilim verilmiş olanların göğüslerinde
(ezberlenmiş) apaçık âyetlerdir."2
1 Şuarâ Sûresi: 192-195
2 Ankebût Sûresi: 49
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
87
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Şüphesiz o, oldukça şerefli bir Kur’ân’dır. Korunan
bir kitabtadır, ona ancak tam anlamı ile temizlenmiş
kimseler el sürebilir. O âlemlerin Rabbi tarafından
indirilmedir."1
Kur’ân-ı Kerîm, İslâm Peygamberi Abdullah
oğlu Muhammed-sallallahu aleyhi ve sellem-’in en büyük ve
ebedi mucizesidir. Semavi kitapların sonuncusudur.
Bu kitap ne neshedilir, ne değiştirilir. Allah Teâlâ, her
türlü tahrif, değiştirme, fazlalık ya da eksikliğe karşı
onu dünyadan kaldıracağı güne kadar -ki bu da
kıyâmetin kopmasından önce olacaktır- korumayı
üzerine almıştır.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Şüphesiz Zikr'i biz indirdik ve onu koruyacak olan da
elbette biziz."2
1 Vâkıa Sûresi: 77-80
2 Hicr Sûresi: 9
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
88
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Kur’ân’dan bir harf
inkâr eden veya ona bir harf ilâve eden veyahut da
eksilten kimsenin kâfir olduğunu kabul ederler. Buna
göre bizler Kur’ân âyetlerinin hepsinin Allah Teâlâ
tarafından indirildiğine ve kat’î tevatür yoluyla bizlere
nakledile geldiğine kesinlikle îmân ederiz.
Kur’ân-ı Kerîm, Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem-’e bir
toptan indirilmedi. Aksine olaylara göre veya bazı
sorulara cevap olmak üzere veyahut da durumun
gereğine uygun olarak 23 yıllık bir süre içerisinde kısım
kısım indirilmiştir.
Kur’ân-ı Kerîm, 86 sûresi Mekke’de, 27 sûresi de
Medine’de indirilen toplam 114 sûre içerir. Mekke’de
indirilen sûrelere Mekkî sûreler, Medine’de indirilen
sûrelere Medeni sûreler adı verilir.Kur’ân-ı Kerîm’de
Mukatta’ Harfler diye bilinen harflerle başlayan 29
sûre vardır.
Kur’ân-ı Kerîm, Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’in
döneminde, onun gözü önünde yazılmıştır.Öyle ki
ashâab-ı kiram’ın en seçkinlerinden vahiy katipliğini
yapan kimseler vardı.Bu vahiy kâtipleri Kur’ân'ın inen
her âyetini Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’in emriyle
yazarlardı. Daha sonra Hz. Ebu Bekir-Allah ondan râzı olsundöneminde mushaf olarak biraraya getirildi, Hz.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
89
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Osman -Allah ondan râzı olsun- döneminde ise tek bir imla
şekli üzere yazıldı. Allah onların hepsinden râzı olsun.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Kur’ân’ı öğretmeye,
ezberlemeye, okumaya, tefsir etmeye ve gereğince
amel etmeye çok önem verirler.
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Bu, âyetlerini düşünsünler, tam akıl sahipleri öğüt
alsınlar diye sana indirdiğimiz hayır ve bereketi bol
bir kitapdır."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Kur’ân-ı Kerîm’i okuyarak Allah'a ibâdet ederler.Çünkü her harfinin
okunması karşılığında Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’in
şu buyruğunda haber verdiği üzere bir hasene verilir:
1 Sâd Sûresi: 29
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
90
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Her kim, Allah’ın kitabından bir harf okuyacak
olursa,o kimseye onun karşılığında bir hasene vardır.
Hasene ise on misli ile karşılık görür. Ben size 'Elif,
Lâm, Mîm' bir harftir demiyorum. Elif bir harftir, lâm bir
harftir, Mîm de bir harftir."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, sadece şahsî görüşe
dayalı olarak Kur’ân’ın tefsir edilmesini câiz görmezler.Çünkü bu durum, Allah hakkında bilgisizce söz
söylemektir.Aksine kitap ve sünnette sabit olan naslar
ile tefsir ederler.Bundan sonra sahâbenin görüşleri ile
günümüze kadar onlara güzel bir şekilde uyanların
görüşlerine başvururlar.Ayrıca genel şer’î kuralların
çerçevesinde kalır ve bu kuralların dışına çıkmazlar.
Çünkü Allah Teâlâ kendisi hakkında bilgisizce söz
söylenmesini şu buyruğunda haram kılmıştır:
" O (şeytan) size ancak kötülüğü, çirkinliği ve Allah
hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemenizi emreder."2
1 Tirmizî rivâyet etmiş, Elbânî de hadisin sahih olduğunu belirtmiştir.
2 Bakara Sûresi: 169
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
91
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
DÖRDÜNCÜ RÜKÜN
PEYGAMBERLERE ÎMÂN
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat,Allah Teâlâ'nın kullarına müjdeleyiciler ve uyarıcılar olmak üzere, insanları
hidâyete iletmek ve onları karanlıklardan çıkarıp,
aydınlığa ulaştırmak için hak dîne çağıran rasûller ve
peygamberler gönderdiğine kesin bir şekilde îmân
ederler.
Peygamberlerin çağrıları toplumları şirk ve putperestlikten kurtarmak, çözülmek ve bozulmaktan
temzilemek içindi.Onlar peygamberlik görevini tebliğ
edip üzerlerindeki emâneti eksiksiz yerine getirdiler,
ümmetlerine samimiyetle öğüt verdiler ve Allah
yolunda gereği gibi cihad ettiler.Doğruluklarına kesin
delil teşkil eden, apaçık göz kamaştırıcı mucizelerle1
geldiler. Onlardan birisini inkâr eden, Allah Teâlâ'yı
ve O'nun bütün peygamberlerini inkâr etmiş olur.
1 Mucize; Allah Teâlâ'nın peygamber aracılığıyla iddiâsına uygun olarak ve onu tasdik
etmek üzere ortaya çıkardığı olağanüstü bir iştir.Mucizenin meydana gelmesi, imkân
çerçevesindedir.Çünkü sebepleri de, sonuçları da yaratan Allah, onların düzenini bozmaya
da kâdirdir ve bunun sonucunda sonuçlar daha önceki sebeplere boyun eğmeyebilir.Hiçbir
sınır tanımayan Allah Teâlâ'nın kudretine göre bunda hayret edilecek ve garipsenecek bir
durum yoktur.Çünkü o dilediğini göz açıp kapatmaktan da daha büyük bir hızla yapandır.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: O bir şeyi diledi mi ona emri sadece ol
demesidir, o da hemen oluverir." (Yasîn Sûresi: 82).
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
92
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
" Şüphe yok ki Allah’ı ve peygamberini inkâr ederek
kâfir olanlar bir de Allah’la peygamberlerinin arasını
ayırmak isteyenler ve: Kimine inanırız, kimini inkâr
ederiz diyenler, böylece bunun arasında bir yol
tutmaya yeltenenler yok mu; işte onlar gerçek
kâfirlerin ta kendileridirler. Biz o kâfirlere alçaltıcı bir
azap hazırlamışızdır. Allah ve peygamberlerine îmân
edip, onlardan birini diğerinden ayırmayanlara ise
ecirlerini verecektir. Allah çok bağışlayandır, çok
merhamet edendir."1
1 Nisâ Sûresi: 150-152
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
93
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Allah Teâlâ'nın o şerefli peygamberleri göndermesindeki hikmeti şöyle açıklamaktadır:
"Müjdeleyici ve uyarıcı peygamberler olarak
(gönderdik) ki, insanların peygamberlerden sonra
Allah’a karşı bir bahaneleri (gerekçeleri) olmasın.
Allah Azîzdir, Hakîmdir."1
Allah Teâlâ, pek çok rasûl ve nebi göndermiştir.
Bazılarının adlarını kitabı veya Peygamber-sallallahu aleyhi
ve sellem- aracılığıyla bizlere bildirmiş, bazılarınınkini de
bildirmemiştir:
"Şüphesiz ki biz, (geçmişte) her ümmete bir
peygamber gönderdik (ve ona şöyle söylemesini
emrettik): ‘Yalnızca Allah’a ibâdet edin.Tâğûta
ibâdet etmekten sakının.”2
1 Nisâ Sûresi: 165
2 Nahl Sûresi:36
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
94
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Kur’ân-ı Kerîm’de isimleri zikredilen 25 rasûl ve
peygamber vardır. Bunların isimleri şöyledir: Âdem,
İdris,Nûh,Hûd,Sâlih, İbrahim, Lût, İsmail, İshâk, Yâ’kub,
Yûsuf,Eyyûb,Şuayb,Musa,Harun,Zülkifl, Yunus, Dâvûd,
Süleyman, İlyas, Elyesa’, Zekeriya, Yahya, İsa ve
Muhammed, Esbât (Ya’kub-aleyhisselam-'ın oğulları)nı da
toplu olarak sözkonusu etmiştir. -Allah'ın salât ve selâmı, hepsinin
üzerine olsun-.
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Andolsun ki Biz, senden önce de peygamberler
gönderdik.Onlardan kiminin kıssalarını sana anlattık,
kiminin de kıssalarını sana anlatmadık."1
Allah Teâlâ, bazı peygamber ve rasûlleri diğerlerine üstün kılmıştır.İslâm ümmeti, rasûllerin nebilerden üstün olduğunda, bundan sonra rasûllerin kendi
aralarında fazilet farkının bulunduğunda, rasûllerle
peygamberlerin en faziletlisinin Ulu’l-Azm diye bilinen
Muhammed, Nûh, İbrahim, Musa ve İsa-Allah’ın salat ve
selamları hepsine olsun- olduğunda oybirliğine varmışlardır.
1 Ğâfir Sûresi: 78
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
95
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ulul-azm diye bilinenlerin en faziletlileri ise İslâm
peygamberi, peygamberlerin ve rasûllerin sonuncusu, Âlemlerin Rabbinin son elçisi Abdullah oğlu
Muhammed'dir.-Allah’ın salatı, selamı ona ve aile halkına olsun-.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Muhammed, sizin erkeklerinizden hiçbirinin babası
değildir.Fakat o Allah’ın Rasûlü ve peygamberlerin
sonuncusudur."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Allah Teâlz'nın ismen
sözkonusu ettiklerine de, isimlerini zikretmediklerine
de, ilkleri olan Âdem-aleyhisselâm-’dan itibaren, sonları,
sonuncuları, en faziletlileri Peygamberimiz Abdullah
oğlu Muhammed'e kadar hepsine îmân ederler.
Bütün rasûllere îmân, mücmel bir îmândır.
Peygamberimiz Muhammed-sallallahu aleyhi ve sellem-’a ise
detaylı bir îmân ile îmân edilir. Bu, mü’minlerin onun
getirmiş olduğu hükümlerde etraflı bir şekilde ona
uymalarını gerektiren bir îmândır.
1 Ahzâb Sûresi: 40
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
96
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Muhammed-sallahu aleyhi ve sellem- Allah'ın Elçisidir:
Rasûlullah’ın künyesi Ebu’l-Kasım (Kâsım'ın
babası), adı Muhammed’dir. Geriye doğru sırasıyla
şeceresi şöyledir: Abdullah, Abdulmuttalib, Hâşim,
Abdumenaf, Kusayy,Kilâb,Murre,Kâ’b,Luey,Şâlib,Fihr,
Mâlik, Nadr, Kinâne, Huzeyme, Müdrike, İlyas, Mudar,
Nizar, Ma'd ve Adnan.Adnan, Allah’ın peygamberi
İbrahim el-Halil’in oğlu İsmail’in soyundan gelir.
Muhammed-sallallahu aleyhi ve sellem- peygamberlerin
(nebilerin) ve rasûllerin sonuncusudur. Allah’ın bütün
insanlara gönderdiği elçisidir. O, Allah’ın bir kuludur,
ona ibâdet edilmez. Yalanlanması asla sözkonusu
olmayan bir elçidir.O,bütün yaratılmışların en hayırlısı,
en faziletlisi, Allah Teâlâ nezdinde en değerlisi, derecesi en yüksek ve Allah Teâlâ'ya en yakın olanıdır.
O, hak ve hidâyet ile insanlara da, cinlere de
gönderilmiş bir peygamberdir.Allah Teâlâ, onu
âlemlere bir rahmet olarak göndermiştir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Biz seni, ancak âlemlere bir rahmet olarak gönderdik."1
1 Enbiyâ Sûresi: 107
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
97
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Allah Teâlâ ona kitabını indirmiş, dîninin emîni
kılmış ve risâletini tebliğ etmekle görevlendirmiştir. Bu
risâleti tebliğ hususunda onu yanılmaktan, hataya
düşmekten korumuştur.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"O (Muhammed-sallallahu aleyhi ve sellem-) kendi hevâsından
bir söz söylemez. O şey (Kur'an ve Sünnet), ona
vahyedilen bir vahiyden başkası değildir."1
Onun risâletine îmân edip peygamberliğine
şehâdet getirmedikçe, hiçbir kulun îmânı geçerli
olmaz. Ona itaat eden cennete girer, ona karşı gelip
isyan eden ise, cehenneme girer.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Hayır, Rabbine yemîn olsun ki (ey Muhammed!)
Onlar aralarında çıkan anlaşmazlıklarda seni hakem
1 Necm Sûresi: 3-4
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
98
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
yapıp sonra da verdiğin hükümden dolayı içlerinde
hiçbir sıkıntı duymadan tam bir teslimiyetle teslim
olmadıkça îmân etmiş olmazlar."1
Önceleri her peygamber kendi kavmine özel
olarak gönderilirken, Muhammed-sallallahu aleyhi ve sellembütün insanlara peygamber olarak gönderilmiştir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Biz seni, ancak bütün insanlar için müjdeleyici ve
uyarıcı olarak gönderdik."2
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Allah Teâlâ'nın,
peygamberini apaçık mucizelerle, göz kamaştırıcı
belgelerle desteklemiş olduğuna da îmân ederler.
Bu mucizelerden biri ve en büyüğü ümmetlerin
en fasîhi, en belâğâtlısı, söz söyleme gücü en yüksek
olan ve Allah’ın kendisi ile meydan okuduğu Kur’ân-ı
Kerîm’dir.
1 Nisâ Sûresi: 65
2 Sebe Sûresi: 28
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
99
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Allah Teâlâ'nın, kendisi ile peygamberini desteklediği, Kur’ân’dan sonraki en büyük mucizelerden
birisi de İsrâ ve Mirac mucizesidir.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat,Peygamber-sallallahu aleyhi
ve sellem-’in uyanıklık halindeyken ruh ve bedeni ile
birlikte semâya yükseltildiğine îmân ederler.Bu ise İsrâ
gecesinde gerçekleşmişti.Gecenin bir bölümünde
Mescid-i Haram’dan, Mescid-i Aksâ’ya götürüldüğü
Kur’ân-ı Kerîm’in nassı ile açıkça belirtilmiştir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Kulunu geceleyin, Mescid-i Haram’dan çevresini
mübarek kıldığımız Mescid-i Aksa’ya götüren (Allah)
münezzehtir. Ona âyetlerimizden bazısını gösterelim
diye. Şüphesiz ki O işitendir, görendir."1
1 İsrâ Sûresi: 1
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
100
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Sonra Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- semâya
yükseltilmiştir.Yedinci semâya kadar çıkmış, daha
sonra da bundan öteye, Allah Teâlâ'nın dilediği
yüksekliklere kadar çıkmıştır. Burası yanında Cennet-i
Me’vâ’nın bulunduğu Sidre-i Müntehâ’dır.
Allah Teâlâ onu dilediğiyle onurlandırmış, ona
vahyetmiş ve onunla konuşmuş, gece ve gündüz
olmak üzere günde beş vakit namazı farz kılmıştır.
Muhammed-sallallahu aleyhi ve sellem- cennete girmiş, hem
cennete, hem de cehenneme bakmış ve melekleri
de görmüştür.Cebrail’i de Allah’ın yaratmış olduğu
gerçek sûretinde görmüştür.Peygamber-sallallahu aleyhi ve
sellem-’in kalbi, gördüklerini yalanlamamış, aksine
gözleriyle gördüklerinin hepsi, gerçeğin kendisi idi.
Bunlar Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-'e bir ta’zim,
onu diğer peygamberlerden üstün kılmak ve onun
makamının herkesin makamının üstünde olduğunu
açıkça ortaya koymak için olmuştur.
Sonra Beytul-Makdis’e inmiş ve peygamberlere
imam olarak namaz kıldırmıştır.Daha sonra da tan
yeri ağarmadan önce Mekke’ye geri dönmüştür.1
1 Buhârî ve Müslim'de ve diğer sünen ve müsned hadis kitaplarında bu mübârek gecede
meydana gelen olayların detayına dâir bilgiler yer almaktadır.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
101
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Onun gördükleri hakkında şimdi kendisiyle tartışacak mısın? Andolsun ki onu diğer bir inişinde
görmüştü.Sidretu’l-Müntehâ yanında, Me'vâ Cenneti
onun yanındadır.O vakit Sidre’yi bürüyen bürüyordu.
Göz başka yöne kaymadı ve aşmadı da. Andolsun
ki o, Rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını
görmüştür."1
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’in diğer bazı
mucizeleri:
Allah Teâlâ'nın peygamberine nübüvvetinin bir
kanıtı olmak üzere vermiş olduğu oldukça büyük
mucizelerden birisi, ayın yarılması mucizesidir.Bu olay,
müşrikler kendisinden bir mucize istemeleri üzerine
Mekke’de gerçekleşmişti.
1 Necm Sûresi: 12-18
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
102
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Yemeğin kendisi için çoğaltılması.Bu olay da
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’in birden fazla gösterdiği bir mucizedir.
Suyun çoğaltması ve parmaklarının arasından
suyun fışkırması, yemeğin Allah'ı tesbih etmesi, yine
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’in sıkça görülen
mucizelerindendir.
Hastaları iyileştirmesi ve ashâbından bazılarının
hiçbir ilaç olmaksızın onun eli ile şifâ bulmaları.
Hayvanların ona karşı edebli ve saygılı davranmaları, ağaçların ona boyun eğmeleri ve taşların
ona selâm vermeleri.
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-'e hâinlik eden ve
ona karşı inatlaşan bazı kimselerden hemen intikam
alınması.
Gaybî hususları haber vermesi, kendisinden
uzak yerlerde meydana gelmiş birtakım olayları
anında haber vermesi, henüz meydana gelmemiş
birtakım olayları bildirmesi, daha sonra onun haber
verdiği şekilde bu olayların gerçekleşmesi.
Genel olarak duâsının kabul edilmesi.
Allah Teâlâ'nın onu koruması ve düşmanlarının
kendisine zarar vermesini önlemesi.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
103
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ebu Hureyre'den-Allah ondan râzı olsun- rivâyet
olunduğuna göre o şöyle demiştir:
"Ebu Cehil: Muhammed sizin aranızda yüzünü
toprağa koyuyor (secde ediyor) mu? diye sordu.
Ona:Evet,denilince, şöyle dedi: Lat ve Uzza’ya yemin
ederim, eğer onun böyle yaptığını görürsem, hiç
şüphesiz ki ya onun boynuna basar ya da yüzünü
toprağa bularım.Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem-’in namaz
kıldığı bir sırada o da çıkageldi, boynuna basmak
istedi ise de onun aniden elleriyle kendisini korumaya çalışarak, arkasını dönüp kaçarken gördüler.
Ona:Sana ne oluyor? diye sorduklarında o şu cevabı
verdi:Benimle onun arasında içi ateş dolu bir hendek
ile çok dehşetli şeyler ve kanatlar vardı."
Bunun üzerine Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle
buyurdu:
"Eğer bana yaklaşsaydı,melekler onu
paramparça alırlardı."1
1 Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
104
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
BEŞİNCİ RÜKÜN
ÂHİRET GÜNÜNE ÎMÂN
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, âhiret gününe îmân
ederler.Bunun anlamı; kıyâmet günü Allah Teâlâ'nın
kitabında, Rasûlünün de ölüm sonrasından itibaren
cennetliklerin cennete, cehennemliklerin ise cehenneme gireceği zamana kadar meydana gelecek
şeylere dâir vermiş oldukları haberlerin tümüne ve
kıyâmet gününe tam bir tasdik ve kesin bir şekilde
inanmaktır.
Allah Teâlâ, kıymetli kitabında âhiret gününü
vurgulu bir şekilde çokça sözkonusu etmiş, onu her
yerde dile getirmeye önem vermiş, her münasebetle
ona dikkat çekmiş, gerçekleşeceğini kesin ifâdelerle
vurgulamış, onu çokça hatırlatmış ve âhiret gününe
îmân ile Allah’a îmân etmeyi birbirine bağlı olarak
zikretmiştir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
105
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Onlar sana indirilene de senden önce indirilene de
îmân ederler. Onlar âhirete de şüphe etmeksizin
inanırlar."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, kıyâmetin ne zaman
kopacağının Allah Teâlâ tarafından bilindiğine,
O'ndan başka hiç kimsenin onu bilmediğine îmân
ederler.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Kıyâmetin ne zaman kopacağının ilmi, muhakkak
ki Allah’ın indindedir."2
Allah Teâlâ, kıyâmetin ne zaman kopacağını
kullarından saklı tutmuş olmakla birlikte kopmasının
artık yaklaştığına delâlet eden birtakım emâre,
alâmet ve şartlar kılmıştır.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, kıyâmetin kopmasının
emâreleri olan küçük ve büyük alâmetlerinin tümüne
îmân ederler.Çünkü bunlar da âhirete îmân kapsamı
girer.
1 Bakara Sûresi: 4
2 Lokman Sûresi: 34
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
106
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Kıyâmetin Küçük Alâmetleri:
Bu alâmetler, kıyâmetten oldukça uzun zaman
önce ortaya çıkacak olan alâmetlerdir.Bunlar alışılagelen türden olurlar. Kimileri de büyük alâmetlerle
birlikte ortaya çıkabilir. Kıyâmetin küçük alâmetleri
oldukça çoktur. Bunlardan sahih olanların bir kısmını
hatırlatalım:
Muhammed-sallallahu aleyhi ve sellem-’ın gönderilmesi,
onunla nübüvvet ve risâletin sona ermesi, onun vefat
etmesi,Beytul-Makdis’in fethedilmesi, fitnelerin ortaya
çıkması,yahudi ve hristiyanlar gibi geçmiş ümmetlerin
izinden gidilmesi, deccallerle peygamberlik iddiâsında bulunanların ortaya çıkması.
Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem- hakkında hadisler
uydurulması,sünnetinin reddedilmesi,yalanın artması,
haberlerin araştırılmadan nakledilmesi, ilmin kaldırılması ve aşağılık kimselerde ilmin araması, cehâlet ve
fesâdın ortaya çıkması, sâlihlerin yok olması, İslâm’ın
esaslarının tek tek ortadan kalkması, ümmetlerin
Muhammed-sallahu aleyhi ve sellem-'in aleyhine birbirlerini
çağırmaları, sonra da İslam ve müslümanların gârip
olmaları.
Öldürme olaylarının çoğalması, belâ ve sıkıntıların çokluğundan dolayı ölümün temenni edilir hale
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
107
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
gelmesi, kabirdekilere gıpta edilmesi, belâaların
şiddeti dolayısıyla kişinin ölmüş birisinin yerinde olmayı
temenni etmesi, ani ölümlerin, deprem ve hastalıklar
dolayısıyla ölümlerin çoğalması, erkeklerin sayıca
azalıp kadınların çoğalması, kadınların giyinmiş
oldukları halde çıplak olmaları, zinânın yollarda bile
yaygınlaşması, insanlara coplarla vuran polislerden
zâlim güçlerin ortaya çıkması.
Çalgının, içkinin,zinânın,fâizin ve erkeklerin ipek
elbisler giymelerinin ortaya çıkması ve bunların helâl
kabul edilmesi, yerin dibine geçmenin, insanların
şekillerinin değişmesi ve (Lut kavminin uğradığı azap
gibi) insanların başlarına taşların yağdırılması.
Emânete riâyet edilmemesi, ehil olmayanların
işbaşına getirilmeleri, insanların ayak takımından olan
kimselerin liderlik etmeleri, aşağılık kimselerin, hayırlı
kimselerin üzerine hâkim olmaları, cariyenin efendisini
doğurması, yüksek bina yapmakta yarışılması, insanların câmileri süslemekte birbirlerine karşı övünmeleri,
putlara ibâdet edilip ümmette şirk ortaya çıkıncaya
kadar zamanın değişikliğe uğraması.
Yalnızca tanıdık kimselere selâm verilmesi,
ticâretin çoğalması, çarşıların birbirine çok yakın hale
gelmesi, insanların ellerinde pekçok malın bulunmasına rağmen şükredilmemesi, cimriliğin çoğalması,
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
108
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
yalancı şâhitliğin çoğalması, hak şâhitliğin gizlenmesi,
hayasızlığın ortaya çıkması,düşmanlıkların, birbirinden
nefret etmenin, kin duymanın, akrabalık bağının
kesilmesi ve kötü komşuluk ilişkisinin başgöstermesi.
Zamanın yakınlaşması ve vakitlerin bereketinin
azalması, hilâlin ilk doğduğu anda birkaç günlük gibi
gözükmesi, gecenin vakit ilerledikçe karardığı gibi
gibi fitnelerin de çokça ortaya çıkması, insanların
birbirine yabancılaşması, İslam’ın teşvik ettiği sünnetlerin hafife alınması ve yaşlı kimselerin gençlere
benzemeye çalışmaları.
Yırtıcı hayvanların ve cansız varlıkların insanlarla
konuşması, altın madeninden bir dağın arkasında
Fırat nehrinin suyunun çekilmesi ve mü’minin gördüğü rüyanın doğru çıkması.
Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem-’in şehri Medine,
pislikleri dışarıya atan bir şehirdir.Orada yalnızca
takvâ sahibi sâlih kimselerin kalacak olması, Arap
yarımadasının tekrar yemyeşil arazilere ve ırmaklara
dönüşmesi, insanların kendisine itaat edecekleri
Kahtân kabilesinden bir kişinin ortaya çıkması.
Rumların çoğalması ve müslümanlarla savaşmaları, müslümanların taş ve ağaç:
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
109
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
“Ey müslüman! İşte bir yahudi, gel onu öldür”
diyecek şekilde yahudilerle savaşmaları.
1
İstanbul nasıl fethedildiyse, Roma da öyle
fethedilmedikçe kıyâmet kopmayacaktır.
Ve sahih hadislerle sabit olmuş daha pekçok
alâmet vardır.
1 Buharî
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
110
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Kıyâmetin Büyük Alâmetleri:
Bu alâmetler, kıyâmetin yaklaştığına delâlet
eder. Bu alâmetler ortaya çıktığı takdirde kıyâmet de
onların sonrasında kopacaktır.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Peygamber-sallahu aleyhi
ve sellem-'den geldiği şekilde bu alâmetlere îmân
ederler.
Bunlardan bazıları şunlardır:
Mehdî’nin ortaya çıkması.Adı Abdullah oğlu
Muhammed olup,Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-'in ehl-i
beytindendir. O doğu tarafından ortaya çıkacak,
yedi yıl hükümdarlık yapacaktır. Zulüm ve haksızlıkla
dolup taşan yeryüzünü sonradan adâletle dolduracaktır.İslâm ümmeti, onun döneminde hiç görmediği
nimetlere kavuşacaktır.Toprak bitkisini çıkartacak,
gök yağmur yağdıracak ve mal da sayısız hesapsız
olarak verilecektir.
Mesih Deccal'in1
ortaya çıkması, Meryem oğlu
İsa Mesih-aleyhisselam-'ın Şam’ın doğusunda MenâretulBeydâ’nın yakınlarına inmesi, Muhammed-sallallahu aleyhi
1 Mesih Deccâl'in ortaya çıkması, en büyük fitnelerdendir.Çünkü Deccâl, küfür, dalâlet ve
fitnelerin kaynağıdır.Bundan dolayı bütün peygamberler Deccâl'in fitnesine karşı
kavimlerini uyarmışlardır.Bundan dolayı da Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- her
namazın sonunda (teşehhüdde) Deccâl fitnesinin şerrinden Allah'a sığınır ve ümmetini de
ondan uyarırdı.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
111
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
ve sellem-'in şeriatı ile hükmeden ve onunla amel eden
birisi olarak yeryüzüne inecek, Deccal’i öldürecek ve
yeryüzünde İslâm ile hükmedecektir.O hak üzere
savaşan ve Deccâl ile savaşmak üzere toplanmış
bulunan yardıma mazhar (Tâife-i Mansûra) kesimin
üzerine inecek,namaz vaktinde inecek ve bu kesimin
kumandanının arkasında namaz kılacaktır.
Ye’cuc ile Me’cuc kavminin çıkması, biri doğu,
biri batı, biri de Arap yarımadasında olmak üzere
yerde yerin dibine geçme olayının meydana gelmesi, Duhân (duman)’ın çıkması, güneşin battığı yerden
doğması, Dâbbetul-arz’ın çıkıp insanlarla konuşması
ve insanları önüne katıp sürecek büyük bir ateşin
ortaya çıkması.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Allah ve Rasûlünün
haber verdiği, ölümden sonra ortaya çıkan şu gaybî
hadiselere de îmân ederler:
Ölümün sekerâtı, ölüm meleklerinin hazır bulunması, mü’minin Rabbine kavuşacak olmasından
dolayı sevinmesi, şeytanın ölüm anında bulunması,
ölüm anında kâfirin îmânının kabul edilmeyecek
olması, Berzah âlemi, kabir nimeti, azabı ve fitnesi
(sorusu), meleklerin ölüyü sorguya çekmesi, şehitlerin
Rableri nezdinde diri olup rızıklandırıldıkları, cennetlik
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
112
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
olanların ruhlarının nimet görecekleri, cehennemlik
olanların ruhlarının azap görecekleri.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, hayy ve kayyum olan
Allah Teâlâ'nın hayatı ve yaşayanları yok edeceği,
sonra Allah Teâlâ'nın kulları yeniden diriltip onları
kabirlerinden kaldıracağı, sonra da onları hesaba
çekmek için huzurunda durduracağı büyük kıyâmet
gününe îmân ederler.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Sur’a üfürüleceğine
de îmân ederler. Sur’a iki defa üfürülecektir:
Birincisi: Âlemin değişikliğe uğrayacağı ve
düzeninin bozulacağı büyük korku ve dehşet üfürüşüdür.Bu üfürüşte varlıklar yok olacak ve her şey helâk
olacaktır.
İkincisi: Öldükten sonra dirilerek kabirlerden
kalkıp âlemlerin Rabbinin huzuruna durmak üzere
gelinmesi için gerçekleştirilecek olan üfürüştür.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, öldükten sonraki
dirilişe,kabirlerden kalkmaya, Allah Teâlâ'nın kabirdekileri dirilteceğine de îmân ederler. İnsanlar âlemlerin
Rabbinin huzuruna çıplak,elbisesiz ve sünnetsiz olarak kalkacaklardır.Güneş onlara yaklaşacak, kimisi
ağzına kadar tere gömülecektir. İlk diriltilecek ve
kendisi için yerin yarılıp açılacak kişi, Peygamberimiz
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
113
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Muhammed-sallallahu aleyhi ve sellem-'dir.
O dehşetli günde insanlar etrafa savrulan
çekirgeler gibi, bir anda kabirlerinden çıkacaklar,
dâvetçiye doğru hızlıca koşacaklardır. Her hareket
dinecek, korkunç sessizlik adeta herkesi kaplayacaktır.O sırada amel defterleri yayılacak, gizli-saklı ne
varsa hepsi açığa çıkacak, üstü örtülü olan şeyler
görünecek, kalplerde gizlenen şeyler açığa çıkacaktır. Kıyâmet gününde Allah Teâlâ arada bir tercüman
bulunmaksızın –aracısız olarak- kulları ile konuşacak,
herkes kendisinin ve babasının ismiyle çağırılacaktır.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, kendisinde kulların
amellerinin tartılacağı, iki kefesi bulunan Mizan’a,
amel defterlerinin açılmasına, kimisinin amel defterini
sağ tarafından, kimisinin sol tarafından ya da sırtının
arka tarafından alacağına da îmân ederler.
Sırat, cehennemin üzerinde kurulacaktır.İyiler
onun üzerinden geçecek, günahkârların ise ayağı
kayacaktır.
1
1 Sırat: Cennete gidecek olanların üzerinden geçecekleri köprüdür.İnsanlar amellerine göre
Sırat'ın üzerinden geçeceklerdir.Kimisi göz açıp kapayıncaya kadar, kimisi şimşek gibi,
kimisi rahat esen rüzgâr gibi, kimisi asil bir atlı gibi, kimisi binek devesine binen gibi,
kimisi koşarak, kimisi yürüyerek ve kimisi de sürünerek geçecektir.Onlardan kimileri
kancalarla yakalanıp cehenneme atılacaktır.Herkes ameline göre oradan geçecektir.Tâ ki
günah ve krilerinden temizlensin.Sırat'ı geçen, cennete girmek için hazırlanırlar.Sıratı
geçtikleri takdirde cennet ve cehennem arasında bir köprü üzerinde durdurulurlar ve
birinin diğeri üzerindeki hakkı kısas yoluyla alınır. Nihayet tertemiz hale getirilip
arındırıldıktan sonra cennete girmek üzere kendilerine izin verilecektir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
114
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Cennet ile cehennem yaratılmıştır, şu an vardır,
ebediyyen de yok olmayacaktır.Cennet, muvahhid
ve takvâ sahibi mü’minlerin yurdu, cehennem ise
müşrik, yahudi, hıristiyan, münafık, inkârcı, putperest,
kâfirler ve günahkârların yurdudur.Günahkâr mü'minlerin ateşinin sonu gelecektir, kâfirlerin ateşi ise hiç
bitmeyecek ve sonu gelmeyecektir.Cennet ebediyyen yok olmayacaktır.Allah Teâlâ, her ikisini de
mahlukattan önce yaratmıştır.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Muhammed-sallallahu
aleyhi ve sellem-'in ümmetinin kıyâmet gününde hesaba
çekilecek ilk ümmet olacağına, cennete girecek ilk
ümmet olacağına, cennetliklerin yarısını onların teşkil
edeceğine, onlardan yetmişbin kişinin hesapsız
olarak cennete gireceklerine de îmân ederler.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat,muvahhidlerin (tevhid
ehlinin) ebediyyen cehennemde kalmayacaklarına
îmân ederler.Onlar, Allah Teâlâ'ya ortak koşmanın
dışında işledikleri günahlar sebebiyle cehenneme
girecek olanlardır. Çünkü cehennemden çıkmamak
üzere, orada ebedî kalacak olanlar müşriklerdir.
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-'in kıyâmet günü
Arasat'ta Havz’ının bulunacağına, suyunun sütten
daha beyaz, tadının baldan daha tatlı, kokusunun
miskten daha güzel, taslarının sayısı gökteki yıldızlar
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
115
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
kadar çok olduğuna, eninin ve boyunun bir aylık yol
mesafesi kadar olduğuna, ondan bir defa içenin, bir
daha ebediyyen susamayacağına, ancak dînde
bid’atler çıkaranın bundan mahrum edileceğine
îmân ederler.
Nitek'm Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle
buyurmaktadır:
"Benim havzım bir aylık mesafe kadardır. Suyu sütten
beyaz, kokusu miskten daha güzeldir. Üzerindeki
testiler gökteki yıldızlar kadardır.Ondan bir defa içen
bir daha ebediyyen susamaz."1
Yine şöyle buyurmaktadır:
1 Buhârî
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
116
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Sizden önce Havz’a gidecek olan ben olacağım.
Benim yanıma gelecek olan oradan içer, oradan bir
defa içen de ebediyyen susamayacaktır.Yanıma
benim kendilerini tanıdığım, kendilerinin de beni
tanıdıkları birtakım kimseler de gelecek,sonra benim
ile onlar arasına engel konulacaktır."1
Başka bir rivayette ise şöyle denilmektedir:
"Ben:Onlar bendendir diyeceğim,bana: Sen, senden
sonra neler uydurup,ortaya çıkardıklarını bilmiyorsun
denilecek.Bunun üzerine ben:'Benden sonra değişiklikler ortaya koyanlar benden uzak olsunlar, benden
uzak olsunlar, diyeceğim."2
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, şefaat ve Makam-ı
Mahmud’un Peygamberimiz-sallallahu aleyhi ve sellem-'e ait
olduğuna, onun hem Arasat meydanında hesap
vermek için bekleyenler arasında hüküm vermek için
şefaat edeceğine, cennet ehlinin cennete girmesi
için şefaat edeceğine, Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem-'in
cennete girecek ilk kişi olacağına,amcası Ebu Talib’e
1 Buhârî
2 Buhârî
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
117
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
de azabının hafifletilmesi için şefaat edeceğine
îmân ederler. Bu üç şefaat, Peygamber-sallahu aleyhi ve
sellem-'e has olup ondan başkasına verilmeyecektir.
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-, ümmetinden
cennete girmiş bazı kimselerinin derecelerinin daha
yükseğe çıkartılması için şefaat edecektir. Cennete
hesapsız girmiş, ümmetinden bir kesime de şefaat
edecektir.
Yine Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-, sevapları ile
günahları birbirine eşit olanlara, cennete girmeleri
için şefaat edecek,cehenneme götürülmeleri emredilmiş daha başka kimselerin de oraya girmemeleri
için şefaat edecektir.
Ümmetinden azabı hak eden kimselere azaplarının hafifletilmesi ve tevhid ehli olan günahkârların
cehennemden çıkartılması için şefaat edecek ve
onun şefaati ile cennete gireceklerdir.
Bu şefaatlere melekler,peygamberler, şehidler,
sıddîklar, sâlihler ve mü’minler de ortaktırlar. (Yani
onların da bu türden şefaatleri olacaktır.) Sonra Allah
Teâlâ herhangi bir şefaat gerekmeksizin kendi lütuf
ve rahmeti ile cehennem ateşinden bazı kimseleri
çıkartacaktır. Kâfirler için ise şefaat yoktur.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
118
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Artık şefaat edenlerin şefaati onlara fayda vermez."1
Mü’minin ameli de kıyâmet günü kendisine
şefaat edecektir.Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve
sellem- bu konuda şöyle buyurmaktadır:
"Oruç ve Kur’ân, kıyâmet günü kula (sahibine) şefaat
edecektir."2
Kıyâmet günü ölüm getirilip boğazlanacaktır.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- bu
konuda şöyle buyurmaktadır:
1 Müddessir Sûresi: 48
2 Câmius-Sağîr, hadis no: 3882
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
119
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Cennetlikler cennete, cehennemlikler cehenneme
girdikten sonra ölüm getirilecek, cennet ile cehennem arasında boğazlanacaktır.Ardından bir münâdi
şöyle seslenecektir:Ey cennetlikler!Artık ölüm yoktur.
Ey cehennemlikler artık ölüm yoktur.Bunun üzerine
cennetliklerin sevinçlerine sevinç katılacak, cehennemliklerin kederlerine de keder katılacaktır."1
1 Buhârî ve Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
120
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
ALTINCI RÜKÜN
KADERE ÎMÂN
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, her hayır ve şerrin
Allah’ın kaza ve kaderi ile meydana geldiğine,
Allah’ın dilediği her şeyi yaptığına kesin olarak îmân
ederler. Her şey O’nun iradesi ile olur.Hiçbir şey
O’nun dilemesi ve tedbiri dışına çıkamaz. O olmuş ve
olacak her şeyi olmadan önce ezelden beri bilir. Ezelî
ilminin gereğine ve hikmetine uygun olarak meydana gelecek bütün kâinat için kaderler ve miktarlar
tayin etmiş, kullarının hallerini, rızıklarını, ecellerini,
amellerini ve daha başka diğer hallerini bilmiştir.
Meydana gelen her yeni şey O’nun ilim, kudret ve
irâdesi ile meydana gelir.Kadere îmân özetle; ebede
kadar meydana gelecek olan her şeye dâir Allah’ın
ezelî bilgisi ile kalemin bunları yazdığına inanmaktır.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Bu önce geçenlerde Allah’ın geçerli kıldığı sünnetidir. Allah’ın emri mutlaka yerini bulan bir kaderdir."1
1 Ahzâb Sûresi: 38
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
121
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Çünkü biz her şeyi bir takdir ile yarattık."1
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- de bu konuda
şöyle buyurmaktadır:
"Bir kimse, hayrı ve şerri ile kaderin Allah’tan geldiğine îmân etmedikçe, kendisine gelip isâbet eden
bir şeyin gelip çatmamasının imkânsız olduğunu ve
kendisini gelip bulmayan bir şeyin kendisine isâbet
etmesinin imkânsız olduğunu kesinlikle bilmedikçe
hiçbir kul îmân etmiş olmaz."2
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, der ki: Kadere îmân
ancak dört husus ile tamam olur. Bunlara da kaderin
mertebeleri ya da esasları adı verilir.Bu hususlar
kader meselesini anlamanın yoludur.Kadere îmân
ise, bütün esasları gerçekleştirilmedikçe tamam
olamaz. Çünkü bunların bir kısmı diğerine bağlıdır.
1 Kamer Sûresi: 49
2 Hadisi Tirmizî rivâyet etmiş, Elbânî de hadisin sahih olduğunu belirtmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
122
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Bunların hepsini kabul eden bir kimsenin kadere
imanı tamam olur. Bunlardan birisini yahut daha
fazlasını eksik bırakanın ise kadere imanında sarsıntı
meydana gelir.
Birinci Mertebe: İlim
Allah Teâlâ'nın olmuş ve olacak,olmamış şeyler
eğer olacak olsa nasıl olacaklarını, genel ve bütün
incelikleriyle bildiğine îmân etmektir. O kulların neler
yapacaklarını, onları yaratmadan önce bildiği gibi,
onların rızıklarının,ecellerinin, amellerinin, hareketlerini
ya da hareketsizliklerinin inceliklerini de bilendir.
Onlardan kimin mutlu, kimin bedbaht olduğunu da
bilendir.O bütün bunları ezelden beri mevsûf kadîm
ilmiyle bilir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Şüphesiz Allah herşeyi çok iyi bilendir."1
İkinci Mertebe: Yazmak (Kitâbe)
Bu da Allah Teâlâ'nın mahlukatın kaderleri ile
ilgili olarak ezelden bildiğini Levh-i mahfuz’da yazmış
olduğuna îmân etmektir.Levh-i mahfuz ise hiçbir
1 Tevbe Sûresi: 115
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
123
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
şeyin eksik bırakılmaksızın tamamiyle yazıldığı kitaptır.
Meydana gelmiş, gelecek ve kıyâmet gününe kadar
olacak her şey Allah Teâlâ'nın nezdinde Ümmülkitap’ta yazılıdır.Buna Zikr, İmam, Kitabul-Mübin
adları da verilir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Biz her şeyi apaçık kitapta (Levh-I Mahfûz'da) sayıp
kaydetmişizdir."1
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- de şöyle
buyurmaktadır:
"Şüphesiz ki Allah’ın yarattığı ilk şey kalemdir. Ona:
Yaz diye buyurdu.O: ne yazayım? diye sorunca,
kaderi yaz, olmuş olan ile ebediyete kadar olacak
olanı yaz diye, buyurdu."2
1 Yasîn Sûresi: 12
2 Hadisi Tirmizî rivâyet etmiş, Elbânî de hadisin sahih olduğunu belirtmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
124
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Üçüncü Mertebe: İrâde ve Meşîet (Dileme)
Yani kâinatta meydana gelen her şey rahmet
ve hikmet özellikleri ile Allah Teâlâ'nın irâde ve
meşîeti ile meydana gelir. O dilediğini rahmetiyle
hidâyete iletir, dilediğini hikmeti ile saptırır. Hikmet ve
egemenliği eksiksiz olduğundan dolayı, yaptıkları
hakkında O'na soru sorulmaz, ancak yaratılmışlara
sorulur.Bu kabilden meydana gelen her şey O'nun
Levh-i mahfuz’da yazılı ve ezelî ilmine uygundur.
Allah’ın meşieti gerçekleşir, kudreti de her şeyi
kapsar. O’nun dilediği olur, dilemediği olmaz. Hiçbir
şey O’nun irâdesi dışında değildir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Âlemlerin Rabbi olan Allah dilemedikçe siz
dileyemezsiniz."1
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- de bu konuda
şöyle buyurmaktadır:
1 Tekvîr Sûresi: 29
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
125
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Bütün Ademoğullarının kalpleri Rahman’ın iki parmağının arasında, dilediği gibi evirip çevirdiği tek bir
kalp gibidir."1
Dördüncü Mertebe: Yaratmak
Allah Teâlâ'nın her şeyin yaratıcısı olduğuna
inanmaktır. O’ndan başka bir yaratıcı, O’nun dışında
bir Rab yoktur.O’nun dışında ne varsa yaratılmıştır. O,
amelde bulunan herkesi ve onun amelini, hareket
eden herr varlığı ve hareketini yaratandır.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Her şeyi yaratıp onu inceden inceye takdir ve tayin
etmiştir."2
Hayır ve şer türünden îmân ve küfür, itaat ve
masiyet kabilinden meydana gelen her şeyi Allah
dilemiştir, takdir etmiştir ve yaratmıştır.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 Müslim
2 Furkan Sûresi: 2
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
126
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Allah’ın izni olmadan hiç kimsenin îmân etmesi
mümkün değildir."1
"De ki: Allah’ın bizim için yazdığından başkası asla
bize isabet etmez."2
Allah Teâlâ tek başına yaratıp var edendir. O,
istisnasız her şeyin yaratıcısıdır. O’ndan başka bir
yaratıcı, O’nun dışında bir Rab yoktur.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Allah her şeyin yaratıcısıdır. O her şeye vekildir."3
Allah Teâlâ itaati sever ve masiyetten hoşlanmaz. Dilediği kimseyi lütfuyla hidâyete iletir, dilediği
kimseyi de adâletiyle saptırır.
1 Yunus Sûresi: 100
2 Tevbe Sûresi: 51
3 Zümer Sûresi: 62
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
127
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Eğer kâfir olursanız, şüphesiz Allah size muhtaç
değildir. Bununla birlikte O kullarının kâfir olmalarına
râzı olmaz. Eğer şükür ederseniz, faydanız için ondan
râzı olur.Günah taşıyan hiç kimse başkasının günah
yükünü yüklenmez."1
Allah Teâlâ'nın saptırdığı kimsenin ileri sürecek
herhangi bir delili veya bir mazereti yoktur. Çünkü
Allah Teâlâ ileri sürülecek bir bahane kalmasın diye
peygamberler göndermiş ve kulun işlediği ameli ona
izâfe ederek, bunu kulun kazancı olarak takdir etmiş
ve ancak gücünün yettiği şeylerle onu yükümlü
tutmuştur.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 Zümer Sûresi: 7
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
128
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Bugünde herkese kazandığının karşılığı verilir.
Bugün zulmetmek yoktur."1
"Gerçekten Biz, ona yolu gösterdik. İster şükredici
olsun, ister nankör (kâfir olsun)."2
"Müjdeleyici ve uyarıcı olmaları için peygamberler
gönderdik ki insanların peygamberlerden sonra
Allah’a karşı bir bahaneleri (mazeretleri) olmasın."3
"Allah hiçbir kimseye gücünün yeteceğinden
başkasını yüklemez."4
1 Ğâfir Sûresi: 17
2 İnsan Sûresi: 3
3 Nisâ Sûresi: 165
4 Bakara Sûresi: 286
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
129
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Allah Teâlâ'nın rahmetinin kemâli dolayısıyla
şer O’na nisbet edilemez. Çünkü O hayrı emretmiş
olmakla birlikte şerri yasaklamıştır. Şer ancak O’nun
takdiri ve hikmeti ile meydana gelir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Sana gelen her iyilik Allah’tandır. Sana gelen her
fenalık da kendindendir."1
Allah Teâlâ zulümden münezzehtir. O adâlet
sıfatına sahiptir.Kimseye zerre kadar dahi zulmetmez.
O’nun bütün fiilleri adâlet ve rahmettir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Ben kullara asla zulmedici değilim."2
"Rabbin kimseye zulmetmez."3
1 Nisâ Sûresi: 79
2 Kâf Sûresi: 29
3 Kehf Sûresi: 49
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
130
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Yaptıklarından ve dilediklerinden dolayı Allah
Teâlâ'ya soru sorulmaz.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Muhakkak Allah zerre miktarı dahi zulmetmez."1
"O işlediklerinden sorumlu tutulmaz. Halbuki onlara
sorulur."2
O halde insanı ve fiillerini yaratan Allah Teâlâ-
'dır.Allah Teâlâ, ona bir irâde, bir kudret, bir tercih ve
bir dileme gücü vermiştir. Allah Teâlâ bunu mecâzi
anlamıyla değil de gerçek anlamıyla fiillerini yapan
kendisi olsun diye insana bağışlamıştır. Sonra da ona
hayır ile şerri birbirinden ayırt edecek bir akıl vermiş,
ancak irâde ve tercihiyle yaptığı amellerden dolayı
onu hesaba çekecektir.İnsan mecbur değildir,aksine
onun kendi iradesi ve tercihi vardır. Bunlarla fiilerini
ve inançlarını tercih eder. Şu kadarı var ki meşîeti
itibariyle Allah’ın meşîetine tabidir.Allah’ın dilediği
her şey olur, dilemediği hiçbir şey de olmaz. Kulların
1 Nisâ Sûresi: 40
2 Enbiyâ Sûresi: 23
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
131
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
fiillerini yaratan Allah Teâlâ'dır.O fiilleri işleyen ise
kullardır. O halde bu fiiler yaratılmaları, var edilmeleri
ve takdir edilmeleri itibari ile Allah’tan, fiil ve kazanım
olmaları itibariyle de kula aittirler.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
" O ancak âlemlere bir öğüttür, aranızdan dosdoğru
yolda gitmek isteyenlere. Âlemlerin Rabbi olan Allah
dilemedikçe de siz dileyemezsiniz."1
Allah Teâlâ kaderi delil göstererek:
"Allah dileseydi biz de, babalarımız da şirk koşmazdık. Hiçbir şeyi de haram kılmazdık."2
Diyen müşriklerin söylediklerini kabul etmeyerek, âyetin devamında onların yalanlarını şöyle
reddetmektedir:
1 Tekvîr Sûresi: 28-29
2 En'âm Sûresi: 148
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
132
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"De ki: Yanınızda bize çıkartıp gösterebileceğiniz,
herhangi bir bilgi var mı? Siz ancak zanna uyuyorsunuz ve siz yalnızca yalan uyduruyorsunuz."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, kaderin Allah Teâlâ-
'nın yarattıklarındaki bir sırrı olduğuna îmân ederler.
Ona ne yakın bir melek,ne bir peygamber muttalidir.
Bu hususta çokça derine dalmak ve uzun boylu
düşünmek sapıklıktır. Çünkü Allah Teâlâ kader bilgisini
yarattıklarından saklı tutmuş ve onun nihai maksadını
bilmeye kalkışmalarını yasaklamıştır.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"O işlediklerinden sorumlu tutulmaz. Halbuki onlara
sorulur."2
1 En'âm Sûresi: 148
2 Enbiyâ Sûresi: 23
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
133
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, kendilerine aykırı
hareket eden sapık fırkalara Allah Teâlâ'nın şu emri
ile hitap eder ve onu delil gösterirler:
"De ki: Hepsi Allah’tandır. Böyle iken bunlara ne
oluyor ki hiçbir sözü anlamaya yanaşmıyorlar?"1
İşte sahâbe, tabiîn ve kıyâmet gününe kadar
onlara güzel bir şekilde uyan selef-i salihin îmân
ettikleri hususlar bunlardır.
Allah Teâlâ onların hepsinden razı olsun.
1 Nisâ Sûresi: 78
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
134
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
İKİNCİ ESAS
ÎMÂN KAVRAMI
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, selef-i salihin akîdesinin esaslarından birisi de şudur: Onlara göre îmân
kalple tasdik, dil ile söylemek, azalarla amel etmektir.
Îmân itaatle artar, masiyet dolayısıyla eksilir.
Îmân1 hem söz, hem de ameldir.
Kalp ile dilin sözü, kalp, dil ve azaların amelidir.
Kalbin sözü demek, ona inanması, onu tasdik
ve ikrar etmesi ve kesin olarak kabulüdür.Dilin sözü
ise, ameli kabul etmesidir.Yani şehâdet kelimesini
söyleyip, gerekleriyle amel etmesidir.
Kalbin ameli ise, niyet etmesi, teslimiyet göstermesi, ihlâsı, boyun eğmesi, sevmesi ve sâlih amelleri
yapmak istemesidir.
1 Îmân, sözlük olarak tasdik etmek, boyun eğdiğini ortaya koymak ve ikrarda bulunmak
demektir.Terim olarak ise, gizli ve açık bütün itaatlerdir.Gizli amellere, kalbin amelleri
örnek olarak gösterilebilir.Bu da kalbin tasdik etmesiyle olur.Açık ameller ise bedenle
yapılan farz ve mendûb olan fiillerdir.Kısacası îmân, kalpte yer eden, amel tarafından da
doğrulanan, meyveleri Allah'ın emirlerini yerine getirmek, yasaklarından da kaçınmak
sûretiyle açıkça ortaya çıkan şeydir. Eğer ilim, amelden uzak kalacak olursa, bunun bir
faydası yoktur.Amelden uzak ilmin bir kimseye faydası olsaydı, Allah'ın lânetine uğramış
İblis'e faydası olması gerekirdi.Fakat Allah Teâlâ kendisine: 'Âdem'e secde et' diye
emredince, o büyüklük tasladı ve diretti. Böylece kâfirlerden oldu.Allah'ın vahdâniyyetini
bilmiş olmasının ona bir faydası olmamıştır.Çünkü amelden ayrı olan bir ilmin, Âlemlerin
Rabbinin terâzisinde hiçbir ağırlığı yoktur.İşte selef de bunu böyle anlamışlardır.Îmân da
Kur'an-ı Kerîm'de amelden soyutlanmış bir halde kullanılmamıştır.Aksine birçok âyette
sâlih amel, îmâna atfedilerek birlikte zikredilmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
135
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Dil ile azaların ameli ise, emrolunan şeyleri
yapmak ve yasak kılınmış şeyleri de terketmektir.
"Amel olmadıkça îmân kâmil olamaz.Niyet
olmadan söz ve amel olmaz.Sünnete uygun olmadıkça da ne söz, ne amel, ne de niyet olur."1
Allah Teâlâ, Kur’ân-ı Kerîm’e îmân edip, îmân
etmiş oldukları dinin esasları ve tâli hükümleriyle açık
ve gizli olarak amel eden, mânın etkisi akîdelerinde,
sözlerinde açık ve gizli amellerinde ortaya çıkanlar
hakkında “gerçek mü’min” niteliğini kullanmıştır.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 Selef önderlerinden birçoğunun sözylediği bir sözdür.Bu sözü, İmam Evzâî, Süfyân-ı
Sevrî, Humeydî ve başkalarının söylediği belirtilmiştir.Bu, onlardan -el-Lâlkâî ile İbn-i
Batta'nın da rivâyet ettiği gibi- meşhur olarak gelmiş bir rivâyettir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
136
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Gerçek mü’minler ancak o kimselerdir ki, Allah
anıldığında kalpleri titrer, (Allah'ın) âyetleri onlara
okunduğunda onların îmânlarını arttırır ve onlar
ancak Rablerine tevekkül ederler.Onlar namazı
dosdoğru kılar ve kendilerine rızık olarak verdiğimizden de infak ederler.İşte onlar gerçek mü’minlerin tâ
kendileridir. Onlar için Rableri katında dereceler,
mağfiret ve bitmez tükenmez bir rızık vardır."1
Allah Teâlâ, Kur’ân-ı Kerîm’in pek çok âyetinde
îmân ile sâlih ameli birlikte sözkonusu etmiştir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Gerçekten îmân edip sâlih ameller işleyenlerin ise
konakları Firdevs cennetleridir."2
1 Enfâl Sûresi: 2-4
2 Kehf Sûresi: 107
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
137
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Şüphesiz ki Rabbimiz Allah’tır deyip, sonra dosdoğru
olanların üzerine melekler: Korkmayın, üzülmeyin ve
size vâdolunan cennetle sevinin diye inerler."1
"İşte, yaptıklarınıza karşılık olarak size miras verilen
cennet budur."2
"Asra yemîn olsun ki, gerçekten insan ziyandadır.
Îmân eden, sâlih ameller işleyen, birbirine hakkı ve
sabrı tavsiye edenler müstesnâ."3
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- de bu konuda
şöyle buyurmaktadır:
"Allah’a îmân ettim de,sonra da dosdoğru ol."4
1 Fussilet Sûresi: 30
2 Zuhruf Sûresi: 72
3 Asr Sûresi: 1-3
4 Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
138
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Yine Peygamber şöyle buyurmaktadır:
"Îmân yetmiş veya altmış küsur şubedir. Bunların en
faziletlisi Allah’tan başka hakkıyla ibâdet edilecek
hiçbir ilâh yoktur demek, en alt derecesi ise yolda
eziyet veren şeyleri kaldırmaktır.Hayâ da îmânın
şubelerinden birisidir."1
İlim ve amel, birbirinden ayrılmaz şeyler olup
biri diğerini bırakmaz. Amel, ilmin şekli ve özüdür.
Îmânın birtakım derece ve şubeleri olduğuna,
artıp eksildiğine, mü’minler arasında fazilet farkının
bulunduğuna dâir pekçok âyet ve hadis rivâyet
olunmuştur.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
" Îmân edenlerin de îmânı artsın…"2
1 Müslim
2 Müddesir Sûresi: 31
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
139
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Bir sûre indirildiği zaman içlerinden (münâfıkların)
bazıları: Bu hanginizin îmânını arttırdı, derler.Îmân
edenlere gelince, bu onların îmânını arttırmıştır."1
"(Allah'ın) âyetleri onlara okunduğunda onların
îmânlarını arttırır ve onlar ancak Rablerine tevekkül
ederler."2
" Îmânlarına îmân katmaları için mü’minlerin kalbine
sükûnet ve huzur indiren O’dur."3
1 Tevbe Sûresi: 124
2 Enfâl Sûresi: 2
3 Fetih Sûresi: 4
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
140
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Peygamber–sallallahu aleyhi ve sellem- de bu konuda
şöyle buyurmaktadır:
"Kim Allah için sever ve Allah için buğzeder, Allah
rızâsı için verir ve Allah'ın emri için menederse, o
îmânını tamamlamış olur."3
Yine Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle
buyurmaktadır:
" Sizden kim bir münker görürse onu eliyle değiştirsin,
eğer buna gücü yetmezse onu diliyle değiştirsin,
eğer buna da gücü yetmezse kalbi ile değiştirsin
(ona buğzetsin). Bu ise îmânın en zayıf halidir."1
İşte sahâbe, Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem-’den
böylelikle îmânın itikad, söz ve amel olduğunu, itaat
ile artıp, günah dolayısıyla eksildiğini öğrenmiş ve
kavramış oldular.
1 Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
141
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Mü’minlerin Emiri Ali b. Ebi Talib-Allah ondan râzı olsunşöyle demiştir: "Sabrın îmâna göre durumu, başın
vücuda göre olan durumu gibidir. Sabrı olmayanın
îmânı da yoktur."1
Abdullah b. Mes’ud-Allah ondan râzı olsun- şöyle
demiştir: " Allahım! Îmânımızı, yakînimizi ve fıkhımızı
arttır."2
Abdullah b. Abbas, Ebu Hureyre ve Ebu’dDerda-Allah onlardan râzı olsun- şöyle derlerdi: " Îmân artar ve
eksilir."3
İmam Vekî’ b. el-Cerrâh-Allah ona rahmet etsin- şöyle
derdi: "Ehl-i sünnet der ki: Îmân, söz ve ameldir."4
Ehl-i Sünnet İmamı Ahmed b. Hanbel-Allah ona
rahmet etsin- şöyle demiştir:"Îmân, artar ve eksilir. Artması,
amel ile eksilmesi de, ameli terketmekledir."5
Hasan-ı Basri-Allah ona rahmet etsin- de şöyle demiştir:
" Îmân ne birtakım süslenmelerle, ne de temennilerle
olur.Îmân, kalbe yerleşen ve amellerin doğruladığı
şeydir."6
1 5 nolu dipnota bakınız.
2 5 nolu dipnota bakınız.
3 5 nolu dipnota bakınız.
4 5 nolu dipnota bakınız.
5 Bu rivâyetleri, sahih senedlerle İmam el-Lâlekâî değerli kitabı, "Ehl-i Sünnet velCemaatin İtikâd Esaslarının Şerhi"nde rivâyet etmiştir.
6 Şeyhul-İslâm İbn-i Teymiyye; "Kitabul-Îmân"
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
142
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
İmam Şafîi-Allah ona rahmet etsin- şöyle demiştir: " Îmân
söz ve ameldir, artar ve eksilir.İtaatle artar, masiyetle
eksilir.” Sonra da Allah Teâlâ'nın: "Ve îmân edenlerin
îmânı artsın diye..." buyruğunu okumuştur.1
İmam Ebu Ömer b. Abdil-Berr-Allah ona rahmet etsin-,
et-Temhid adlı eserinde şöyle der:"Fıkıh ve hadis ehli,
îmânın söz ve amel olduğunda,amelin ancak niyetle
olduğu konusunda oybirliğine varmışlardır. Onlara
göre îmân, itaatle artar, masiyet dolayısıyla eksilir.
Yine onlara göre bütün itaatler de îmândır."2
Bütün sahâbe, tabîin ve muhaddis, fukahâ ve
dînin önder imamları ile onların peşinden gidenlerin
oluşturduğu, onlara güzel bir şekilde uyanlar hep bu
kanaatte idiler. Selef ile halef’ten bu hususta haktan
sapanların dışında onlara aykırı hareket eden kimse
yoktur.
Ehl-i sünnet der ki:"Ameli îmânın dışına çıkartan
bir kimse mürcie’dendir.Ondan olmayan şeyleri
onun içine sokan kimse ise bid’atçidir."
Diliyle şehâdet kelimesini söyleyen, kalbiyle
Allah Teâlâ'nın birliğine inanan, bununla birlikte
azalarıyla İslâm’ın rükünlerini yerine getirmeyen bir
kimsenin -her ne kadar hüküm veya isim olarak böyle
1 Bakınız: Fethul-Bârî,1, Kitabul-Îmân.
2 Bakınız: Şeyhul-İslâm İbn-i Teymiyye; "Kitabul-Îmân"
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
143
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
bir kimse hakkında îmân lafzını kullansak bile- îmânı
kâmil değildir.Ancak hiçbir şekilde şehâdet kelimesini
söylemeyen kimseye mü’min adı verilemez.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, îmânandan istisnâda
bulunmanın yani “inşaallah ben mü’minim” demenin
ve kendileri hakkında kesin mü’min oldukları ifâdesini
kullanmamanın câiz olduğu görüşündedirler. Bu ise
onların Allah’tan ileri derecedeki korkuları, kadere
îmânları ve nefislerini tezkiye etmekten uzak kalmaya
çalışmalarından dolayıdır. Çünkü mutlak îmân, bütün
itaatleri işlemeyi ve bütün yasakları terketmeyi içerir.
Ancak istisnâ, îmânda şüphe dolayısıyla yapılacak
olursa, bunu kabul etmezler. Buna dâir kitap ve
sünnette, seleften gelen rivâyetlerle ilim ehlinin
görüşlerinde pekçok delil bulunmaktadır.
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Allah'ın dilemesine bağlamadıkça (inşaallah demedikçe) hiçbir şey için, 'Ben bunu yarın mutlaka
yapacağım, deme."1
1 Kehf Sûresi: 23-24
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
144
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Artık kendinizi temize çıkarmayın. O kimin takvalı
davrandığını en iyi bilendir."1
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- de kabristana
girdiği sırada şöyle derdi:
"Ey mü’minler ve müslümanlar yurdunun sâkinleri!
İnşaallah biz de size kavuşacağız. Allah’tan bize ve
size esenlik dilerim."2
Abdullah b. Mes’ud-Allah ondan râzı olsun- da şöyle
demiştir:"Her kim kendisi hakkında mü’min olduğuna
şâhitlik ederse, kendisinin cennette olduğuna da
şâhitlik etsin."3
Cerir der ki: Ben Mansur b. el-Mu’temir, Muğire,
A’meş, Leys, Umare b. el-Ka’kâ, İbn Şubrume, el-Ala
b. el-Müseyyib, Yezid b. Ebî Ziyâd, Süfyan-i Sevrî, İbn-i
1 Necm Sûresi: 32
2 Müslim
3 İmam el-Lâlekâî değerli kitabı, "Ehl-i Sünnet vel-Cemaatin İtikâd Esaslarının Şerhi"nde
rivâyet etmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
145
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Mübârek ve yetiştiğim diğer imamların “îmânda
istisnâ yaptıklarını ve istisnâ yapmayanları ayıpladıklarını işittim."1
İmam Ahmed b. Hanbel’e îmân ile ilgili soru
sorulunca, o: "İman, söz, amel ve niyettir" diye cevap
vermiş. Bu sefer ona: Adam: Sen mü’min misin? diye
sorarsa, o: Bu bir bid’attir diye cevap vermiş. Bu sefer
ona: Peki böylesine nasıl cevab verilir diye sorulunca:
İnşaallah mü’minim der, diye cevab vermiştir.2
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat’e göre îmân ancak
aslının ortadan kalkması ile gider. Yasakları işlemek
ve farzları terketmek sûretiyle onun dallarının ortada
olmamasına gelince, bu îmânı eksiltir ve onun şeklini
bozar, fakat onu büsbütün ortadan kaldırıp yok
etmez. Kul ancak kendisini îmâna sokan şeyi inkâr
etmekle îmândan çıkar.Kimi zaman bir kimsede hem
küfür, hem îmân, hem şirk, hem tevhid, hem takva,
hem de fücur (günahkârlık) birarada bulunabilir.
Nitekim yüce Allah şöyle buyurmaktadır:
1 İmam el-Lâlekâî değerli kitabı, "Ehl-i Sünnet vel-Cemaatin İtikâd Esaslarının Şerhi"nde
rivâyet etmiştir.
2 İmam el-Lâlekâî değerli kitabı, "Ehl-i Sünnet vel-Cemaatin İtikâd Esaslarının Şerhi"nde
rivâyet etmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
146
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Onların çoğu, (kendilerini yaratan, kendilerine rızık
veren ve ibâdete lâyık olanın Allah olduğuna)
ancak Allah’a ortak koşarak îmân ederler."1
Allah Teâlâ yine şöyle buyurmaktadır:
" Onlar o gün îmândan çok küfre daha yakındılar."2
Büyük günah işleyen birisi îmânın dışına çıkmış
olmaz. O dünyada îmânı eksik bir mü’mindir. Îmânı
dolayısıyla mü’min, büyük günahı dolayısıyla fâsıktır.
Âhiretteki durumu ise Allah’ın dilemesine kalmıştır.
Dilerse günahını bağışlar, dilerse onu cezâlandırır.
Îmân kısım ve parçalara ayrılabilir.Allah Teâlâ,
cehenneme giren kimseyi az îmânı sebebiyle oradan
çıkartacaktır.Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- bu
konuda şöyle buyurmaktadır:
1 Yûsuf Sûresi:106
2 Âl-i İmrân Sûresi: 167
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
147
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Kalbinde hardal tanesi ağırlığı kadar îmân olan
kimse cehenneme girmez (orada ebedî kalmaz).
Kalbinde hardal tanesi kadar kibir olan kimse,
cennete giremez."1
Bundan dolayı Ehl-i Sünnet vel-Cemaat,îmânın
aslını ortadan kaldıran günah dışında bir günahtan
dolayı kıble ehlinden hiç kimseyi kâfir saymazlar.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
“Hiç şüphe yok ki Allah, kendisine ortak koşulmasını
(ve inkârı/küfrü) asla bağışlamaz.Bunun dışındaki
(günahları) dilediğine bağışlar.Kim Allah'a ortak
koşarsa, büyük bir günahla iftirâ etmiş olur.”2
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- de bu konuda
şöyle buyurmaktadır:
1 Müslim
2 Nisâ Sûresi:48
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
148
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Cibril-aleyhisselâm- bana geldi ve bana şu müjdeyi verdi:
Ümmetinden Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmadan
ölen herkes cennete girecektir.Ben:Zinâ etse, hırsızlık
yapsa da mı? O:Zinâ da etse, hırsızlık da yapsa, diye
cevab verdi."1
Ebu Hureyre-Allah ondan râzı olsun- şöyle demiştir:
“Îmân kötülükle bağdaşmaz. Kim zinâ ederse, îmân
ondan ayrılır. Şâyet nefsini kınayıp doğruya dönerse,
îmân da kendisine döner.”2
Ebud-Derdâ-Allah ondan râzı olsun- şöyle demiştir:
“İman ancak sizden birinizin kimi zaman giydiği, kimi
zaman çıkardığı bir gömleğe benzer. Allah’a yemin
ederim ki bir kul îmânından yana kendisini emniyette
hissetti mi, onun kendisinden alınmış olduğunu görür
ve onun yokluğunu hisseder.”3
1 Müslim
2 İmam el-Lâlekâî değerli kitabı, "Ehl-i Sünnet vel-Cemaatin İtikâd Esaslarının Şerhi"nde
rivâyet etmiştir.
3 İmam Buhârî-Allah ona rahmet etsin- şöyle der: "Hicaz,Mekke,Medine,Kûfe,Basra,Vâsıt,
Bağdat, Şam ve Mısır diyarından bin kişiden fazla ilim ehliyle defalarca görüştüm.Ben,
bunlarla 46 yıldan beri sürekli görüşüyorum.-Bu arada elli kişiden fazla ilim ehlinin adını
zikrettikten sonra şöyle der:-Biz, kısa kesmek amacıyla ve bu liste uzamasın diye sadece
bunların isimlerini vermekle yetiniyrouz.Onlardan hiç kimsenin şu konularda görüş
ayrılığına düştüğünü görmedik: Dîn, hem söz, hem de ameldir.Çünkü Allah Teâlâ şöyle
buyurmaktadır: "Halbuki onlar, onun dîninde ihlas sahipleri ve hanifler olarak sadece
Allah'a ibâdet etmek, namaz kılmak ve ve zekât vermekle emrolundular.Dosdoğru dîn, işte
budur."(Beyyine Sûresi:5) ...dedikten sonra, onların benimsedikleri geri kalan diğer itikadî
kanaatlerini sıralamaktadır.Bakınız: İmam el-Lâlekâî değerli kitabı, "Ehl-i Sünnet velCemaatin İtikâd Esaslarının Şerhi.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
149
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
ÜÇÜNCÜ ESAS
TEKFİR MESELESİ KONUSUNDA
EHL-İ SÜNNET’İN TUTUMU
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat olan selef-i sâlih
akîdesinin esaslarından birisi de şudur: Onlar câhil ve
tevilci bir kimsenin küfre götüren bir fiil işlemesi halinde -terkedenin kâfir olmasına sebep teşkil edecek
olan- delili ona karşı ortaya koymadıkça, İslâm’dan
çıktığını söylemezler.Onlar yine kalbi îmânla dolu
olup onunla rahat ve huzur bulmuş olması şartıyla
zorlanan bir kimsenin de küfre götüren bir fiil işlemesi
ile yahut sözü ile dînden çıktığını söylemezler.
Şirkten daha aşağı olan, büyük günahlardan
hangisini işlerse işlesin, bu günahı dolayısıyla hiçbir
müslümanın da kâfir olduğunu söylemezler. Böyle bir
günahı işleyenin kâfir saymazlar.Onlar onun o günahı
helâl kabul etmedikçe veya dinden olduğu kesin
olarak bilinen bir şeyi inkâr etmedikçe onun fâsık ya
da îmânının eksik olduğuna hükmederler.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
150
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Hiç şüphe yok ki Allah, kendisine ortak koşulmasını
(ve inkârı/küfrü) asla bağışlamaz.Bunun dışındaki
(günahları) dilediğine bağışlar.Kim Allah'a ortak
koşarsa, büyük bir günahla iftirâ etmiş olur."1
Yine Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"De ki: Ey kendi nefisleri aleyhine haddi aşan
kullarım! Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin. Çünkü
Allah bütün günahları bağışlar. Şüphesiz ki O, çok
bağışlayıcı ve çok merhamet edicidir."2
Çünkü küfrün aslı, bilerek yalanlamak, kalbi
küfre açmak, kalbin huzur ile onu kabul etmesi, ruhun
onda sükûnet bulmasıdır.Özellikle bilgisizlikle birlikte
olması halinde şirke ait birtakım inançların zaman
zaman hatırdan geçmesine itibar edilmez. Çünkü
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 Nisâ Sûresi:48
2 Zümer Sûresi: 53
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
151
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
" Fakat göğsünü küfre açarsa..."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Kur'an ve sünnetten
bir şeyin küfür olduğunu ortaya koyan bir delil bulunmadıkça o kimseyi kâfir saymazlar. Bir kimse bu hali
üzere ölürse, işi Allah Teâlâ'ya kalmıştır. Dilerse onu
cezâlandırır,dilerse onu bağışlar.Büyük günah işleyen
kimsenin kâfir olduğuna veya iki konum arasında bir
yerde bulunduğuna hükmeden sapık fırkalardan, bu
konuda farklı kanaattedirler.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- bundan
sakındırarak şöyle buyurmaktadır:
"Her kim, (mü'min) kardeşine: Ey kâfir derse, bu söze
onlardan birisi lâyık olur. Eğer dediği gibi ise mesele
yok, aksi takdirde bu söz kendisine döner."2
"Bir kimse öyle olmadığı halde, başkasını kâfir diye
çağırır ya da Allah’ın düşmanı derse, o söz kendisine
1 Nahl Sûresi: 106
2 Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
152
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
döner."1
" Bir kimse, bir kimseyi fâsıklık ya da kâfirlikle itham
eder de o kişi öyle değilse o söz kendisine döner.”2
"Her kim, bir mü’mini kâfirlikle itham ederse, bu onu
öldürmek gibidir."3
"Bir kimse, (mü'min) kardeşine ey kâfir derse,
onlardan birisi bu söze lâyık olur."4
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, bid’at sahibi kimseler
hakkında masiyet ya da küfür ile mutlak hüküm
vermeyi kat’î olarak müslüman olduğu sabit olmakla
birlikte herhangi bir bid’ati işlemiş muayyen bir kişi
hakkında isyankâr, fâsık veya kâfir hükmünü vermekten ayırır, arasında fark gözetirler. Böyle kimseye hak
1 Müslim
2 Buhârî
3 Buhârî
4 Buhârî
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
153
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
açıklanmadığı sürece, onun hakkında böyle hüküm
vermezler.Hakkın açıklanması ise ona delilin ortaya
konulması ve şüphesinin ortadan kaldırılmasıyla olur.
Belirli bir kimseyi ancak gerekli şartların gerçekleşir ve
engeller ortadan kalkarsa, onu kâfir sayarlar.1
1 Kesin olarak müslüman olduğu sabit olan kimsenin bu müslümanlığı şüphe ile ortadan
kalkmaz.” şeklindeki selefî kaidenin ışığında selef-i salih’imiz hareket etmiş ve bu
bakımdan insanları tekfir etmekten insanlar arasında en uzak kimseler olagelmişlerdir.
Bundan dolayı Ali b. Ebi Talib (r.a)’a Nehrevan’lılar (Hariciler) hakkında. Onlar kâfir
midir diye sorulduğunda, o: Küfürden kaçtılar diye cevab vermiştir. Peki onlar münafık
mıdırlar diye sorulunca, bu sefer: Münafıklar Allah’ı ancak pek az zikrederler. Bunlar ise
sabah akşam durmadan Allah’ı zikrederler.Onlar ancak bize karşı başkaldırmış
kardeşlerimizdir. (Beyhakî, es-Sünenu’l-Kübra, VIII, 173.)
Tekfir hususunda türü ile şahsı birbirinden ayırdetmemiz son derece gerekli bir şeydir.
Şöyle ki küfür olan herbir şey dolayısıyla muayyen bir şahıs tekfir edilecek diye bir şey
yoktur. Bir sözün bir küfür olduğuna hüküm vermek ile o sözü söyleyen kimsenin kâfir
olduğuna hükmetmek arasında fark gözetmek gerekir. Mesela yüce Allah’ın zatının
heryerde olduğunu söylemek küfürdür. Allah’ın sözünün mahluk olduğunu söylemek
küfürdür. İlahi sıfatları kabul etmemek küfürdür... Bu gibi hususlar hakkında hüküm
vermek tür ya da söz hakkında hüküm vermek kabilindendir. Ancak durum muayyen bir
kişi ile alakalı olunca, işte o vakit durmak ve o kimseye soru sorup, onunla tartışmadan
önce aleyhine küfür hükmünü vermemek gerekir. Zira böyle bir kimseye göre bu husustaki
hadis sabit olmamış olabilir, yahut te’vilci bir kimse olabilir. Nassları anlayamayan bir
kimse olabilir, cahil bir kimse olabilir. Tartışmadan sonra şüphe ortadan kalkar ve ona
karşı delil ortaya konulacak olursa, artık bundan sonra durum farklı bir hal alır. Zira te’vil
eden kimse ile cahil kimsenin hükmü, inad eden ve bilerek günaha yönelen kimsenin
hükmü ile aynı değildir.
Şeyhu’l-İslam İbn Teymiye -Allah’ın rahmeti üzerine olsun- şöyle demektedir: “Buna göre
te’vil eden cahil kimse ile mazereti kabul edilebilir bir kimsenin hükmü hiçbir zaman inatçı
ve bile bile inkâr edenin hükmü gibi değildir. Aksine yüce Allah bunların herbirisini ayrı
bir şekilde değerlendirmiştir.” (Mecmuatu’r-Resâil ve’l-Mesâil, V, 382) Yine şöyle
demektedir: “Bu husus bilindiğine göre bu cahillerden ve benzerlerinden muayyen bir
kimsenin kâfirlerle birlikte olduğu anlamında hüküm vermek suretiyle tekfir edilmesi,
bunlardan herhangi birisine onların Allah Rasûlüne muhalefet ettikleri açıkça belirtilerek
risaletin delili ile onlara karşı delil ortaya konulmadıkça, böyle bir işe kalkışmak caiz
değildir. Böyle bir söz söylemenin küfür olduğunda şüphe bulunmasa dahi bu böyledir.
İşte muayyen birtakım kimselerin tekfir edilmesi ile ilgili olarak herkes hakkında bu söz
aynen bu şekilde geçerlidir.” (Mecmuatur-Resâil vel-Mesâil, III, 348)
Bu hususu öğrendiğimize göre cahil ve benzeri muayyen kimselerin tekfir edilmesi onlara
karşı delil ortaya konulmadıkça caiz değildir. Ortaya konulacak delilin de onların
anlayabilecekleri bir seviyede olması gerekir. Delilleri ve belgeleri kavrayabilecek hale
gelinceye kadar onların akli seviyeleri gerektiği gibi gözönünde bulundurulur.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
154
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ebu Hureyre-Allah ondan râzı olsun- der ki: Rasûlullah
-sallahu aleyhi ve sellem-’i şöyle buyururken işittim:
"İsrailoğullarında kendi aralarında kardeşlik bağı
kurmuş iki kimse vardı.Bunlardan birisi günah işler,
diğeri ise büyük bir gayretle ibâdet ederdi. Gayretle
ibâdet eden kişi diğerini günah işlerken gördükçe
ona:Bu işten vazgeç, derdi.Birgün onun bir günah
Özetle söyleyecek olursak, icma ile küfür olduğu kabul edilen bir söz hakkında bu mutlak
olarak bir küfürdür, denilir. Ancak bu sözü söyleyen herkesin kâfir olduğunu söyleyerek
hüküm vermeyi gerektirmez; ta ki o kimse hakkında kâfir olduğunu söylemenin şartları
sabit olup, bunun önündeki engeller ortada kalmayıncaya kadar. İlim adamlarından sahih
olarak gelen, onların kıble ehlini tekfir etmedikleri şeklindeki rivayetler ise işlediği bid’ati
küfre götüren türden olmayan kimseler hakkında yorumlanır. Çünkü onlar bid’ati küfre
götüren türden olan kimsenin tekfir edileceğini ittifakla kabul etmişlerdir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
155
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
işlemekte olduğunu görünce ona, bu işten vazgeç
dediği halde o: 'Sen, beni Rabbimle başbaşa bırak,
benim üzerime bir bekçi mi gönderildin? deyince,
ibâdet düşkünü şahıs: Allah’a yemin ederim ki Allah
seni bağışmaz -ya da Allah seni cennete koymazdedi. Derken ruhları kabzedildi, her ikisi de âlemlerin
Rabbinin huzurunda biraraya geldiler.Allah, gayretle
ibâdet edene: Sen beni bilen birisi miydin? Yoksa
benim elimde bulunanlara güç yetiren birisi miydin?
diye sordu.Günahkara da: Haydi sen git, rahmetimle
cennete gir, dedi.Ötekine de: Alın bunu,cehenneme
götürün"1 diye buyurdu.
Ebu Hureyre-Allah ondan râzı olsun- der ki:
"Nefsim elinde olan Allah'a yemîn ederim ki o
dünyasını ve âhiretini mahveden bir söz söylemişti."2
Küfür, îmânın zıttıdır. Şu kadar var ki küfür, terim
olarak iki türlüdür.Naslarda küfür lafzı kullanılırken
bazen kişiyi dinden çıkartan küfür anlamında, bazen
de kişiyi dinden çıkarmayan küfür anlamında kullanılmaktadır.Bunun böyle olmasının sebebi ise, îmânın
birtakım şubelerinin olduğu gibi, küfrün de birtakım
şubelerinin olmasıdır.Küfrün de birtakım esasları ve
1 Hadisi Ebû Dâvûd rivâyet etmiş, Elbânî de hadisin sahih olduğunu belirtmiştir.
2 Adı geçen eser.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
156
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
birbirinden farklı şubeleri vardır. Bunların bazıları küfrü
gerektirir, bazıları ise kâfirlerin özelliklerindendir.
Birincisi: Dinden Çıkartan ve İtikadî Küfür Diye
Adlandırılan Büyük Küfür:
Bu, îmâna zıt olan, İslam’ı ortadan kaldıran, o
olmadığı takdirde İslam’ın tamamlanması imkânsız
olan şeylerin inkâr edilmesidir.Bu küfür cehennemde
ebedî kalmayı gerektirir, îmândan çıkarır.Böyle bir
küfür itikad, söz ve fiil ile olur, bunun beş türü vardır:
1. Yalanlama Küfrü:
Bu, peygamberlerin yalan söylediğine inanmak veya peygamberin getirdiğinin hakka aykırı
olduğunu iddiâ etmek veyahut da Allah’ın emir ve
yasağının bunun zıttı olduğunu bildiği halde, Allah’ın
bir şeyi haram yahut helal kıldığını iddiâ etmek.
2. Tasdik etmekle beraber yüz çevirme ve büyüklenme
küfrü:
Bu küfür, bir kimsenin rasûlün getirdiği şeylerin
Rabbinden gelen bir hak olduğunu kabul etmekle
birlikte hakkı ve hak ehlini küçümseyerek şımarıklıkla
ve azgınlığı sebebiyle hakka uymayı reddetmesidir.
Nitekim İblis, Allah’ın emrini reddedip inkâr etmemiş,
ancak O’na karşı koymuş ve büyüklük taslamıştı.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
157
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
3. Yüz çevirme küfrü:
O’nu ne tasdik etmek, ne yalanlamak, ne dost
edinmek, ne ona düşmanlık beslemek, ne de ona
kulak vermek sûretiyle, kulağı ve kalbiyle Rasûlullah
-sallallahu aleyhi ve sellem-'den yüz çevirmektir.Lâkin buna
karşılık hakkı terkeder, hakkı öğrenmez, hak ile amel
etmez.Hakkın sözkonusu olduğu yerlerden de kaçar
gider.Bu kimse, yüz çevirme küfrü ile kâfirdir.
4. Münâfıklık küfrü:
Bu da kalbinden red ve inkâr etmekle birlikte
rasûlün getirdiği şeylere görünüş olarak uyduğunu
göstermektir.Böyle bir kimse aslında dışa karşı îmânlı
olduğunu açığa vurur, ancak içinde küfrü gizler.1
5. Şüphe küfrü:
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’in doğru söylediğini veya yalan söylediğini kesin olarak kabul etmeyip,
bu hususta şüphe etmek, ona uyup uymama nokta-
1 Münafıklık da itikadî nifak ve amelî nifak olmak üzere iki türlüdür.
İtikadi münafıklık yahut büyük münafıklık kalbinde küfrü gizleyen ve dil ve
azaları ile imanı açığa vuran kimseninkidir. Bu şekilde münafıklık eden bir kimse
cehennem ateşinin en derin yerindedir. Peygamber’in Allah’tan getirdiklerini, kısmen ya
da tamamen yalanlayan, rasûlü yahut onun getirdiklerinin bir kısmını yalanlayan yahut
rasûlün dininin zafer kazanmasından hoşlanmayan kimsenin durumu ve buna benzer
diğer küfrü gerektiren amelleri içinde gizleyenin durumu gibi.
Amelî münafıklık yahut küçük münafıklık ise şeriata aykırı olacak şekilde bir
kimsenin yaptığı iştir. Bu işi yapan bir kimse dinin dışına çıkmaz. Mesela konuştuğu
zaman yalan söyleyen, söz verdiği zaman yerine getirmeyen, kendisine emanet verildiği
zaman hainlik eden, tartıştığı zaman işi çığırından çıkartan, sözleştiği zaman sözünde
durmayan kimsenin tutumu gibi.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
158
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
sında tereddüte düşmektir.Çünkü istenen şey, Allah
Rasûlünün,Rabbinden getirdiği şeylerde hiçbir şüphe
olmayan bir hak olduğuna dâir kesin olarak îmân
etmektir.Allah Rasûlünün getirdiği şeylere uyma
hususunda tereddüde düşen veya hakkın bunun
dışında olabileceğini kabul eden kimse şüphe ve zan
küfrü ile kâfir olur.
Bir kimse bu küfür türlerinden birisi üzere ölürse,
ebedî olarak cehennemde kalmasını ve bütün
amellerinin boşa çıkmasını gerektirir.
Nitekim yüce Allah şöyle buyurmaktadır:
"Şüphesiz ki Ehl-i kitap ve müşriklerden olan inkârcılar, içinde ebedî olarak kalacakları cehennem
ateşindedirler. İşte yaratılanların en şerlileri onlardır."1
Allah Teâlâ yine şöyle buyurmaktadır:
1 Beyyine Sûresi: 6
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
159
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
“(Ey Muhammed!) Andolsun ki sana ve senden
önceki (peygamber)lere şöyle vahyolundu: ‘Şayet
(Allah’a) ortak koşarsan, muhakkak ki amelin boşa
gider ve mutlaka hüsrana uğrayanlardan olursun.”1
İkincisi: Dinden Çıkarmayan ve AmelîKüfür Diye de
Adlandırılan Küçük Küfür:
Şarî’ bu tür küfür hakkında azarlamak ve tehdit
etmek maksadıyla “küfür” lafzını kullanmıştır. Bu gibi
davranışlar, cehennem ateşinde ebedî kalmamak
üzere ilâhî tehdidi gerektiren büyük günahlardandır.
Bütün günahlar bunun kapsamına girer.Çünkü bütün
günahlar, küfrün özelliklerindendir. Ancak küfürden
kasıt,îmânın zıttı olan küfür değildir.Buna verilebilecek
misallerin bazıları şunlardır:
Müslümanla savaşmak,Allah Teâlâ'dan başkası
adına yemîn etmek,inkâr ederek değil de, azabı hak
edeceğini kabul etmekle birlikte karşı gelerek Allah
Teâlâ'nın indirdiklerinden başkası ile hükmetmek,
kâhinlere gitmek ve onları tasdik etmek, kadına arkasından (anüsünden) ilişkiye girmek, mü’minin mü’min
kardeşine ey kâfir demesi ve daha başka küçük
küfür şekilleri gibi...
1 Zümer Sûresi:65
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
160
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Eğer mü’minlerden iki gurup birbiriyle çarpışırlarsa,
siz o ikisinin arasını bulup barıştırın."1
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- de bu konuda
şöyle buyurmaktadır:
"Müslümana sövmek, fısk (Allah’a itâat etmekten
çıkmak), onunla savaşmak ise (amelî) küfürdür."2
Yine Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle
buyurmaktadır:
"Benden sonra kâfirlerin yaptıkları gibi,onlara benzeyerek birbirinizin boynunu vurmayın."3
1 Hucurât Sûresi: 9
2 Buhârî ve Müslim
3 Buhârî ve Müslim
Bu hadisin anlamı hakkında âlimler 7 görüş belirtmişlerdir:
Birincisi: Haksız yere kan akıtmayı helal sayan kimse için bu küfürdür.
İkincisi:Hadisteki küfürden kasıt; nimete ve İslâm'ın hakkına nankörlük etmektir.
Üçüncüsü:Birbirinin boynunu vurmak, insanı küfre yaklaştırır ve küfre iletir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
161
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Yine Peygamber şöyle buyurmaktadır:
"Her kim, Allah’tan başkası adına yemîn ederse, kâfir
olur veya Allah’a ortak koşmuş olur."1
Yine Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle
buyurmaktadır:
" Zinâ eden kimse zinâ ettiği zaman mü’min olarak
zinâ etmez. Hırsızlık yapan kimse, hırsızlık yaptığı
zaman mü’min olarak hırsızlık yapmaz. İçki içen
kimse içki içtiği zaman mü’min olarak içki içmez.
Tevbe de bundan sonra arzedilmiş haldedir."2
Dördüncüsü:Birbirinin boynunu vurmak, kâfirlerin fiiline benzer.
Beşincisi:Buradan kastedilen küfrün gerçek anlamıdır.Anlamı; kâfir olmayın,Aksine
müslümanlar olarak kalmaya devam edin.
Altıncısı:Hattâbî'nin de dediği gibi, hadiste geçen kâfirlerden kasıt, silah kuşananlardır.
el-Ezherî "Tehzîbul-Luğa" adlı eserinde şöyle der: 'Silah kuşanan kimseye kâfir denir.'
Yedincisi:Hattâbî yine şöyle der: 'Bunun anlamı; sizden kiminiz, kiminizi kâfir sayarak
birbiriyle savaşmayı helal saymasın.' (Mütercim)
1 Tirmizî rivâyet etmiş ve hadîs hasen, Hâkim ise "hadîs sahîhtir" demiştir.
2 Buhârî ve Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
162
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
DÖRDÜNCÜ ESAS
VAAD ve VAÎD (TEHDİT) NASLARINA ÎMÂN
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat olan selef-i salihin akîdesinin esaslarından birisi de vaad ve vaîd naslarına
îmân etmektir. Onlar bu naslara îmân eder ve onları
geldiği gibi kabul eder ve te’vile kalkışmazlar. Vaad
ve vaîd ile ilgili nasların hükmünü kabul ederler.
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
“Hiç şüphe yok ki Allah, kendisine ortak koşulmasını
(ve inkârı/küfrü) asla bağışlamaz. Bunun dışındaki
(günahları) dilediğine bağışlar. Kim Allah'a ortak
koşarsa, büyük bir günahla iftirâ etmiş olur.”1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, kulların âkıbetlerinin
kapalı olduğuna ve hiç kimsenin ne halde öleceğini
bilmediğine îmân ederler.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle
buyurmaktadır:
1 Nisâ Sûresi:48
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
163
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Şüphesiz ki bir kimse insanlara göründüğü kadarıyla
cennet ehlinin ameliyle amel eder.Oysa o cehennem ehlindendir.Yine bir kimse, insanlara göründüğü
kadarıyla cehennem ehlinin ameliyle amel eder,
oysa o cennet ehlindendir."1
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- yine şöyle
buyurmaktadır:
“Şüphesiz sizden biriniz cennet ehlinin ameli ile amel
eder, nihayet kendisi ile cennet arasında sadece bir
arşınlık mesafe kalır.Kitap onun aleyhine yerini bulur
ve cehennem ehlinin ameli ile amel eder, o da
1 Buhârî ve Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
164
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
cehenneme girer.Yine sizden biriniz cehennem
ehlinin ameli ile amel eder.Nihayet kendisi ile
cehennem arasında sadece bir arşınlık mesafe kalır.
Kitabın hükmü hakkında tecelli eder ve cennet
ehlinin ameli ile amel eder, o da cennete girer."1
Ancak İslâm üzere ölen hakkında görünüşte
müslüman olması sebebiyle -mü’min ve takvâ sahibi
kimseler hakkında- genel olarak inşaallah cennet
ehlinden olduğuna şehâdet ederler.
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Îmân edip sâlih amel işleyenlere de şunu müjdele:
Gerçekten onlar için altından ırmaklar akan
cennetler vardır..."2
1 Buhârî ve Müslim
2 Bakara Sûresi: 25
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
165
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Şüphesiz ki takvâ sahipleri cennetlerde ve ırmakların kenarlarında, her şeye gücü yeten yüce melikin
hak meclisinde olacaklardır."1
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- de bu konuda
şöyle buyurmaktadır:
"Her kim Allah’tan başka hakkıyla ibâdet edilecek
hiçbir ilâhın olmadığını bilir halde ölürse, cennete
girer."2
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, kâfirler, müşrikler ve
münâfıkların cehennem ehlinden olduklarına şehâdet ederler.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"İnkâr edip âyetlerimizi yalanlayanlara gelince, işte
onlar cehennemliktir,onlar orada ebedî kalıcıdırlar."3
1 Kamer Sûresi: 54-55
2 Müslim
3 Bakara Sûresi: 39
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
166
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Şüphesiz ki Ehl-i kitap ve müşriklerden olan inkârcılar, içinde ebedî olarak kalacakları cehennem
ateşindedirler. İşte yaratılanların en şerlileri onlardır."1
"Şüphesiz ki münâfıklar cehennemin en alt
katındadırlar."2
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat,Peygamber-sallallahu aleyhi
ve sellem-’in haklarında söylediği şekilde cennetle
müjdelenen on kişinin cennetlik olduklarına şehâdet
ettikleri gibi, Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’in cennetlik
olduğunu söylediği herkesin de cennetlik olduğuna
şehâdet ederler.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle
buyurmaktadır:
1 Beyyine Sûresi: 6
2 Nisâ Sûresi: 145
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
167
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Ebu Bekir cennettedir, Ömer cennettedir, Osman
cennettedir,Ali cennettedir,Talha cennettedir, Zübeyr
cennettedir, Abdurrahman b. Avf cennettedir, Sâd b.
Ebî Vakkâs cennettedir, Saîd b. Zeyd cennettedir,
Ebu Ubeyde b. Cerrâh cennettedir.”1
Cennet ehli olduklarına dâir sahâbeden birçok
kimse hakkında böyle bir şehâdet sabit olmuştur.
Ükkâşe b. Mihsan, Abdullah b. Selâm, Yâsir ailesi, Bilâl
b. Ebî Rabâh, Cafer b. Ebî Tâlib, Amr b. Sâbit, Zeyd b.
Hârise, Abdullah b. Ravâha, Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve
sellem-’in kızı Fâtıma, Hatice, Âişe, Safiyye, Hafsa ve
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’in bütün hanımları ve
daha başkaları... Allah onların hepsinden râzı olsun.
Cehennem ehli olduklarına dâir naslar bulunan
kimseler hakkında bizler şehâdet ederiz. Abduluzza
b. Abdulmuttalib adını taşıyan Ebu Leheb, hanımı
1 Tirmizî rivâyet etmiş, Elbânî de hadisin sahih olduğunu belirtmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
168
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ümmü Cemil künyeli Harb'in kızı Arva ve haklarında
böyle bir şehâdetin sabit olduğu diğerleri gibi.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, kim olursa olsun,
Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem-’in haklarında kat’î ifâde
kullandığı kimseler dışında belirli olarak cennet veya
cehennem ehli olduğunu kesin ifâdelerle söylemezler.Fakat iyilik yapan kimse hakkında cennet ümidini,
kötülük işleyenler hakkında da cehennem korkusunu
taşırlar.1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, -Rasûlullah-sallallahu aleyhi
ve sellem-'in kesin olarak cennet ehli olduğunu bildirdiği
kimseler dışında- ameli güzel bile olsa, Allah Teâlâ bir
kimseyi lütuf ve rahmeti ile onu cennete koymadıkça
hiç kimsenin kesin olarak cennet ehli olmadığına
îmân ederler.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 Bunlardan bazıları: Ölmüş bir kimse hakkında “merhum” yahut “mağfirete nail olmuş”
lafızlarının kullanılması câiz değildir. Çünkü böyle bir ifade ölü hakkında söylenmesi
gereken duâ ifadeleri arasında yer almaz. Aksine bu, kesin kanaat belirten ve yüce Allah
hakkında bilgisizce söz söyleme ifadeleridir. Zira bu ifadeler ölenin rahmet ve mağfirete
nail oluşunun gerçekleştiği anlamındadır. Doğrusu ise ölen bir kimsenin adının geçmesi
halinde ona: Allah ona mağfiret buyursun, Allah ona rahmet buyursun gibi sözlerle dua
ve rahmet dileğinde bulunmanın müstehab olduğudur. Aynı şekilde öldürülmüş yahut
ölmüş bir kimse hakkında: O şehiddir de denilemez. Çünkü niyeti ancak Allah bilir. Doğru
olan ise:Allah’tan şehit olmuş olmasını dileriz, inşaallah şehittir diye zannederiz -bununla
birlikte Allah’a rağmen kimseyi de temize çıkarmayız- şeklinde dua ifadeleri kullanılır.
Kesinlik belirten ifadeler kullanılmaz. Çünkü kesinlik belirten bu gibi ifadeler yüce Allah
hakkında bilgisizce söz söylemektir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
169
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Eğer Allah’ın üzerinizde lütuf ve rahmeti olmasaydı,
sizden hiçbir kimse ebediyyen temize çıkamazdı.
Allah her şeyi işitendir, en iyi bilendir."1
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- de bu konuda
şöyle buyurmaktadır:
"Ameli kendisini cennete sokacak hiç kimse yoktur.
Sen de mi ey Allah’ın Rasûlü diye sorulunca, o: 'Ben
dahi Rabbimin rahmeti ile beni kuşatması olmadan
giremem."2 Buyurdu.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, tehdidin kendisine
yöneltilmiş olabileceği herkesin azaba uğramasını
gerekli görmezler.Çünkü yaptığı itaatler, tevbesi
veya günahlara keffâret olan bir takım musibet ve
hastalıklar dolayısıyla Allah onu bağışlayabilir.
1 Nûr Sûresi: 21
2 Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
170
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"De ki: Ey kendi nefisleri aleyhine haddi aşan
kullarım! Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin. Çünkü
Allah bütün günahları bağışlar. Şüphesiz ki O, çok
bağışlayıcı ve çok merhamet edicidir."1
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- de bu konuda
şöyle buyurmaktadır:
"Bir adam bir yolda yürümekte iken yol üzerinde
dikenli bir dal buldu, onu bir kenara çekti. Allah
onun bu davranışını güzel bulduğundan dolayı ona
mağfiret etti."2
1 Zümer Sûresi: 53
2 Buhârî ve Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
171
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, yaratılmış her varlığın
bir ecelinin olduğuna, Allah Teâlâ'nın izni olmaksızın
ve belirli bir süreye ertelenmiş bir yazı ile olmaksızın
hiç kimsenin ölmeyeceğine îmân ederler.Onların
tayin edilen süreleri geldi mi ne bir an geri bırakılırlar,
ne de öne alınırlar. İster ölmüş olsun, ister öldürülmüş
olsun. Bu ancak onun için belirlenmiş ecelinin sona
ermesi ile olur.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Hiç kimse Allah’ın izni olmadıkça ölmez.(Ölüm) belli
bir süreye göre yazılmıştır."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Allah Teâlâ'nın
mü’minlere cenneti vâdettiğine, tevhid ehli olan
günahkârları,kâfirleri ve münâfıkları da cehennemde
cezâlandırmakla tehdit ettiğine ve bu tehdidin hak
olduğuna îmân ederler.Allah Teâlâ vâdinden asla
dönmez.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 Âl-i İmrân Sûresi: 145
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
172
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
" Îmân edip, salih amel işleyenlere gelince, biz onları
altından akan ırmaklara,orada ebedi kalıcılar olmak
üzere koyacağız.Bu Allah’ın dosdoğru bir vâdidir.
Allah’tan daha doğru sözlü kim olabilir?"1
Ancak Allah Teâlâ lütuf ve keremiyle tevhid
ehli olan günahkârları bağışlayacaktır.Allah Teâlâ
tevhid ehlini bağışlayacağını vâdetmiş, böyle olmayanlar hakkında bu affın sözkonusu olmayacağını da
belirterek şöyle buyurmaktadır:
“Hiç şüphe yok ki Allah, kendisine ortak koşulmasını
(ve inkârı/küfrü) asla bağışlamaz. Bunun dışındaki
(günahları) dilediğine bağışlar.Kim Allah'a ortak
koşarsa, büyük bir günahla iftirâ etmiş olur.”2
1 Nisâ Sûresi: 122
2 Nisâ Sûresi: 48
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
173
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
BEŞİNCİ ESAS
EHL-İ SÜNNET AKÎDESİNE GÖRE DOST
VE DÜŞMAN EDİNMEK
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat olan selef-i salihin
akîdesinin esaslarından birisi de Allah Teâlâ için
sevmek ve Allah Teâlâ için buğzetmektir. Yani sevgi
ve dostluk mü’minlerer, buğzetmek ve onlardan
uzak olmak, müşriklerle kâfirleredir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Mü’min erkeklerle mü’min kadınlar birbirlerinin
velileridir.Onlar iyiliği emreder, kötülükten alıkorlar."1
Yine Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 Tevbe Sûresi: 71
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
174
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Mü’minler,mü’minleri bırakıp kâfirleri veliler edinmesin.Kim bunu yaparsa, onun Allah ile hiçbir dostluğu
kalmaz."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, dost edinmekle düşmanlık etmenin önemli esaslardan birisi olduğuna,
bunun şeriatte -aşağıdaki bakımlardan açıkça
anlaşılacağı gibi- büyük bir öneminin bulunduğuna
îmân ederler:
1. Bu “Lâ ilâhe illallah” şehâdetinin bir parçasıdır. Çünkü bunun anlamı Allah Teâlâ'dan başka
kendisine ibâdet edilen her şeyden uzaklaşmaktır.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Şüphesiz ki biz,(geçmişte) her ümmete bir peygamber gönderdik (ve ona şöyle söylemesini emrettik):
‘Yalnızca Allah’a ibâdet edin ve Tâğûta ibâdet
etmekten sakının."2
2. Bu îmân kulplarının en sağlam olanıdır.
1 Âl-i İmrân Sûresi: 28
2 Nahl Sûresi:36
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
175
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- bu
konuda şöyle buyurmaktadır:
"Îmân kulplarının en sağlamı, Allah için dost edinmek, Allah için düşmanlık etmek, Allah için sevmek,
Allah için buğzetmektir."1
3. Böyle bir tutum, kalbin îmânın tadını ve
yakînin lezzetini almasına vesîle olur.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- bu
konuda şöyle buyurmaktadır:
" Üç haslet vardır ki onlar kimde bulunursa, o kimse
îmânın tadını almıştır: Allah ve Rasûlünü, her şeyden
daha çok seven, sevdiği kulu ancak Allah için
1 Bakınız: Elbânî; 'Sisiletul-Ehâdîs-Sahîha'. No: 798
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
176
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
seven, Allah kendisini küfürden kurtardıktan sonra
tekrar küfre dönmekten tıpkı ateşe atılmaktan
hoşlanmadığı gibi hoşlanmayan."1
4. Bu akîdenin gerçekleşmesiyle îmân tamamlanmış olur.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- bu
konuda şöyle buyurmaktadır:
" Her kim Allah için sever, Allah için buğzeder, Allah
için verir ve Allah için de engelleyecek olursa, onun
îmânı kemâle ermiş demektir."2
5. Allah Teâlâ ve dîninden başkasını sevmek ve
Allah Teâlâ'yı, O’nun dînini ve o dînin mensuplarını
sevmeyen ve onlardan hoşlanmayan kimse Allah
Teâlâ'yı inkâr eden kâfir olur.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 Buhârî ve Müslim
2 Hadisi Ebû Dâvûd rivâyet etmiş, Elbânî de hadisin sahih olduğunu belirtmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
177
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"De ki:Ben gökleri ve yeri yoktan var eden, yedirdiği
halde yedirilmeyen Allah’tan başkasını mı dost edineceğim! De ki:Bana müslüman olanların ilki olmam
emredildi ve sakın müşriklerden olma (denildi!)."1
6. Bu tutum, İslam toplumunun temelini oluşturan bir bağdır.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- bu
konuda şöyle buyurmaktadır:
"Sizden biriniz kendisi için sevdiğini, kardeşi için de
sevmedikçe (tam) îmân etmiş olmaz."2
1 En'am Sûresi: 14
2 Buhârî ve Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
178
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, dost edinmekle düşman edinmenin1
dînen farz olduğuna îmân ederler.
Hatta bu “lâ ilâhe illallah” şehâdetinin gereklerinden
ve şartlarındandır.Akîde ve îmânın büyük bir esasıdır.
Müslümanın buna riâyet etmesi gerekir.Bu esası
pekiştirmek için birçok nas gelmiştir. Bunlardan birisi
olan Allah Teâlâ'nın şu emridir:
1 Veli edinmek (müvâlât) sözlükte sevgi beslemek demektir.Bir karşılık sözkonusu
olmaksızın sevilen her kimse veli (dost) edinilmiş olur.Velilik (velâyet) dostluk, düşmanlığın zıddıdır. Kısacası veli edinmek sevgi beslemek, yardım etmek ve uymak anlamındadır.
Bir şeye yakınlık ve yakınlaşmak hissini verir.
Düşman bilmek (mûadât) ise düşmanlık ve uzaklaşmak anlamındadır. Bu ise zarar vermek
kastı ve intikam arzusunun kalpte yerleşip, şuur haline gelmesidir.Düşman, dostun
zıddıdır.Kısacası düşmanlık, uzaklaşmak ve ayrılmak demektir.Dostluğun zıddıdır.
Terim olarak muvâlât (veli edinmek, dost bilmek) ile muâdât (düşman bilmek) ise şu
demektir: Veli edinmenin esası sevgidir. Düşman bilmenin esası ise nefrettir. Her ikisinde
kalbin ve azaların veli edinmenin ve düşman bilmenin gerçek anlamına giren birtakım
amelleri ortaya çıkar. Yardım etmek, ünsiyet duymak, yardımlaşmak, cihad ve hicret gibi.
O halde muvâlât (veli edinmek) söz, fiil ya da niyet yolu ile bir şeye yakınlaşmak ve yakın
olmaktır. Muâdât (düşmanlık) ise bunun zıddıdır. Burdan şunu anlıyoruz: Her ikisinin de
sözlük ve şer’î anlamları arasında hemen hemen bir fark bulunmamaktadır.Allah Teâlâ
mü’minlere,tamamen mü’minleri veli edinmeyi,tamamen de kâfirlere düşmanlık beslemeyi
farz kılmıştır. Mü’minleri veli edinmek ise ancak müşriklerden beri (uzak olmak) ile
tamamlanır. Bunların ikisi birbirinden ayrılmaz şeylerdir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
179
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"(Ey Muhammed!Mü'minlere) De ki: Eğer babalarınız,
oğullarınız, kardeşleriniz, eşleriniz, yakın akrabanız,
kazandığınız mallar,kesada uğramasından korktuğunuz ticaret ve hoşunuza giden meskenler size
Allah’tan, Rasûlünden ve Allah yolunda cihaddan
daha sevimli ise,artık Allah’ın emri (azabı) gelinceye
kadar bekleyin."1
"Ey îmân edenler! Benim de düşmanım, sizin de
düşmanınız olanlara sevgi besleyerek onları dostlar
edinmeyin..."2
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, dost edinmek ve
kendilerinden uzaklaşmak bakımından insanları üç
kısma ayırırlar:
1. Mutlak anlamda dost edinmeyi hak edenler:
Bunlar Allah’a ve Rasûlüne îmân eden, dînlerini
Allah’a hâlis kılarak dinin belli başlı hükümlerini yerine
getiren kimselerdir.
Nitekim yüce Allah şöyle buyurmaktadır:
1 Tevbe Sûresi: 24
2 Mümtehine Sûresi: 1
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
180
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"(Ey mü'minler!) Sizin dostunuz (veliniz) ancak Allah,
O’nun elçisi ve Allah'ın emirlerine boyun eğerek
namazını kılan ve zekâtını veren mü’minlerdir.Her
kim Allah’ı, Rasûlünü ve mü’minleri dost edinirse,
şüphesiz ki üstün gelecek olanlar Allah’ın tarafını
tutanların tâ kendileridir."1
2. Bir yönden dost edinmeyi hak eden, bir yönden de
kendilerinden uzaklaşmayı hak edenler:
Bazı farzları ihmal eden,küfre kadar ulaşmayan
haramları işleyen ve günahkâr müslümanlara nasihatte bulunmak ve onların bu tutumlarına karşı tepki
göstermek gerekir. Günahlarına karşı susmak, câiz
değildir.Aksine onlara tepki gösterip iyilik emredilir ve
kötülük yasaklanır.Günahlarından vazgeçinceye ve
kötülüklerinden tevbe edinceye kadar onlara gerekli
cezalar uygulanır.
1 Mâide Sûresi: 55-56
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
181
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- sarhoş bir
halde getirilen ve sahâbeden birisi tarafından kendisine lânet okunan Abdullah b. Hımar’a böyle yapmıştır.Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- ona lanet edilince:
"Ona lanet etmeyin, çünkü o Allah’ı ve Rasûlünü
sever"1 diye buyurmuştur.Bununla birlikte ona
gereken cezayı uygulamıştır.
3. Mutlak anlamda kendilerinden uzaklaşmayı hak
edenler:
İster yahudi, ister hıristiyan, ister mecûsî olsun,
müşrik ve kâfir kimseler böyledir.Aynı şekilde bu
hüküm küfre götüren işleri yapan müslümanlara da
uygulanır.Allah’tan başkasına yalvarmak, O’ndan
başkasından yardım istemek, O’ndan başkasına
tevekkül etmek, Allah’a veya Rasûlüne veyahut da
dînine sövmek, dînin bu çağa uygun olmadığı inancı
ile dîni hayattan ayırmak ya da -kendilerine karşı
delili ortaya koyduktan sonra- bu tutumlar içerisinde
bulunanlara karşı müslümanların cihad edip onları
sıkıştırmaları gerekir.Yeryüzünde fesad çıkarmak için
onları terkedemezler.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 Buhârî
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
182
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Ey Peygamber! Kâfirlere ve münâfıklara karşı cihad
et ve onlara karşı sert davran.Onların varacakları
yer, cehennemdir.Orası ne kötü dönüş yeridir!"1
Allah Teâlâ yine şöyle buyurmaktadır:
“Allah’a ve âhiret gününe îmân eden bir topluluğun,
babaları, oğulları,kardeşleri veya akrabaları da olsa,
Allah'a ve Rasûlüne düşman olanlara karşı sevgi
beslediklerini göremezsin."2
1 Tahrim Sûresi: 9
2 Mücâdele Sûresi: 22
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
183
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Allah Teâlâ için dost
edinmenin,yerine getirilmesi gereken birtakım hakları
olduğu görüşündedirler.Bu hakların bazıları şunlardır:
1. Hicret: Kâfirlerin yurdundan müslümanların
yurduna hicret etmek gerekir.Zulme uğramış zayıflar
ve dînî nedenlerle hicret edemeyenler bundan
müstesnâdır.
2. Can, mal ve dil ile müslümanlara yardım
etmek ve onları desteklemek, sevinç ve kederlerine
ortak olmak.
3. İyiliği elde etmek ve kötülüğü savmak gibi
kendisi için istediği şeyi, müslümanlar için istemek,
onlarla alay etmemek,onları sevmeye,onlarla oturup
kalkmaya ve onlarla danışmaya gayret göstermek.
4. Hastayı ziyâret, cenâzelerinde bulunmak,
onlara karşı yumuşak davranmak, onlara duâ etmek,
onlar için mağfiret dilemek, onlara selâm vermek,
karşılıklı ilişkilerde onları aldatmamak veya mallarını
bâtıl yollarla yememek gibi haklarını yerine getirmek.
5. Onlar aleyhine casuslukta bulunmamak,
onların haber ve sırlarını düşmanlarına taşımamak,
onlara gelecek eziyeti önlemek, aralarını düzeltmek.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
184
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
6. Müslümanlar cemaatine katılmak, onlardan
ayrılmamak, iyilik ve takvâda onlarla yardımlaşmak,
iyiliği emredip, kötülükten sakındırmak.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Allah için düşmanlık
etmenin yerine getirilmesi gereken birtakım hakları
olduğu görüşündedirler.Bu hakların bazıları şunlardır:
1. Şirke, küfre, şirk ve küfür ehline buğzetmek ve
onlara düşmanlık beslemek.
2. Kâfirleri dost edinmemek, onları sevmemek,
yakın akrabalar bile olsalar, onlardan tamamen
ayrılmak (onlarla ilişkileri kesmek).
3. Küfür yurdundan hicret etmek, dînin emir ve
yasaklarını açıkça uygulayabilmek kaydıyla zaruret
olmaksızın onların yurduna yolculuk yapmamak.
4. Dîn ve dünya ilgili onların özelliklerinden olan
konularda onlara benzememek.Dîn ile ilgili olarak
onların dînlerinin şiârından olan konularda, dünya ile
ilgili olarak da yeme, içme, giyinme şekilleri ve
birtakım âdetlerle müslümanlar arasında yaygınlık
kazanmamış konularda onlara benzememek. Çünkü
böyle bir tutum, içten içe onlara karşı bir tür sevgi ve
dost edinmeyi doğurur.İçteki sevgi de açıktan onlara
benzemeyi doğurur.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
185
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
5. Kâfirlerle yardımlaşmamak, onları övmemek,
müslümanlara karşı onlara yardım etmemek, onlardan yardım almamak, onlara meyletmemek, arkadaşlıklarını, onlarla birlikte oturup kalkmayı terketmek,
kendilerine önemli işlerini görsünler diye onlara sır
verecek şekilde onları sırdaş edinmemek.
6. Bayram ve sevinçlerine ortak olmamak,
bundan dolayı onları tebrik etmemek.Aynı şekilde
onlara "Beyefendi" ve "efendim" gibi üsluplarla hitap
edip yüceltmemek.
7. Onlar için mağfiret dilememek ve onlara
rahmet okumamak.
8. Dîn adına onlara yağcılık (dalkavukluk) yapmamak, yapmacık sözler söylememek ve sîyâsî
davranmamak.
9. Onların hükümlerine başvurmamak veya
onların verecekleri hükümlere râzı olmamak. Onların
arzularına uymamak, hangi konuda olursa olsun
onlara uymamak.Çünkü onlara uymak, Allah ve
Rasûlünün hükmünü terketmek demektir.
10. İslam’ın selâmı olan “Esselamu aleykum” diyerek,
öncelikle onlara selâm vermemek.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
186
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
ALTINCI ESAS
EVLİYÂ’NIN KERÂMETİNİ TASDİK ETMEK:
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat olan selef-i salihin
akîdesinin esaslarından birisi de peygamberlikten bir
parça olarak değerlendirilen salih rüyayı tasdik
etmek ve salihlerin doğru ferâsetlerinin hak olduğunu
kabul etmektir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Babasıyla beraber yürüyüp gezecek çağa erişince:
Yavrucuğum!Rüyâda seni boğazladığımı görüyorum,
bir düşün,ne dersin? dedi.O da:Babacığım! Emrolunduğun şeyi yap. Sen, inşaallah beni sabredenlerden
bulacaksın, dedi."1
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- de bu konuda
şöyle buyurmaktadır:
1 Saffât Sûresi: 102
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
187
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Nübuvvetten geriye sadece müjdeleler kalmıştır."
Sahâbe: Müjdeler nedir? diye sorunca,"Sâlih rüyâdır"
diye buyurdu."1
Yine Ehl-i Sünnet vel-Cemaat olan selef-i salihin
akîdesinin esaslarından birisi de evliyânın kerâmetlerini tasdik etmektir.Kerâmet, Kur'an ve sünnetin de
delâlet ettiği gibi, Allah Teâlâ'nın bazı sâlih kulları
vasıtası ile onları onurlandırmak için göstermiş olduğu
olağanüstü haller demektir.2
1 Buhârî
2 Keramet: Bazan olağanüstü bir iş olabilir. Ancak kerametle birlikte ne meydan okumak
ne de peygamberlik iddiası sözkonusudur.Allah Teâlâ şeriat ahkâmına bağlı birtakım sâlih
kulları vasıtasıyla Allah onları onurlandırmak için bu hali gösterebilir.Kehf Sûresi ile
başkalarında belirtildiği gibi geçmiş ümmetlerde de görülmüştür.Bu ümmetin başlangıç
neslinde sahâbe ve tabiîn döneminde de görülmüştür.Nitekim Ömer b.Hattab-Allah ondan
râzı olsun-’ın:“Ey Sâriye dağa doğru yönel” diye seslenmesinde ve başka birçok olayda
görüldüğü gibi.Sahih sünen kitapları ile rivâyet yoluyla nakledilenlerde Allah Teâlâ'nın
kitabı ve peygamberinin sünneti ile amel eden sâlih kullarına, onlara lutfetmek için vermiş
olduğu birçok kerametler nakledilmektedir.Binlerce ilim adamının, güvenilir kimselerin
rivâyet edip, tanık oldukları olaylar da bu türdendir.Bizim ümmetimizde bu kerametler
arasında tevâtür yoluyla nakledilenleri vardır ve bu kerametler görülmektedir.Allah
Teâlâ'nın dilediği vakte kadar da görülmeye devam edecektir.Gerçekte kerametlerin
meydana gelmesi, peygamberlerin bir mucizesidir.Çünkü bir kimse ancak peygamberine
uymanın, onun getirdiği din ve şeriat üzere yaşamanın bereketi ile keramet gösterebilir.
Keramet, aklen mümkün olan işlerdendir.Allah Teâlâ'nın mü’min kuluna vermiş olduğu,
önünde ilim ufuklarını açması, belki de işitegeldiğimiz ve okuduğumuz maddi bütün
olağanüstü olaylardan daha değerli ve daha büyüktür. Geçmişlerimizin açıkça belirttikleri
keramet türlerinden birisi de Allah’ın kitabı ve Rasûlünün sünneti üzere dosdoğru
yürümek, bunlara itaat etmek, hükümlerine razı olmak, ilim ve amelde tevfıke mazhar
olmaktır.Bazı müslümanların keramet göstermeyişleri onların îmânlarının zayıf olduğunu
göstermez.Çünkü keramet birtakım sebebler dolayısıyla meydana gelir.Bazıları:
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
188
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1. Kulun îmânını pekiştirmek. Bundan dolayı birçok sahâbe îmânlarının kuvveti ve
yakînlerinin mükemmelliği dolayısıyla herhangi bir keramet göstermemiştir.
2.Bir diğer sebep,düşmana karşı delil ortaya koymaktır.Çünkü keramet akli bakımdan kayıt
kabul etmez.Keramet dînî birtakım kurallarla sınırlıdır.Keramet göstermenin de birtakım
şartları vardır.Bazıları şunlardır: Dînî bir hükmü, dînî bir kaideyi haram kılmamalıdır.
Yaşayan birisi tarafından gösterilmelidir ve bir ihtiyaç dolayısıyla olmalıdır.Bu şartları
taşımayacak olursa,o keramet olmaz.Ya bir hayaldir,ya bir vehimdir veya şeytanın telkinlerindendir.Keramet ile herhangi bir dînî hüküm sabit olmaz.Herhangi bir dînî hüküm de
onunla yürütülemez.Çünkü dînî hükümlerin Allah’ın kitabı, Rasûlünün sünneti ve icma
gibi bilinen birtakım kaynakları vardır.Allah Teâlâ kerameti takva sahibi bir müslüman
vasıtası ile gösterecek olursa, o kimsenin bu ilahi lutuf dolayısıyla Allah’a şükretmesi ve
kerametini gizlemesi, onu insanların önünde başkalarına karşı övünmek ve böbürlenmek
için bir araç edinmemesi gerekir. Çünkü böyle bir tutum, kişiyi helak noktalarına getirir.
Şeytan bu yolla onları istidrâca (fark ettirmeden, yavaş yavaş azaba yaklaşmak) götürdüğü
için dünya ve âhiretini kaybetmiş nice insanlar vardır.Bunun sonucunda da bu kerametler
o kimselerin sırtına bir yük olmuştur.Şunu belirtelim ki; Rahman olan Allah’ın veli
kullarının Allah Teâlâ'nın birçok âyet-i kerîme’de sözkonusu ettiği birtakım sıfatları
vardır.Bu sıfatlar el-Furkan, 25/63-74. âyet-i kerîmelerde birarada sözkonusu edilmiştir.
Peygamber de bunları pekçok hadis-i şerif’te zikretmiştir.Örnek olmak üzere bu sıfatların
bazılarını şöylece sıralayabiliriz:Allah’a, meleklerine, peygamberlerine, kitablarına, âhiret
gününe, hayrı ile şerri ile kaza ve kadere iman etmek. Allah’tan korkmak, peygamberinin
sünneti ile amel etmek, ahiret günü için hazırlanmak demek olan takva sahibi olmak. Allah
için sevmek, Allah yolunda buğzetmek.Bu veli kullar, görüldüklerinde Allah’ı hatırlatırlar.
Bunlar yeryüzünde yumuşak yürürler.Câhiller onlara hitap ettiğinde esenlikli söz söylerler.Gecelerini Rablerine ayakta namaz kılarak, secde ederek geçirirler.“Rabbimiz, bizden
cehennem azabını uzaklaştır!” derler.Harcadıklarında ne israf yaparlar,ne cimrilik ederler.
Allah ile birlikte başkasına yalvarmazlar.Allah’ın haram kıldığı cana haksız yere kıymazlar. Zinâ etmezler ve yalancı şahitlikte bulunmazlar. Boş şeylere yolları uğrayacak olursa,
onlar şereflice geçer giderler.Rablerinin âyetleri kendilerine hatırlatılacak olursa, sağır ve
kör olarak yıkılıp gitmezler.Onlar:Rabbimiz eşlerimizden vesoyumuzdan bizim için göz
aydınlığı olacaklar bağışla, bizi takva sahiplerine önder kıl! derler... ve buna benzer kitap
ve sünnette sabit olmuş daha başka sıfatları da vardır.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
189
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
" Bilesiniz ki Allah'ın dostlarına hiçbir korku yoktur.
Onlar üzülmeyecekler de.Onlar îmân edip takvâya
ermiş kimselerdir.Onlar için dünya hayatında da,
âhiret hayatında da müjde (sâlih rüyâ) vardır.Allah’ın
sözlerinde asla değişme yoktur. İşte bu, en büyük
kurtuluşun tâ kendisidir."1
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- de bu konuda
şöyle buyurmaktadır:
"Allah buyurdu ki: Kim benim bir velime (dostuma)
düşmanlık ederse, ben ona savaş ilân ederim."2
Ancak Ehl-i Sünnet vel-Cemaat’in kerametleri
tasdik etme hususunda dînî birtakım kuralları vardır.
Olağanüstü her iş keramet olur, diye bir şey yoktur.
Aksine bu bir istidrâc (fark ettirmeden yavaş yavaş
azaba yaklaşmak) da olabilir yahut göz bağcılık,
büyücülerin, sihirbazların, şeytanların, deccâllerin
işlerinden olup, keramet kabilinden olmayan şeyler
de bu olağanüstü olayların kapsamına girebilir.
Keramet ile göz bağcılık arasındaki fark ise gayet
açıktır.
1 Yunus Sûresi: 62-64
2 Buhârî
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
190
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Kerametin sebebi itaattir ve keramet, istikamet
ehli olanlara hastır.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"(Müşrikler) Allah'ın dostları değildirler.O'nun dostları
ancak takvâ sahipleridir."1
Göz bağcılığın sebebi ise küfür olan amellerle
günahları işlemektir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Gerçekten şeytanlar sizinle mücadele etmeleri için
kendi dostlarına telkinde bulunurlar.Eğer onlara itaat
ederseniz, şüphesiz siz de Allah'a ortak koşanlar
olursunuz."2
1 Enfâl Sûresi: 34
2 En'âm Sûresi: 121
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
191
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, dünyada sihir ve
sihirbazlar olduğuna da inanırlar.1
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Nihayet sihirbazlar gelince..."2
" Ve onlar, büyük (güçlü) bir sihir ortaya koydular."3
1 İbn Kudâme el-Makdisî –Allah ona rahmet etsın- şöyle der: “Sihir, birtakım düğümler,
okumalar ve söylenen sözler veya yazılan ifadeler veyahut da yapılan birtakım şeylerdir ki
bunlar sihir yapılan kimsenin bedenine, kalbine ya da aklına doğrudan bir temas
olmaksızın etki bırakır.Sihrin bir hakikati vardır. Kimisi öldürür, kimisi hasta eder. Kimisi
kişiyi hanımına yaklaşmaktan alıkoyar, kimisi karı ile kocayı birbirinden ayırır. Birinin
diğerinfen nefret etmesini sağlar, veya iki kişiyi birbirine sevdirir. Bu, imam Şafîi’nin
görüşüdür...Devamla der ki: Bu husus sabit olduğuna göre sihrin öğrenilmesi ve
öğretilmesi haramdır. Bu hususta ilim adamları arasında herhangi bir görüş ayrılığı
olduğunu bilmiyoruz. Mezhebimize mensup ilim adamları şöyle demişlerdir: Sihir yapan
bir kimse -haram olduğuna ya da mübah olduğuna inansın farketmeksizin- sihiri
öğrenmekle ve yapmakla kâfir olur... Daha sonra da sihrin hakikati hakkında şunları
söylemektedir: Eğer sihrin bir hakikati olmasaydı, Allah Teâlâ ondan kendisine sığınmayı
emretmezdi. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmaktadır:
“(Şeytanlar) insanlara sihri ve Babil’deki Harut ve Marut adlı iki meleğe indirilen şeyleri
öğretiyorlardı.Halbuki o iki melek, herkese: Biz, ancak imtihan için gönderildik, sakın
yanlış inanıp da kâfir olmayasınız demeden hiç kimseye sihir ilmini öğretmezlerdi.Onlar, o
iki melekten,karı ile kocanın arasını açacak şeyleri öğreniyorlardı.” (Bakara Sûresi: 102)”
Bk. el-Muğni, VIII, 150-151.
2 Yunus Sûresi: 80
3 A'râf Sûresi: 116
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
192
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Lâkin şeytanlar, insanlara sihiri öğreterek kâfir
oldular."1
Şu kadar var ki şeytanlar, Allah Teâlâ'nın izni
olmadıkça hiç kimseye zarar veremezler.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Onlar (sihirbazlar),Allah’ın izni olmadıkça hiç kimseye zarar veremezler.Onlar, kendilerine fayda vereni
değil de, zarar vereni öğreniyorlardı."2
Her kim, Allah’ın izni olmadan sihrin zarar ya da
fayda verdiğine inanırsa, kâfir olur.
Her kim,sihir yapmanın mübah (câiz) olduğuna
inanırsa, öldürülmesi gerekir. Çünkü müslümanlar,
sihrin haram olduğunda oybirliğine varmışlardır.Sihir
yapan kimsenin tevbe etmesi istenir.Tevbe etmezse,
boynu vurulur.
1 Bakara Sûresi: 102
2 Bakara Sûresi: 102
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
193
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Allah Teâlâ'nın, cinleri
ve şeytanları yaratmış olduğuna, onların insanlara
vesvese verip tuzak kurduklarına ve onları şaşırtmak
için çalıştıklarına da inanırlar.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Gerçekten şeytanlar sizinle mücadele etmeleri için
kendi dostlarına telkinde bulunurlar.Eğer onlara itaat
ederseniz, şüphesiz siz de Allah'a ortak koşanlar
olursunuz."1
Allah Teâlâ, cinleri ve şeytanları kullarından
dilediği kimsenin başına musallat edebilir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 En'âm Sûresi: 121
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
194
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Onlardan gücünün yettiği kimseleri sesinle yerinden
oynat, onlara karşı süvârilerin ve yayalarınla gürültü
çıkararak baskın düzenle, mallarına ve evlâtlarına
ortak ol, onlara vaadlerde bulun. Şeytan insanlara,
onları aldatmaktan başka ne vâdedebilir ki?"1
Allah Teâlâ, kullarından dilediği kimseleri de
onların hile ve tuzaklarına karşı korur.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Gerçek şu ki: Îmân edip yalnız Rablerine tevekkül
edenler üzerinde onun (şeytanın) hiçbir hâkimiyeti
yoktur.O’nun hâkimiyeti,ancak kendisini dost edinen
ve onu Allah’a ortak koşanlaradır."2
1 İsrâ Sûresi: 64
2 Nahl Sûresi: 99-100
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
195
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
YEDİNCİ ESAS
HÜKÜMLERİ ALGILAMA ve DELİL
OLARAK KULLANMADA EHL-İ SÜNNET
VEL-CEMAAT’İN İZLEDİĞİ YOL
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat olan selef-i salihin
akîdesinin esaslarından birisi de hükümleri algılama
ve delilleri kullanmada Allah Teâlâ'nın kitabı ile
peygamberinin sünnetinden sahih olarak gelen
şeylere açıktan ve gizli olarak uymak ve onlara
teslimiyet göstermektir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Allah ve Rasûlü bir işte hüküm verdiği zaman, hiçbir
mü’min erkek ve kadına o işi kendi istediklerine göre
seçme hakkı yoktur. Her kim, Allah ve Rasûlüne karşı
gelirse, şüphesiz apaçık bir sapıklıkla düşmüş olur."1
1 Ahzâb Sûresi: 36
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
196
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- bu konuda şöyle
buyurmaktadır:
"Size, onlara sımsıkı sarıldığınız sürece asla sapıtmayacağınız iki şey bıraktım: Allah’ın kitabı ve
Rasûlünün sünneti."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, “önce Allah’ın kitabı,
sonra Rasûlünün sünneti” demezler. “Allah’ın kitabı
ve Rasûlünün sünneti birlikte” derler. Çünkü sünnet,
Allah’ın kitabı ile birliktedir.Allah Teâlâ, Rasûlüne itaat
etmeyi farz kılmıştır.Rasûlünün sünneti, Allah Teâlâ'nın
istediği manayı açıklayıcıdır.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, bundan sonra genel
olarak muhâcir ve ensâr’ın oluşturduğu sahâbenin,
özel olarak da râşid halifelerin izledikleri yola uyarlar.
Çünkü Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- özellikle râşid
halifelere uymayı emretmiştir. Daha sonra da onların
peşinden gelen ve faziletlerine işâret olunan ilk
nesillere uyarlar.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- bu
konuda şöyle buyurmaktadır:
1 Hadisi İmam Mâlik rivâyet etmiş, Elbânî de hadisin sahih olduğunu belirtmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
197
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Benim sünnetime ve hidâyet bulmuş raşid halifelerin sünnetine uyun. Onların sünnetine sımsıkı sarılın
ve (azı dişlerinizle yapışır gibi) onlara yağışın. Dînde
sonradan uydurulmuş işlerden sakının.Çünkü sonradan çıkan her uydurma şey bid’at, her bid’at da
sapıklıktır."1
Bu sebeple anlaşmazlık halinde Ehl-i Sünnet
vel-Cemaat’in başvurduğu kaynak, Allah’ın kitabı ve
Rasûlü-sallallahu aleyhi ve sellem-'in sünnetidir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Aranızda herhangi bir konuda anlaşmazlığa düşerseniz, gerçekten Allah’a ve âhiret gününe îmân
ediyorsanız, o konuda hüküm vermek için onu
1 Ebû Dâvûd rivâyet etmiş, Elbânî de hadisin sahih olduğunu belirtmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
198
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Allah’(ın kitâbı Kur’an)a ve elçisi (Muhammed-sallallâhu
aleyhi ve sellem-’in sünneti)ne götürün.Allah’(ın kitâbı
Kur’an)a ve elçisi (Muhammed-sallallâhu aleyhi ve sellem-’in
sünneti)ne götürmek; sizin için (ayrılığa düşüp görüşlerinizle hareket etmenizden) daha hayırlı, sonuç
bakımından da daha güzeldir."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat’in Kur'an ve sünnetin
anlaşılmasında başvurduğu kaynaklardan birisi de,
Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem-’ın ashâbıdır. Onlara göre,
Kur'an veya sahih sünnete, hiçbir kıyas, zevk, keşf,
şeyh veya imamın sözü ile karşı çıkılamaz. Çünkü
İslâm dîni, Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem- hayatta iken
kemâle ermiştir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Bugün size dîninizi kemâle erdirdim.Üzerinizdeki
nimetimi tamamladım ve din olarak size İslâm’ı
beğenip seçtim."2
1 Nisâ Sûresi: 59
2 Mâide Sûresi: 3
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
199
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, hiç kimsenin sözünü,
Allah ve Rasûlünün sözünün önüne geçirmezler.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Ey îmân edenler! Allah ve Rasûlünün önüne geçmeyin. Allah’tan korkun.Şüphesiz ki Allah, hakkıyla
işiten ve (her şeyi) çok iyi bilendir."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Allah ve Rasûlünün
önüne geçmenin, Allah Teâlâ hakkında bilgisizce söz
söylemek olduğunu ve bu davranışın şeytanın o işi
üslü göstermesinden kaynaklandığını bilirler.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat'e göre açık aklî deliller
sahih nakle uygun olması gerekir.İş karmaşık hale
geldiğinde, nakle öncelik tanırlar.Gerçekte karmaşık
bir durum yoktur.Çünkü nakil, aklın kabul etmesi
imkânsız bir şey getirmez.Ancak akılların hayret
edeceği bir şey getirebilir, akıl ise haber verdiği her
hususta nakli tasdik eder, aksi ise sözkonusu değildir.
1 Hucurât Sûresi: 1
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
200
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, aklın değerini küçümsemezler.Zirâ onlara göre dînin emir ve yasaklarına
muhatap olmanın kaynağı akıldır.Ancak onlar şöyle
derler:Akıl şeriatın önüne geçemez.Aksi takdirde
insanların peygamberlere ihtiyacı olmazdı.Ancak akıl
şeriatın çerçevesi içerisinde faaliyet gösterir.Bundan
dolayı Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’in yoluna sımsıkı
sarılmaları, ona uymaları ve mutlak anlamda ona
teslim olmaları sebebiyle onlara Ehl-i Sünnet adı
verilmiştir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"(Ey Muhammed!) Eğer sana (kitap getirmek
sûretiyle) cevap vermezlerse, bilmelisin ki onlar,
sadece heveslerine uymaktadırlar.Allah'tan bir
doğru yolu gösterici olmaksızın kendi hevâsına uyan
kimseden daha sapık kim olabilir? Şüphesiz ki Allah,
(emrine aykırı hareket ederek haddi aşan) zâlimler
topluluğunu doğru yola iletmez."1
1 Kasas Sûresi: 50
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
201
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Kur'an ve sünnetten
sonra ümmet âlimlerinin oybirliğiyle kabul ettiklerini
alır ve ona güvenirler.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle
buyurmaktadır:
" Şüphesiz ki Allah, ümmetimi veya Muhammed
-sallallahu aleyhi ve sellem-'in ümmetini sapıklık üzerinde
biraraya getirmez. Allah’ın eli cemaat üzerindedir.
Kim (cemaatten) ayrılırsa, cehenneme doğru
ayrılmış olur."1
O halde bu ümmet, bâtıl üzerinde oybirliği
varmaktan yana korunmuş olup hakkı terketmekte
oybirliğine varması imkânsızdır.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve
sellem- dışında kimsenin mâsum olduğuna inanmazlar.
Gizli kalan (anlaşılamayan) hususlarda zaruret kadarı
ile içtihad yapılabileceği görüşündedirler.Bununla
birlikte Kur'an ve sünnete uygun olmadığı sürece hiç
.kimsenin görüşü lehine taraf tutmazlar.Müçtehidin
hata da edebileceğine, isâbet te edebileceğine
inanırlar.İsâbet ederse iki ecir yani içtihad etmenin
ve isâbet etmenin ecrini alır, hata ederse sadece
içtihadda bulunma ecrini alır. Onlara göre içtihadi
meselelerde görüş ayrılığına düşmek, düşmanlığı ve
biribiriyle ilişkileri kesmeyi gerektirmez.Aksine herkes
birbirini sever, birbirini dost bilir.Bazı tâli meselelerdeki
görüş ayrılığına rağmen birbirlerinin arkasında namaz
kılarlar.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, müslümanı belirli bir
fakîhin mezhebine bağlı kalmaya mecbur tutmazlar.
Bununla birlikte eğer bu taklid1
yoluyla değil de
1 Taklid: “Mükellefin, dînî bir hükümde sözü bizatihi delil olmayan kimsenin mezhebine
bağlı kalması demektir.” Veya delilini bilmeksizin bir kimsenin görüşünü kabul etmek ya
da söyleyenin bir delile dayanmadan söylemiş olduğu birisinin sözüne başvurmaktır.
Mukallit ise delilini ister bilsin, ister bilmesin belirli bir kişiyi taklit eden, onun -aksi sabit
olsa dahi- görüşünün dışına çıkmayan demektir.Taklidin bir ilim olmadığı hususunda ilim
adamları arasında görüş birliği vardır.Mukallit kimseye de âlim adı verilmez.Allah Teâlâ
taklidi yermiş ve birçok âyette onu yasaklamıştır: “Onlara: Allah’ın indirdiğine ve
Rasûlüne geliniz denildiğinde, atalarımızı üzerinde bulduğumuz şey bize yeter dediler, ya
ataları hiçbir şey bilmeyen ve doğru yola gitmeyen kimseler idiyse.” Mâide Sûresi:104
Selef âlimleri ile müçtehid imamlar da aynı şekilde taklidi yasaklamışlardır.Çünkü taklit,
müslümanlar arasında anlaşmazlıkların ve zayıflıkların sebeplerindendir.Birlik ise tabi
oluşta ve anlaşmazlık halinde Allah ve Rasûlünün dediklerine başvurmakla gerçekleşir.
Bundan dolayı sahâbenin kendi aralarında her meselede belirli bir kişiyi taklit ettiklerini
görmüyoruz. Dört mezhep imamı da –Allah onlara rahmet etsin- böyleydiler. Onlar kendi
görüşlerine taassupla bağlanmadıkları gibi,Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem--’in
hadisi dolayısıyla kendi görüşlerini terkederlerdi.Başkalarını da delillerini bilmeden kendilerini taklit etmemelerini söylüyorlardı.İmam Ebu Hanife -Allah ona rahmet etsin-:
“Hadis sahih olduğu takdirde benim mezhebim odur” dediği gibi: “Bizim nereden
aldığımızı bilmediği sürece herhangi birinin bizim görüşümüzü alıp kabul etmesi helal
değildir” demiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
203
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
uymak sûretiyle oluyorsa, bir sakınca da görmezler.
Müslüman birisinin delilinin kuvvetli olması dolayısıyla
bir husustaki mezhepten öbürüne geçmesi gerekir.
İlim taleb ederken bir kimse, eğer imamların delillerini
bilebilecek bir ehliyeti var ise ona göre amel eder ve
bir meselede bir imamın mezhebini kabul ettiği
halde delili daha kuvvetli ve fıkhî bakımdan daha
tercihe değer bulduğu için bir başka meselede bir
diğer imamın görüşüne geçer.Delilini bilmeden hiç
kimsenin görüşünü kabul etmesi câiz değildir. Çünkü
böyle yaptığı takdirde mukallit olur.Bir tercihte bulununcaya kadar görüş ayrılıklarını elinden geldiğince
tetkik etmelidir.Tercih yapamazsa, bu takdirde o,
avamın hükmünde birisi olur, ilim ehline sorar.
Delile bakıp tesbit edemeyen avamın mezhebi
ise yoktur.Böylesinin mezhebi, kendisine fetvâ veren
müftünün mezhebidir. O halde bu durumda onun
yapması gereken, Kur'an ve sünneti bilen ilim eline
soru sormaktır.
İmam Malik-Allah ona rahmet etsin- şöyle der: “Ben bir insanım, hata da ederim, isâbet de
ederim. Benim görüşüme bakınız, kitap ve sünnete uygun olan her şeyi alın, kitap ve
sünnete uygun olmayan her şeyi de terkedin.”
İmam Şafîi-Allah ona rahmet etsin- şöyle der:“Nakil ehli tarafından Rasûlullah-sallallahu
aleyhi ve sellem-'den sahih olarak gelen bir haber eğer benim söylediğime aykırı ise bu gibi
bütün meselelerde ben hayatımda da, ölümümden sonra da (sahih habere) dönüyorum.”
İmam Ahmed-Allah ona rahmet etsin- şöyle der: “Beni de, Malik’i de, Şafî’i de, Evzaî’yi
de, Sevrî’yi de taklid etme. Onlar nereden aldılarsa, sen de oradan al.”Onların bu konuda
söyledikleri sözler pek çoktur.Çünkü onlar Allah Teâlâ'nın: “Rabbinizden size indirilene
uyun, ondan başka velilere uymayın. Ne kadar az öğüt tutuyorsunuz!” A'raf Sûresi:3
buyruğunun anlamını çok iyi biliyorlardı.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
204
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
" Eğer bilmiyorsanız, zikir ehline (ilim ehline) sorun."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat’in kanaatine göre,
ilim ve amel birlikte olmadıkça dînde bilgili tam ve
doğru olmaz.Her kim birçok ilim tahsil etmekle birlikte
onunla amel etmez veya Peygamber-sallallahu aleyhi ve
sellem-’in yolundan gitmez ve sünnet ile amel etmezse
o kimse fâkih değildir.
1 Nahl Sûresi: 43
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
205
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
SEKİZİNCİ ESAS
MARUF ÖLÇÜLERDE YÖNETİCİLERE
İTAAT ETMENİN FARZ OLUŞU:
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat olan selef-i sâlihin
akîdesinin esaslarından birisi de, Allah'a isyânı emretmedikleri sürece müslümanların yöneticilerine itaat
etmeyi farz görmeleridir. Allah'a isyânı emrederlerse,
o konuda onlara itaat etmek, câiz değildir.Bunun
dışında maruf olan konularda onlara itaat etme
gereği devam eder.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Ey îmân edenler!Allah'a itaat edin.Rasûle itaat edin.
Sizden olan emir sahiplerine de itaat edin. Aranızda
herhangi bir konuda anlaşmazlığa düşerseniz,
gerçekten Allah’a ve âhiret gününe îmân ediyorsanız, o konuda hüküm vermek için onu Allah’(ın
kitâbı Kur’an)a ve elçisi (Muhammed-sallallâhu aleyhi ve
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
206
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
sellem-’in sünneti)ne götürün.Allah’(ın kitâbı Kur’an)a ve
elçisi (Muhammed-sallallâhu aleyhi ve sellem-’in sünneti)ne
götürmek; sizin için (ayrılığa düşüp görüşlerinizle
hareket etmenizden) daha hayırlı,sonuç bakımından
da daha güzeldir."1
Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem- de aşağıdaki
hadislerde bu konuda şöyle buyurmaktadır:
" Kim bana itaat ederse, Allah’a itaat etmiş olur. Kim
de bana karşı gelirse, Allah’a karşı gelmiş olur. Emire
itaat eden, bana da itaat etmiş olur.Emire isyan
eden bana da isyan etmiş olur."2
1 Nisâ Sûresi: 59
2 Buhârî ve Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
207
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Başınıza başı bir kuru üzüm tanesini andıran Habeş’li
bir köle1 bile (komutan olarak) tayin edilecek olursa,
dinleyip ona itaat edin."2
"Sırtına vursa da, malını alsa da, emiri dinleyip ona
itaat et, dinle ve itaat et."3
1 “Habeş’li bir köle”nin görevli olarak tayin edilmesinden kasıt, halife tarafından ülkenin
bir bölümü yahut bir askeri birliğe kumandan olarak tayin edilmesi demektir.Buna “küçük
emirlik” adı verilir.İbn-i Hacer, Fethu’l-Barî adlı eserinde el-Hattabî’nin şöyle dediğini
nakletmektedir: Bazen normal hallerde var olmayan şeyler misal olarak verilebilir. Burada
Habeş’li köle tabiri dînen böyle bir göreve gelmesi düşünülemeyecek olsa bile itaat işinde
mübalağa etmek içindir.Bu hadisin imamet-i uzma (İslam devlet yöneticiliği, halifelik
makamı) hakkında kabul edilmesi ise imamlığın Kureyş’ten olacağına delalet eden açık
hadislerin varid olması dolayısıyla oldukça uzak bir ihtimaldir.Peygamber-sallallahu
aleyhi ve sellem- şöyle buyurmuştur: “İmamlar Kureyş’tendir.Kureyş’in iyileri (diğer
insanların) iyilerinin emirleri, kötüleri de diğerlerinin kötülerinin emirleridir. Her
birisinin bir hakkı vardır, her hak sahibine hakkını verin.Eğer Kureyş sizin aranızda
azaları kesik Habeş’li bir köleyi emir tayin edecek olursa, onu dahi dinleyip, ona itaat
edin.” (Elbânî, Sahihu’l-Camî).
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- yine şöyle buyurmaktadır: “Onlardan iki kişi dahi
kalmış olsa, bu iş Kureyş arasında kalmaya devam edecektir.” Buharî ve Müslim
Ayrıca Kureyş’e dînen böyle bir özellik verilmiştir.Buna sebep ise soy ve cins bakımından
sabit bir faziletlerinin olmasından dolayıdır.Bu fazilet ise seçilmiş olma faziletidir. Çünkü
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle buyurmaktadır:“Şüphesiz Allah Teâlâ
İsmailoğulları arasından Kinane’yi seçti.Kinane’den de Kureyş’i seçti. Kureyş’ten,
Haşimoğullarını seçti, Haşimoğullarından da beni seçti.” Müslim
Hatta Kureyş’in dîni uygulamaması dolayısıyla bu iş Kureyş’in arasından çıkacak olsa
bile, Kureyş’lilerin ebediyyen dîni uygulayacak kimsenin aralarında kalmadığı anlamına
gelmez. Kureyş’li olmayan bir kimse Kureyş’liye galip gelip, imamete gelecek olursa, bu
nubuvvet usulüne uygun bir halifelik olmaz.Aksine bu bir hükümdarlık olur.
Hafız İbn-i Hacer, Fethu’l-Bârî’de şöyle der: “Kadı İyad, imamın Kureyş’li olmasının şart
olduğu hususunda şöyle der: Bütün ilim adamlarının kabul ettiği görüş budur. Hatta bu
icmaın gerçekleştiği meseleler arasında sayılmıştır.Bu hususta selef’ten herhangi bir
kimsenin farklı bir kanaat belirttiği nakledilmiş değildir.Onlardan sonra da bütün
bölgelerde durum aynıdır.” (13/ 127)
2 Buhârî
3 Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
208
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Emirinden hoşlanmadık bir şey gören ona katlansın.
Zirâ insanlardan birisi, yöneticinin emrinden bir karış
bile dışarı çıkıp da bu haliyle ölürse, câhiliye ölümü
ile ölmüş olur."1
O halde maruf ölçülerde yöneticilere itaat
etmek, Ehl-i Sünnet vel-Cemaat’in kabul ettiği büyük
esaslardan birisidir.Bu noktadan hareketle selef
imamları bunu itikadî esaslar arasında saymışlardır.
Nitekim içinde bu konuya dâir açıklama ve bilgilerin
bulunmadığı akîde kitabı hemen hemen yok gibidir.
Bu her müslüman için dînî bir farîzadır.Çünkü İslâm
devletinde disiplinin var olması için temel bir esastır.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat’e göre müslüman
yöneticilerin arkasında beş vakit namazı, cuma, ve
bayram namazlarını kılmanın,onların yönetimi altında
iyiliğin emredilip kötülükten sakındırmanın, cihad
etmenin, hac yapmanın câiz olduğu ve iyi veya kötü
olmalarının bunu etkilemeyeceği görüşündedirler.
1 Buhârî ve Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
209
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Yine ıslah olmaları ve doğru yolda yürümeleri
için olara duâ etmenin1
, görünüşte sahih çizgi
üzerinde olmaları halinde onlara nasihat etmenin2
câiz olduğu görüşündedirler. Küfürden daha aşağı
mertebede herhangi bir aykırılık işledikleri takdirde
kılıçla onlara karşı çıkmayı haram kabul eder ve
sabredilmesi görüşündedirler.Zirâ Peygamber-sallallahu
aleyhi ve sellem- açık küfürleri ortaya çıkmadıkça Allah'a
isyan olmayan konularda onlara itaat etmeyi, fitne
zamanında savaşa katılmamayı, birlik iken ümmeti
bölmek isteyenlerle çarpışmayı emretmiştir.
1 Yöneticilerin ıslah olmaları, istikamet ve hidâyet üzere olmaları için duâ etmek selef-i
salih’in izlediği bir yoldur.İmam el-Berbehârî kıymetli kitabı Şerhu’s-Sünne (s.116)'da
şöyle der:Sen bir adamın yöneticiye bedduâ ettiğini görürsen bil ki o bir heva sahibidir.
Eğer bir adamın yöneticiye ıslah olması için duâ ettiğini görürsen, bil ki o -Allah’ın
izniyle- sünnete bağlı bir kimsedir. Fudayl b. İyad –Allah ona rahmet etsin- şöyle der:
Eğer benim kabul edilecek bir duam olduğunu bilseydim, bunu mutlaka yöneticiye duâ
için ayırırdım. Çünkü bizler onların ıslah olmaları için dua etmekle emrolunduk, onlara
beddua etmekle emrolunmadık. İsterse haksızlık etsinler, zulmetsinler.Çünkü onların
zulüm ve haksızlıkları kendi aleyhlerinedir. Salah bulmaları ise hem kendilerinin, hem
müslümanların lehinedir.” Diğer taraftan onların salah bulmaları ile ümmet de ıslah olur.
Hasan-ı Basrî –Allah ona rahmet etsin- şöyle demiştir: “Şunu bil ki -Allah sana afiyet
versin- hükümdarların zulümleri Allah’ın intikamın birisidir.Allah’ın intikamlarına da
kılıçlarla karşılık verilmez.Bu intikamlar duâ,tevbe,Allah’a dönüş,günahlardan vazgeçmek
ile bertaraf edilir ve silinir.Şüphesiz Allah’ın musibetlerine ne zaman kılıçla karşı çıkılacak
olursa, Allah’ın intikamı kılıçtan daha keskindir.” Denildiğine göre Hasan-ı Basrî
Haccac’a bedduâ eden bir adamın sözlerini işitince, o da şöyle demiş: Bunu yapma, Allah
sana rahmet eylesin. Asıl bu musibetler size bizzat kendi yaptıklarınızdan dolayı gelmiştir.
Biz korkarız ki Haccac azledilir yahut ölürse, maymunlar ve domuzlar gelir, size yönetici
olurlar.” (İbn-I Cevzî, Âdâbu’l-Haseni’l-Basrî, s. 119)
2 İmam Nevevî -Allah ona rahmet etsin- şöyle der: “Müslüman yöneticilere nasihata
gelince, hak üzere onlara yardım etmek, bu hususta onlara itaat etmek, yumuşaklıkla ve
uygun bir dille onlara hakkı emretmek, onları uyarmak, onlara öğüt vermekle ve
unuttukları hususları onlara tekrar bildirmekle olur.” (Şerhu Sahih-i Müslim, 2/ 241)
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
210
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle
buyurmaktadır:
"Sizin en hayırlı yöneticileriniz kendilerini sevdiğiniz
ve sizi seven, kendilerine duâ ettiğiniz ve size duâ
eden yöneticilerdir.En kötü yöneticileriniz ise kendilerine buğzettiğiniz, size buğzeden, kendilerine lânet
ettiğiniz ve size lânet eden yöneticilerdir.Ey Allah’ın
Rasûlü! Biz kılıçla bunlara karşı çıkmayalım mı? diye
sorulunca, şu cevabı verdi: Aranızda namazı kıldırdıkları sürece hayır. Eğer sizler yöneticilerinizden
hoşuna gitmeyen bir şey görürseniz, onların yaptıklarını hoş görmeyin,fakat itaatten de el çekmeyiniz."1
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- yine bu konuda
şöyle buyurmuştur:
1 Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
211
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Size birtakım emirler tayin edilecektir.Bir kısım
uygulamalarını uygun bulacak, bir kısmını da uygun
bulmayacaksınız. (Uygun olmayan şeyleri kalbiyle)
hoş görmeyen bir kimse kurtulur. Ona (kalbiyle) karşı
çıkan kimse, selâmet bulur, ancak râzı olup (o
münkerde onlara) uyanlar müstesna. Ey Allah’ın
Rasulü! Onlarla savaşmayalım mı? diye sordular.
Peygamber-sallahu aleyhi ve sellem-: “Namaz kıldıkları sürece
hayır"1
* diye buyurdu.
1 Müslim
*
Şunu bil ki her kim halifelik görevine gelir, insanlar etrafında toplanır, onun halifeliğine
râzı olurlarsa yahut ta halife oluncaya kadar kılıcıyla galib gelirse, ona itaat farz olur, ona
karşı çıkmak haram olur. İmam Ahmed şöyle der: “Diğer yöneticilere halife oluncaya kadar
kılıç ile galip gelen ve Emirul-mü’minin diye adlandırılan bir kimseye karşı Allah’a ve
âhiret gününe îmân eden bir kimsenin ister iyi, ister kötü bir kimse olsun onu meşru
imam görmeyip, geceyi geçirmesi o kimseye helal olmaz.” (Ebu Ya’la, el-Ahkamu’sSultaniye, s. 23)
Hafız İbn-i Hacer, Fethu’l-Barî’ de şöyle der:“Fukahâ güç kullanarak yönetim başına gelen
kimseye itaatin ve onunla birlikte cihad etmenin farz olduğunu, ona itaat etmenin ona
karşı çıkmaktan hayırlı olduğunu, icma ile kabul etmişlerdir.Çünkü bu yolla kanların
dökülmesi önlenir ve avâm teskin edilmiş olur.”(8/ 9)
Şeyhul-İslam İbn-i Teymiye –Allah ona rahmet etsin- şöyle der: “Otorite sahibi bir imama
karşı çıkılıp da bu işten dolayı meydana gelen kötülüğün bu karşı çıkmanın sağlayacağı
hayırdan çok daha büyük olmadığı haller çok azdır.” (Minhâcus-Sünne, 2/ 241)
Yöneticilerden Allah’ın şeriatını yürürlükten kaldırıp onunla hükmetmeyerek, başkasıyla
hükmedenlere gelince, bunlar müslümanların kendilerine itaat etmeleri gereken yöneticilerin dışına çıkmışlardır.Çünkü bunlar kendisi sebebiyle emirlerinin dinlenilip kendilerine
itaat edilmesini ve kendilerine karşı çıkılmaması hakkını elde ettikleri ve o göreve getirilmelerine sebeb teşkil eden asıl maksadı ortadan kaldırmış oluyorlar. Çünkü yöneticinin bu
konumda bulunma hakkını kazanması, ancak müslümanların işlerini yerine getirmek, dini
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
212
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Allah'a isyan olan konularda onlara itaat
etmek ise câiz değildir.Çünkü bu konuda sünnette
gelen yasak bunu gerektirmektedir.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle
buyurmaktadır:
"Allah'a isyanla emrolunmadığı sürece müslümana
düşen, hoşuna giden ve gitmeyen şeylerde dinleyip
itaat etmektir.Eğer Allah'a isyanla emrolunursa, ne
dinlemek, ne de itaat etmek sözkonusudur."1
korumak ve yaymak için çalışmak, şeriatın ahkâmını uygulayıp müslümanların sınırlarını
sağlamca korumak, davette bulunduktan sonra İslam’a karşı inatlaşanlarla cihad etmek
için bütün bu hakları elde eder. Ayrıca o müslümanları dost, dînin düşmanlarını da
düşman bilmek zorundadır. Eğer yönetici dîni korumayacak yahut müslümanların işlerini
yerine getirmeyecek olursa, onun imamet hakkı ortadan kalkar ve İslâm ümmetinin -bu
hususta durumu takdir etmek üzere kendilerine başvurulan ehl-i hal ve’l-akd’ de
müşahhas ifâdesini bulan İslâm ümmetinin onu görevden uzaklaştırması, imametin
maksatlarını gerçekleştirebilecek bir başka kimseyi tayin etmeleri gerekir.Buna göre ehl-i
sünnet sadece zulüm ve fâsıklık sebebiyle -çünkü günahkâr olmaları ve zulmetmeleri
onların dîni zâyi etmeleri anlamına gelmez- imamlara karşı çıkmayı câiz kabul etmezken
kastettikleri imam Allah’ın şeriatı ile hükmeden yöneticidir.Çünkü selef-i salih dîni
korumayan bir yönetim tanımıyorlardı. Onlara göre böyle bir emirlik, emirlik değildir.
Onlara göre emirlik ancak dîni uygulamaya koyandır. Bundan sonra ise bu emirlik iyi
emirlik ya da kötü emirlik olabilir.
Ali b. Ebi Talib-Allah ondan râzı olsun- şöyle der: İyi ya da kötü insanlar için bir emirlik,
bir komutanın olması kaçınılmaz bir şeydir.Ona: İyi emirliğin ne olduğunu biliyoruz, kötü
emirlik de ne oluyor? diye sorulunca şöyle demiştir: O bu emirliği ile yolların güvenliğini
sağlar, bunun sayesinde hadler uygulanır, bunun sayesinde düşmanla cihad edilir ve bu
yolla alınan ganimetler hak sahiplerine dağıtılır.”(İbn-i Teymiye,Minhâcus-Sünne, I/ 146)
1 Buhârî ve Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
213
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- yine bu konuda
şöyle buyurmuştur:
"Allah’a isyan olan konularda (kula) itaat yoktur.
İtaat ancak maruf olan konulardadır."1
İslâm devlet başkanının, yönettikleri kimseler
konusunda Allah’tan korkması ve Allah Teâlâ'nın,
ümmeti gözetmek, Allah’ın dînine ve şeriatına hizmet
etmek,genel ve özel herkese Allah’ın hükümlerini
uygulamak için Allah Teâlâ'nın tayin ettiği bir görevli
olduğunu bilmesi gerekir.İslâm devlet başkanının
güçlü olması, Allah yolunda kınayanın kınamasından
çekinmemesi, ümmet, ümmetin dîni, kanları, malları,
namusları, menfaatleri, güvenlikleri, onları ilgilendiren
hususlar ve yaşayışları konusunda tam anlamıyla
güvenilir bir kimse olmalıdır.Kendi adına, kendisi için
intikam almaya kalkışmamalı, yalnız Allah Teâlâ için
hiddetlenmelidir.
1 Buharî ve Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
214
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle buyurmuştur:
"Allah’ın yönetimi altına birtakım kimseleri verdiği bir
şahıs öleceği günde yönetimi altında bulunanları
aldatmış olarak ölürse, Allah ona cenneti haram
kılar."1
1 Buhârî ve Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
215
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
DOKUZUNCU ESAS
EHL-İ SÜNNET’İN SAHÂBE, EHL-İ BEYT
ve HALİFELİK HAKKINDAKİ İNANÇLARI
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat olan selef-i sâlihin
akidesinin esaslarından birisi de Rasûlullah-sallallahu aleyhi
ve sellem-’in ashâbını sevmek, onlara karşı kalpleri (kin
duymaktan) ve dilleri (kötü konuşmaktan) tutmaktır.
Çünkü onlar, îmân ve ihsan bakımından insanların en
mükemmeli, itaat ve cihad bakımından en büyükleri
idiler.Allah Teâlâ Peygamberi-sallallahu aleyhi ve sellem-’e
onları arkadaş olarak seçmiştir.Onlar, kendilerinden
sonra gelecek olan ne kadar yüksek bir makama
ulaşırsa ulaşsın,asla yetişemeyeceği bir özelliğe sahip
idiler.Bu ise Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’i görme ve
onunla oturup kalkma ve birlikte olma şerefidir.
Allah Teâlâ ve Rasûlü Muhammed-sallallahu aleyhi ve
sellem-'in âdil olduklarına şehâdet etmeleri dolayısı ile
Sahâbe-i Kiram’ın hepsi adâletlidirler.Onlar Allah’ın
dostları ve seçkin kulları, insanlar arasında seçtiği en
hayırlı kimseler ve Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’den
sonra bu ümmetin en faziletlileridirler.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
216
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"(Allah'a ve Rasûlüne îmânda insanları) geçen
Muhâcir ve Ensar ile onlara güzellikle uyanlardan
Allah râzı olmuştur.Onlar da O’ndan râzı olmuşlardır.
(Allah) onlar için orada ebediyyen kalmak üzere
altlarından ırmaklar akan cennetler hazırlamıştır.İşte
bu, en büyük kurtuluştur."1
Onların mü’min ve fazilet sahibi olduklarına
şehâdet etmek, dînen kesin olarak bilinen bir esastır.
Onları sevmek dîn ve îmândır. Onlara buğzetmek ise,
küfür ve münafıklıktır.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, onlardan ancak hayır
ile söz ederler. Zirâ Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem- onları
sevmiş ve onları sevmeyi emretmiştir.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- bu
konuda şöyle buyurmaktadır:
1 Tevbe Sûresi: 100
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
217
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Ashâbım hakkında Allah’tan korkun.Ashâbım
hakkında Allah’tan korkun. (Onlar haklarında kusur
etmeyin ve onlara sövmeyin. Ashâbım ve onlara
saygı duymanız hakkında Allah’tan korkmanızı size
hatırlatırım).Kötü sözde bulunmak sûretiyle onları
hedef haline getirmeyin. Kim onlara eziyet ederse,
bana eziyet etmiş olur. Kim de bana eziyet ederse,
Allah’a eziyet etmiş olur. Allah’a eziyet edeni ise,
Allah hemen onun rûhunu alarak cezâlandırabilir."1
*
Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem- ile arkadaşlık eden
veya onu gören ve ona îmân eden herkes, arkadaşlığı bir sene veya bir ay veya bir gün veyahut kısa bir
süre bile olsa sahâbedendir.Ağacın altında bey’at
eden sahâbeden hiç kimse ateşe girmeyecektir.
Aksine Allah Teâlâ onlardan râzı olmuş, onlar da
ondan râzı olmuşlardır. Sayıları 1400 kişiden fazla idi.
1 Tirmizî rivâyet rivâyet etmiş, Elbânî de hadisin sahih olduğunu belirtmiştir.
* Abdullah b. Mes’ud (r.a) der ki: “Ebu Bekir ve Ömer’i sevmek ve onların üstünlüklerini
kabul etmek sünnettendir.” İmam Malik -Allah’ın rahmeti üzerine olsun- der ki: “Selef,
çocuklarına Kur’ân-ı Kerîm’in bir suresini öğretircesine Ebu Bekir ve Ömer’i sevmeyi de
öğretiyordu.” Bu iki rivayeti de el-Lalekaî, "Şerhu Usuli İ’tikadi Ehl-i Sünne" adlı
eserinde zikretmektedir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
218
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- bu
konuda şöyle buyurmaktadır:
"Ağaç altında bey’at edenlerden (Rıdvân Bey'atı)
hiç kimse ateşe girmeyecektir."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, sahâbe arasında
meydana gelmiş anlaşmazlıklar hakkında ileri geri
konuşmaz2 ve bu konuyu Allah’a havale ederler.
Onlardan isâbet edenler için iki ecir sözkonusudur.
Aralarından hatalı olanlar için de bir ecir vardır,
hatası da inşaallah bağışlanmıştır.Onlardan hiç kimse
başkasına sövmez, aksine onları hak ettikleri güzel
övgülerle anarlar.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- bu
konuda şöyle buyurmaktadır:
1 Ebû Dâvûd ve Tirmizî rivâyet etmiş, Elbânî de hadisin sahih olduğunu belirtmiştir.
2 Ashabın büyük çoğunluğu fitneye karışmamıştır. Fitne alevlendiği sırada Peygamber
-sallallahu aleyhi ve sellem-’in ashâbı onbinleri geçiyordu.Bu fitneye onlardan yüz kişi
dahi katılmış değildir,hatta otuz kişiyi dahi bulmazlar.Nitekim İmam Ahmed,
Müsned’inde sahih bir sened ile İbn-i Sîrin’den Abdurrezzak da Musannef’inde, İbn-i
Kesir de el-Bidâye ve’n-Nihâye adlı eserinde böyle rivayet etmektedirler.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
219
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Ashâbıma küfretmeyin. Nefsim elinde olan Allah'a
yemîn ederim ki sizden biriniz Uhud dağı kadar altını
(Allah yolunda) infak etse (harcasa), yine de
onlardan (ashâbımdan) birisinin infak ettiği bir müd,
hatta müddün yarısının sevabına bile erişemez."1
*
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, sahâbenin hatadan
korunmuş (masum) olmadıklarına inanırlar.Onlara
göre Allah Teâlâ tarafından korunmuş), Rasûllerinden
seçtiği kimseler için tebliğ hususundadır.Ayrıca Allah
Teâlâ, fertleri değil de ümmetin genelini hatadan
korumuştur.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- bu
konuda şöyle buyurmaktadır:
"Şüphesiz ki Allah, ümmetimi veya Muhammed
-sallallahu aleyhi ve sellem-'in ümmetini sapıklık üzerinde
biraraya getirmez. Allah’ın eli cemaat üzerindedir.
1 Buhârî ve Müslim
* Ubeydullah b. Ömer ile Mikdad arasında bir tartışma meydana gelmişti. Ubeydullah,
Mikdad’a ağır söz söylemişti.Bunun üzerine Ömer-Allah ondan râzı olsun- şöyle demişti:
“Bana usturayı getirin, bunun dilini keseyim. Bundan sonra Rasûlullah -sallallahu aleyhi
ve sellem-’in ashabından kimseye dil uzatmak cesaretini gösteremesin.” (el-Lâlekaî, Ehl-i
Sünnet İtikâdı Esasları Şerhi)
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
220
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Kim (cemaatten) ayrılırsa, cehenneme doğru
ayrılmış olur."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Ebu Bekir, Ömer,
Osman ve Ali-Allah onlardan razı olsun- diye bildiğimiz dört
sahâbinin, Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’den sonra bu
ümmetin en hayırlıları olduklarına inanırlar. Râşid ve
hidâyet bulmuş halifeler sırasıyla bunlardır.Nübüvvet
yolu üzere halifelik Hasen b. Ali -Allah ondan ve babasından razı
olsun- halifeliği ile birlikte otuz yıl süre boyunca onlarla
birlikte devam etmiştir.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- bu
konuda şöyle buyurmaktadır:
"Hilâfet ümmetim arasında otuz yıldır. Bundan sonra
ise mülk (krallık, hükümdarlık) olacaktır."2
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve
sellem-’in bunlardan sonra isimlerini verdiği cennetle
müjdelenen on kişinin diğerlerinden faziletli olduğunu
kabul ederler.Bu on kişi şunlardır: Ebu Bekir Sıddîk,
Ömer Faruk,Osman Zinnureyn, Ali b.Ebî Tâlib, Talha b.
1 Tirmizî rivâyet etmiş, Elbânî de hadisin sahih olduğunu belirtmiştir.
2 Adı geçen eser.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
221
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ubeydullah,Zübeyr b.Avvâm, Sa’d b.Ebî Vakkâs,
Saîd b. Zeyd, Abdurrahman b. Avf ve bu ümmetin
emîni Ebu Ubeyde b.Cerrâh’tır.-Allah onların hepsinden razı olsun-.
Daha sonra Bedir savaşına katılanlar, sonra
Rıdvân bey’atinde, ağaç altında bey’at edenler,
sonra da diğer sahâbe gelir. -Allah onların hepsinden razı olsun-.
Kim onları sever, onlara duâ eder, haklarına
riâyet edip, fazîletlerini bilirse, kurtuluşa erenlerden
olur. Kim de onlara buğzedip, onlara söverse, helâk
olanlardan olur.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Peygamber-sallallahu
aleyhi ve sellem-’in şu emri gereği Ehl-i Beyt’i de severler:
"Ehl-i Beytime iyi davranmanız hususunda size Allah
Teâlâ'dan korkmanızı hatırlatırım."1
1 Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
222
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Şüphesiz ki Allah, İbrahim-aleyhisselâm-'ın oğullarından
İsmail-aleyhisselâm-'ı seçti. İsmail-aleyhisselâm-'ın oğullarından,
Kinâne oğullarını seçti.Kinâne oğullarından Kureyş’i
seçti.Kureyş’ten Hâşim oğullarını seçti. Hâşim oğulları
arasından da beni seçti."1
*
Kur'an-ı Kerîm'in nassıyla mü'minlerin anneleri
konumunda bulunan Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’in
hanımları-Allah hepsinden razı olsun- onun ehl-i beytindendir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 Tirmizî rivâyet etmiş, Elbânî de hadisin sahih olduğunu belirtmiştir.
* Her namazda Rasûlümüze salat ve selâm getirdikten sonra onlara salat ve selâm
getirdiğimize göre onları nasıl olur da sevmeyiz!
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
223
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Ey Peygamber hanımları!Siz kadınlardan herhangi
biri gibi değilsiniz.Eğer (Allah'tan) korkuyorsanız,
(yabancı erkeklere karşı) çekici bir edâ ile konuşmayın.Sonra kalbinde hastalık bulunan kimse umutlanır.
Siz hep uygun söz söyleyin.Evlerinizde oturun.(İhtiyaç
dışında evlerinizden dışarı çıkmayın).(İslâm'dan
önceki) eski cahiliye kadınlarının açılıp saçıldıkları
gibi açılıp saçılmayın (güzelliğinizi göstermeyin).
Namazı dosdoğru kılın, zekâtı (Allah'ın farz kıldığı
şekilde hak edene) verin, (emir ve yasaklarında)
Allah'a ve Rasûlüne itaat edin.Ey Ehl-i Beyt! Allah
sizden, sadece günahı gidermek ve sizi tertemiz
yapmak istiyor."1
Huveylid’in kızı Hatice, Ebu Bekir’in kızı Âişe,
Ömer b. Hattab’ın kızı Hafsa, Ebu Süfyan’ın kızı
Ümmü Habibe, Ebu Umeyye b. Muğîre’nin kızı Ümmü
Seleme,Zem’a b. Kays’ın kızı Sevde,Cahş kızı Zeyneb,
Hâris kızı Meymûne, Haris b. Ebî Dırâr kızı Cuveyriye ve
Huyey b. Ahtab kızı Safiyye onlardandır.
1 Ahzâb Sûresi: 32-33
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
224
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat,Peygamber-sallallahu aleyhi
ve sellem-'in hanımlarının hepsinin her türlü kötülüklerden
tertemiz ve arındırılmış olduklarına, onların dünyada
da, âhirette de Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-'in
hanımları olduklarına inanırlar.-Allah onların hepsinden razı olsun-.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat,Peygamber-sallallahu aleyhi
ve sellem-'in hanımlarının en faziletlisinin Huveylid'in kızı
Hatice ile Allah Teâlâ'nın azîz kitabında iftiradan
temize çıkardığı sıddîk’ın kızı Âişe Sıddîka olduğunu
kabul ederler. Her kim, Allah Teâlâ'nın temize
çıkardığı halde ona iftirâda bulunursa, kâfir olur.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- Âişe
hakkında şöyle buyurmaktadır:
"Âişe’nin diğer kadınlara üstünlüğü, teridin1 diğer
yemeklere üstünlüğü gibidir."2
1 Ekmeği ufalayıp et suyuna katılarak yapılan bir tür etli yemektir. (Mütercim)
2 Buhârî ve Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
225
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
ONUNCU ESAS
HEVÂ ve BİD’AT EHLİNE KARŞI EHL-İ
SÜNNET’İN TUTUMU
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat olan selef-i sâlihin
akîdesinin esaslarından birisi de, dinden olmayan
şeyleri ortaya çıkarıp dîne yerleştiren hevâ ve bid’at
ehline buğzeder,onları sevmez, onlarla arkadaşlık
etmez, sözlerini dinlemez, onlarla oturup kalkmaz, din
hususunda onlarla tartışmaz ve onlarla münâzaraya
girişmezler.Kulaklarını onların bâtıl sözlerine karşı
korumayı, onların hal ve kötülüklerini açıklamayı,
ümmeti onlardan sakındırıp, insanların onlardan uzak
kalmalarını sağlamayı da gerekli görürler.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- bu
konuda şöyle buyurmaktadır:
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
226
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Benden önceki ümmetler arasında Allah’ın gönderdiği ne kadar peygamber varsa, mutlaka onun
ümmeti arasından sünnetini alan, emrine uyan
birtakım havârilerle ashâbı olmuştur. Onlardan sonra
birtakım kimseler gelir, yapmadıkları şeyi söyler,
emrolunmadıkları işleri yaparlar.Bunlara karşı eliyle
cihad eden kimse mü’mindir, diliyle cihad eden
mü’mindir, kalbiyle cihad eden mü’mindir.Bunun
ötesinde ise îmândan hardal tanesi kadar dahi bir
şey yoktur."1
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- bu konuda yine
şöyle buyurmaktadır:
"Ümmetimin son zamanlarında ne sizin, ne babalarınızın duydukları şeyleri size söyleyecek kimseler
olacaktır. Onlardan sakının, onlardan sakınınız."2
1 Müslim
2 Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
227
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat’in bid’at tarifi:
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, bid’ati şöyle tarif
etmektedir:
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’den sonra ortaya
çıkartılmış hevâlarla dîn kemâle erdikten sonra dîn
diye uydurulan şeylerdir.Kur'an ve sünnetten yapılmasına dâir dînî bir delil bulunmayan her iş, bid'attir.
Bid'at, aynı zamanda ibâdet etmek ve Allah’a
yakınlaşmak amacıyla şeriate benzer,dîn diye ortaya
konulan her yoldur. Bundan dolayı bid’at sünnetin
karşıtıdır.Bu sebeple bid'at, sünnetin karşıtıdır.Ancak
sünnet, hidâyet, bid’at ise, dalâlettir.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat'e göre bid’at,tevhidin
kemâline aykırı olup şirke götüren yollardan birisidir.
Bid’at, Allah’ın meşrû kılmadığı bir şekilde Allah’a
ibâdet etmek maksadını güder.Bir maksada ulaşmak
için ortaya atılan yollar da o maksadın hükmünü
taşırlar.Allah’a ibâdet hususunda şirke götüren her
yolun kapatılması ve dînde ortaya çıkan her bid’atin
önünün tıkanması gerekir.Zirâ dîn kemâle erdirilmiştir.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
228
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
" Bugün size dîninizi kemâle erdirdim. Üzerinizdeki
nimetimi tamamladım ve din olarak size İslâm’ı
beğenip seçtim."1
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- de bu konuda
şöyle buyurmaktadır:
"Her kim, bu işimizde (dînimizde) olmayan bir şeyi
ona ihdâs ederse, o ihdâs ettiği şey kendisine iâde
olunur."2
Başka bir hadiste ise şöyle buyurmaktadır:
"Her kim, bu işimizden (dînimizden) olmayan bir şey
yaparsa, o yaptığı şey kendisine iâde olunur."3
1 Mâide Sûresi: 3
2 Buhârî ve Müslim
3 Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
229
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
" Şüphesiz sözün en hayırlısı, Allah’ın kitabı, yolun en
hayırlısı Muhammed’in yoludur. İşlerin en kötüsü ise
sonradan uydurulanlardır, her bid’at bir sapıklıktır."1
*
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat’in görüşüne göre
bid’atler aynı mertebede değildir.Aksine bid’atler
farklıdır.Kimisi dînden çıkarır, kimisi büyük günahlar
seviyesindedir. Kimisi de küçük günahlardan sayılır.
Ancak hepsinin ortak vasfı, dalâlet olmasıdır. Onlara
göre küllî bid’at, cüz’î bid’at gibi değildir. Birkaç
bid’atten meydana gelen karmaşık bid’at, basit
bid’at gibi değildir. Gerçek bid’at izâfi (göreceli)
bid’at gibi değildir. Hem zatı itibariyle bir değildir,
1 Müslim
* Dinde ortaya çıkmış ilk bid’at,namaz ile zekât arasında ayırım gözetmek ve zekâtın ancak
Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem-’e ödeneceğini iddiâ etmek olmuştur Ebu Bekir
Sıddîk-Allah ondan râzı olsun- onlara karşı çıkmış, onlarla savaşmış ve güçlenme imkanı
bulamadan onların sonlarını getirmiştir.Şâyet onları halleri üzere bırakmış olsaydı,
onların bu iddiâları günümüze kadar dîn oluverecekti. Ömer-Allah ondan râzı olsundöneminde ise küçük bazı bid’atler ortaya çıkmış, o da bunların sonlarının gelmesini
sağlamıştı.Osman-Allah ondan râzı olsun- döneminde büyük fitnenin başlangıcı meydana
gelmişti.Bu ise hak olan imama kılıç ile karşı çıkmak bid’ati idi. Onların bu bid’atleri onu
öldürmekle son bulmuştur.Bu ise günümüze kadar devam eden Hâricîlerin fitnesinin
başlangıcını teşkil ediyordu.Daha sonra bid’atler arka arkaya gelmiş, Kaderiye, Mürcie,
Rafıziler, zındıklık, bâtınî fırkaları, Cehmiye, isim ve sıfatları inkâr edenler... ve daha başka
bid’atler ortaya çıkmıştır.
Bid’atler ortaya çıktıkça ehl-i sünnet de onlara karşı tetikte duruyordu. Hala hak ehli ile
bâtıl ehli arasındaki mücadele günümüze kadar devam etmekte, kıyâmete kadar da
sürecektir. Ehl-i sünnet her zaman ve mekanda, Kur’ân’a, sünnete ve ümmetin icmaına
aykırı olan her söz veya davranış üzerindeki perdeyi kaldırırlar.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
230
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
hem hükmü itibariyle.Aynı şekilde bid’atlerin kimisi
küfür, kimisi fâsıklık olduğu, hükümleri arasında farklılık
bulunduğu gibi, bid’atleri işleyen kimsenin hükmü de
farklıdır. İşte bundan dolayı Ehl-i Sünnet vel-Cemaat,
bid’at ehli olan kimseler hakkında tek bir hüküm
vermezler. Aksine kişiden kişiye,bid’atine göre hüküm
farklılık arzeder.Cahil ve te’vilci bir kimse, neye dâvet
ettiğini bilen bir kimse gibi değildir. İçtihad edebilen
âlim birisi, bid’atine dâvet eden ve hevâsına uyan
bir âlim gibi değildir.Yine bundan dolayı bid’atini
açıktan açığa işleyen kimseye veya o bid’ate dâvet
edip propagandasını yapan kimseye muamele
ettikleri gibi,bid’atini gizleyen kimseye davranmazlar.
Çünkü bid’atinin propagandasını yaparak ona çağıran kimsenin zararı başkasına da erişir. Böyle birisinin
alıkonulması, açıktan yaptığının reddedilmesi gerekir.
Bunun bu halini sözkonusu etmek gıybet olmaz.
Ayrıca bu işten vazgeçmesini sağlayacak şekilde
cezalandırılması gerekir.Bid’atinden vazgeçinceye
kadar onun için bu onun bir cezâdır.Çünkü bu kimse
münker şeyleri açıkça işlediğinden dolayı cezalandırılmayı haketmiştir.
Bu sebeple ehl-i sünnet herkese karşı farklı bir
tutum takınırlar. Genel olarak bid’at ehline ve onları
taklid edenlere acırlar, onlara hidâyet bulmaları için
duâ ederler.Sünnete bağlanıp hidâyete uymalarını
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
231
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
ümit ederler. Tevbe edinceye kadar da bu hususta
onlara açıklamalarda bulunur.Onlar hakkında zâhire
göre hüküm verirler.Kalplerinde olanları ise -eğer
bid’atleri küfre götürmeyecek türden ise- Allah
Teâlâ'ya havâle ederler.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
232
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Hevâ ve Bid’at Ehlinin Alâmetleri:
Hevâ ve bid’at ehlinin üzerinde görülen ve
onunla tanındıkları birtakım alâmetleri vardır.Nitekim
Allah Teâlâ, onlardan sakındırmak ve izledikleri yolu
izlemekten uzak tutmak için onları kitabında ve
Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem- sünnetinde bize haber
vermiştir.Onların alâmetlerinden bazıları şunlardır:
Şeriatın maksadını bilmemek, ayrılık, dağınıklık,
cemaatten uzak durmak,tartışmak,düşmanlık etmek,
hevâya uymak, aklı nakle tercih etmek, sünneti
bilmemek, müteşâbihlere dalmak, sünnetin Kur’ân ile
çakıştığını ileri sürmek, şahısları yüceltmede aşırıya
gitmek, ibâdette aşırı gitmek, kâfirlere benzemeye
çalışmak, ehl-i sünnet’e lakablar uydurmak, hadis
ehline buğzetmek,Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’in
haberlerini taşıyanlara düşmanlık edip onları hafife
almak, kendilerine muhâlefet edenleri, delilsiz olarak
kâfir saymak, hak ehline karşı yönetici ve devlet
başkanlarından yardım istemektir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
233
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat’e göre bid’at esasları
dörttür:
Râfızîlik, Hâricîlik, Kaderîye ve Mürcie’dir. Sonra
da bu fırkaların her birinden birçok fırkalar doğmuş
ve nihayet Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’in haber
verdiği gibi yetmiş iki fırkayı bulmuşlardır.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat’in bu hevâ ve bid’at
ehline karşı koyma konusunda oldukça güzel gayretleri olmuş ve onlara karşı dâima tetikte beklemişlerdir.
Bid’at ehli hakkında söyledikleri sözleri pekçoktur.
Hepsini kaydetmek maksadıyla değil de örnek olmak
üzere bu sözlerin bir bölümünü zikredelim:
İmam Ahmed b. Sinan el-Kattân –Allah Teâlâ ona
rahmet etsin- der ki:
"Dünyada ne kadar bid’atçi varsa, mutlaka
hadis ehline buğzeder.Çünkü adam bid’at ortaya
koydu mu kalbinden hadisin lezzeti sökülüp, alınır."1
İmam Ebu Hâtim el-Hanzalî er-Razî –Allah Teâlâ ona
rahmet etsin- der ki:
“Bid’at ehlinin alâmeti, hadis âlimlerine dil
uzatmaktır.Zındıkların alâmeti ise hadis âlimlerini
Haşeviye diye adlandırmalarıdır. Onlar böylelikle
1 İmam Nevevî: "et-Tezkira".
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
234
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
hadisleri ortadan kaldırmak isterler.Cehmiye’nin
alâmeti ehl-i sünneti, müşebbihe diye adlandırmalarıdır.Kaderiye’nin alâmeti,ehl-i sünneti Cebriyeciler
diye adlandırmalarıdır.Mürcie’nin alâmeti, ehl-i
sünneti muhalifler ve noksancılar diye adlandırmalarıdır.Râfızîlerin alâmeti, ehl-i sünnete Nevâsıb diye
adlandırmalarıdır.Ehl-i sünnete ise ancak bir isim
uygun düşebilir. Bütün bu isimlerin onlar hakkında
kullanılmalarına imkân yoktur."1
İmam Ahmed b. Hanbel’e–Allah Teâlâ ona rahmet etsin-,
Mekke’de İbn-i Kuteyle’ye hadis ehli hakkında söz
edilince, onun: Hadis ehli, kötü bir topluluktur dediği
söylenince, Ahmed b. Hanbel elbisesini silkeleyerek
kalkarken şöyle dedi:"O zındıktır,o zındıktır, ozındıktır"
sözlerini eve girinceye kadar tekrarlayıp durdu.52
Allah Teâlâ hadis ve sünnet ehlini kendilerine
nisbet edilen bütün bu kusurlardan korumuştur. Onlar
ancak sünnet-i seniyye ehlidirler. Onların yaşayışları
beğenilen bir yaşayış, yolları düzgündür, onlar güçlü
ve tartışılmaz delillerin sahipleridir. Allah Teâlâ onları
kitabına uymak, peygamberinin sünnetine bağlanmak, onu ve din önderlerinin ilimleriyle amel eden
ümmetin âlimlerini sevmekte onların gönüllerini
1 Râzî; "Sünnet ve Dînin İtikâdı" kitabı.
2 İmam Ebu Muhammed Hasan b. Halef el-Berbehârî; "Şerhus-Sünne"
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
235
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
açmaya muvaffak kılmıştır.Kim bir topluluğu severse,
o da onlardandır.
Nitekim Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle
buyurmaktadır:
"Kişi (kıyâmet günü) sevdiği ile beraberdir."1
Buna göre her kim, Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem-’i
ve onun ashâbını, hidâyet önderleri, şeriat âlimleri,
hadis ve eser ehli olup faziletleri belirtilen ilk üç
nesilden gelen tâbiîn ve etbâut-tâbiîn ile daha sonra
günümüze kadar onlara uyanları severse, bilsin ki o
sünnet sahibidir.2
1 Buhârî
2 Bid’at ehli arkasında namazın hükmü:
Bu mesele ile ilgili olarak ehl-i sünnet’in görüşlerinin özeti şöyledir :
Aslen kâfir ve mürted olan bir kimsenin arkasında namaz kılmak câiz değildir. Durumu
açık olmayan kimse ile akîdesi bilinmeyen kimsenin arkasında namaz kılmayı terketmek
selef’ten hiç kimsenin söylemediği bir bid’attir.Aslolan bid’atinin çirkinliğini ortaya
koymak ve başkalarının ondan uzaklaşmasını sağlamak için bid’atçinin arkasında namaz
kılmanın nehyedilmesidir. Bununla birlikte böyle bir namaz kılınacak olursa, sahihtir.
Bid’at ehlinin cenâze namazlarını kılmayı ve onlara rahmet okumayı
terketmenin hükmü:
Aslen kâfir yahut dîninden dönen bir kimse ya da bid’ati dolayısıyla tekfir olan, bizzat
kendisine huccet ikâme edildikten sonra cenâze namazını kılmak ve ona rahmet okumak
câiz değildir.Bu hususta icma vardır. Her kim, isyankâr yahut dinden çıkartmayan bir
bid’atin bid’atçisi olarak ölürse, imamın ve ona uyan ilim ehlinin insanları işlediği
günahından ve bid’atten alıkoymak maksadıyla namazını terketmeleri meşrudur.Ancak bu
herkes için onun cenâze namazını kılmanın haram olduğu anlamına gelmez.Aksine onun
namazını kılmak ve ona duâ etmek, ebedî olarak cehennemde kalacakları şeklinde
haklarında hüküm verilmiş kâfirlerden bir kâfir olarak ölmediği sürece farz-ı kifâye’dir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
236
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Bid’at ehlinden sakındırma konusunda bazı selef
imamlarından tavsiyeler:
Mü'minlerin emîri Ömer b. Hattâb-Allah ondan râzı
olsun- şöyle der:
"Kur’ân'ın müteşâbihleriyle sizinle tartışacak
birtakım kimseler gelecektir. Siz de onları sünnetlerle
susturunuz.Çünkü sünnet ehli, Allah’ın kitabını en iyi
bilen kimselerdir."1
Abdullah b. Ömer’den-Allah ondan ve babasından râzı olsunrivâyet olunduğuna göre, kaderi inkâr eden kimseler
hakkında kendisine soran kimseye şöyle cevap
vermiştir:
"Onlarla karşılaştığın zaman onlara, İbn-i
Ömer'in onlardan, onların da İbn-i Ömer'den uzak
olduğunu haber ver, -ve bu sözlerini üç defa
tekrarlamıştır-."2
Abdullah b. Abbas-Allah ondan râzı olsun- da şöyle
demiştir:
"Hevâ ehliyle oturup kalkma, çünkü onlarla
oturup kalkmak kalbleri hasta eder."3
1 el-Lâlekâî;"Ehl-i Sünnet İtikâdının Esasları Şerhi"nde, İbn-i Batta "el-İbâne"de rivâyet
etmiştir.
2 Adı geçen eser.
3 Adı geçen eser.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
237
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Büyük ilim adamı zâhid Fudayl b. İyâd-Allah Teâlâ
ona rahmet etsin- şöyle der:
"Dînin konusunda bid’atçiye sakın güvenme,
işinde ona danışma, onu dinlemek için oturma.Zira
kim bid’atçinin sözünü dinlemek için oturursa, Allah
Teâlâ onun kalbini kör eder."
İmam Hasan-ı Basrî -Allah ona rahmet etsin- şöyle der:
"Allah Teâlâ hevâ sahibinin tevbe etmesine izin
vermekten yüz çevirmiştir."1
İmam Abdullah b. Mubarek-Allah ona rahmet etsinşöyle der:
"Allahım!Bid’at sahibinin bana iyilik yapmasına
ve bunun sonucunda kalbimin ona sevgi beslemesine imkân verme."2
Hadis ilminde mü’minlerin emiri olan Süfyan-ı
Sevrî-Allah ona rahmet etsin- şöyle der:
"Her kim, bir kimsenin bid’at sahibi olduğunu
bildiği halde ona kulak verecek olursa, Allah’ın
koruması onun üzerinden kalkar ve kendi haline
terkedilir."3
1 el-Lâlekâî;"Ehl-i Sünnet İtikâdının Esasları Şerhi"nde rivâyet etmiştir.
2 Adı geçen eser.
3 İbn-i Vaddâh; " el-Bideu vel-Nehyu anha"
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
238
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
İmam Evzâî-Allah ona rahmet etsin- şöyle der:
"Bid’at sahibi kimsenin tartışmasına imkân
vermeyiniz. O vakit fitnesi sebebiyle kalbinize şüphe
sokar."1
İmam Muhammed b. Sîrîn bid’atlerden sakındırarak şöyle der:
"Bir bid’at ortaya koyup da sünnete başvuran
hiç kimse yoktur."2
İmam Mâlik b. Enes-Allah ona rahmet etsin- şöyle der:
"Bid’at ehli olan (kadın)la evlenilmez,bid’at ehli
olan birisine kız verilmez (evlendirilmez) ve onlara
selâm da verilmez."3
İmam Şafiî'den-Allah Teâlâ ona rahmet etsin- rivâyet
olunduğuna göre o, kelâm meselelerinden herhangi
bir husus hakkında konuşan bir topluluk görmüş,
yüksek sesle bağırarak şöyle demiştir:
"Ya iyilikle bize komşuluk edersiniz, ya da
yanımızdan kalkar gidersiniz."4
1 İbn-i Vaddâh; " el-Bideu vel-Nehyu anha"
2 Müslim, sahih adlı eserinin önsözünde rivâyet etmiştir.
3 İmam Mâlik; "el-Mudennetul-Kubrâ" 4
Nasr b. İbrahim el-Makdisî, Muhtasaru Kitabi’l-Hucceti alâ Terkı’l-Mehacceti
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
239
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i sünnet imamı Ahmed b. Hanbel-Allah Teâlâ ona
rahmet etsin- şöyle der:
"Müslümanların işlerinde bid’at ve hevâ ehlinden yardım istememek gerekir. Çünkü böyle bir
davranışın dîne zararı, çok büyüktür."1
Yine şöyle der:
"Bid’atlerin hepsinden sakın.Bid’at ehlinden hiç
kimseye dînin konusunda danışma."2
İmam Abdurrahman b. Mehdî-Allah Teâlâ ona rahmet
etsin- şöyle der:
"Hevâ sahibi kimselerinde Cehm’in taraftarlarından daha kötüleri yoktur. Bunlar semâda hiçbir
şey yoktur diyecek kadar ileri gidiyorlar. Allah’a
yemîn ederim, onlarla evlenilmeyeceği ve onlardan
miras alınıp, miras bırakılmayacağı görüşündeyim."3
Ebu Kılâbe el-Basrî-Allah Teâlâ ona rahmet etsin- şöyle der:
"Hevâ ehliyle oturup kalkmayın.Zirâ siz onların
daldıklarına şeylere girmeseniz bile, onlar bildiğiniz
şeyleri size karmaşık bir hale getirirler."4
1 İbn-i Cevzî;" Menakıbu’l-İmami Ahmed"
2 Adı geçen eser.
3 İmam Ahmed'in oğlu Abdullah; "Kitabus-Sünne"
4 İbn-i Batta; "el-İbâne"
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
240
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Eyyub Sıhtiyânî-Allah Teâlâ ona rahmet etsin- şöyle der:
"Şüphesiz ki hevâ ehli sapık kimselerdirler.
Bana göre onların gideceği yer, cehennemdir."1
Kadı Ebu Yusuf-Allah Teâlâ ona rahmet etsin- şöyle der:
"Ben, Cehmiye, Râfızîler ve Kaderiye mensubu
bir kimsenin arkasında namaz kılmam."2
Şeyhulislâm Ebu Osman İsmail es-Sâbûnî-Allah
Teâlâ ona rahmet etsin- şöyle der:
"Bid’at ehli kimselerin alâmetleri üzerlerinde
açıkça görülür.Onların alamet ve belirtilerinin en
açık olanı, Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’in haberlerini
taşıyan kimselere düşmanlık etmeleri, onları hakir
görmeleri,onları Haşeviye, câhil, zâhiriye ve müşebbihe diye adlandırmalarıdır. Çünkü onlar Rasûlullah
-sallallahu aleyhi ve sellem-’e dâir haberlerin ilimle ilgisi
olmadığına inanırlar.Onlara göre ilim şeytanın bozuk
akıllarının sonuçları ile karanlık kalplerinin vesveseleri arasından kendilerine telkin edilen şeylerdir."3
1 İbn-i Batta; "el-İbâne"
2 el-Lâlekâî; "Ehl-i Sünnet vel-Cemaat İtikadının Esasları Şerhi"nde rivâyet etmiştir.
3 Şeyhulislâm Ebu Osman es-Sâbûnî; "Hadis Ashâbı Selefin Akîdesi".
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
241
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
İmam Şafiî-Allah Teâlâ ona rahmet etsin- bid’at ve hevâ
ehlinin hükmünü şu sözüyle açıklar:
"Kelâmcılar hakkındaki hükmüm şu ki: Onların
hurma dalıyla dövülmesi, develere bindirmesi, aşiret
ve kabileler arasında dolaştırılması, Kitap ve sünneti
terkedip kelâma dalan kimselerin cezâsı budur, diye
onların teşhir edilmeleridir."1
İmam Muhammed Huseyn b. Mes’ud b. elFerra el-Beğavî şöyle der:
"Sahâbe, tabiîn ve etbâut-tâbiîn ve sünnet
âlimleri bid’at ehline düşmanlık etmek ve onlarla
ilişkileri kesmek şeklinde tavır takınagelmişlerdir."2
İmam İsmail es-Sabunî, kıymetli kitabı “Hadis
Ashâbı Selefin Akîdesi” adlı eserinde ehl-i sünnetin
bid’at ehli olanları kahredip, zelil kılmanın gerektiği
üzerinde icma ettiklerini nakletmiş ve şöyle demiştir:
"Bu kitapçıkta kaydettiğim ifâdeler, onların
hepsinin benimsediği bir inançtı.Bu hususta birbirlerine aykırı hareket etmemişlerdir.Aksine bunların
hepsi üzerinde icmâ etmişler, bununla birlikte bid’at
ehlini kahretmek, onları zelil etmek, hakir düşürmek,
uzaklaştırmak, uzak tutmak, onlardan ve onlarla
1 İmam Beğavî; "Şerhus-Sünne".
2 Adı geçen eser.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
242
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
arkadaşlık yapmaktan, onlarla oturup kalkmaktan
uzaklaşmak, onlara uzak durup onlardan uzaklaşmak ile onlarla uzak durmak ve uzaklaşmakla Allah
Teâlâ'ya yakınlaşmaya çalışmışlardır."
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
243
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
ONBİRİNCİ ESAS
YAŞAYIŞ ve AHLÂK KONUSUNDA EHL-İ
SÜNNET’İN İZLEDİĞİ YOL
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat olan selef-i sâlihin
akîdesinin esaslarından birisi de onların iyiliği emredip
kötülükten alıkoymalarıdır.
1
Bu ümmetin hayırlı olma
özelliğinin bu yolla kalacağına, İslâm’ın en büyük
nişânelerinden birisi olduğuna, İslâm cemaatinin
korunmasının sebebi olduğuna da îmân ederler.
İyiliği emretmek, gücü ve bu konuda maslahat
gözönünde bulundurulması kaydıyla farzdır.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Siz, insanlar için çıkartılmış en hayırlı bir ümmetsiniz.
İyiliği emreder, kötülükten vazgeçirir ve Allah’a îmân
edersiniz."2
1 Münkerin değiştirilmesi için bazı şartlar aranır.Bunların bir kaçı:Münkerden uzaklaştırmaya çalışan kimse, kendisinden uzak tutmak istediği şeyi bilmeli; bir ma’rufun terk
edilip bir münkerin işlendiğinden emin olmalı;münkeri bir başka münker ile değiştirmemeli; bu münkeri değiştirmesi, daha büyük bir münkere götürmemelidir.
2 Âl-i İmrân Sûresi: 110
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
244
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- de bu konuda
şöyle buyurmaktadır:
"Sizden kim bir kötülük (münker) görürse, onu eliyle
değiştirsin, buna gücü yetmezse diliyle değiştirsin.
Buna da gücü yetmezse kalbiyle değiştirsin (ona
buğzetsin).Bu ise, îmânın en zayıf halidir."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, emir ve yasaklama
işinde bulunurken yumuşaklığa öncelik tanınması,
hikmetle ve güzel öğütle dâvette bulunulması
gerektiği görüşündedirler.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Rabbinin yoluna (dînine) hikmetle, güzel öğütle
çağır ve onlarla en güzel bir şekilde mücadele et."2
1 Müslim
2 Nahl Sûresi: 125
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
245
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
İyiliği emredip kötülükten alıkoyarken insanların
eziyetlerine sabretmek gerektiği görüşündedirler.
Nitekim Allah Teâlâ bu konuda şöyle
buyurmaktadır:
"İyiliği emret, kötülükten alıkoy, sana isâbet edene
de sabret. Çünkü bunlar, azmedilmesi gereken
işlerdendir."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, iyiliği emredip kötülükten alıkoyarken aynı zamanda cemaati korumak,
kalpleri birbirine ısındırmak, sözbirliğini gerçekleştirmek, ayrılık ve tefrikayı ortadan kaldırmak diye ifâde
edilen bir başka esası da gözönünde bulundururlar.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, her müslümana
nasihatta bulunur, iyilik ve takvâda birbirleriyle
yardımlaşırlar.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle
buyurmaktadır:
1 Lokman Sûresi: 17
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
246
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Din nasihattir. Biz: Kime diye sorduk, o şöyle
buyurdu: Allah’a, Kitabına, Rasûlüne, müslümanların
yöneticilerine ve onların hepsine."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, cuma namazı ve farz
namazların cemaatle kılınması, hac, cihad ve
-bid’atçilerin hilâfına rağmen- iyi veya kötü olsunlar,
yöneticilerle birlikte bayramların yapılması gibi
İslâm’ın nişânelerinin uygulanmasına dikkat ederler.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, farz namazları edâ
etmeye ve bu namazların ilk vaktinde cemaatle
kılmaya çok gayret ederler.Namazın ilk vakti, sonundan daha fazîletlidir.Namazı huşû ve gönül hoşnutluğu içerisinde kılınmasını emrederler.Bu ise Allah
Teâlâ'nın şu emrinin gereğidir:
"Mü’minler gerçekten felâh bulmuşlardır.Onlar ki
namazlarında huşû içerisindedirler."2
1 Müslim
2 Mü'minûn Sûresi: 1-2
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
247
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, geceyi ibâdetle
geçirmeyi birbirlerine tavsiye ederler. Çünkü bu,
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’in izlediği yoldur. Allah
Teâlâ, Peygamberine geceyi ibâdetle geçirmesini
ve Allah Teâlâ'ya itaat konusunda bütün gayretini
ortaya koymasını emretmiştir.
Âişe'den-Allah ondan râzı olsun- rivâyet olunduğuna
göre, Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- ayakları çatlayacak hale gelinceye kadar geceleyin namaz kılardı.
Âişe-Allah ondan râzı olsun- ona:
"Ey Allah’ın Rasûlü! Allah senin geçmiş ve
gelecek günahlarını bağışlamış olduğu halde, niçin
böyle yapıyorsun? deyince, Peygamber-sallallahu aleyhi ve
sellem-: "Allah’a çokça şükreden kul olmayı sevmem
gerekmez mi?” diye cevab vermiştir.1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, imtihana maruz
kaldıkları durumlarda sebât gösterirler.Bu ise belâlara
sabretmek, bolluk halinde şükretmek ve ilâhi kaza ve
kaderin acılarına rızâ göstermekle olur.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
248
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Yalnız sabredenlere ecirleri hesapsız verilecektir."1
Peygamber -sallallahu aleyhi ve sellem- de
şöyle buyurmuştur:
"Şüphesiz ki mükâfatın büyüklüğü, belânın büyüklüğüne göredir. Şüphesiz ki Allah bir topluluğu sevdi mi
o topluluğa belâyla imtihan eder.Kim râzı olursa,
onun için de (ilahi) rızâ vardır. Kim de râzı olmayıp
öfkelenirse, onun için de (ilahi öfke vardır."2
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, Allah Teâlâ'dan belâ
vermesini temennî etmez ve istemezler. Çünkü onlar
bu belâlara karşı sebât gösterip gösteremeyeceklerini bilemezler.Ancak onlar, belâlara maruz kaldıklarında sabrederler.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle
buyurmaktadır:
1 Zümer Sûresi: 10
2 Tirmizî rivâyet etmiş, Elbânî de hadisin sahih olduğunu belirtmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
249
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Ey insanlar!Düşmanla karşılaşmayı temennî etmeyin.Allah’tan âfiyet dileyin.Düşmanla karşılaştığınız
takdirde ise sabredin. Biliniz ki cennet, kılıçların
gölgelerinin altındadır."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, büyük belâlar anında
Allah’ın rahmetinden ümit kesmezler.Çünkü Allah
Teâlâ ümit kesmeyi haram kılmıştır.Ancak belâ
günlerinde pek yakın bir kurtuluş ümidi ve kesin ilâhi
yardımı ümit ederek yaşarlar.Çünkü onlar Allah’ın
vâdine güvenir ve her zorlukla birlikte bir kolaylığın
olduğunu bilirler.Karşılaştıkları büyük belâların sebeplerini kendilerinde ararlar, kendilerine isâbet eden
büyük belâ ve musibetlerin ancak kendı ellerinin
kazandıkları sebebiyle gelip çattığı ve yardımın
bazen günahlar veya şeriata uymamaktaki kusur
sebebiyle gecikmiş olabileceği kanaatindedirler.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 Buhârî ve Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
250
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Başınıza gelen herhangi bir belâ, kendi ellerinizle
işledikleriniz yüzündendir. (Bununla beraber) Allah
çoğunu affeder."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, büyük belâlarda ve
dîne yardım uğrunda, yeryüzü sebeplerine ve
dünyevî aldanışlara güvenmezler. Ancak kevnî
sünnetlerden gâfil olmazlar. Allah Teâlâ'dan gereği
gibi korkmanın, günahlardan dolayı bağışlanma
dilenmenin, Allah’a güvenmenin ve bolluk anında
şükretmenin,zorluktan sonra kurtuluşun çabuklaştırılması için önemli sebepler arasında olduğunu kabul
ederler.
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, nimete nankörlük
etmenin cezâsından korkarlar.Bundan dolayı insanlar
arasında Allah’a en çok şükür ve hamd edenlerin,
küçük olsun, büyük olsun, her nimete şükretmeye
sürdürmeye çalışanların onlar olduğunu görürsün.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle
buyurmaktadır:
1 Şûrâ Sûresi: 30
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
251
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Sizden daha aşağıda bulunana bakın, sizden daha
yukarıda olanlara bakmayın.Çünkü böylesi Allah’ın
üzerinizdeki nimetlerini küçümsememeniz için daha
uygundur."1
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat, güzel âhlâkî değerler
ve güzel amellerle bezenmeye çalışırlar.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle
buyurmaktadır:
" Mü’minlerin îmân yönünden en mükemmeli, ahlâkı
en güzel olanıdır. Sizin en hayırlınız, hanımlarına karşı
ahlâk yönünden en güzel olanınızdır."2
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- başka bir hadiste
şöyle buyurmaktadır:
1 Müslim
2 Tirmizî rivâyet etmiş, Elbânî de hadisin sahih olduğunu belirtmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
252
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Şüphesiz ki içinizde bana en sevimli gelen ve
kıyâmet günü konumu itibariyle bana en yakın
olanınız, ahlâk yönünden en güzel olanınızdır. Sizden
bana en sevimsiz ve kıyâmet günü konumu itibariyle
bana en uzak olanınız da, gereksiz yere konuşanlar
(gevezeler), avurtlarını şişirerek konuşanlar ve
mütekebbirler (büyüklük taslayanlar)dir."1
“Mizâna konulacaklar arasında güzel ahlâktan
daha ağır hiçbir şey yoktur.Şüphesiz ki güzel ahlâk
sahibi, güzel ahlâkı sayesinde çokça oruç tutan ve
namaz kılan kimsenin mertebesine ulaşır."2
1 Tirmizî rivâyet etmiş, Elbânî de hadisin sahih olduğunu belirtmiştir.
2 Adı geçen eser.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
253
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat Olan Selef-i Sâlih’in
Bazı Ahlâkî Esasları:
* İlim ve amelde ihlâslıdırlar. Bu işlerine riyânın
girmesinden korkarlar.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Dikkat edin, hâlis olan dîn, yalnız Allah’ındır."1
* Allah Teâlâ'nın sınırlarına büyük saygı gösterir
ve bunlar çiğnendiğinde hiddetlenirler.Allah’ın dîni
ve şeriatine yardım için gayret gösterir,müslümanların kutsal değerlerine çokça saygı gösterirler ve onlar
için çokça iyilik isterler.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Durum öyledir. Her kim, Allah'ın emirlerini yüceltirse,
şüphesiz ki bu, kalplerin takvâsındandır."2
1 Zümer Sûresi: 3
2 Hac Sûresi: 32
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
254
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
* Hayır işlerken içleri ile dışları arasında hiçbir
fark olmayacak şekilde münafıklığı terketmeye ve
yaptıkları amelleri gözlerinde küçük görmeye, âhiret
işlerini her zaman dünya işlerinden önde tutmaya
gayret ederler.
* Kalpleri incedir, Allah Teâlâ'nın haklarına karşı
kusurlu olduklarından dolayı -Allah onlara merhamet
eder ümidiyle- çokça ağlar, bir cenâze gördükleri
veya ölümü, ölüm gelirken kendinden geçme halini
ve kötü bir şekilde dünyadan göç etmeyi hatırladıkları zaman, çokça ibret alıp ağlar ve kalpleri adeta
yerinden oynarcasına ölüme gereken önemi verirler.
* Herhangi birisi Allah Teâlâ'ya yakınlık derecesinde ne kadar ileri mertebeye gitmişse, alçak
gönüllülüğü de o derece fazla olur.
* Gece-gündüz çokça tevbe eder ve mağfiret
dilerler. Çünkü onlar itaat hallerinde dahi günahtan
kurtulamayacaklarını görürler.Bu sebeple onlar,
itaatlerinde huşûnun azlığı sebebiyle Allah Teâlâ'ya,
gözetimi altında olduklarını az düşünmeleri sebebiyle
mağfiret dilerler, herhangi bir amelleri sebebi ile
kendilerini beğenmeye kalkışmazlar.Meşhur olmaktan hoşlanmazlar, aksine günahları bir tarafa, itaat
hallerinde bile eksiklik ve kusurlarının bulunduğu
görüşündedirler.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
255
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
* Takvâ konusunda işi sıkı tutar, onlardan
herhangi birisi takvâ sahibi olduğunu iddiâ etmez ve
Allah Teâlâ'dan çok korkarlar.
*Dünyadan kötü bir şekilde göç etmek korkusu
ile Allah Teâlâ'dan çokça korkar ve Allah Teâlâ'yı
anmaktan gâfil olmazlar.Dünya onlara göre değer
olup dünyayı şiddetle reddeder ve ihtiyacı
karşılayacak kadarı müstesnâ süslü -evler yapmaya
pek önem vermezler.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle
buyurmaktadır:
"Allah’a yemîn olsun ki, âhirete göre dünya ancak
sizden herhangi birisinin işâret parmağını ne alır diye
bakmak üzere şu denize daldırıp, çıkarması gibidir."1
* Dîne veya dînin mensuplarına zararı dokunan
hataları kabul etmezler.Aksine bu hataları reddeder
ve böyle bir söz söyleyen için mazur görülebileceği
bir sebep bulmaya çalışırlar. Müslüman kardeşlerinin
hatalarını çokça örtmeye çalışırlar.Kendileri adına
münakaşaya girmemeye çok gayret ederler.
1 Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
256
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Herhangi birisinin hatasının ortaya çıkmasını sevmez
ve insanların ayıplarıyla uğraşmaktansa kendi ayıplarıyla uğraşırlar. Başkalarının kusurlarını örtmeye ve
sırlarını gizlemeye gayret ederler.
Bir kimse hakkında duyduklarını hiç kimseye
ulaştırmazlar.İnsanlara düşmanlığı terkeder ve onları
idâre etmeye ve hiç kimseye kötülükle karşılık vermemeye dikkat ederler.Bu sebeple onlar, hiç kimseye
düşmanlık beslemezler.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle
buyurmaktadır:
"Başkasının lafını alıp götüren (dedikoduculuk
yapan) kimse, cennete giremez."1
* Meclislerinde gıybetin kapısını kapatır ve
meclislerini bir günah meclisine dönüşmemesi için
gıybet etmekten dillerini alıkoyarlar.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 Buhârî ve Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
257
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Kiminiz kiminizin gıybetini yapmasın. Sizden biriniz,
ölmüş kardeşinin etini yemekten hoşlanır mı? İşte
bundan tiksindiniz."1
* Çok hayâ, edeb, sevgi, ağırbaşlılık ve vakar
sahibidirler.Az konuşur,az güler, çok susar ve hikmetle
konuşurlar.Böylelikle bir şeyler öğrenmek isteyenin
işini kolaylaştırırlar.Akıllarının kemâlinden dolayı,
dünyalık bir şeye sevinmezler.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle
buyurmaktadır:
"Allah'a ve âhiret gününe îmân eden, misâfirine
ikramda bulunsun. Allah'a ve âhiret gününe îmân
eden yakin akrabasına iyilikte bulunsun. Allah’a ve
âhiret gününe îmân eden, ya hayır söylesin ya da
sussun."2
Yine şöyle buyurmaktadır:
1 Hucurât Sûresi: 12
2 Buhârî ve Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
258
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Susan kimse, kurtulur."1
* Dövmek, mallarını almak, namusuna dil
uzatmak veya buna benzer bir yolla kendilerine
eziyette bulunan herkesi çok affedip bağışlarlar.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Onlar ki bollukta ve darlıkta harcar, öfkelerini yener
ve insanları affederler.Doğrusu Allah, iyilik edenleri
sever."2
* İblis’e karşı savaşta gaflete düşmezler. Onun
hîle ve tuzaklarını, usullerini bilmeye çok gayret eder,
abdest, namaz ve diğer ibâdetlerde vesveseye
kapılmazlar. Çünkü bütün bunlar şeytandandır.
* İhtiyaçlarından arta kalan mallarından gecegündüz, gizli-açık çokça sadaka verir ve yiyecek,
1 Tirmizî rivâyet etmiş, Elbânî de hadisin sahih olduğunu belirtmiştir.
2 Âl-i İmrân Sûresi: 134
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
259
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
giyecek ve mal gibi ihtiyaç duyacakları konularda
onları gözetmek için arkadaşlarının durumlarını çok
sorup araştırırlar.Buldukları takdirde, helâlde israfa
gitmezler.
* Cimriliği yerdikleri gibi çok cömerttir, mallarını
fedâkarca harcar, yolculuk halinde olsun, mukimlik
halinde olsun, kardeşlerini teselli ederler.Böylece asıl
maksat olan dîne yardım etme konusunda yardımlaşma ve dayanışma gerçekleşir.Kardeşlere iyilikte
bulunmayı, birbirlerini sevindirmeyi çok arzu ederler
ve bu konuda kardeşlerini kendilerine tercih ederler.
* Dînî bir mazeretleri olması dışında, misâfire
ikramda bulunur ve bizzat kendileri misâfire hizmet
ederler.Bununla birlikte kendilerinde kalması, ona
yemek yedirmek ve ona hizmet etmekle, gereken
iyilikte bulundukları kanaatine sahip olmazlar, onun
hakkında hüsn-ü zan beslerler. Yemeği haram olan
kimse veya fakirleri dışarıda tutup, sadece zenginleri
dâvet eden ya da ziyâfette bir günah işlenmesi hali
dışında, kardeşlerinin dâvetine icâbet ederler.
* Büyükler bir tarafa, küçüklerle bile, yakın
akraba bir tarafa uzak olanlarla, âlim bir tarafa
câhillerle bile, güzel edeple geçinirler.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
260
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
* İnsanların arasını düzeltmeye çalışırlar. Çünkü
bu, hayır kapılarının en güzeli ve iyiliğin zirvesidir.Zirâ
insanların arasını düzeltmekle müslümanlar arasında
düşmanlığı körüklemek, kini harekete geçirmek ve
aralarını bozmak isteyen şeytanın plan ve amaçlarını
bozar.
* Kıskançlığı kabul etmezler.Çünkü kıskançlık
düşmanlık ve kin doğurur, îmânı zayıflatır, dünyayı ve
dünyada bulunan şeyleri -şer’î bir maksat sözkonusu
olmaksızın- sevdirir.
* Anne-babaya iyilikte bulunmayı ve onlara
güzel davranmayı emrederler.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Biz insana, ana-babasına iyi davranmasını kesin bir
şekilde emrettik."1
* Güzel komşuluk ilişkilerini, Allah’ın kullarına
karşı yumuşak davranmayı,akrabalık bağını gözetmeyi,selâmı yaymayı,fakir, yoksul, yetim ve yolculara
merhametli olmayı emrederler.
1 Ankebût Sûresi: 8
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
261
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
* Övünüp, böbürlenmeyi, kendini beğenmeyi,
azgınlığı, haksız yere insanlara karşı arsızca davranmayı yasaklarlar. Her konuda adâletten ayrılmamayı
emrederler.
* Şeriatın yapmamızı teşvik ettiği faziletli hiçbir
işi küçümseyip hafife almazlar.
Nitekim Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem- şöyle
buyurmaktadır:
"Kardeşini güleryüzle karşılamak dahi olsa, iyilik
adına hiçbir şeyi küçüm görme."1
* Kötü zan beslemeyi, sırları araştırmayı, müslümanların kusurlarının peşine takılmayı yasaklarlar.
Çünkü böyle bir tutum, toplumsal ilişkileri bozar,
kardeşlerin arasını açar ve fesadı eker. Kendileri için
kızmazlar.Çünkü onlar gazabın fıkhını iyi bilirler.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
262
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Onlar ki bollukta ve darlıkta harcar, öfkelerini yener
ve insanları affederler.Doğrusu Allah, iyilik edenleri
sever."1
Ve buna benzer nebevî ahlâkın diğer hususları...
2
1 Âl-i İmrân Sûresi: 134 2
Selef-i sâlihin yoluna dâvet etmenin hedefi; Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem-’in
öğrenciliğini yapan birinci nesle uygun bir nesil inşâ etmektir.Allah Teâlâ, Rasûlünü:
“Şüphe yok ki sen çok büyük bir ahlâk üzeresin.” (Kalem Sûresi:4) diye övmektedir.Bu
yola dâvet etmenin maksadı - her ne kadar itikad birinci ve en önemli esas ise de -yalnızca
itikadi konularda uygunluk değildir.Maksat büyük dînimizin bütün emirlerinde onlara
uygunluktur.Çünkü bizim insanları kendisine dâvet ettiğimiz selefin yolu zihinde yer alan
soyut bir bilgi değildir.Bu yol onların akîde, düşünüş, yaşayış ve ahlâk konularındaki yol
ve yöntemlerini kapsar.Mâlesef günümüzde selefin yolunun önemli bir yanını teşkil eden
bu konunun gereken önemi, itinayı ve bu doğrultudaki terbiyeyi hakettiği kadarıyla elde
etmediğini görmekteyiz.İşte bu sebeple Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem--:“Ben ancak
ahlakın üstün değerlerini tamamlamak için gönderildim” diye buyurmuştur. Selef,
Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem-’e uydular, onun ahlâkıyla ahlâklandılar, onun
emirlerini yerine getirdiler. Allah Teâlâ'nın: “Siz insanlar için çıkarılmış en hayırlı bir
ümmetsiniz.” (Âl-i İmrân Sûresi:110) buyruğunda dile getirdiği gibiydiler.Bizler eğer
kurtulmak istiyorsak, selef-i salihimizin -Allah hepsinden razı olsun- izlediği yolu
izlememiz gerekir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
263
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
SÜNNETE UYMAK ve DÎNDE BİD’AT ÇIKARMAKTAN YASAKLAMA KONUSUNDA EHL-İ SÜNNET
İMAMLARININ SÖZ ve TAVSİYELERİ
1. Muâz b. Cebel-Allah ondan râzı olsun- şöyle der:
" Ey insanlar! İlim kaldırılmadan önce, ilim
öğrenmeye bakınız. Şunu biliniz ki ilmin kaldırılması,
ilim ehlin gitmesidir.Bid’atlerden, bid’at çıkarmaktan
ve aşırıya gitmekten sakınınız, siz eski halinize
uymaya bakınız."1
2. Huzeyfe b. Yemân-Allah ondan râzı olsun- şöyle der:
"Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem-’in ashâbının ibâdet diye yapmadığı hiçbir ibâdeti siz de yapmayın.
Çünkü önce gelen, sonra gelene söyleyecek söz
bırakmamıştır.Ey âlimler topluluğu!Allah’tan korkun.
Sizden öncekilerin izlediği yolu tutun."2
3. Abdullah b. Mes’ud-Allah ondan râzı olsun- şöyle der:
"Sizden kim başkasının izinden gidecekse,
ölenlerin sünnetine uysun.Onlar bu ümmetin en
hayırlısı, kalpleri en iyi, ilimleri en derin ve kendilerini
en az külfete sokan Muhammed-sallallahu aleyhi ve sellem-'in
ashâbıdır.Onlar, Allah Teâlâ'nın Peygamberine arkadaşlık yapmaları ve dînini taşımaları için seçtiği bir
1 İbn-i Vaddâh; "el-Bideu ven-Nehyu Anhâ"
2 İbn-i Batta, "el-İbâne" adlı eserinde rivâyet etmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
264
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
topluluktur.Siz de ahlâkınızı onların ahlâkına ve
yolunuzu da onların yoluna benzetin.Çünkü onlar
dosdoğru yol üzereydiler."1
Yine şöyle der:
"(Sünnete) uyun,bid’at çıkarmayın.Sizin başka
bir şeye ihtiyacınız yoktur (dîniniz tamamlanmıştır).
Siz eski yola uymaya bakınız."2
4. Abdullah b. Ömer-Allah ondan ve babasından râzı olsunşöyle der:
"İnsanlar öncekilerin izlerine uydukları sürece
doğru yol üzere kalmaya devam edeceklerdir."3
"İnsanlar onu güzel görseler dahi, her bid’at
dalâlettir."4
5. Büyük sahâbî Ebud-Derdâ-Allah ondan râzı olsunşöyle der:
"Sen öncekilerin izini izlediğin sürece asla
sapıtmazsın."5
6.Mü’minlerin emîri Ali b. Ebî Tâlib-Allah ondan râzı
olsun- şöyle der:
1 Beğavî, "Şerhus,Sünne" adlı eserinde rivâyet etmiştir.
2 Dârimî, süneninde rivâyet etmiştir.
3 El-Lâlekâî; "Ehl-i Sünnet vel-Cemaat İtikâdının Esasları Şerhi"nde rivâyet etmiştir.
4 Adı geçen eser.
5 İbn-i Batta, "el-İbâne" adlı eserinde rivâyet etmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
265
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Eğer dîn görüşe göre olsaydı, mestlerin iç
tarafının meshedilmesi, üst tarafrının meshedilmesinden daha uygun olurdu.Ancak ben Rasûlullah-sallallahu
aleyhi ve sellem-’i mestlerin üstünü meshederken gördüm."1
7. Abdullah b. Amr b. el-Âs-Allah ondan ve babasından râzı
olsun- şöyle der:
"Hiçbir bid’at çıkarılmasın ki o devam etmiş
olmasın.Hiçbir sünnet ortadan kaldırılmasın ki onun
ortadan kayboluşu devam etmiş olmasın."2
8. Âbis b. Rabîa’dan rivâyet olunduğuna göre
o der: Ben, Ömer b. Hattâb’ı Hacer-i Esved’i öperken
ve bu arada şunları söylerken gördüm:
"Ben, senin ne fayda, ne de zarar verebilen bir
taş olduğunu çok iyi biliyorum. Eğer Rasûlullah-sallallahu
aleyhi ve sellem-’i seni öperken görmüş olmasaydım, ben
de seni öpmezdim."3
9. Adâletli halife Ömer b. Abdulaziz-Allah ona rahmet
etsin- şöyle der:
"O kavmin durduğu yerde sen de dur.Çünkü
onlar bilerek durmuşlardır.Derin bir görüş ile uzak
kalmışlardır.O durdukları noktayı açığa çıkarmakta
1 İbn-i Ebî Şeybe, "el-Musannef" adlı eserinde rivâyet etmiştir.
2 İbn-i Batta, "el-İbâne" adlı eserinde rivâyet etmiştir.
3 Buharî ve Müslim
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
266
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
onlar daha güçlü idiler.Eğer bu işte bir fazîlet olsaydı,
onu yapmaya da daha layık idiler. Şâyet sizler
'onlardan sonra meydana geldi' diyecek olursanız,
şüphesiz onların yoluna aykırı hareket eden ve
sünnetinden yüz çevirenden başkası bu yeni şeyi
ortaya çıkarmış değildir. Onlar şifâ için yeterli olacak
kadarını söylediler, yetecek kadar söz söylediler.
Onlardan öteye giden aşırıya gitmiş, onlardan geri
kalan hata yapmış olur. Birtakım kimseler onlardan
geriye kaldığından dolayı onlar uzak düştüler, kimisi
de onları geride bıraktığından dolayı aşırıya gittiler.
Onlar ise bu ikisi arasında hiç şüphesiz dosdoğru bir
yol üzerinde idiler."1
10. İmam Evzaî-Allah ona rahmet etsin- şöyle der:
"İnsanlar seni reddetseler bile sen selef’in
izinden gitmeye bak.Sözleriyle sana süslü gösterseler
bile insanların görüşlerinden uzak dur. Çünkü böyle
yapacak olursan, sen dosdoğru yol üzere olduğun
halde mesele senin için açıklık kazanır."2
11. Eyyûb Sıhtiyanî-Allah ona rahmet etsin- şöyle der:
"Bid’at sahibinin gayreti ne kadar artarsa,
Allah’tan da o kadar uzaklaşır."3
1 İbn-i Kudâme; "Lum'atul-İ'tikâd el-Hâdî İlâ Sebîlir-Raşâd"
2 el-Hatîb; "Şerafu Ashâbil-Hadîs" adlı eserinde rivâyet etmiştir.
3 İbn-i Vaddâh; "el-Bideu ven-Nehyu Anhâ"
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
267
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
12. Hassân b. Atiyye-Allah ona rahmet etsin- şöyle der:
"Bir topluluk dînleri hakkında bir bid’at çıkardılar mı, mutlaka onun benzeri olan bir sünnet onların
arasından çekilip alınır."1
13. Muhammed b.Sîrîn-Allah ona rahmet etsin- şöyle der:
"Şöyle diyorlardı:Kişi öncekilerin izi üzere
yürümeye devam ettikçe,doğru yol üzerinde devam
ediyor demektir."2
14. Süfyan-ı Sevrî-Allah ona rahmet etsin- şöyle der:
"Bid’at çıkarmak, İblis'e günah işlemekten
daha sevimlidir.Çünkü kişi günahtan tevbe edilir,
bid’atten ise tevbe edilmez."3
15. Abdullah b. Mubârek-Allah ona rahmet etsin- şöyle
der:
"Dayandığın şey, eser (öncekilerin izlediği yol)
olsun.Sen, görüşlerden hadisi açıklayacak kadarını
al."4
16. İmam Şafîi-Allah ona rahmet etsin- şöyle der:
1 El-Lâlekâî; "Ehl-i Sünnet vel-Cemaat İtikâdının Esasları Şerhi"nde rivâyet etmiştir.
2 Adı geçen eser.
3 Beğavî, "Şerhus,Sünne" adlı eserinde rivâyet etmiştir.
4 Beyhakî; "Sünenül-Kübrâ"da rivâyet etmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
268
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Sünnete aykırı olarak hakkında konuştuğum
ne kadar mesele varsa, ben ondan hayatımda da,
ölümümden sonra da dönüyorum, vazgeçiyorum."1
Rabî’ b. Süleyman’dan rivâyet olunduğuna
göre o şöyle der:
"Şafiî bir gün bir hadis rivâyet etti.Bir adam
ona: Ey Abdullah’ın babası sen de bu hadisi delil
olarak alıyor musun? deyince, Şâfiî ona şöyle dedi:
"Ben Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem-’den sahih bir hadis
rivâyet edip de onu delil olarak kabul etmezsem
şâhit olunuz ki aklımı başımdan yitirmişim demektir."2
17. Nuh el-Câmî’den rivâyet olunduğuna göre
o şöyle der:
"Ebu Hanife'ye-Allah ona rahmet etsin- şöyle dedim:
İnsanların ârâz ve cisimler hakkında söylediklerine
ne dersin? O şöyle dedi:"Bunlar felsefecilerin görüşleridir.Sen esere ve selefin izlediği yola uymaya bak.
Sonradan çıkarılmış, her şeyden sakın.Çünkü o bir
bid’attir."3
18. İmam Mâlik b.Enes-Allah ona rahmet etsin- şöyle der:
1 El-Hatîb; "el-Fakîh vel-Mütefakkih" adlı eserinde rivâyet etmiştir.
2 İbn-i Batta, "el-İbâne" adlı eserinde rivâyet etmiştir.
3 El-Hatîb; "el-Fakîh vel-Mütefakkih" adlı eserinde rivâyet etmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
269
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Sünnet Nuh'un gemisidir. Ona binen kurtulur,
ondan geri kalan suda boğulur."1
Yine şöyle der:
"Şâyet kelâm bir ilim olsaydı, sahâbe ve tâbiîn,
ahkâm hakkında konuştukları gibi, kelâm hakkında
da konuşurlardı.Ancak o bir bâtıla delâlet eden bir
bâtıldır."2
İbn-i Mâcişûn’dan rivâyet olunduğuna göre o
şöyle der: "Ben Mâlik’i şöyle derken işittim:
'Her kim İslam’da güzel görüp bir bid’at çıkarırsa, Muhammed-sallallahu aleyhi ve sellem-’in risâleti edâ
etmede ihânet ettiğini iddiâ etmiş olur. Çünkü Allah
Teâlâ: 'Bugün sizin için dîninizi tamamladım' diye
buyurmaktadır.Bu sebeple o gün dîn olmayan hiçbir
şey bugün de dîn olamaz."3
19. Ehl-i sünnet imamı İmam Ahmed b. Hanbel
-Allah ona rahmet etsin- şöyle der:
"Bize göre sünnetin esasları, Rasûlullah-sallallahu
aleyhi ve sellem-’in ashâbının izlediği yola sımsıkı sarılmak,
onları örnek almak ve bid’atleri terketmektir.Çünkü
her bid’at bir sapıklıktır."4
1 Suyûtî; "Miftâhul-Cenne Fil-İ'tisâm Bis-Sünne"
2 Beğavî, "Şerhus,Sünne" adlı eserinde rivâyet etmiştir.
3 İmam Şâtıbî; "el-İ'tisâm"
4 El-Lâlekâî; "Ehl-i Sünnet vel-Cemaat İtikâdının Esasları Şerhi"nde rivâyet etmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
270
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
20. Hasan-ı Basrî-Allah ona rahmet etsin- şöyle der:
"Bir kimse eğer ilk selef’e yetişmiş olup da,
sonra bugün diriltilmiş olsaydı,İslam’dan bildiği hiçbir
şey göremezdi. -Bu arada elini yanağına koyduktan
sonra sözlerine şöyle devam etti: Ancak şu namaz
müstesnâ -Sonra şunları söyledi- : Allah’a yemîn
ederim, ancak şu tanınmadık hal içerisinde yaşayıp
da o selef-i sâlih’e de yetişmemiş olan kimse bir
bid’atçinin bid’atine dünyalık isteyen bir kimsenin
dünyasına dâvet ettiğini görmekle birlikte, Allah bu
işten o kişiyi koruyup da kalbinin o selef-i sâlih’e arzu
duymasını sağlar, böylece o kimse onların yolunu
sorup,izini takib etmeye, yolunu izlemeye koyulursa,
hiç şüphe yok ki bunların (bid’at ve dünyalığın)
yerine ona pek büyük bir ecir verilecektir. Allah’ın
izniyle siz de böyle olun."1
21. İlmiyle âmil Fudayl b. İyâd'ın-Allah ona rahmet etsinşu sözleri ne kadar güzeldir:
"Hidâyet yollarına uy.O yolu izleyenlerinin az
oluşu sana zarar veremez. Dalâlet yollarından ise
sakın.Helâk olanların çokluğuna da aldanma."2
1 İbn-i Vaddâh; "el-Bideu ven-Nehyu Anhâ"
2 İmam Şâtıbî; "el-İ'tisâm"
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
271
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
22. Abdullah b. Ömer-Allah ondan ve babasından râzı olsunkendisine bir mesele hakkında soru sorup da baban
bu işi yasaklamıştı, diyen kimseye şöyle söylemişti:
"Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem-’in emrine uyulması
mı daha uygundur? Yoksa babamın emrine mi?"1
Abdullah b. Ömer, sahâbe arasında bid’ate
karşı en sert tepki gösteren ve sünnete de en çok
uyan kimse idi. Adamın birisi aksırıp, "elhamdulillah
ves-salâtu ves-selâmu alâ rasûlillah" dediğini
duyunca, İbn-i Ömer ona şöyle demişti:
“Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem- bize böyle öğretmedi.Aksine:Sizden biriniz aksırdığında elhamdulillah
desin, diye buyurdu.Rasûlullah’a salât ve selâm
getirsin, demedi."2
23. İbn-i Abbas-Allah ondan ve babasından râzı olsun- Ebu
Bekir ve Ömer'in sözleri ile sünnete karşı çıkana şöyle
demiştir:
"Bu gidişle fazla geçmeden gökten üzerinize
taş yağacaktır.Ben sizlere Rasûlullah-sallahu aleyhi ve sellembuyurdu diyorum, siz bana Ebu Bekir ve Ömer şöyle
şöyle dedi, diyorsunuz."3
1 İbn-i Kayyim; "Zâdul-Mseâd"
2 Tirmizî süneninde hasen bir senedle rivâyet etmiştir.
3 Abdurrezzâk; "el-Musannef" adlı eserinde sahih bir senedle rivâyet etmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
272
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
İbn-i Abbas-Allah ondan ve babasından râzı olsun- sünneti
nitelendirdiği bu sözleri ne kadar doğrudur:
"Sünnet ehlinden bir kimseye bakmak,
sünnete dâvet eder ve bid’ati yasaklar."1
24. Süfyan-ı Sevrî-Allah ona rahmet etsin- şöyle der:
"Doğuda bir adamın sünnete bağlı olduğuna
dâir sana bir haber ulaşırsa, sen de ona selâm
gönder. Çünkü sünnet ehli (sünnete bağlı) kimseler
azalmıştır."2
25. Eyyûb Sıhtiyanî-Allah ona rahmet etsin- şöyle der:
"Bana sünnet ehlinden birisinin öldüğü haber
verildiğinden sanki organlarımdan birisini kaybetmiş
gibi oluyorum."3
26. Câfer b. Muhammed-Allah ona rahmet etsin- şöyle
der:
"Ben Kuteybe’yi-Allah ona rahmet etsin- şöyle derken
işittim: 'Bir adamın Yahya b. Saîd, Abdurrahman b.
Mehdî, Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhaveyh -ve
daha başka kimseleri de zikrederek- gibi hadis ehli
olan kimseleri sevdiğini görürsen, şüphesiz ki o kişi
1 El-Lâlekâî; "Ehl-i Sünnet vel-Cemaat İtikâdının Esasları Şerhi"nde rivâyet etmiştir.
2 Adı geçen eser.
3 Adı geçen eser.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
273
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
sünnete uyan bir kimsedir. Bunlara muhalefet eden
kimse de bil ki o bid’atçi birisidir."1
27. İbrahim Nehaî-Allah ona rahmet etsin- şöyle der:
"Eğer Muhammed-sallallahu aleyhi ve sellem-’in ashâbı bir
tırnağın üzerini meshetmiş olsalardı, ben de onlara
uymanın fazîletini elde etmek için onu yıkamazdım"2
28. Abdullah b. Mubârek-Allah ona rahmet etsin- şöyle
der:
"Ey kardeşim, şunu bil ki bugün ölmek; sünnet
üzere Allah’ın huzuruna çıkacak her müslüman için
bir lutuf ve ikramdır.Elbette biz Allah’a âitiz ve O’na
döneceğiz.Yalnızlığımızdan, kardeşlerin gidip bizi
bırakmasından, yardımcıların azlığından, bid’atlerin
ortaya çıkmasından ötürü Allah’a şikayet ederiz. İlim
adamlarının,sünnet ehlinin gitmesi, bid’atlerin ortaya
çıkması gibi, bu ümmetin başına gelen büyük
musibetlerden dolayı da şikâyetimiz Allah’adır."3
29. Fudayl b. İyâd-Allah ona rahmet etsin- şöyle der:
"Şüphesiz Allah’ın kendileri vasıtası ile ülkelere
hayat verdiği kulları vardır ki onlar sünnet ashâbı
kimselerdir."4
1 El-Lâlekâî; "Ehl-i Sünnet vel-Cemaat İtikâdının Esasları Şerhi"nde rivâyet etmiştir.
2 Ebû Dâvûd, süneninde rivâyet etmiştir.
3 İbn-i Vaddâh; "el-Bideu ven-Nehyu Anhâ"
4 El-Lâlekâî; "Ehl-i Sünnet vel-Cemaat İtikâdının Esasları Şerhi"nde rivâyet etmiştir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
274
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
30. İmam Şafiî’nin ehl-i sünneti nitelendirdiği şu
sözleri ne kadar doğrudur:
"Ben, hadis ashâbından bir adamı gördüğüm
zaman sanki Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem-’in ashâbından birisini görmüş gibi oluyorum."1
31. İmam Mâlik-Allah ona rahmet etsin- sözünü ettiğimiz
bütün imamların sözlerini özetleyen büyük bir kâideyi
şu sözleriyle ortaya koymaktadır:
"Bu ümmetin başı ne ile düzelmişse bulmuşsa,
sonu da ancak onunla düzelir.O gün dîn olmayan
hiçbir şey bugün de dîn olamaz."2
Bunlar Ehl-i Sünnet vel-Cemaat olan selef-i
sâlih’in önderlerinden bazılarının söyledikleri sözlerdir.
Onlar insanlara en iyi nasihat eden, insanlar arasında
ümmetinin iyiliğini en çok isteyen, onların ne ile
düzeleceklerini ve ne ile hidâyet bulacaklarını en iyi
bilenlerdi.Onlar, Allah Teâlâ'nın kitabı ve Rasûlünün
sünnetine sımsıkı sarılmayı tavsiye etmekte, sonradan
ortaya çıkmış işlerden ve bid’atlerden sakındırmakta,
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’in onlara haber verdiği
şekilde kurtuluş yolununun Peygamber-sallallahu aleyhi ve
sellem-’in sünnetine ve onun yoluna sımsıkı sarılmak
olduğunu bildirmektedirler.
1 el-Hatîb; "Şerafu Ashâbil-Hadîs" adlı eserinde rivâyet etmiştir.
2 Kadı İyâd;" eş-Şifâ". Cilt: 2, sayfa: 88
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
275
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
EHL-İ SÜNNET VEL-CEMAAT OLAN
SELEF-İ SALİH’İN AKÎDESİNE DÂVETİN
ŞARTLARI VE ÖLÇÜLERİ
Müslüman kardeşim! Şunu bil ki selef-i sâlihin
akîdesine dâvet etmek ancak şu üç şartın
gerçekleşmesiyle mümkündür:
1- Sağlıklı ve Düzgün İtikad: Onların Rubûbiyet
Tevhidi, Ulûhiyet Tevhidi, İsim ve Sıfatlar Tevhidi ve
diğer akîdeye dâir konularda inandıkları gibi
inanmamız gerekir.
2- Sağlıklı ve Düzgün Metod: Yani Kur'an ve
sünneti onların ortaya koymuş oldukları esaslara ve
tesbit ettikleri kâideler ışığında anlamamız gerekir.
3. Sağlıklı ve Düzgün Amel: Yani amel ile ilgili
herhangi bir bid’at ortaya koymamalıyız. Amelimiz
yalnızca Allah için ihlâsla olmalı ve ister itikadî, ister
fiili, ister kavlî olsun, mutlaka O’nun şeriatına uygun
olmalıdır.
Allah Teâlâ'nın yoluna dâvet etmek, amellerin
en şereflisi ve ibâdetlerin en yücesi olmakla birlikte
Rasûllerin en önemli özellikleri ve Allah dostlarının ve
seçkin ve sâlih kullarının en bariz görevi olduğundan
dolayı, Allah Teâlâ bu dâveti yapanlar hakkında
şöyle buyurmaktadır:
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
276
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Allah’ın yoluna dâvet eden, salih amel işleyen ve:
Şüphesiz ki ben müslümanlardanım diyen kimseden
daha güzel sözlü kim olabilir!"1
Rasûlullah-sallallahu aleyhi ve sellem- insanlara dâveti
nasıl taşıyacağımızı ve onu nasıl tebliğ edeceğimizi
bize öğretmiştir.Bunu görmek isteyen kimse için, onun
hayatında pekçok dersler vardır.
Selef akîdesine dâvet eden kimselerin dâvette
Peygamber-sallallahu aleyhi ve sellem-’in metoduna uymaları
gerekir.Şüphesiz ki onun metodu, Allah’ın yoluna
dâvet üslubu konusunda doğru ve gerekli açıklamaları ihtiva eder. İnsanların onun metod ve hayatına
uymayan, bid’at olarak ortaya koymuş oldukları
birtakım metodlara da ihtiyaç bırakmaz.
İşte bu sebeple dâvetçilerin selef-i sâlihimizin
dâvet ettiği gibi -zaman ve mekânı göz önünde
bulundurmakla birlikte- Allah’ın yoluna dâvet
etmeleri gerekir.
1 Fussilet Sûresi: 33
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
277
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
İşte bu doğru anlayıştan hareketle davetçi için
birtakım ölçüler ve hareket noktalarını tesbit etmeye
gayret ettim.Bunların istenen şekilde ve doğru
olmasını ümit ederiz:
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
278
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Dâvetçi İçin Ölçüler ve Hareket Noktaları:
1.Şunu bilmelsin ki Allah Teâlâ'nın yoluna dâvet
etmek, dünya ve âhirette kurtuluşa ermenin yollarından birisidir. Allah Teâlâ'nın senin vesilenle bir kişiye
hidâyet vermesi, senin için kızılca develere sahip
olmandan daha hayılıdır.Ecir almak için sadece
dâvette bulunmak yeterlidir.Dâvetin kabul edilmesine bağlı değildir.Dâvetçi, İslâm’ı zafere kavuşturmak
ile sorumlu değildir.Bu, Allah’a ait olan bir iştir, ancak
o bu uğurda gayret göstermekle mükelleftir.
Gerekli hazırlıkları yapmak dâvetçi için bir
şarttır, zafer ise, Allah’ın vâdidir.Dâvet, cihadın şekillerinden birisidir.Hedef ve sonuç olarak savaşmakla
aynıdır.
2. Ehl-i Sünnet vel-Cemaat’in metodunda
müşahhas ifâdesini bulan, vasat, kapsamlı ve itidalli
oluşu, ifrat ve tefritten uzak oluşuyla bilinen bu
ümmetin selefinin metodunu vurgulamak ve onu
derinleştirmektir.
Kitap ve sahih sünnete bağlı şer’î ilim
noktasından hareket etmek, Allah’ın lütfuyla düşüşe
karşı koruyucu ve peygamberlerin yolunda yürümekte kararlı olan kimseler için de bir nurdur.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
279
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
3. Kelime-i tevhid, söz birliğinin esasıdır, ilkesiyle
hareket eden metoddan yola çıkarak müslüman
cemaati meydana getirmek ve hak üzere onların
sözbirliğini sağlamak için gayret harcamak. Bununla
birlikte bugün müslüman cemaati parçalayan, onları
dağıtıp biraraya gelmelerine engel olan guruplara
ayrılmanın (hizipçiliğin) olumsuz yanlarından da uzak
kalmaya çalışmak.
Allah’in yoluna dâvet yolunda biraraya gelişin
sağlıklı bir şekilde anlaşılması, müslüman cemaatten
bir parçadır. Müslüman cemaatin tümü değildir.
4. Bağlılığın şahıslara değil, dîne olması gerekir.
Çünkü hak kalıcıdır, şahıslar geçicidir. Hakkı bilirsen,
hak ehlini de bilirsin.
5. Yardımlaşmaya ve buna götüren her şeye
çağırmak, ayrılık noktalarından ve ayrılığa götüren
her şeyden de uzak durmak gerekir.İttifak ettiğimiz
konularda birbirimize yardım etmemiz, ihtilaf ettiğimiz
konularda ise birbirimize kin duymamakla birlikte
karşılıklı nasihatta bulunmalıyız.
İslâmî cemaatler arasında geçerli olan esas,
karşılıklı ilişki ve birliktir.Bu olmazsa,yardımlaşma olmalıdır.Bu da olmazsa birlikte yaşamaya çalışılmalıdır.
Dördüncüsü ise helâktır.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
280
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
6. Kişinin mensup olduğu cemaate taassubla
bağlanmamalı, başkalarının ortaya koydukları her
çaba ve gayreti şeriate uygun, ifrat ve tefritten uzak
olduğu sürece sevinçle karşılamalıdır.
7. Şeriatın tâlî meselelerinde görüş ayrılığına
düşmek, karşılıklı nasihatı ve diyaloğu gerektirir,
düşmanlık ve savaşmayı değil.
8. Öz eleştiri, sürekli gözden geçirmek ve sürekli
yanlışlıkları doğrultmaya çalışmak gerekir.
9. İhtilafın âdâbınıöğrenmek, diyaloğun esaslarını derinleştirmek ve bu ikisinin önemini, gerekli araçlarına sahip olmanın zorunluluğunu kabul etmek
gerekir.
10. Hüküm verirken genelleştirmekten uzak
durmak ve bunun tehlikelerinden sakınmak gerekir.
Kişileri hep aynı ölçü ile ya siyah, ya da beyaz diye
değerlendirmemek gerekir.Lafızlara değil de anlama
göre hüküm vermek insafın bir gereğidir.
11. Gaye ile aracı birbirinden ayırt etmek
gerekir. Meselâ dâvet bir hedeftir, fakat hareket,
cemaat, konum gibi şeyler ise bir araçtır.
12. Hedeflerde sebât göstermek, araçlarda ise
şeriatın izin verdiği ölçülerde esneklik göstermek
gerekir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
281
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
13. Öncelikli olanlara riâyet etmek ve işleri
önemine göre sıralamak gerekir. Tâlî veya cüz’î bir
mesele kaçınılmaz bir hal alırsa, onun gereken yer,
zaman ve uygun şartlarda yerine getirilmesi gerekir.
14. Dâvetçiler arasında karşılıklı olarak tecrübelerden yararlanmak, geçmişlerin deneyimlerini esas
almak önemli bir iştir. Dâvetçi boş bir noktadan işe
başlamaz.Bu dîne hizmet etmek için ilk kalkışan kişi o
değildir, son kişi de değildir. Çünkü hiç kimse nasihat
ve irşâdın üzerinde olmamıştır, olmayacaktır. Veya
doğrunun tamamını kendi tekeline almamıştır, aksi
de böyledir.
15. Sünnete sımsıkı sarılmak ve güzel akîde
sahibi olmakla bilinen ümmetin âlimlerine saygı
göstermek, onlardan ilim öğrenmek, onlara saygılı
olmak, onlara dil uzatmamak, onlarin şeref ve haysiyetlerine dokunmamak, niyetleri hakkında şüphe
uyandırmaya ve onları itham altında bulundurmaya
kalkışmamak, bununla birlikte onlara taassupla
bağlanmamak gerekir.Zirâ her âlim hata da edebilir,
isâbet de edebilir.Hata kişinin kendisine -müçtehid
olduğuna göre fazîlet ve değeri kalmakla birliktekişiye aittir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
282
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
16. Müslümanlar hakkında hüsn-ü zan
beslemeli, onların söyledikleri sözleri mümkün olan en
güzel şekilde yorumlanmalı, kusurları örtülmelidir.
Bununla birlikte kusurlarını kendisine açıklamayı da
ihmal etmemelidir.
17. Bir kimsenin iyi tarafları daha fazla ise bir
maslahat olmadıkça, onun kötülüklerinden sözedilmez.Bir kimsenin de kötülükleri daha ağır basıyor ise
bilmeyenler için işin içinden çıkılamaz hale gelmesi
korkusuyla iyiliklerinden de sözedilmez.
18. İncelikleri ve sağlamlıkları dolayısıyla dînî
lafızların kullanılmaları gerekir, dilmize sonradan
girmiş kelimelerden ve eğri büğrü lafızlardan uzak
durmak gerekir.Meselâ demokrasi yerine şûra tabirini
kullanmak gerekir.
19. Fıkhî mezheplere karşı sağlıklı tavır takınmak
gerekir.Fıkhî mezhepler bizim için büyük bir fıkhî
servettir. Onu inceler, ondan yararlanır, fakat onlara
taassup göstermeyiz. Toptan onu reddetmeyiz, fakat
zayıf taraflarından uzak dururuz.Kitap ve sünnetin
ışığında, ümmetin selefinin anlayışı çerçevesinde
ondan doğru ve hak olanları alırız.
20. Batı ve batı uygarlığına karşı, yüce dînimizin
ölçü ve kâideleri çerçevesinde, onların deneysel
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
283
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
ilimlerinden yararlanmak için sağlıklı tutumumuzu
belirlememiz gerekir.
21. Şûrâ ve şûrânın dâvetteki önemini kabul
etmek ve dâvetçinin istişâre fıkhını iyice öğrenmesi
gerekir.
22. Dâvetçinin güzel örnek olması gerekir.
Çünkü dâvetçi, dâveti onun bir aynası ve kendisini
anlatan canlı bir örneğidir.
23. Hikmet ve güzel öğüt verme yolunu izlemek
sûretiyle Allah Teâlâ'nın yoluna dâvet etmeli ve Allah
Teâlâ'nın şu emrini dâvet için bir ölçü ve üzerinde
gittiği bir hikmet kılmalıdır:
"Rabbinin yoluna (dînine) hikmetle, güzel öğütle
çağır ve onlarla en güzel bir şekilde mücadele et."1
24. Sabırla bezenmelidir.Çünkü sabır peygamberlerin ve rasûllerin özelliklerinden ve dâvetlerinin
başarılı olmasının esasıdır.
1 Nahl Sûresi: 125
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
284
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
25. Şiddet ve aşırı gitmekten uzak durmak,
onun âfet ve olumsuz sonuçlarından çekinmek,
şeriatın müsaade ettiği sınırlar çerçevesinde kolaylık
ve yumuşaklıkla amel etmek gerekir.
26. Müslüman, hakkı arayan kimsedir.Hak
yolunda cesâretli olmak, dâvette zorunluluktur. Eğer
hakkı söylemekten âciz isen, bâtıl söyleme.
27. Usanmaktan ve onun olumsuz sonuçlarından çekinmek, onun sebeplerini ve tedâvi yollarını
araştırmaktan gaflete düşmemek gerekir.
28. Asılsız haberlerin yaygınlaşmasından,onların
propagandasını ve İslâm toplumunda doğuracağı
olumsuz etkilerden sakınmak ve onlara karşı uyanık
olmak gerekir.
29. Fazîletin ölçüsü takvâ, sâlih amel ile bölge
taassubu, aşiret, taife veya cemaat taassubu gibi
bütün câhilî milliyetçilik duygularından uzak kalmak
gerekir.
30. Dâvette en üstün metod, öncelikli olarak
İslâm’ın hakikatlerini ve yollarını sunmaktır.Yoksa
şüpheleri ortaya koyup, bunları cevaplandırmaya
kalkışmak değildir. İnsanlara hak ölçüsünü vermek,
onları dinin esaslarına dâvet etmek, kültür durumuna
göre onlara hitap etmek, onları hidâyete iletmek için
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
285
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
ruhî olarak onları hangi yollardan etkileyebileceğini
bilmek gerekir.
31. Davetçiler ve İslâmî hareketler sürekli olarak
Allah Teâlâ'ya bağlanmaya gayret göstermeli,
beşerî çalışma ve gayretleri ortaya koyup, yardımı
Allah Teâlâ'dan istemeli, işleri idâre edenin Allah
Teâlâ olduğuna, dâveti yönlendirenin, dâvetçileri
doğruya iletenin O olduğuna, dînin ve emrin bütünü
ile yalnızca Allah Teâlâ'nın olduğuna kesinbir şekilde
inanmalıdır.
Bu ölçüler ve faydalı hatırlatmalar, birçok âlim
ile Allah Teâlâ'nın yoluna dâvet eden dâvetçinin
deneylerinin meyvesi ve özüdür.Kesinlikle bilmemiz
gerekir ki Allah Teâlâ'ya dâvet edenler, eğer bu
ölçüleri gereği gibi anlasalar, bunun dâvet yolunda
pekçok hayırları dokunacaktır.
Bütün dâvetçiler bilmeleri gerekir ki, onların
düzelmeleri ve dâvetlerinin başarılı olabilmesi, ancak
Allah Teâlâ'ya bağlanmak, her işte Ona tevekkül
etmek, niyeti ona halis kılmak, hevâdan soyutlanmak
ve her işi Allah Teâlâ'ya havâle etmekle olur.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
286
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
SELEF-İ SÂLİH’İN AKÎDESİ HAKKINDA
YAZILAN ESERLER:
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat’in eşsiz âlimleri selefin
akîdesi hakkında pekçok eser yazmış, bu akîdenin
esasları hakkında kâideler koymaya itina göstermiş,
kitap ve sünnetten onlara deliller getirmiş, bid’at
ehlinin görüşlerini karşılık vermiş, onların ayıplarını
açığa çıkarmış, bâtıla hak, cehâlete ilim ve bid'ate
sünnet ile karşılık vermiş, bid’at ehlini silahsız bırakmış
ve hakkı üstün kılıp bâtılı çürütmüşlerdir. Bütün bunları
da dîni korumak için yapmışlardır.
Burada “veciz” adlı eseri hazırlarken başvurduğum eserlerden bir bölümünü zikretmem faydalı
olacaktır ta ki -değerli müslüman kardeşim- akîden
konusunda ilim ve basiret sahibi olasın ve bu
akîdenin -selef-i sâlih akîdesinin- esas olduğunu ve
sonraki asırlarda karşı karşıya kaldığı tahrifleri bilesin.
Bu tahrifler, sahâbe, tabîin ve onlara güzel bir şekilde
uyan selef-i sâlihimizin şeriatın sahibi ve bu büyük
dînin peygamberinden aldıkları akîdeye sonradan
girmiş şeylerdir.
Ümmetin âlimlerinden pekçok sayıda kimseler
eserlerinde selef-i sâlihin akîdesini açıklamışlardır.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
287
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Bunların hepsini zikretmek için değil de örnek olması
için bir kısmını zikredelim:
1. Kitabu’s-Sünne: İmam Ahmed b. Hanbel
(ölümü 241 h.)
2. Kitabu’s-Sünne: İmam Ahmed b. Hanbel'in
oğlu Abdullah (ölümü 290 h.)
3. Kitabu’s-Sünne: Ebu Bekr Ahmed b. Yezid elHallal (ölümü 211 h.)
4. Kitabu’s-Sünne: Hafız Ebu Bekr b. Ebî Âsım
(ölümü 287 h.)
5. Kitabu’s-Sünne: Muhammed b. Nasr elMervezî (ölümü 294 h.)
6. Şerhu’s-Sünne: İmam Hasan b. Ali elBerbehârî (ölümü 329 h.)
7. Şerhu’s-Sünne: İmam Hüseyin b. Mes’ud elBeğavî (ölümü 436 h.)
8. Şeriat:İmam Ebu Bekr Muhammed b.Hüseyin
el-Âcurrî (ölümü 360 h.)
9. Kitabu Asli’s-Sünneti ve’tikadi’d-Dîn: İmam
Ebu Hâtim er-Râzî (ölümü 327 h.)
10.Sarîhus-Sünne:İmam Ebu Cafer Muhammed
b. Cerir et-Taberî (ölümü 310 h.)
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
288
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
11. Şerhu Mezahibi Ehli’s-Sünneti ve Ma'rifetu
Şerâiid-Dîni vet-Temessuki bis-Sünen: Ebu Hafs Ömer
b. Ahmed b. Osman b. Şahin (ölümü 279 h.)
12. Usulu’s- Sünne: İmam İbn-i Ebî Zemeneyn
el-Endelusî (ölümü 399 h.)
13. Kitabu’n-Nuzul, Kitabu’s-Sıfat ve Kitabur -
Ru’ye: İmam Hafız Ali b. Ömer ed-Dârakutnî (ölümü
385 h.)
14. Kitabu’t-Tevhid ve İsbâtu Sıfatir-Rabbi Azze
ve Celle: İmam Ebu Bekr Muhammed b. İshak b.
Huzeyme (ölümü 311 h.)
15. Mukaddimetu İbn-i Ebî Zeyd el-Kayrevânî
fil-Akîde: Abdullah b. Ebî Zeyd el-Kayrevaânî (ölümü
386 h.)
16. el-İbânetu an Şerîatil-Fırkatil-Nâciyeti ve
Mucânebetul-Fıraki’l-Mezmume:İmam Ebu Abdullah
b. Batta el-Ukberî el-Hanbelî (ölümü 387 h.)
17. İ’tikadu Eimmeti’l-Hadîs: İmam Ebu Bekr elİsmailî (ölümü 371 h.)
18. el-İbâne an Usuli’d-Diyâne, Risale ilâ Ehli’sSeğar ve Makalatu’l-İslâmiyyîn: İmam Ebu’l-Hasen
el-Eş’arî (ölümü 320 h.)
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
289
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
19. Akidetus-Selef Eshabi’l-Hadîs:İmam Ebu
Osman İsmail b. Abdirrahman es-Sâbunî (ölümü 449
h.)
20. el-Muhtaru fi Usulis-Sünne: İmam Ebu Ali
Hasan b. Ahmed b. el-Bennâ el-Hanbelî el-Bağdadî
(ölümü 471 h.)
21. Şerhu Usuli İ’tikadi Ehlis-Sünneti ve’lCemaa: İmam Ebu’l-Kasım Hibetullah b. Hasan b.
Mansur et-Taberî el-Lâlekâî (ölümü 418 h.)
22. Kitabu’l-Erbain fi Delâili’t-Tevhid. Ebu İsmail
el-Heravî (ölümü 481 h.)
23. Kitabu’l-Azama: Ebu’ş-Şeyh el-Esfahânî
(ölümü 369) h.)
24. el-İ’tikadu vel-Hidâye: Ebu Bekr Ahmed b.
Huseyn el-Beyhakî (ölümü 458 h.)
25. el-Hucce fi Beyâni’l-Mehacce ve Şerhi
Akîdeti Ehlis-Sünne:Ebu’l-Kasım İsmail b. Muhammed
et-Temîmî el-Esfahânî (ölümü 535 h.)
26. el-Akîdetut-Tahâviye: İmam Ahmed b.
Muhammed b. Selâme Ebu Cafer et-Tahâvî el-Ezdî
el-Hanefî (ölümü 321 h.)
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
290
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
27. Lum’atu’l-İtikad el-Hâdî ilâ Sebilir-Reşâd:
İmam Muvaffakuddîn Ebu Muhammed Abdullah b.
Kudâme el- Makdisî (ölümü 620 h.)
28. en-Nasîhatu fi Sıfâtir-Rabbi Celle ve Alâ:
İmam Ebu Muhammed Abdullah b. Yusuf el-Cuveynî
(ölümü 438 h.)
29. Kitabut-Tevhid:İmam Ebu Abdillah
Muhammed b. İsmail el-Buhârî (ölümü 256 h.)
30. Kitabut-Tevhid ve Ma'rifeti Esmâillahi ve
Sıfâtih: İmam Muhammed b. İshak b. Mende (ölümü
395 h.)
31. Kitabul-Îmân: İmam Ebu Ubeyd el-Kâsım b.
Sellâm (ölümü 224 h.)
32. Kitabul-Îmân: Hafız Muhammed b. Yahya
b. Ömer el-Adenî (ölümü 243 h.)
33. Kitabul-Îmân:Hafız Ebu Bekr b. Muhammed
b. Ebî Şeybe (ölümü 235 h.)
34. Kitabul-Îmân: Hafız Muhammed b. İshak b.
Mende (v. 395 h.)
35. Şuabul-Îmân: Hafız Ebu Abdillah el-Halîmî
el-Buhârî (ölümü 403 h.)
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
291
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
36. Mesâilul-Îmân: Kadı Ebu Ya’lâ (ölümü 458
h.)
37. er-Reddu ale’l-Cehmiyye: İmam Hafız İbn-i
Mende (ölümü 359 h.)
38. er-Reddu ale’l-Cehmiyye: İmam Osman b.
Saîd ed-Dârimî (ölümü 280 h.)
39. er-Reddu ale’l-Cehmiyyeti ve’z-Zenadika:
İmam Ahmed b. Hanbel (ölümü 241 h.)
40. er-Raddu alâ men Enkera’l-Harfe ve’s-Savt:
İmam Hafız Ebu Nasr Ubeydullah b. Sa'd es-Siczî
(ölümü 444 h.)
41.el-İhtilâfu fil-Lafzi ver-Raddu alel-Cehmiyye
ve’l-Müşebbihe: İmam Ebu Muhammed Abdullah b.
Müslim b. Kuteybe ed-Dineverî (ölümü 276 h.)
42.Halku Ef’alil-İbâdi ver-Raddu alel-Cehmiyye
ve Ashâbit-Ta’til: İmam Buharî (ölümü 256 h.)
43. Mes’eletul-Uluvvi ven-Nuzuli fi’l-Hadis: İbn-i
Kayseranî olarak bilinen Hafız Ebul-Fadl Muhammed
b. Tahir el-Makdisî (ölümü 507 h.)
44. el-Uluvv li’l-Aliyyi’l-Azîm ve Îdâhu Sahihi’lAhbâri min Sakîmiha,el-Erbain fî Sıfâti Rabbil-Âlemîn:
İmam Zehebî (ölümü 748 h.)
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
292
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
45. Kitabul-Arşi Ve Mâ Ruviye fîh: Hafız
Muhammed b. Osman b. Ebî Şeybe el-Absî (ölümü
297 h.)
46. İsbâtu Sıfatil-Uluvv: İmam Muvaffakuddîn
İbn-i Kudâme el-Makdisî (ölümü 620 h.)
47. Ekâvilus-Sikât fî Te’vili’l-Esmâi ves-Sıfât:
İmam Zeynuddîn Mer’î b. Yusuf el-Kermî el-Makdisî elHanbelî (ölümü 1033 h.)
48. Kitabul-Esmai ves-Sıfât, el-Ba’su ven-Nuşûr
ile İsbâtu Azâbi’l-Kabr: İmam Beyhakî (ölümü 458 h.)
49.et-Tasdiku bin-Nazar ilellâhi Teâlâ fil-Âhira:
İmam Ebu Bekr el-Âcurrî (ölümü 360 h.)
50. el-İtikâdul-Hâlis mineş-Şekkî vel-İntikad:
İmam Alâuddîn b. el-Attâr (ölümü 724 h.)
51. el-Uyûnu vel-Eser fi Akâidi Ehli’l-Eser: İmam
Abdulbâkî el-Mevâhilî el-Hanbelî (ölümü 1071 h.)
52. el-Tuhefu fî Mezâhibis-Selef: İmam
Muhammed b. Ali eş-Şevkânî (ölümü 1250 h.)
53. Katfus-Simâr fî Beyâni Akîdeti Ehlil-Eser ile
ed-Dînul-Hâlis:Muhammed Sıddik Han el-Kannûcî
(ölümü 1307 h.)
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
293
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
54. Levâmiul-Envâril-Behiyye ve SevâtiulEsrâril-Eseriyye ile Levâihul-Envâris-Seniyye ve
Levâkihul-Efkâris-Sünniyye Şerhu Kasîdeti Ebî Dâvûd
el –Hâiyye:Allame Muhammed b.Ahmed es-Seffârînî
(ölümü 1188 h.)
55. Tecridut-Tevhîdil-Mufîd: İmam Ahmed b. Ali
el-Makrîzî (ölümü 845 h.)
56. Hakkında Ehl-i sünnet’e mensup iki kişinin
bile farklı kanaat belirtmediği, akâid ilminde telifin
başı sayılan Şeyhulislâm İbn-i Teymiyye (ölümü 728 h.)
Bu ilmi düzene sokan, esaslarını bir temel ve metoda
oturtan kendisi olup bu konuda pekçok eser yazmıştır.Bu eserlerden bazıları şunlardır:
1. Minhacu’s-Sünneti’n-Nebeviyye.
2. Der’u Teârudil-Akli ven-Nakl
3. Buğyetu’l-Mürtâd fir-Reddi alel-Mütefelsifeti
ve Ehli’l-İlhad.
4. İktidâus-Sırâtil-Müstakîm lî Muhâlefeti
Ashâbil-Cehîm.
5.es-Sârimu’l-Meslûl alâ Şâtimir-Rasûl,
6. Kitabul-Îmân.
7.er-Risâletut-Tedmuriyye.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
294
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
8. Kâidetun Celiyye fit-Tevessül vel-Vesîle.
9. er-Reddu alel-Mantıkiyyîn.
10. el-Akîdetul-Vâsıtiyye.
11. el-Akîdetul-Hameviyye.
12. er-Risâletut-Tis’îniyye.
13. Beyânu Telbisil-Cehmiyye.
14. en-Nubuvvât.
15. Şerhul-Akîdetil-Esfehâniyye.
16. Şerhu Hadîsin-Nuzûl.
Buna ilâve olarak eserlerinden çoğunun
biraraya getirildiği otuz yedi ciltten meydana gelen
ve önemli çoğunluğunu akâid konularını ele alan
Mecmûul-Fetâvâ adlı dev eseri.
57. Akâid ilminde telifin başı sayılan Şeyhulislâm
İbn-i Teymiyye'ninn öğrencisi, te’lifin ikinci başı ve
ikinci Şeyhulislâm, Rabbâni âlim, sapık fırkalara karşı
güzel gayretleri bulunan İbn-i Kayyim el-Cevziyye
(ölümü 752 h.).
İbn-i Kayyim el-Cevziyye’nin bu alandaki bazı
eserleri şunlardır:
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
295
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
1. es-Savâikul-Mursele alel-Cehmiyye velMuattile
2. İctimâul-Cuyuşil-İslâmiyye alâ ĞazvilMuattile vel-Cehmiyye.
3. el-Kasîdetun-Nûniyye.
4. Şifâul-Alîl fî Mesâilil-Kadâi vel-Kaderi velHikmeti vet-Ta’lil.
5. Tarikul-Hicrateyn ve Babus-Saâdeteyn.
.. ve bunun dışında daha nice kıymetli eserleri.
Sözünü ettiğimiz bütün te’lif ve eserler, Allah’a
hamdolsun ki basılıdır. Sözünü etmediğimiz ve kimisi
basılı, kimisi henüz el yazması olan daha pekçok eser
vardır.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
296
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
SONUÇ
İşte bu ümmetin ilk neslinin akîdesi budur. Bu,
oldukça saf ve sağlıklı bir akîdedir. Kitap ve sünnetin
yolu, bu ümmetin selefinin görüşleri ile imamlarının
gittiği yola uygun, dosdoğru ve sağlam bir yoldur. Bu
ümmetin ilk neslinin kalplerini dirilten yol bu yoldur.
Bu, selef-i salihin, kurtuluşa eren fırkanın (fırka-i
nâciye) ilâhi yardıma mazhar tâifenin, hadis ehlinin,
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat’in akîdesidir. Bu uyulan dört
mezhep sahibi, dört mezhep imamının, fakihlerin,
muhaddislerin, ilimleriyle âmil olan âlimlerin ve
günümüze dek onların yolunu izleyenlerin büyük
çoğunluğunun akîdesidir. Bu durum, kıyâmete kadar
böyle devam edecektir.
O halde bizim akîde konusunda en hayırlı nesil
olan selef-i salihimizin kana kana içtiği saf kaynağa
dönmemiz, onların konuşmadıkları konularda bizim
de konuşmamamız, ibâdetlerini edâ ettikleri gibi,
bizim de ibâdetlerimizi edâ etmemiz,Kitap, Sünnet,
ümmetin selefi ile imamlarının icmâına, yeni ortaya
çıkan konularda sahih kıyasa ve onların anlayışları
ışığında bağlı kalmamız gerekir.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
297
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Mü’minlerin emiri Ömer b. Hattab-Allah ondan râzı
olsun- şöyle der:
"Ben insanların ne zaman düzelip, ne zaman
bozulacağını biliyorum.Eğer küçük yaştakiler anlayış
sahibi olur ise büyükler bu işin içinden çıkamazlar.
Fakat yaşı ilerlemiş kimseler meseleleri kavrar,
küçükler de onlara uyarlarsa, her ikisi de hidâyet
bulurlar."1
Mü’minlerin emiri Ali b. Ebî Tâlib-Allah ondan râzı olsunşöyle der:
"Bu ilmi kimden öğrendiğinize iyi bakın, çünkü
bu ilim, dînin kendisidir."2
Büyük sahâbi Abdullah b. Mes’ud-Allah ondan râzı
olsun- şöyle der:
"İnsanlar, büyüklerinden ilim aldıkları sürece
hayır içerisinde kalmaya devam edeceklerdir. Onu
küçükleri ve şerlilerinden alırlarsa, helâk olurlar."3
Müslüman kardeşim! -Allah bizi de, sizi de
hakka iletsin- şunu bil ki, Allah’ın kitabı, Rasûlünün
sünneti ve selef-i sâlihin anlayışı dışında bir yerde
hidâyeti arayan veya Allah’ın emrettiğinin dışında bir
1 İbn-i Abdilberr, "Câmiu Beyânil-İlm" adlı eserinde rivâyet etmiştir.Sayfa: 247
2 El-Hatîb, "el-Kifâye fî İlmir-Rivâye" adlı eserinde rivâyet etmiştir.Sayfa: 196
3 İbn-i Abdilberr, "Câmiu Beyânil-İlm" adlı eserinde rivâyet etmiştir.Sayfa: 248
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
298
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
iş ortaya koyan kimse, hiç şüphesiz apaçık bir sapıklık
içindedir,dosdoğru yoldan uzaktır,mü’minlerin izlediği
yolun dışındaki bir yolu izlemiş olur.
Biz kesinlikle inanıyoruz ki bütün sünnetleri en
mükemmel şekliyle eksiksiz yerine getirmeden önce
öleceğiz. O halde dînde niçin bid'at çıkaralım?
İmam Mâlik-Allah ona rahmet etsin- şu beyti sıkça
okurdu:
"Dînin en hayırlı olanı sünnet olanıdır,
En kötü işleri ise sonradan ortaya çıkmış
bid’atlerdir."1
Allah'a ibâdet edenlerin en faziletlisinin Allah'ın
Rasûlü-sallallahu aleyhi ve sellem- olduğunda görüş birliği vardır.
Onun ibâdetine aykırı olan her ibâdet, elbette bir
bid’attir. O ibâdet sahibini Allah’a yakınlaştırmaz,
aksine onu Allah’tan uzaklaşmasını arttırır.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
1 İmam Şâtıbî, "el-İ'tisâm"
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
299
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
"Sonra biz seni dîn konusunda bir şeriat sahibi kıldık.
Sen artık ona uy, bilmeyenlerin arzularına uyma."1
"Kendini bilmezden başka kim İbrahim’in dîninden
yüz çevirebilir?"2
İyilik yaparak kendisini Allah’a teslim eden ve
İbrahim’in hanif dînine uyan kimseden daha güzel
din sahibi kim olabilir?"
Müslümanların birlik olmalarının yolunun, akîde
birliğinden ve onunla dünyaya adâlet ve itidalle hükmeden ümmetin selefi ilk neslin inandığı esaslar olan
berrâk akîdeden geçtiğinde hiç şüphe yoktur.
1 Câsiye Sûresi: 18
2 Bakara Sûresi: 130
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
300
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Sözün özü:
Önemliden önce daha önemli olanla işe başlamadığımız sürece ne biz düzelebilriz, ne de bizim
dâvetimiz başarılı olabilir. Bu da bizim dâvetimize
tevhid akîdesinden başlayarak siyasetimizi, hükümlerimizi, ahlâkımızı, âdâbımızı ve ilişkilerimizi onun
üzerine binâ etmekle mümkün olur.
Bütün bunları yaparken de kitap ve sünnetin
hidâyet yolundan ümmetin selefinin anlayışına
uygun olarak yola çıkmalıyız. İşte Allah Teâlâ'nın bize
bağlanmayı emrettiği dosdoğru yol ve sağlam
metod budur.
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
"Şüphesiz ki bu benim dosdoğru yolumdur. O halde
ona uyun, başka yollara uymayın. Zirâ o yollar, sizi
Allah'ın yolundan ayırır. İşte sakınmanız için Allah
size bunları emretti."1
1 En'âm Sûresi: 153
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
301
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
Ümmetin halinin kendisiyle düzeleceği tek yol
selefin akîdesidir. Selef-i sâlihin izlediği metodun bize
gösterdiği gibi, Allah Teâlâ'nın bizi onlardan kılmasını,
yaratılanların efendisi, şefaat edecek ve şefaati
kabul olunacak olan Muhammed-sallallahu aleyhi ve sellem-’in
sancağı altında onlarla birlikte haşretmesini, bizi
hidâyete ilettikten sonra kalplerimizi saptırmamasını,
onun yolunda çalışan muvahhid ve salih kullarından
kılmasını niyaz ederiz. Şüphesiz ki O buna güç yetiren,
her şeyi işiten ve duâları kabul edendir.
Allah Teâlâ, Peygamberimiz Muhammed’e,
onun âile halkına ve bütün ashâbına salât ve selâm
eylesin.
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
302
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
İÇİNDEKİLER
Önsöz 3
Gerekli bazı tanımlar 11
Akîdenin tanımı 11
Selef'in tanımı 13
Ehl-i Sünnet vel-Cemaatin tanımı 27
Sünnetin sözlük olarak anlamı 27
Sünnetin terim olarak anlamı 28
Cemaatin sözlük olarak anlamı 29
Cemaatin terim olarak anlamı 29
Ehl-i Sünnet vel-Cemaatin bazı nitelikleri 32
Selef-i Sâlihin akîdesi niçin uyulmaya daha uygundur 39
Selef-i Sâlihin metoduna uygun akîde 40
Ehl-i Sünnet vel-Cemaat akîdesinin esasları 44
1.Esas: Îmân ve rükünleri 45
1. Rükün: Allah'a îmân 47
Rubûbiyet Tevhîdi 48
Ulûhiyet Tevhîdi 52
İsim ve Sıfatlar Tevhîdi 57
2. Rükün: Meleklere îmân 77
3. Rükün: Kitaplara îmân 83
4. Rükün: Peygamberlere îmân 92
5. Rükün: Âhiret gününe îmân 105
Kıyâmetin küçük alâmetleri 107
Kıyâmetin büyük alâmetleri 111
PDF created with pdfFactory trial version www.pdffactory.com
303
Se l e f-i Sâ l ihîn A k îde si
6. Rükün: Kadere îmân 121
Kadere îmânın mertebeleri 123
2. Esas: Îmân kavramı 135
3.Esas:Tekfir meselesinde Ehl-i Sünnetin tutumu 150
Küfrün çeşitleri 157
4. Esas: Vaad ve aîd naslarına îmân 163
5. Esas:Ehl-i Sünnete göre dost ve düşman edinme 174
Mutlak anlamda dost edinmeyi hak edenler 180
Bir yönden dost edinmeyi hak eden, diğer yönden de
kendilerindenuzaklaşmayı hak edenler
181
Mutlak anlamda kendilerinden uzaklaşmayı hak edenler 182
6.Esas: Evliyânın kerâmetini tasdik etmek 187
7.Esas: Ehl-i Sünnetin hükümleri algılama ve delil olarak
kullanmada izlediği yol
196
8. Esas: Maruf ölçülerde yöneticilere itaat etmenin farz
oluşu
206
9. Esas: Ehl-i Sünnetin sahâbe, ehl-i beyt ve halifelik
hakkındaki inançları
216
10. Esas: Hevâ ve bid'at ehline karşı Ehl-i Sünnetin tutumu 226
Ehl-i Sünnetin bid'atı tanımı 228
Hevâ ve bid'at ehlinin alâmetleri 233
Bid'at ehlinden sakındırma konusunda bazı selef
imamlarından tavsiyeler
237
11. Esas: Yaşayış ve ahlâk konusunda Ehl-i Sünnetin izlediği
yol
244
Ehl-i Sünnetin bazı ahlâkî esasları 254
.XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
.
|
| Bugün 512 ziyaretçi (635 klik) kişi burdaydı! |
|
 |
|
|
~ c) ..)A&- ~~ JlSJ
.
