 |
|
|
 |
|
| ABDULHAMİD HAN |
ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026 |
|
|
|
|
 |
Vahdet-i vücûd meselesi (1) ÖMER TÜRKER PROF
04:0010/11/2025, Pazartesi
G: 10/11/2025, Pazartesi
21
Sonraki haber
Ömer Türker
Son zamanlarda biraz da nazarî tasavvuf çalışmalarının kısmen artmasıyla İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd konuşmaları sıklıkla gündeme gelmeye başladı. Doğrusu, gittiğim her yerde mutlaka vahdet-i vücûdla ilgili sorularla karşılaşıyorum. Soruların bir kısmı, meraktan kaynaklanıyor, bir kısmı ise eskilerin tabiriyle istifhâm-ı inkarî kabilinden yani reddetmek amacıyla soruluyor, bir kısmı da kuşku izhar edilerek soruluyor. Hatta kuşkulu bakışlarla gelen soruların daha çok olduğu söylenebilir. Meseleyi ele almak için önce İbnü’l-Arabî’nin dar-ı bekâya irtihal ettiği 1240 tarihinden modernleşme sürecine gelinceye dek vahdet-i vücudun gittikçe güçlenen hatta hala etkin bir gelenek olmasını mümkün kılan birkaç hususa dikkat çekeyim. Tarihsel süreçle ilgili değerlendirmeler yapacağımdan düşünürlerin ölüm tarihlerini de vereceğim.
Vahdet-i vücûd İbnü’l-Arabî tarafından dile getirildiği on üçüncü yüzyıldan buna yana tartışılagelmiştir. İlk sistemli eleştiriler on dördüncü yüzyılda görülür. Yaygın olarak bilinmez ama önce meşhur kelamcı Adudüddin el-Îcî (ö. 1355) isim vermeden el-Mevâkıf’ta eleştirmiştir. Ardından Îcî’nin doğrudan talebesi Sadeddin et-Teftâzânî (ö. 1390) tarafından hem Şerhu’l-Makâsıd’da hem de müstakil bir risalede eleştirilmiştir. Osmanlı döneminde de özellikle on beşinci ve on altıncı yüzyılda vahdet-i vücûd metinlerinde dile getirilen görüşler ateşli tartışmalara konu olmuştur. Fakat eleştirilere rağmen vahdet-i vücûd hem Anadolu ve Balkanlar’da hem de Mısır, Mağrib, İran, Mâverâünnehir ve Hind coğrafyasında çok etkili olmuş ve geniş bir hüsn-i kabule mazhar olmuştur. Hatta on altıncı yüzyılın ikinci yarısından on sekizinci yüzyılın sonuna dek İslam coğrafyasında vahdet-i vücudun en güçlü metafizik olduğu söylenebilir. Pek çok âlim, kelamî veya felsefî metafiziği istidlâl gücünün ulaşabileceği son sınır kabul edip vahdet-i vücudu istidlâl gücünün ötesine geçen, ancak ruhun müşahedesiyle ulaşılabilen ve insana bahşedilen en yüksek metafizik idrak olarak değerlendirmiştir. Kuşkusuz bunda bir kısmı bizzat düşüncenin karakterine ve bir kısmı yazarların etkisine dayandırılabilecek birkaç gelişme etkili olmuştur.
Birincisi, vahdet-i vücudun kurucu düşünürü olan İbnü’l-Arabî’nin Füsûsu’l-hikem ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye gibi eserlerinin o zamana dek görülmemiş şekilde bütün boyutlarıyla insanî tecrübenin çok ayrıntılı bir tahlilini sunmasıdır. Bu tahlilin dinî düşünce açısından ifadesi şudur: İslam’da dinî hatta kimi bakımlardan felsefî düşünce geleneklerini karakterize eden ana sorun olan tenzih-teşbih ilişkisi hakkında dinî nasları, dönemin bilimsel bilgi hacmini ve insanî tecrübenin tamamını dikkate alıp yorumlayan yeni bir tenzih-teşbih dengesine ulaşılmıştır. Kuşkusuz tenzih-teşbih ilkesi bütün geleneklerin ortak kabulüdür. İbnü’l-Arabî’nin öncekilerden farkı, mertebelendirilmiş bir tenzih ve teşbih anlayışı geliştirmesidir. Yine sadece İslam döneminde değil, bilinen insanlık tarihinde de ruhanî tecrübenin Fütûhât’ta görüldüğü şekilde ayrıntılı bir yorumu muhtemelen yoktur.
İkincisi, İbnü’l-Arabî’nin ardından vahdet-i vücudun ikinci muhakkiki kabul edilen Sadreddin Konevî’nin (ö. 1274) metinlerinin nazarî gücüdür. İbnü’l-Arabî metinlerinin ayrıntısında kaybolmak, düşünceyi edebileştirerek nazariyeyi gözden kaçırmak mümkündür. Hatta derin ve sistemli bir okuma yapılmadığında İbnü’l-Arabî metinlerinin tabiri caizse kenar sorunlarıyla ömür geçirmek ve bundan da entelektüel tatmine ulaşmak mümkündür. Oysa Konevî’nin temel metinleri son derece muhkem ve sistemli şekilde nazariyat sunumu yapar. Gerçi bu metinler gerek üslup gerek muhteva bakımından son derece çetindir. Fakat Konevî’nin doğrudan talebeleri ve sonraki nesillerde yetişen takipçileri tarafından onun metinlerini okuma geleneği oluşturulmuş, fikir ve yorumları da yaygınlaştırılmıştır. Konevî münhasıran düşünürlere hitap eden metinler yazsa da takipçileri onun görüşlerini “İbnü’l-Arabî metinleriyle yorumlayarak” muhtelif seviyelerde ifade etmiştir. Konevî’nin önemi, hassaten İbnü’l-Arabî’nin muazzam nas yorumunu, tecrit edilmiş teoriler halinde ama özgün bir karakter ve tavır içinde takdim etmesinde görülür. İki düşünürün farklılaştığı noktalar, süreklilik karşısında ayrıntı durmaktadır. Bu nedenle de İbnü’l-Arabî sonrasında muhtelif vahdet-i vücûd okumaları arasında kanonikleşen ve temsil gücü kazanan Konevî yorumudur.
Üçüncüsü, Seyyid Şerif el-Cürcânî’nin (ö. 1413) vahdet-i vücudun tevhidin meşru yorumu olduğunu söylemesi hatta vahdet-i vücûdun dile getirdiği varlık anlayışının aklın tavrının ötesinde bulunduğunu kabul etmesidir. Bilindiği üzere Cürcânî, modern döneme gelinceye dek Sadeddin et-Teftâzânî’le birlikte Fahreddin er-Râzî (ö. 1210) sonrasının iki büyük kelamcısından biri kabul edilmiştir. Biz her ne kadar Cürcânî’nin etkisini daha ziyade Osmanlı ulemasının eserlerinde takip etmeye meyilli olsak da o, İslam coğrafyasının neredeyse tamamında muazzam bir etkiye sahip olmuştur. Son altı asırda kelamın muhtemelen en büyük otoritesi Cürcânî’dir. Onun tevhide uygunluğunu tasdik ettiği bir düşünceye karşı duruşun hâkim tavır haline gelmesi beklenmez. Nitekim İslam coğrafyasında İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd eleştirisi değil, tasdiki hâkim tavır haline gelmiştir. Öyle ki vahdet-i vücudu kabul etmek ile tevhidin uygun bir yorumu olduğunu söylemek dahi ayrıştırılmış ve birçok âlim fiilen vahdet-i vücudu benimsemese bile olumlayıcı bir tavır içinde olmuştur. İlerleyen yüzyıllarda Taşköprîzâde (ö. 1561) ve Gelenbevî (ö. 1791) gibi âlimler, Cürcânî’de gördüğümüz tavrı aynıyla devam ettirmişlerdir.
Dördüncüsü, Osmanlı ilmiye geleneğinin kurucu düşünürü Molla Fenârî’nin (ö. 1431) vahdet-i vücûdcu olmasıdır. Seyyid Şerif Cürcânî ve Şeyh Bedreddin’in (ö. 1420) ders arkadaşı olan Molla Fenârî, Cürcânî’den farklı olarak Konevî’nin meşhur eseri Miftâhu’l-gayb’a şerh yazmıştır. Cürcânî vahdet-i vücûd meselesini daha ziyade birkaç sayfalık risaleler hacminde ele almış veya hâşiyelerde yeni geldikçe değinmiştir. Oysa Fenârî istidlâlin verileri ile müşâhedenin verilerini yakınlaştırma iddiasıyla hacimli bir şerh kaleme almıştır. Mantık, fıkıh usulü, belagat, fıkıh ve ferâiz gibi medrese müfredatındaki temel alanlarla ilgili etkili eserler kaleme aldığından gerek ilmî kudretinden gerekse savunduğu görüşlerinin meşruluğundan kolay kolay kuşku duyulamayacak bir düşünürün bir nazarî tasavvuf metni kaleme alıp vahdet-i vücudu savunması sonraki düşünürlerde olumlu etki yapmıştır. Osmanlı coğrafyasında Fenârî’nin yanına öncesi söz konusu olduğunda Davud Kayserî’yi (ö. 1350), çağdaşları söz konusu olduğunda Şeyh Bedreddin’i ve sonrası söz konusu olduğunda her asırda önde gelen bir âlimi yazmak mümkündür. Osmanlı ilmiye geleneğinin İslam tarihinin kesintisiz devam eden en uzun ilmî teşkilatı olduğunu dikkate aldığımızda bu maddenin önemi daha derinden kavranabilir.
Vahdet-i vücûd meselesi (2)
04:0017/11/2025, Pazartesi
G: 17/11/2025, Pazartesi
25
Sonraki haber
Ömer Türker
Vahdet-i vücudun etkili savunucuları kadar etkili eleştirmenleri de olagelmiştir. Fakat düşünce tarihinde üç şahsın öne çıktığı söylenebilir: İbn Teymiyye (ö. 1327), Saadettin et-Teftâzânî (ö. 1390), İmâm Rabbânî (ö. 1624). Bu üç düşünürden her birinin etki alanı farklı olmakla birlikte bir takım ortak mülahazalardan hareket ettikleri de görülür.
Genel olarak Halidî Nakşî çevrelerdeki İbnü’l-Arabî eleştirileri İmâm Rabbânî’nin Mektûbât’ındaki eleştirilerden gelir. Hatta bu çevrelerdeki İbnü’l-Arabî bilgisi ve yorumu da münhasıran Mektûbât’ta İmâm Rabbânî’nin değerlendirmeleriyle şekillenir.
Eşarî ve Mâtürîdî çevrelerde özellikle bir tür kelamî tavrın uzantısı olarak değerlendirilebilecek eleştirilerin kaynağı, Saadettin et-Teftâzânî’nin Şerhu’l-Makâsıd ve Risâle fî vahdeti’l-vücûd adlı eserlerindeki eleştirileridir.
Selefi çevrelerde gördüğümüz eleştiriler ise İbn Teymiyye’nin İbnü’l-Arabî hakkındaki eleştirilerden beslenir ama İbn Teymiyye’nin eleştirileri özellikle modern dönemde selefîliğin “selefî olmayan” çevrelere yayıldığı ölçüde klasik dönemdeki sınırlarının dışına çıkmıştır.
Adı geçen şahsiyetlerin her üçü de etkili düşünürlerdir ama klasik dönemde bunlar arasında en şöhretli ve etkili olanı hiç kuşkusuz Teftâzânî’dir. Zira yirminci yüzyıla kadar takip edilen medrese müfredatının temel eserlerinin bir kısmı Teftâzânî’ye aittir. Şerhu’l-Akâid ve Şerhu’l-Makâsıd orta ve ileri düzey kelam metinleri olarak; Mutavvel ileri düzey belagat metni olarak; Telvîh ve Hâşiye alâ Muhtasari’l-Müntehâ fıkıh usulü derslerinin temel metinlerinden biri olarak kullanılmıştır. Bunlardan başka tedavülde olan ve çokça kullanılan eserleri de bulunmaktadır. Önceki yazıda belirtildiği gibi Teftâzânî on dördüncü yüzyıldan yirminci yüzyılın ilk çeyreğine kadar devam eden medrese geleneğinin Seyyid Şerîf el-Cürcânî’yle birlikte en etkili iki düşünüründen biridir.
İbn Teymiyye’nin eleştirileri bilhassa Osmanlı döneminde zaman zaman Teftâzânî’nin eleştirilerine yaklaştırılmıştır ama iki düşünürün eleştirilerinin İmâm Rabbânî’nin eleştirilerinden bağımsız olarak birleştirilmesi modern dönemde görülür. Özellikle Türkiye’de ilahiyat fakültelerindeki kelam kürsülerinde görülen İbnü’l-Arabî karşıtlığı yahut İbnü’l-Arabî’ye yönelik mesafeli tavır bir şekilde bu iki düşünürün eleştirilerinin birleştirildiği bir bakış açısına dayanır. Bilindiği üzere ilahiyat fakültelerindeki kelam anlayışının şekillenmesinde iki hocanın büyük rolü vardır: Hüseyin Atay ve Bekir Topaloğlu. Allah rahmet eylesin her iki hoca da kelam öğretiminde etkin olan kitaplar kaleme kaldı ve kelam kürsülerinin karakterini tayin eden pek çok talebe yetiştirdi. Ayrıca Bekir Topaloğlu Hoca TDV İslam Ansiklopedi’sinin de belkemiği olan birkaç hocadan biriydi. Muhtemelen Türkiye’de İslam düşüncesi ve tarih çalışmalarında son otuz yılın en çok kullanılan kitabı olan bu ansiklopedide kelam maddeleri de esas itibariyle onun kelam anlayışının derin etkisini taşımaktadır. Dolayısıyla iki hocanın tavrı bir şekilde kelam bölümlerinin reflekslerini derinden etkiledi. Her iki hoca da selef anlayışına (selefî değil) yakın akâid merkezli bir kelam anlayışını savunuyordu. Hocaların tasavvuf karşıtı olduğu söylenemez ama İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücuda karşı açık bir tavra sahiptiler. Bu tavır, hocaların yakın talebeleri tarafından tevarüs edilmiştir. Bu sebeple Osmanlı medreselerinde uzun tartışmaların ardından kurulan denge, İlahiyat fakültelerinde bozulmuştur.
Bu üç düşünür ve modern dönemde bunları takip eden araştırmacı ve okurlar, nazarî açıdan İbnü’l-Arabî’nin varlık anlayışı ile Tanrı, âlem ve insan ilişkisine dair görüşlerini, itikâdî açıdan Ehl-i sünnet akâidine dair yorumlarını eleştirir. Dolayısıyla eleştiriler iki noktada toplanabilir. Birinci grup eleştiriler, esas itibariyle teoriktir ve İbnü’l-Arabî varlık (vucûd) kavramına verdiği anlamın ve eşyanın hakikatinin ezeliliğine dair düşüncesinin yanlışlığı üzerine kurulur. İkinci grup eleştiriler ise genelde Tanrı-âlem özelde Tanrı-insan ilişkisini anlatan nasların anlamının saptırıldığı ve batınî yorumlara tabi tutulduğu üzerine kurulur. Öyleyse önce İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini özetleyelim ve tasavvuf, kelam ve felsefe geleneklerinden kaynaklarına işaret edelim, ardından eleştirilerin yoğunlaştığı noktaların değerlendirmesini yapalım.
Vahdet-i vücûd meselesi (3)
04:0024/11/2025, Pazartesi
G: 24/11/2025, Pazartesi
21
Sonraki haber
Ömer Türker
Vahdet-i vücûd hakkında klasik dönemde yazılan kitaplar ve çağdaş akademik çalışmalar, görüş birliğiyle bu nazariyenin birkaç ilkeden oluştuğunu ve bütün diğer ayrıntının bu ilkelerden türediğini ifade eder.
Birincisi, “varlık olmak bakımından varlık Hak’tır” ilkesidir. Türkçede “varlık” kelimesi hem mastar anlamıyla varlık hem de var olan anlamında kullanıldığından herhangi yanlış anlamaya meydana vermemek için burada kastedilenin, Arapça vucûd kelimesinin karşılığı olacak şekilde mastar anlamıyla varlık olduğunu belirtmek gerekir. Yine vahdet-i vücudu savunanları da eleştirenleri de doğru anlamak için bu cümlenin doğru anlaşılması gerekir. Zira vahdet-i vücuda yönelik önemli eleştiriler yanlış anlama üzerine kurulmamakta, tam da İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin kastettiği anlam eleştirilmektedir. Kısaca ifade edilecek olursa; bütün vahdet-i vücûdcu düşünürlere göre Tanrı varlığın kendisidir. Fakat varlık tek bir şeydir. İster fiziksel olsun ister ruhanî olsun bütün mevcutlar aslında varlık sayesinde var olurlar. Dahası, varlık sayesinde var olan bütün mevcutlar onun nispetlerinden ibarettir. Mevcutların varlığın nispeti olması, her bir nesnenin Tanrı’nın isimleri, tecellileri ve halleri olması demektir. Varlık, Tanrı’dan ibaret olduğuna göre varlık sadece zorunlu olabilir. Diğer deyişle filozof ve kelamcıların söylediği gibi varlık, zorunlu ve mümkün kısımlarına ayrılamaz. Tek bir varlık yani tek bir tanrı vardır ve diğer tüm mevcutlar O’nun nispetleri olarak var olur. Meseleyi anlaşılır kılmak için bir örnek verelim: Elimizdeki telefonun var olduğunu söylemek demek, telefonun Allah’a nispetinin bulunduğunu söylemek demektir. Buna göre telefonun kendisine ait müstakil bir varlıktan bahsedilemez. Varlık, yalnızca Allah’a ait hatta Allah’tan ibaret olduğundan telefon vardır diyebiliriz ve bununla telefonun Varlık’ın bir görünümü veya Hakk’ın bir hali, ismi ve nispeti olduğunu kastederiz. Bu sebeple telefonu mevcut hale getiren varlığı dikkate aldığımızda katmanlı bir durum vardır. Birinci katman, nispet anlamındaki varlıktır ve bu telefon ile Hak arasındaki ilişkiyi ifade eder. Telefon bir zaman içinde yaratılmış olduğundan bu nispet hâdistir. İkinci katman, nispet olmayan ve nispetin kendisine yapıldığı varlıktır. Bu da Hakk’a tekabül ettiğinden yaratılmış ve hâdis olmakla nitelenemez. Pekâlâ, telefon nasıl olup da Hakk’ın bir nispeti, ismi veya tecellisi olmaktadır? Bu durum bizi vahdet-i vücudun ikinci temel cümlesine ulaştırır.
İkincisi, var olan şeylerin Allah’ın ilminde ezelî hakikatlerinin bulunmasıdır. Bu, meşhur ayân-ı sâbite görüşüdür. Vahdet-i vücudcular şeylerin hakikatlerinin Hakk’ın ilminde bulunduğunu söylemekle kalmadı, aynı zamanda bu hakikatlerin ezeli olduğunu da söylediler. Burada ezeliliğin ne anlama geldiğini doğru anlamadan genel olarak vahdet-i vücud anlaşılmamaktadır. Kastedilen tam olarak şu: Var olan şeylerin hakikatleri, Tanrı’nın ilminde bir suret yahut form olarak bulunur. Tanrı’nın ilmi, yaratılmış olmadığından bu ilmi suretler de yaratılmış değildir. Bunların yaratılması, hangi mertebede var oluyorlarsa o mertebede Allah’tan feyzeden varlıkla nitelenmelerinden ibarettir.
Üçüncüsü, yaratma olayında varlık daima Allah’a aittir. Allah’tan feyzeden varlık, ilahî ilimdeki ezelî suretler veya hakikatlere göre belirginleşir. Diğer deyişle Allah’tan genel feyiz ortak olup bu feyzi farklılaştıran şey, feyzin alıcısı konumundaki hakikat veya surettir. Mesela insan ile kediyi farklılaştıran, bunlara verilen varlığın farklı olmasından değil, feyzi kabul eden insan ve kedi hakikatinin farklı olmasından kaynaklanır. Bu öylesine önemli bir ilkedir ki vahdet-i vücudun başta kader ve özgürlük meselesi olmak üzere pek çok meseledeki tavrı, bu ilke üzerine kurulur.
Dördüncüsü, Varlık her şeyin taşıyıcısı ve bütün isimlerin, nispetlerin ve durumların dayanağı olduğundan bildiğimiz ve bilemediğimiz bütün farklı seviyelerde tecelli eden şey, Varlık’tır. Başka bir ifadeyle her mertebedeki tüm mevcutlarla görünür hale gelen şey, Hakk’ın kendisidir. Yani âlem, Hakk’a ait veya Hakk’ın kendisi olan Varlık’ın açılmasından, eskilerin tabiriyle inbisatından ibarettir. Hakk’ın dışında herhangi bir vucuddan/varlıktan (mevcuttan değil) bahsetmek tevhide aykırıdır. Dolayısıyla Hak mertebeli olarak tecelli eder. Her bir mertebede Hakk’a nispet edilen şeyler değişir. Tenzih ve teşbih ilişkisi de tamamen buna göre tayin edilir.
Vahdet-i vücudcu düşünürler, bu ilkeleri bir âlem tasavvuruna tatbik etmişlerdir. Bu âlem tasavvuru da hadislerden, sufilerin yorum ve müşahedenlerden, filozofların âlem tasavvurundan istifadeyle oluşmuştur. Vahdet-i vücuda yönelik eleştirilerin pek çoğu da bu âlem tasavvurunun yol açtığı imalardan kaynaklanır. Fakat bu âlem tasavvurunun müstakil olarak anlatılması gerekir.
Vahdet-i vücûd meselesi (4)
04:001/12/2025, Pazartesi
G: 1/12/2025, Pazartesi
16
Sonraki haber
Ömer Türker
Başta İbnü’l-Arabî olmak üzere vahdet-i vücudcu düşünürler, kendi varlık anlayışlarını ifade etmek için çeşitli anlatım yollarına başvururlar. Bunlar arasında belki de en anlaşılır olanı bu düşüncenin temel kabullerini topluca ifade etmeye kabiliyetli daire örneğidir. Bilindiği üzere daire merkez nokta, çeper ve bu ikisi arasındaki yekpare yüzeyden oluşur. Buna göre varlık, merkez noktadan çepere doğru genişleyen bir daire gibidir. Genişleyen, Hak’tan ibaret olan varlığın kendisidir. Nasıl ki sadece merkez nokta seviyesinde iken dairede hiçbir belirginlik yoksa Hak da kendinde mutlak gaybtır. Bu sebeple hiçbir şekilde zuhur etmemiş kendinde Hakk’ın nasıl olduğunu bilme imkânımız yoktur. Bu, Hakk’ın “gizli hazine olduğu” ve kendisinden başka hiç kimseye malum olmayan halidir. Vahdet-i vücudu diğer birlikçi felsefi öğretilerden ayıran temel noktalarından biri budur. Zira kendinde Hakk’ın hiçbir zuhura indirgenmemesi, Tanrı’nın mevcutlardan yani alemden ibaret görülemeyeceği, evrenin bütününün Hakk’ı oluşturamayacağı anlamına gelir.
Bir daire oluşturacak şekilde noktadan çevreye doğru üç yüz altmış derecelik açıyla genişleme olduğunu düşünün. Vahdet-i vücudcu düşünürler dairenin genişlemesiyle ifade edilen bu zuhur sürecini üçlü beşli yedili hatta kırklı mertebe tasnifleriyle anlatmıştır. Fakat burada böylesi ayrıntıya girmemek için sadece zuhur sürecinin tahlilini yapabiliriz. Genişleme aralığı her ne olursa olsun ilk zuhurla birlikte daire oluşur ve kademe kademe genişleyebilir. Buna göre dairenin merkezinden çevreye doğru genişlemesi, Hakk’ın ilk zuhurundan başlar, son zuhur olan insanda nihayete erer. İlk aşamada ilahî isim ve sıfatlar mücmel olarak yani topluca ama ayrıntısız olarak bulunurken zuhurun son aşaması olan cismanî âlemde ilahî isimler ayrıntılı olarak ortaya çıkar. İlk aşamada isim ve sıfatlar topluca bulunduğu gibi son aşamanın son ucunda bulunan insanda da isim ve sıfatların tamamı bulunur. Yani zuhur, başladığı yere döner ama başlangıç ve son arasında isim ve sıfatların ayrıntısının bulunup bulunmaması bakımından farklılık vardır.
Dairenin merkezi ile çevresi arasında bulunan bütün noktaların dairenin merkezine uzaklık ve yakınlığı farklıdır ama daireye yakınlıkları aynıdır. Çünkü daire bunların tamamından oluşur. Bunun gibi zuhurun ilk aşaması ile son aşaması arasındaki bütün mevcutların Hakk’a yakınlığı eşittir ama ilk zuhurdan son zuhura kadar uzanan süreçte bir sıralama vardır. Sıralama zorunludur ama bir önceki zuhur, bir sonrakinin sebebi değildir, çünkü bütün aşamalarda zuhur eden tek bir vücûd vardır ve bu vücûd da Hakk’ın kendisidir. Filozofların terimiyle söyleyecek olursak Hakk’ın kendisinden başka bir metafizik illet yani varlık veren neden yoktur. Vahdet-i vücûdcular zuhur sıralamasının zorunluluğunda filozoflarla aynı kanaatte iken her bir mevcudun Hakk’a yakınlığının aynı olması hususunda kelamcılarla aynı kanaattedir.
Zuhur sürecinde mevcutlar Hakk’ın isim ve nispetleri olarak meydana geldiğinden bir mevcudun meydana gelmesi, yokluktan çıkarılması demek değil, Hakk’ın bir şe’ni ve fiili olarak O’ndan sudur etmesi anlamına gelir. Bu hususta vahdet-i vücûdcu düşünürler, kelamcılardan farklılaşıp filozoflarla aynı kanaatte görünürler ama onlardan da esaslı bir farkları vardır: Filozoflara göre Tanrı ile O’ndan sudur eden mevcutlar arasında varlık bakımından farklılık vardır yani Tanrı’nın varlığı ile mesela cisimlerin, ruhların ve akılların varlığı farklıdır. Oysa vahdet-i vücûdculara göre Hak’tan başka varlık yoktur, dolayısıyla varlık (vücûd) çoğulu alınabilir bir şey değildir. Cismin, ruhun veya aklın var olması, tek olan Varlık’ın bir nispeti olmalarından ibarettir. Dolayısıyla Hak ile diğer mevcutlar arasında varlık bakımından farklılıktan bahsedilemez. Bu bir cismin şekli veya renginin müstakil bir varlığa sahip olmayıp cismin varlığıyla var olmasına benzetilebilir. Cisim şeklinden ibarettir denemez, şekline indirgenemez ama şekil, varlık bakımından cisimden başka da değildir. Hak ile herhangi bir mevcut arasındaki ilişki de buna benzerdir. Bu bakımdan vahdet-i vücûdcular kelamcıların savunduğu anlamda yoktan yaratmayı savunmadıkları gibi filozofların savunduğu haliyle suduru da savunmazlar. Onlara göre Allah’ın bir şeyi yaratması, o şeyi kendi varlığının bir nispeti olarak var etmesi demektir. Evet, Varlık’ın genişlemesi sudur yoluyla olur ama filozofların teorisinde olduğu gibi sudur, iki mevcudun birbirinden müstakil varlığa sahip olması şeklinde gerçekleşmez. Böylece vahdet-i vücûdcular âlemin Hakk’ın fiili oluşuna farklı bir açıklama getirmiştir. Bu açıklama, âlemin tamamının Hakk’ın fiili olduğu hususunda kelamcılarla uzlaşırken Hakk’ın fiillerinin kendi içinde bir sıralama barındırdığı hususunda filozoflarla uzlaşır.
Dairenin merkezinden çevresine giden zuhur süreci, icmalden tafsile ve ruhanilikten cismaniliğe doğru ilerleyen bir süreçtir. İcmalden tafsile gidişin sonucu şudur: Zuhurun sonraki aşamalarında ortaya çıkan her şey, öncekinde gizli olarak bulunur. Bu sebeple meydana gelen bütün mevcutların hakikati bir kayısı çekirdeğinin yetişkin bir kayısı ağacının bütün özelliklerini içermesi gibi zuhurun ilk aşamasında içerilir. Hakk’ın zâtı, hareketin ölçüsü anlamında zamandan münezzeh olduğundan mevcutlarının hakikatlerinin Hakk’ta bilgi olarak bulunması da zamansal değildir. Dolayısıyla şeylerin Hakk’ın ilmindeki hakikatleri ezelidir. Ruhanilikten cismaniliğe gidişin sonucu şudur: Sıralamada önce olan daima sonra olandan daha küllîdir. Küllî olmak, hem Varlık’ın hallerine daha fazla sahip olması hem de kendinden sonrakileri ve fazlasını içermesi anlamına gelir. Bu yönüyle vahdet-i vücûd, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozofların sudur teorisindeki varlık hiyerarşisine yaklaşır ve kelamdan uzaklaşır. Dahası, mutlak soyutluk mertebesi her türlü ikilikten uzak olduğundan zuhurun ilk aşamasında kelimenin hakiki anlamıyla iradeden bahsedilemez. Bu sebeple mevcutların var olmasını mümkün kılan feyiz, zamansal olmadığı gibi iradeli de değildir. Buna göre sonradan olan (hâdis) mevcutların meydana geldiği cisimler âlemine gelinceye dek Allah iradeli değildir, zâtı gereği zorunlu kılandır (mûcib bizzat), irade ancak cisimler dünyası söz konusu olduğunda Allah’a nispet edilebilir. Böylece vahdet-i vücûd, filozofun mûcib bizzat tanrı düşüncesi ile kelamcının fâil-i muhtâr tanrı düşüncesini birleştirmiş ve İslam tarihinin ilk altı yüzyılında ortaya çıkan iki farklı teolojinin her birini yeni bir teolojinin parçasına dönüştürmüştür
Vahdet-i vücûd meselesi (5)
04:008/12/2025, Pazartesi
G: 8/12/2025, Pazartesi
19
Sonraki haber
Ömer Türker
Vahdet-i vücûda yönelik eleştiriler temelde iki noktada toplanır. Bunlardan birincisi ve en çok dikkat çekeni, varlık olmak bakımından varlığın Hak olduğu ilkesine yöneliktir. İkincisi ise ayân-ı sâbitenin (eşyanın hakikatlerinin) ezelî olduğu ilkesidir. İbn Teymiyye, Adüdiddin el-Îcî, Teftâzânî, İmam Rabbânî ve Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi gibi farklı geleneklere mensup düşünürler ortaklaşa bu iki ilkeyi eleştirir.
İlk eleştiriye göre Tanrı’nın Varlık veya Varlık’ın Tanrı olduğu kabulü hem nazarî olarak yanlıştır hem de İslam’ın tevhid inancına aykırıdır. Zira Varlık’ın Hak olduğunu söylemek, mevcutlarla Hakk’ı özdeşleştirmeye yol açacağından tenzih ilkesiyle çelişir. Tanrı’yı mevcutlarla özdeşleştirme eleştirisi çeşitli ifadelerle dile getirilir. İbn Teymiyye ve Îcî varlığın birliği öğretisinin İslam inançlarına aykırı olduğunu kabul edilen hulûl ve ittihaddan (Allah’ın bir mahluka yerleşmesi ve mahlukla bir olması) ibaret olduğunu söyler. Teftâzânî, varlığın birliği öğretisinin kabul edilmesi halinde pisliklerin ve kötülüklerin Allah’a nispet edileceğini söyler. Bu düşünürlere göre vahdet-i vücudun kaynağı İslam dışı fırkalardır. Bilhassa hulûl ve ittihâdı benimseyen zümrelerin görüşleri İbnü’l-Arabî tarafından tevhid kisvesi altında takdim edilmiştir. Teftâzânî, ayrıca Allah’ın isimleri arasında “vucûd” (varlık) isminin bulunmadığını, dinî düşüncenin teknikleri açısından da Allah’a varlık denilemeyeceğini iddia eder. Ona göre bu görüşteki sûfîler, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi muhakkik filozofların Allah’ın hakikatinin varlık (vücûd) olduğu görüşünü de çarpıtarak dayanak olarak kullanmaktadır. Kısaca bu düşünürler, vahdet-i vücudun var olanları tanrılaştırmak veya Tanrı’yı mevcutlara indirgemek olduğunu iddia ederek eleştirmiştir.
Her ne kadar aynı ilkeyi eleştirse de İmam Rabbânî’nin değerlendirmeleri adı geçen diğer düşünürlerden farklı yönlere sahiptir. O, sâlikin sülûkün bir aşamasında her şeyin bir olduğunu müşahede ettiğini ama bu birliğin gerçekte değil, sadece müşahedede olduğunu söyler. Ona göre naslarda Tanrı ve âlemin birliği dili değil, başkalığı dili esas alınmıştır. Ayıklığın zirvesinde Hz. Peygamber (sav) bulunduğuna göre sûfînin gördüğü birlik müşahedesi nasların esas aldığı başkalık ilkesine yorumlanmalıdır. Burada birlik ve başkalığın varlık bakımından birlik ve başkalık olduğunu hatırlamakta yarar var. Yani sorun şudur: Tanrı’nın varlığı ile âlemin varlığı başka mıdır yoksa varlık yalnızca Tanrı’ya aittir de âlemin kendisine ait bir varlığı olmayıp Tanrı’ya ait olan varlığa bir nispetten mi ibarettir? İmam Rabbânî, Tanrı ve âlemin birbirinden başka varlığa sahip olduğunu savunarak İbnü’l-Arabî’nin tecrübeyi yanlış yorumladığını düşünmektedir. Daha önceleri Endülüslü filozof İbn Tufeyl de Hallâc’ın “Ene’l-Hak” sözünü aynı gerekçeyle eleştirmiştir.
Eflâtun’un ideleri, Yeni Eflatûncuların Bir ve Küllî Akıl görüşü, Mutezilenin madûmun şeyliği (yok’un bir şey olduğu) görüşü, İslam Meşşâîlerinin mahiyet teorisiyle ilişkilendirilen ayân-ı sabite görüşüne yönelik adı geçen düşünürlerin eleştirisi, bu kabulün Allah’ın mutlak iradesiyle çeliştiği ve âlemin ezelî olduğu kabulüne zemin hazırladığı üzerine kurulur. Zira ayân-ı sâbitenin ezelî olduğu kabul edildiğinde Hak tamamıyla hakikatlerin talepleri doğrultusunda varlık vermekte, sudûr teorisiyle ilişkilendirildiğinde ise varlık verme eylemi Hakk’ın varlığının hakikatleri mevcut hale getirecek şekilde zuhur etmesine dönüşmektedir. Ayân-ı sabiteye yönelik eleştirilerdeki hissiyatın benim aklımda kalan en çarpıcı ifadesi, İmam Rabbânî’nin şu sözüdür: “Ayân-ı sâbitenin ezeliliğini Allah’a dayatmayı kaldıramıyorum.”
Şimdi eleştirilerin değerlendirmesine geçebiliriz. Fakat değerlendirme biraz ayrıntıya girmeyi gerektirdiğinden sonraki yazıya erteleyeceğim.
Not: 1 Aralık 2025’te Uludağ İlahiyat hocalarından Prof. Dr. Ali Kaya hocamız Hakk’ın rahmetine kavuştu. Öğrencilik yıllarımızda kızmadan, bıkmadan ve yılmadan nasıl hizmet ettiğine şahit olmuştuk. Allah rahmet eylesin, mekanı cennet, makamı âli olsun. Yakın dostlarından Prof. Dr. Bilal Kemikli hocanın ardından kaleme aldığı yazının bazı kesitlerini Bilal hocamın müsaadesiyle buraya koyuyorum.
“Beylerbeyimiz. Ali Kaya hocamızı hep bu sıfatla andım. Kelimenin tam anlamıyla beylerbeyiydi. Bütün bir Dağ yöresinin dertleriyle alakadar olur, öğrencilere kol kanat gerer, fakir fukarayı gözetir, derdi olana derman olur ve yöre halkını aydınlatmak için programlar organize ederdi. Bölge insanının eğitimi, ekonomik hayatı, tarıma dönük faaliyetleri, sosyal durum vs. hep onun alakadar olduğu mevzulardı… Çok cömertti… Ne zaman bir ihtiyacımız olsa, hemen karşılardı… Çok iyi bir iletişimi vardı. Çok konuşmaz, ama tebessümüyle öğrencilerin gönlüne dokunur, onlara danışmanlıktan öte babalık yapardı… Yeri gelir danışmanlık yapar, yeri gelir abilik ve babalık… Çocukları dinlerdi. İşine gönlünü kor, yorulmak bilmez, aşkla koşardı… Hiçbir zaman derdinden şikâyet etmedi. Daima metindi. Daima umutlu. Menzilin mübarek, durağın cennet olsun Beylerbeyimiz; binlerce rahmet!”
Vahdet-i vücûd meselesi (6)
04:0015/12/2025, Pazartesi
G: 15/12/2025, Pazartesi
15
Sonraki haber
Ömer Türker
Bu yazıdan itibaren vahdet-i vücûda yönelik eleştirilerin değerlendirmesini yapmaya çalışacağım. Birinci adımda sadece eleştirilerin genel çerçevesindeki farklılığı belirginleştireceğim.
Öncelikle eleştiri ve değerlendirmelerin yapılacağı zemini belirginleştirmek için bir hususa dikkat çekeyim. Genel olarak düşünce tarihinde üç temel katmandan bahsedebiliriz. Birincisi, inançların yahut temel kabullerin bulunduğu katmandır. İkincisi, bu inanç ve kabullerin açıklamasını üstelenen teorilerin bulunduğu katmandır. Üçüncüsü ise teorileri destekleyen delil ve temsillerin bulunduğu katmandır. Vahdet-i vücudun hem İbnü’l-Arabî ve Konevî gibi kurucu düşünürleri hem de sonraki yüzyıllarda yetişen düşünürleri, Ehl-i Sünnet akaidini benimser. Tartışma ortaklaşa kabul edilen inanç ilkelerinin nasıl açıklanacağı hakkındadır. Mesela tevhid ilkesi gereğince Allah’ın birliğine iman etmek, Allah’ın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde bir olduğunu tasdik etmek demektir. Fakat Allah’ın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde birliğini nasıl açıklayacağız sorusu sorulduğunda verilen cevaplar, aynı inanç ilkelerini benimseyen fakat farklı açıklamalar yapan mezhep ve ekolleri oluşturur. Başta nübüvvet ve ahirete iman gibi diğer iman esaslarının tamamı içinde aynı durum geçerlidir.
Bu bağlamda İbn Teymiyye, Îcî ve Teftâzânî’den İmam Rabbânî’ye uzanan eleştiri zincirinin öncelikle karakter olarak iki gruba ayrıldığını belirtmek gerekir. Önceki yazılarda adını zikrettiğimiz isimler içinde İmam Rabbânî dışındaki düşünürlerin tamamı, vahdet-i vücudu bir tevil sorunu olarak ele almakta ve nazarî seviyede eleştirisini yapmaktadır. Başka bir ifadeyle bu düşünürler, genel olarak mistik tecrübeyi özel olarak da sûfîlerin tecrübelerini dikkate almadığından vahdet-i vücudu bir tecrübe yorumu olarak okuma çabasında değildir. Bu sebeple eleştirilerinde vahdet-i vücûdcu düşünürlerin mütekellim ve filozoflarla kesiştiği ve onlarla aynı zemini paylaştığı nazarî esaslardan hareket ederler. Bekleneceği üzere İmam Rabbânî bu hususta diğerlerinden ayrılarak aynı tecrübeyi yaşayan, aynı dili konuşan ve sûfîlerin duyarlılıklarının farkında olan bir düşünür olarak eleştirir.
Bunun sonucu şudur: Diğerlerinde görülen ve kiminde tekfire varan dil İmam Rabbânî’de görülmez. Yanlışlık tespitindeki katılık ve eleştirinin dilini keskinleştirmede zaman zaman ortak oldukları görülse de İmam Rabbânî bir tasavvuf büyüğünü eleştirdiği şuuruyla hareket eder. Diğerlerinde ise düşüncelerinde aşırılığa kaçarak dinî nasların anlamını çarpıtan, dini anlama kisvesi altında İslam’ın temel esaslarını bozan bir sapkın tavır eleştirisi görülür. Şimdi temel ilkelerle ilgili eleştirilerin değerlendirmesine başlayabiliriz.
Vahdet-i vücudu müstakil bir metafizik yapan temel cümlelerden biri, varlık olmak bakımından varlığın Hak olduğu ilkesiydi. Burada tartışmanın mihveri, âlemin Tanrı’dan başka -bağımsız değil- bir varlığının olup olmaması meselesidir. Eleştirmenler, İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin görüşünün Tanrı ve âlemi özdeşleştirmeye götüreceğini ve âlemin Tanrı’nın bir fiili olduğunu reddetmek anlamına geleceğini iddia ederler. İbnü’l-Arabî ve takipçileri ise âleme Tanrı’dan başka bir varlık atfetmenin tam da nazarî olarak Tanrı’ya ortak bir varlık ihdas etmek olduğunu düşünür ve bunun, tedeyyünün derin bir tecrübesi olarak bir sâlikin Allah’a yakınlaşma sürecindeki tecrübeleriyle de bağdaşmadığını iddia eder.
Aslında bu meselenin şirkle veya nasları saptırmakla alakası yoktur. Sadece ilahî varlığın birliğini nasıl kavrayacağımızla ilgili nazarî bir tartışmadır. Dolayısıyla İbn Teymiyye’nin meseleyi yerleştirdiği çerçeve gerçekten isabetsizdir. Dahası, bu görüş her ne kadar İbnü’l-Arabî tarafından sistemli bir açıklamaya kavuşturulmuşsa da daha öncesinde kelam geleneğinde âlemin varlığının arazlardan ibaret olduğunu iddia eden ve farklı kelam ekollerine mensup çok meşhur düşünürler çıkmıştır. Hişam b. Hakem, Dırar b. Amr ve İmâm Mâtürîdî âlemin varlığının arazlardan müteşekkil olduğunu iddia etmişlerdir. Araz kendi başına var olmayan ve ancak bir cevhere bağlı olarak mevcudiyet kazanan demektir. İbnü’l-Arabî ile bunlar arasındaki fark, esas itibariyle kudret mahallinin nasıl açıklanacağı tartışmasına döner. Kelam geleneğine mensup düşünürlere göre Allah’ın kudretinin insanda olduğu gibi bir mahalli yoktur, dolayısıyla Allah bir şeyi yarattığında yoktan ve kendi zâtından başka olarak var eder. İbnü’l-Arabî’ye göre ise bir şeyin varlık kazanmasını açıklamak diğer fiillere benzemez. Varlık bütün oluş ve fiillerin kendisi üzerine kurulduğu temel zemini oluşturduğundan varlığın yaratılması ancak ve ancak nispet olarak mevcut hale getirilmesi şeklinde düşünülebilir. Yani varlık kendinde yaratılabilir bir şey değildir, tek bir şey olmak zorundadır. O da Tanrı’nın kendisidir. Bu sebeple Tanrı’nın yaratması demek, bir mevcudun Tanrı’nın kendisinden ibaret olan varlığa bir nispetinin bulunması demektir. Şeyh, bütün nasların aslında bu hakikati dile getirdiğini düşünür. Bu sebeple İbnü’l-Arabî Füsûs’ta Eşarîleri hem âlemin Allah tarafından yaratıldığını söylüyorlar hem de âlemde varlığı müstakil cevherlerden bahsediyorlar diye eleştirir. Kanaatimce eleştirisinde haklıdır. Nitekim İmam Mâtürîdî’nin âlemin araz olduğu görüşü de sonraki Mâtürîdî mütekellimlerce devam ettirilmemiş ve Eşarî gelenekte olduğu gibi cevher-araz ontolojisine geçilmiştir. Yani eleştirmenler zaman zaman dili keskinleştirse de aslında İbnü’l-Arabî’nin görüşü, mevcutlarla Tanrı’yı özdeşleştirmeyi değil, mevcutların kelimenin hakiki anlamıyla ilahî bir fiil ve yaratılmış olmasının ne anlama geldiğini sorusunu cevaplamayı amaçlar.
Vahdet-i vücûd meselesi (7)
04:0022/12/2025, Pazartesi
G: 22/12/2025, Pazartesi
10
Sonraki haber
Ömer Türker
Vahdet-i vücûda yönelik Teftâzânî’nin yönelttiği eleştirilerden biri, Allah’ın vücûd (varlık) diye bir adının naslarda geçmediği, bir kimsenin kendi zannından hareketle Allah’a vücûd ismini veremeyeceği şeklindedir. Bu eleştiri, İslam’ın özellikle erken döneminde canlı olan bir tartışmanın, kulların Allah’a bir isim verme ehliyetinin bulunup bulunmadığı tartışmasının, bir devamıdır. Özellikle Mutezile ile Ehl-i sünnet âlimleri arasında yoğun tartışmalara konu olan bu meselede Ehl-i sünnet cenahındaki hâkim tavrın, Allah’ın isimlerinin ancak Allah tarafından verilebileceği görüşüdür. Fakat İbnü’l-Arabî söz konusu olduğunda tartışmanın ekseni farklılaşmaktadır. Zira Varlık’ın Hak olduğunu söylemek, gerçekte Allah’a yeni bir isim atfetmek değil, insanların apaçıklıkla bildiği ve vücûd veya varlık adını verdiği şeyin Hakk’ın kendisi olduğunu ifade etmek demektir. Gerçi İbnü’l-Arabî’ye göre zaten bütün isimler Hakk’a aittir ve tartışma bu açıdan ele alındığında derinleşmekte ve tekrar varlık olmak bakımından varlığın Hak olmasının ne anlama geldiğine dönmektedir. Lakin münhasıran vücûd isminin Hakk’a izafesinin bu şekilde daha kolay bir açıklamasını yapmak mümkündür. Nitekim buna benzer bir durum, özellikle İbn Sînâ felsefesinden sonra felsefe, kelam ve tasavvuf metinlerinde kullanılan Vâcibü’l-vücûd (Zorunlu Varlık) ifadesinin Tanrı için kullanılması da bu kabildendir.
Bilhassa İmâm Rabbânî tarafından dile getirilen önemli eleştirilerden biri, ayân-ı sâbitenin ezelî oluşudur. Daha önceki yazılarda belirtildiği üzere ayân-ı sâbite, şeylerin Hakk’ın ezelî ilmindeki hakikatlerine tekabül eder. İbnü’l-Arabî’nin ayân-ı sâbite hususundaki görüşleri, bir nesnenin özdeşliğini koruyarak muhtelif seviyelerde nasıl tahakkuk edeceğini ve bütün bu tahakkukların insan bilgisine hangi şartlarda konu olacağını açıklayan derin bir teoriyi barındırır. Ona göre ayân-ı sâbite, zaten Allah’ın ilminin muhtevasını ve var oluşun muhtelif seviyelerinde mevcudiyet kazanan şeylerin suretlerini (formlarını) oluşturur. Allah’ın ilmi sonradan var olmayacağına göre ayân-ı sâbitenin de ezeli olması gerekir. Burada eleştirmenlerin belki dikkate almakta zorlandığı belki de girmekten imtina ettiği oldukça ince bir nokta vardır: Allah’ın söz gelişi şu anda var olan Ali şahsına dair bilgisi, sonradan oluşmuş değildir, Allah ezelî ve ebedî olduğuna göre O’nun ilmindeki Ali bilgisi de ezelî ve ebedî olmak zorundadır. Pekâlâ, Allah’ın ezelde bildiği Ali sureti ile şu anda var olan Ali arasındaki irtibatı sağlayan nedir? Bir insan ferdi olarak Ali var oluşun bir yığın haline konu olmaktadır. Bu haller, bir bilgide suret olarak bulunan Ali anlamında bulunmaz. Ayrıca Ali, insan türünün bir üyesi olduğundan Allah’ın insana dair bilgisi Ali’yi, canlıya dair bilgisi insan ve Ali’yi, cisme dair bilgisi canlı, insan ve Ali’yi kapsar. Var oluşun ve bilginin muhtelif seviyelerinde Ali’nin bunca farklı durumlarda tahakkuk etmesine rağmen özdeşliğini koruyan nedir? İşte İbnü’l-Arabî’nin ayân-ı sâbitesi birinci aşamada bu sorunu çözer. Eğer bu görüşten dolayı İbnü’l-Arabî tekfir edilecekse bundan daha keskin bir görüş olan ve neredeyse Fahreddin er-Râzî sonrasında bütün kelamcı ve filozoflarca kabul edilen nefsü’l-emr teorisini benimseyenlerin toptan tekfir edilmesi gerekir. Nefsü’l-emr teorisinin ayrıntısına girmeyeceğim ama ayân-ı sâbite görüşünden dolayı İbnü’l-Arabî’nin dehşet verici bir hataya düştüğünü söyleyeceksek bir yığın Ehl-i sünnet kelam âliminin benzer hataya düştüğünü de söylememiz gerekir. Tabii ki bu yargılar, bir tür dinî sapkınlık kapsamında görülen hatalar için geçerlidir. Aksi halde nazarî bir mesele olarak konuyu tartışıp İbnü’l-Arabî veya başka bir âlim ve düşünürle aynı kanaate varmayabiliriz ve buna hakkımız da vardır.
Ayân-ı sâbite teorisinin ikinci aşamada çözdüğü sorun, mevcutların çeşitlenmesi problemidir. Çok kısaca bu sorun şöyle ifade edilebilir: Hak varlıktan ibaret olduğuna ve mevcutlar da Hakk’ın nispetleri olduğuna göre mevcutların çeşitlenmesini ve birbirinden farklı sayısız mevcudun var olmasını mümkün kılan şey, Hakk’ın ezelî ilmindeki sâbit aynlardır. Ayân-ı sâbite, muhtelif mertebelerde o mertebelerin gereğine uygun olarak tahakkuk ederek Hakk’ın nispetlerinin farklılaşmasını sağlar. Aslında bu şekilde görüldüğünde bunda eleştirilecek ne var diyebilirsiniz. Kelam geleneğinin duyarlılıklarıyla yaklaşıldığında bu görüşün eleştirilmesi gereken tarafı, ilâhî kudretin hem yönünü hem etki etme derecesini hem de etkinin muhtevasını ilâhî iradeden bağımsızlaştırarak Hakk’ın ilminde olduğunu bile söylesek ezelî bir surete bağlamaktır. Kelamcı yaklaşımı, böylesi bir tasarrufu bir yandan ilâhî iradeyi etkisizleştirmek diğer yandan da hiçbir form ve sınırlama kabul etmeyen ilâhî kudreti sınırlamak olarak değerlendirir.
Oldukça özetle ifade ettiğim bu teoride kanaatimce İbnü’l-Arabî’nin yaklaşımı ile kelamcıların yaklaşımlarının -biri diğerinin altına yerleştirilmedikçe- uzlaştırılma imkânı yoktur. Nitekim İbnü’l-Arabî sonrasında kelamcıların yaklaşımı ile vahdet-i vücûdu uzlaştıran düşünürlerin benim bildiğim kadarıyla neredeyse tamamı, kelam ve felsefenin izahını nazarî aklın ulaşabileceği son seviye kabul edip vahdet-i vücûdu insan ruhunun mücahede yöntemiyle ulaşabileceği en üst idrak kabul etmiştir. Pek az âlim, vahdet-i vücûdu bilhassa kelama yaklaştırarak kabul edebilmiştir. Buradaki yaklaşım farkının sebebi şudur: İrade, kelamcıların iddia ettiği gibi var oluşun en üst seviyesinde yani Tanrı’da bulunan bir sıfat veya özellik midir yoksa filozofların iddia ettiği gibi ruh veya nefs sahibi cisimlerin bulunduğu varlık seviyesinde ortaya çıkan bir özellik midir? Aslında Helenistik dönem de dâhil bütün metafizik tarihinde gördüğümüz büyük ayrışmaları bu soruya verilen cevaba bağlayabiliriz. İster Yahudi ister Hıristiyan ister Müslüman olsun kelam gelenekleri, ilâhî zâtın bizim bildiğimiz anlamda iradesi olduğunu ısrarla savunmuşlardır. Modern Batı felsefesinin filozof tipini değiştirdiği döneme kadar filozoflar da bütün görüş ayrılıklarına rağmen bu hususta tutarlı bir tavır sergilemiştir. Hatta Derscartes ile başlayan modern Batı felsefesinde bu tavrın aksine görüşlerin ortaya çıkmasının sebebi, Batı’da bilhassa Kıta Avrupa’ında yetişen Descartes, Spinoza ve Leibniz gibi filozofların Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Bâcce ve İbn Rüşd tipinde saf filozof değil, Fahreddin er-Râzî ve takipçileri tipinde mütekellim-filozof olmalarından kaynaklanır. Bu sebeple Descartes sonrasında Hegel’e kadar Avrupa’da yetişen filozofların kahir ekseriyeti, meşrep farklılıklarına bağlı olarak bizim Tûsî, Kâtibî, Teftâzânî, Cürcânî ve Fenârî gibi müteahhirûn dönemi düşünürlerimize benzerler.
Özetle vahdet-i vücûd iradeyi, zorunluluğun aşağı varlık mertebesindeki bir uzantısı kabul ederken kelamcılar, iradeyi yegâne ilke kabul edip var oluşun hiçbir seviyesinde kelimenin hakiki anlamıyla zorunluluk bulunmadığını, zorunluluğun bir alışkanlık olduğunu düşünür. Açıkçası bu, nazarî seviyede bir görüş ayrılığıdır, dinî akideleri saptırmakla ilgisi yoktur. Kanaatimce bu, düşünce tarihi duyarlılıklarıyla bakıldığında nazarî bir tartışma iken dinî nasların tevilindeki duyarlılıklar açısından bakıldığında bir yorum farkından ibarettir. İster kelamcıların ve İmâm Rabbânî’nin düşündüğü gibi ilâhî irade ve kudretin, muhtevasını bilemediğimiz ilimle sınırlanmasını uygun bulmayın ister Said Nursî’nin edebî ifadesiyle bunun “tevhidde istiğrak” (boğulma) olduğunu düşünün isterse vahdet-i vücûdcu sûfîlerin düşündüğü gibi Hakk’ın tevhidinin tam böyle olmasını gerektiğini düşünün mesele tevhidi anlama çabasında toplanır. Hz. Peygamber’in (sav) bir hadisinde buyurduğu gibi “Herkes ne için yaratılmışsa ona ulaştırılır”.
Vahdet-i vücûd meselesi (8)
04:0029/12/2025, Pazartesi
G: 29/12/2025, Pazartesi
15
Sonraki haber
Ömer Türker
Vahdet-i vücûd hakkında son bir meseleye değinip bu yazı dizisini sonlandıracağım. Özellikle vücûdun Hak’tan ibaret olup tüm mevcutların Hakk’ın nispetleri olduğu ilkesinin kısa veya uzun bir anlatısını ilk kez dinleyen herkesin zihninde “Öyleyse iyi ve kötü birbirine karışır”, “O zaman şerî yüküm-lülükler ne olacak” gibi itirazlar oluşur. Hatta bütün dönemlerin en büyük kelamcılarından biri olmasına rağmen Teftâzânî bile Şerhu’l-Makâsıd’da vahdet-i vücûdu “pisliklerin (kazurât) Allah’a nispet edilmesini gerektirir” şeklinde eleştirir. Bu, vahdet-i vücûdun değer sorunuyla yüz yüz kaldığı anlamına gelir.
Aslında bu eleştirinin vahdet-i vücûd açısından oldukça basit bir cevabı vardır. Var oluşa gelen her şey ister iyi ister kötü olmakla niteleyelim Hakk’ın nispetlerinden, şe’nlerinden ve fiillerinden ibarettir. Bir şeyin Hakk’ın nispeti olması, nihai tahlilde onun bir var oluş durumu olduğunu ve sırf bu açıdan iyi olmakla nitelenebileceği anlamına gelir. Özü itibariyle Ehl-i sünnet kelam okullarıyla tamamen aynı düşünceyi dile getirir. Çünkü Mâtürîdî ve Eşarî mezhepleri de insan fiilleri de dâhil oluşa gelen her şeyin hakikatte Allah’ın fiili olduğunu kabul eder. Diğer nesnelerin varlığı ve hallerinin ilâhî fiil olduğunda zaten tartışma yoktur ama insanın irâdî fiilleri de ilâhî fiil kapsamına girer. Genel olarak kelam ilminin teknikleri açısından düşünüldüğünde irâdî fiillerimizin Allah’a nispeti değil, bize nispeti temellendirilmeye muhtaçtır. Zaten kelam tarihinde farklı kelam mezheplerinin ortaya çıkmasında etkili olan birkaç âmilden biri bu soruna getirdikleri çözümdür. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin yaratılan her şeyi Hakk’ın nispeti, şe’ni, tecellisi veya fiili kabul etmesi genelde kelam mezheplerinin özelde Ehl-i sünnet kelâmının duyarlılığıyla uyumludur. Fark, geçen yazıda da belirttiğim gibi ilâhî fiilin Hakk’ın varlığının doğrudan bir nispeti olup olmamasında ortaya çıkmaktadır. Fiillerin Hakk’a nispeti eşit olduğuna göre İbnü’l-Arabî’ye yapılacak itirazların tamamı bilhassa Ehl-i sünnet kelam mezheplerine de yöneltilebilir. Zaten tarihsel olarak aynı eleştirilerle öncelikle Eşarîlik, sonra da Mâtürîdîlik yüz yüze kalmıştır. Ehl-i sünnet kelamcıları bu itirazlara cevap vermişlerdir. Ama bizim konumuz şimdi bu cevaplar değil, vahdet-i vücûdcuların değer sorununu nasıl çözdüğüdür.
Vahdet-i vücûdda değer anlayışı tamamen bir nesnede zuhur eden ilâhî isimlerin kabiliyetlerine bağlıdır. Bu bağlamda insan, tüm ilâhî isimlerin zuhur ettiği mazhardır. İlâhî isimlerin tamamının zuhur ettiği varlık olmanın pek çok sonucu vardır ama bizim buradaki konumuz bakımından iki önemli sonucu vardır. Birincisi, ilâhî kudretin fiil türlerinin tamamının insanda görülebilmesidir. Allah’ın bildiğimiz isimlerinin tamamının etkileri insanda görülür. Bu etkiler, ilâhî varlığın nispetleri olması bakımından tabii ki kötü olmakla nitelenemez. Aklınıza gelen bütün iyi ve kötü durumlar için bu hüküm geçerlidir. İkincisi ise şudur: İlâhî fiillerin tamamının insanda zuhur etmesi, insanın kabiliyetlerini sonsuza taşır ve onu Hakk’a en yakın mevcut olabilecek bir mertebeye yerleştirir. Evet, insanda aklımıza gelecek en melanet fiilleri yapabilecek kabiliyet vardır ama insan aynı zamanda metafizikçi filozofların ve muhakkik sûfîlerin tabiriyle ilâhî bir mevcut haline gelme yahut Kurân’daki ifadesiyle rabbânîleşme kabiliyetine de sahiptir. İşte değerleri tayin eden bu ilâhîleşme veya rabbânîleşme kabiliyetidir. Genel bir kural olarak bu kabiliyeti tahakkuk ettirmeye vesile olan düşünce ve uygulamalar iyi iken bunlara engel olan düşünce ve uygulamalar kötüdür. Hz. Peygamber’in (sav) tebliğ ettiği şeriat ve sünnet-i seniyye de iyi ve kötüyü kural olarak ifade eder.
Anlatıyı uzatmak ve derinleştirmek mümkün ama sanırım bu kadarı kafidir. Meseleyi bir tarafgirliğe ve bilmemekten kaynaklanan korkuya kapılmadan ele almak ve niyeti saflaştırarak anlama çalışmak gerekiyor.
|
| Bugün 669 ziyaretçi (848 klik) kişi burdaydı! |
|
 |
|
|
