Aylardır MHP Genel Başkanı Devlet Bahçeli ve Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan tarafından kararlı bir şekilde ve güçlü bir inançla devam ettirilen “Terörsüz Türkiye” miladı bugün tarih yazdı ve PKK tüm dünyanın şahitliğinde ilk silahlarını bıraktı…
Öncelikle belirtmek istediğim bir şey var; birileri kazanıp birileri kaybetmedi! Bu süreçte kazanan Türkiye ile birlikte tüm Ortadoğu halkları oldu.
Sen-ben-o değil hepimiz kazandık…
Zira “ben varım çünkü sen varsın” duasıyla çıkıldı bu yola. Bu dua ve bu mantıkla adımlar atıldı. O halde ya birlikte kaybedecektik ya da hep birlikte kazanacaktık. Kazandık…

Bu yolda elbetteki MİT Başkanı İbrahim Kalın’ı ve Dışişleri Bakanı Hakan Fidan’ı da yürüttükleri dinamik diplomasiden dolayı ayakta alkışlıyorum…
22 Ekim 2024’te Devlet Bahçeli tarafından yapılan tarihi çağrının şokunu haftalarca üzerinden atamamıştı dünya ve her an bir vazgeçiş yaşanması beklentisi vardı her mecrada. Fakat “o çağrının” daha ilk saniyesinden itibaren “kesinlikle bu iş tamamdır” diyen yürekler de az değildi benim gibi.
İnanan, destekleyen, elinden ve dilinden gelen telkin desteğini sunan, fikri katkılar ve yapıcı eleştiriler yapan hepimizin yüreğine sağlık. Bilhassa da Genel Başkan Bahçeli’nin arkasında bir dağ misali duran MHP kademelerini tarih çok ayrı ve değerli bir yere yazacaktır.
Vatanseverlik; ayrıştırmak ve tekçiliği dayatmak değildir. Vatanseverlik; toparlamak, yan yana getirmek, sahiplenmek ve birlikte güçlenerek hareket etmektir…
Bu sebeple hepimiz sıkı birer Vatanseveriz…

Evet PKK bugün öğle saati itibarıyla ilk silahlarını bıraktı. Dünyanın gözü kulağı Süleymaniye’deydi.
Yarın da Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan’ın tarihi bir açıklama yapmasını ve bu miladı adeta mühürlemesini bekliyorum…
Bu mühür öyle bir mühür olacak ki adeta tarihi bir eşikten geçilmiş olacak. Başından beri Bahçeli’yi destekleyen tavrı ve açıklamaları ile sürecin içerisinde yer alan Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın yarın ki açıklamasına dair çerçeve büyük ihtimalle şöyle olacak; birlik ve beraberlik şartı, Türkiye çatısının gerekliliği, sivil anayasanın aciliyeti, Türkiye’nin kuruluş  hassasiyetleri, Ortadoğu’nun içinde yer aldığı savaş-kaos durumlarına karşı sıkı gard alma önlemler, Terörsüz Türkiye’ye dair bundan sonraki yol haritasının ilk ipuçları ve son süreçte kurulması konuşulan Terörsüz Türkiye Komisyonu.
TBMM çatısında kurulması ön görülen Terörsüz Türkiye Komisyonu geçmişin tecrübeleri ve mevcudun beklentileri doğrultusunda itina ile oluşturulmalı. Popülist düşüncelere ve isimlere değil halkın içinden kopmamış isimlere ve realiteyi yansıtan fikirlere ihtiyacı var bu sürecin. Bakkaldan ekmek almayan, çocuğunu okula götürmeyen, pazar alışverişini yapmayan, sokakları adımlamayan, kahvede sohbet etmeyen “toplumdan izole isimlerle ve fikirlerle” bu süreç ilerlemeyecektir ve tıkanacaktır benden söylemesi.

Günceli iyi anlayan ve güncelle iyi anlaşan “gerçek isimlerden” oluşmalı Terörsüz Türkiye Komisyonu.
Bu noktada da TBMM Başkanı Numan Kurtulmuş’a emanet Türkiye.
Son haftalarda yaptığı paylaşımlar ve konuşmalar ile sürece dair kendisi de bir hayli dokunuyor yüreklere. Bu nedenle TBMM Başkanı Numan Kurtulmuş’un bu işin koordine edilmesinde ciddi anlamda faydalı olacaktır…



XXXXXXXXXXXXXXXXXX



İLAHİYAT
Alanında Uluslararası Araştırma ve Değerlendirmeler
ARALIK 2024
EDITÖRLER
PROF. DR. HÜSEYIN GÜNEŞ
DOÇ. DR. FEVZİ RENÇBER
İÇINDEKILER
BÖLÜM 1
BÜYÜK SELÇUKLULAR DÖNEMINDE BATINÎLIKLE MÜCADELE*
Mehmet Nadir ÖZDEMİR........................................................................1
Neslihan ŞİMŞEK.....................................................................................1
BÖLÜM 2
TÜRK HAT SANATINDA MÜSENNA YAZILAR ÜZERİNE
Beste ÇOK...............................................................................................17
BÖLÜM 3
İLK DÖNEM İSLÂM MEZHEPLERI TARIHI MÜELLIFLERINDEN
HASAN EL-EŞ’ARI, ABDÜLKADIR EL-BAĞDÂDÎ VE ŞEHRISTANÎ’NIN
ESERLERINDE MEZHEPLERI ELE ALIŞLARI
Kazım KARAYİĞİT ................................................................................31
BÖLÜM 4
KÂDÎ ABDÜLCEBBAR’DA SOSYAL AHLAKİ SORUMLULUK İLKESİ
OLARAK İYİLİĞİ EMRETMEK KÖTÜLÜKTEN SAKINDIRMAK
Muhammet AYDIN .................................................................................43
BÖLÜM 5
KUR’AN’DA ÇEVRE ETIĞI VE İNSANLIĞIN SORUMLULUKLARI
Serhat AKTAŞ .........................................................................................57
Veysi ABDULAZİZ..................................................................................57
BÖLÜM 6
ADUDÜDDÎN ÎCÎ’NİN İLMÎ HAYATI VE YAZMA TEFSİRİ
“TAHKÎKU’T-TEFSÎR FÎ TEKSÎRI’T-TENVÎR”İN ÖZELLİKLERİ
Hasan HALİLOĞLU ...............................................................................87
BÖLÜM 7
H. 1318 (M.1900-1901) TARİHİNDE İDÂDÎLERDE OKUTULAN DERS
KİTAPLARI
Habibe KAZANCIOĞLU........................................................................109
BÖLÜM 8
ABBÂSÎLERIN İLK YÜZYILINDA TERCÜME FAALIYETLERI VE GREK
FELSEFESININ İSLAM DÜNYASINA GIRIŞI*
Mehmet Nadir ÖZDEMİR......................................................................125
Esin ŞAFFAK..........................................................................................125
BÖLÜM 9
ÖLÜM KORKUSU VE ÖLÜMSÜZLÜK TASAVVURU
Ekrem UĞURLU ....................................................................................143
Serhat AKTAŞ ........................................................................................143
Veysi ABDULAZİZ.................................................................................143
BÖLÜM 10
حسام الدين تيمورتاش األرتقي ودوره في مواجهة الصليبيين
Hüseyin TUNCER ................................................................................157
Abdulhalim OFLAZ ..............................................................................157
BÖLÜM 1
BÜYÜK SELÇUKLULAR DÖNEMINDE
BATINÎLIKLE MÜCADELE*
Mehmet Nadir ÖZDEMİR1
Neslihan ŞİMŞEK2
1 Bu çalışma TÜBİTAK tarafından 2209-A Üniversite Öğrencileri Araştırma Projesi
kapsamında desteklenmiştir. TÜBİTAK’a desteklerinden ötürü teşekkür ederiz.
Prof. Dr., Kastamonu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İslam Tarihi Ana Bilim Dalı,
mehmetnadir72@gmail.com, ORCID:0000-0002-1445-7541
2 Kastamonu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 4. Sınıf Öğrencisi, neslihansimsek779@
gmail.com, ORCID: 0009-0008-1871-4956
2 . Mehmet Nadir ÖZDEMİR, Neslihan ŞİMŞEK
Giriş
Tarihin en kanlı örgütlerinden biri olan Haşhaşilerin ortaya çıkış süreci, dini ve fikri yapıları, eylemleri araştırmacıların dikkatini çekmiştir. Selçuklulara ve tüm İslam dünyasına büyük zarar veren Bâtınî hareketinin iç
yapısı, Şii mezhebinden doğuşu, devletleşmesi üzerinde araştırma yapılması
gereken konulardandır. İşte bu anlayışla bu konuyu araştırmaya karar verdik.
Konu ile ilgili doğrudan ya da dolaylı bir takım çalışmalar olmakla birlikte
bu çalışmaların ekseni daha ziyade Hasan Sabbah, Bâtınî düşünce üzerinde
yoğunlaşmaktadır.
Biz ise çalışmada Büyük Selçuklular döneminde Bâtınîlik ile mücadeleyi
ele alacağız. Bu harekete karşı Selçuklu sultanlarının mücadelelerini, Alamut
kalesinin alınması ile ilgili verilen mücadeleyi, Sultan Alparslan dönemindeki mücadeleleri, Nizamiye medreselerini, Melikşah, Berkyaruk, Muhammed
Tapar ve Sencer dönemlerindeki Bâtınîlere karşı verilen mücadeleyi, karşılaşılan zorlukları ele alacağız. Çalışmanın en önemli zorluğu gelişen olaylarla ilgili farklı ve bazen birbirini nakzeden rivayetlerin bulunmasıdır. Suriye bölgesinde ve İran bölgesinde verilen mücadeleler, Mısır’daki Şii Fâtımî
halifeliğinin onlarla ilişkileri, Hasan Sabbah’ın kişiliği ile ilgili rivayetler de
konunun zorlukları arasında sayılabilir.
1. Hasan Sabbah ve Alamut
Gerçek adı el-Hasan b. Ali Muhammed b. Cafer b. el -Hüseyin b. Muhammed es-Sabbâh el-Himyerî’dir. Soyu, Yemen’den Kûfe’ye, oradan da
Kum’a göç etmiş olan Hımyer kabilesine dayanır. Muhtemelen 437-438/1046-
47 yılında Kum şehrinde doğmuştur. On iki imam Şiisi olan babası, ilmi seven ve bilgili bir kişiliğe sahipti. Oğlu Hasan’ın eğitimi ile bizzat ilgilenir ve
onun dini ilimlerde, mantık, felsefe ve matematikte iyi bir eğitim almasını
sağlamıştır (İbnü’l Esîr, 1301: 10/131). Daha yedi yaşında iken büyük bir din
adamı olmak isteyen Hasan Sabbâh’ın bu düşüncesine saygı gösteren babası,
onu daha iyi bir eğitim alabilmesi için dâilerin en önemli şehri olan Rey’e
gönderir. Zaman geçtikçe arkadaşlıkları samimiyet kazanmış bu samimiyetin sonucunda, günün birinde kim daha iyi mevkie gelirse diğer iki arkadaşı
da yanına alacaktı. Zamanla Nizâmülmülk vezir olunca ilmi konularda Ömer
Hayyam’ı yanına alır, Hasan Sabbâh ise merkezden uzaklaşmamak istediği
için saraydan bir görev istemiştir. Bunun üzerine Hasan Sabbâh, Nizâmülmülk ’ün yanında idari işlerde göreve başlamıştır. Zaman geçtikçe Hasan
Sabbâh ve Nizâmülmülk’ün arası devletin mali işleri sebebiyle bozulmuştur
(Arayancan, 2022: 25-27).
Bir süre sonra Hasan Sabbâh’ın, Nizâmülmülk’ün görevine talip olduğu
anlaşılınca, Nizâmülmülk, Hasan Sabbâh’ı Melikşah’ın gözünden düşürüp
saraydan uzaklaştırdı. Bu olaydan sonra Hasan Sabbâh’ın Mısır’a gitmiştir.
Hasan Sabbâh, gençlik yıllarında İsnâaşeriyye mensuptu. İslamiyet’i büyük
. İlahiyat 3
ölçüde sorgulamış ve dâilerin şehri olan Rey’de tanışmış olduğu Emire Zarrab’ın düşüncelerinden etkilenmiş ve inancı konusunda Zarrab, Hasan Sabbah’ın aklını karıştırarak şüpheye düşürmeyi başarmıştır. Hasan Sabbâh
inancını sorguladığı bu dönemlerde ağır bir hastalığa yakalanmıştı. (Erbaş,
2019: 31).
İsmâilî mezhebine girmesiyle birlikte sahip olduğu yetenekleri ve bilgileri sayesinde Hasan Sabbâh, İsfahan dâisi, Abdülmelik b. Attaş’ ın dikkatini
çekmiş ve 462/1072 yılında Rey’de gizli bir karargâhta bir araya gelmiştir. İbn
Attaş, Hasan Sabbâh’a Fâtımî başkenti Kahire’ye giderek orada dâilerin yanına gidip profesyonel bir şekilde eğitim aldıkları Darulhikme’de hem İsmailli
hem de dâilik konusunda eğitim alarak derinlemesine öğrenmesini istemiş
ve yeniden bölgeye dönerek faaliyetlerini merkezin kontrolünden devam etmesini tavsiye etmiştir. Bu tavsiyeden sonra Hasan Sabbâh 469/1076 yılında
Azerbaycan üzerinden 471/1078 yılında Kahire’ye ulaşmış ve İsmaili propagandası yaparak Sünni ulema ile yaşadığı tartışma sonucunda Meyyafârikîn
kadısı tarafından bölgeden atılmıştır. Bundan sonra Musul’a sonra da Şam’a
geçen Hasan Sabbâh, sırayla Sur, Akkâ, Sincar, Rahbe ve Seyda üzerinden
471/1078 yılında Kahire’ye ulaşmış ve burada baş dâi Müeyyed - Fiddin tarafından karşılanmıştır (Yalçınkaya, 2023: 3/24).
Ardından Halep’e gelen Hasan Sabbâh, Bağdat üzerinden Huzistan’a
ve en sonunda 473/1081 tarihinde Isfahan’a ulaşmıştır. Ardından Selçuklu
Devleti’nin saldırısına uğramamak için tıpkı Firrim gibi sarp bir bölge arayışından bulunan Sabbâh’ın, merkezden uzak olması ve daha önce de İsmailli
davetine bilindik olması nedeniyle Deylem bölgesini seçmişti. Elburz Dağları’nın güneyinde bulunan Alamut Kalesi etrafına yerleşmiştir. Bu dönemde
onu destekleyen yoldaşları toplamak amacıyla dâiler gönderdiğini belirtmiştir. Hasan Sabbâh “Bâtınîliği yaymaya çalışmıştır. Uzun süre mezhebinin
propagandasını yapan Hasan Sabbâh, Deylem bölgesindeki savaşçı insanları yanına çekmiş, uyguladığı propagandalar sayesinde bölgedeki insanların
sempatisini kazanmıştır. Böylece bu bölgede insanlara baskı yaparak otoritesini kurmuştur. Bir süre sonra da Deylem bölgesinde 482/1090 yılında Nizari-İsmâilî devletini kurmuştur. Deylem dilinde ise “Kartal Yuvası” anlamına
gelen ve bütün çalışmalarını bu kalede sürdürdüğü için Beldetü’l-İkbal şeklinde isimlendirmiştir (Akgül, 2021: 805).
Hasan Sabbâh belli bir yoldaş kitlesine ulaşarak ilk faaliyetlerini yaptığı
bu dönemde Selçuklu veziri Nizâmülmülk, Alamut öncesi gelen tehlikenin
farkındaydı fakat önüne geçememiştir. Bundan dolayı Müslim er-Razi detaylı bir şekilde aramalar yaparak Hasan Sabbah’ı yakalamaya karar vermişti. Sabbâh ise Selçuklulardan çekindiği için Rey’e gidememiş ve orada vali
olan Nizâmülmülk’ün damadı, Sabbâh’ı daha kolay yakalardı. Alamut’a dâiler göndermiş ve orayı alma faaliyetlerine girişmiştir. Bir gün onlar sohbet
ederken “Yönetimden şikâyet ederken Sultan’ın taassubundan, devlet erkânın
4 . Mehmet Nadir ÖZDEMİR, Neslihan ŞİMŞEK
baskısından bahsettikten sonra Hasan Sabbâh şöyle bir cümle kullanır; “Eğer
kendime iki taraftar bulsam bu memleketin altını üstüne getiririm” demiştir
(Ülkümen, 2019: 29-30).
Alamut kalesi kale yapısından dolayı bulunmuş olduğu konum yüksekliğinden dolayı büyük surlara ihtiyaç duyulmamaktaydı. Kale, ulaşması zor,
korunması kolay, stratejik konuma sahipti. Hasan Sabbah, 482/1090 yılında kaleyi ele geçirmeyip içeriye yabancı bir kimlikle girmek zorunda kalmıştır. “De
Huda” adlı ismiyle kaleye girdi. Alamut Kalesi silah zoruyla alınacak bir yapıda
değildi. Bu yüzden içeride gizlice faaliyetlerini sürdü. Ve böylelikle halkın onu
sevmesini sağladı. Alamut Kalesi o dönemlerde Sultan Melikşah adına Mehdi
isimli bir Alevi’nin korumasındaydı (Ay, 2023: 16/65). Hasan Sabbâh faaliyetlerini Alamut Kalesi’nden devam edeceğini kabul edince dâilerin bir kısmını
Alamut kalesine ve civar köylerine gönderdi (Devrimci, 2021-14-15).
Hasan Sabbâh Haşhaşiler denilen bu oluşuma binlerce fedâi topladı. O,
İsmâilî mezhebi tarafından beklenen Mehdi gibi görünüyordu. Ancak rivayete göre kendi adamları bile onun yüzünü göremiyordu. O yüzünü sadece özel
görevler vereceği kişilere gösteriyordu. Haşhaşi ve Alamut zamanla o kadar
çok ünlendi ki Selçuklu hükümdarı Melikşah duruma müdahale etmek istedi. Hasan Sabbâh’ı öldürmek için Alamut’a ordu gönderdi. Ancak Melikşah
kuşatma sırasında hayatını kaybedince Selçuklu ordusu çekilmek zorunda
kalmıştı. Haşhaşiler suikastlerle o kadar anıldılar ki özellikle Batı dillerinde
suikastçı manasında kullanmaya başlandı. İsmâilîlerin kullandıkları sarhoş
olmuş manasına gelen “Haşişî” kelimesi, Alamut Kalesi’nde yaşayan Hasan
Sabbâh ve onun eli hançerli fedâilerinin yaptığı suikastlerin yanında kurduğu söylenilen cennet bahçesi bu adın yayılmasında ve efsaneleştirilmesinde
etkin olmuştur (Arayancan, 2011: 9).
Hasan Sabbâh iki büyük dağın arasında bulunan görkemli bir vadide
oturuyordu. Bir gün dostu Ömer Hayyam “Bu insanlar cennet için yaşarlar,
onlara bir cennet verirsen onları yönetirsin” demişti. O gün gelmek üzereydi
(Mutlu, 2021: 148). Hasan Sabbâh’ın hâkim olduğu Alamut Kalesi’nin içinde
özenle hazırlattığı bir cennet bahçesi vardır. Bu, dünyadaki en büyük ve en
güzel bahçedir. Rengârenk ağaçların içinde sessizce süzülen nehirlerin birinden su, birinden bal, bir diğerinden ise şarap akmaktadır. Etraf birbirinden
güzel genç kızlarla doludur. Fedâi adayı Hasan’ın bizzat hazırladığı karışımdan içerek kendinden geçer ve buraya bırakılır. Hasan’ın kurduğu “sahte cennet” aklını adeta başından almıştır. Ancak bunun bir sonu vardır. Birkaç gün
sonra delikanlı aynı karışımı tekrar içer ve Hasan’ın yanına taşınır. Geri dönmek için yapması gereken tek bir şey vardır. Hasan’ın isteğini yerine getirmesidir. Bunu yaparken ölse dahi va’d edilen cennete yine de gidileceği söylenir.
Aklından çıkarmadığı bu sahte cennete geri dönme arzusu ile adeta yanıp
tutuşan fedai, kendisinden istenilen ne olursa olsun, yapmaya hazır hale gelir.
Buna birini gözünü kırpmadan öldürmek de dâhildir.
. İlahiyat 5
2. İsmâilîlik Mezhebi ve Bâtınîlik
Bu mezhebin doğuşu Hz. Ali sonrası gelişmelerin bir eseridir. Hz. Ali’nin
şehadetinden sonra İslam dünyası Emevî taraftarları, Hz. Ali taraftarları ve
Hariciler olarak resmen bölündü. Artık kimse kimsenin halifeliğini tanımayacak onlarca insan kendini halife ilan edecekti (Öz, 2010: 111-114). Şiâ Emevî
Devletini hiçbir zaman benimsemeyecekti. Ve kendilerince zulmünden kurtulmak için bir öncü beklediler.
Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin sonrasında Muhtar es-Sekafî’yi lider olarak
tanısalar da sonuç alamamışlardır. İkisi de öldürüldü. Ancak Şiâ bir kurtarıcı beklemekten hiç vazgeçmedi. Şiâ arasında on iki imam denen yeni bir
İslam anlayışı oluştu. Bilindiği gibi Hz. Ali taraftarları, Ca’fer Sâdık’tan sonra büyük oğlu İsmail’in imam yapılması kararlaştırılmışken, bir takım nedenlerden dolayı vazgeçilerek küçük kardeşi Musa Kazım’ın imam yapılması,
Şiiler arasında da ciddi bir farklılaşmaya neden olmuştur. Böylece Musa’yı
kabul eden İmamiyye Şiâ’sının yanı sıra, İsmâilî imam olarak destekleyen İsmâilîlik ya da Yedi İmamcılar da diyebileceğimiz ihtilacı bir karaktere sahip
Seb’iyye Şiâ’sı ortaya çıkmıştır. İşte bu fırkaya yedinci imam olarak kabul ettikleri Ca’fer Sâdık’ın oğlu İsmail’e nispetle “İsmâilîye” adı verilmiştir (Kara,
2018/126-127). Bu kolun mensuplarından biri de Hasan Sabbâh’tı.
Bâtınîlik kavramını İslam düşüncesi altında ele aldığımızda şöyle bir tanım yapabiliriz; Tarihi bir tecrübe içerisinde fırka, mezhep, formunda kendini ortaya koyan özellikle Sünni dünyada ciddi sıkıntılara yol açan bir harekât
ve Nizamiye medreselerinin kurulmasına sebep olan bir tarafı terör, cinayet,
suikast; diğer tarafı ise entelektüel felsefi açıdan ehl-i sünnet itikadının altını
oymaya çalışan tarihsel bir fırkadır (Arpa, 2012: 292).
Bâtınî düşünce, sözcükte gizli olan ve kalp anlamlarına gelen Bâtın kelimesi açıklamaya muhtaç ifadeler için de kullanılmaktadır. Terim olarak ise
her zahirin bir bâtını ve her nassın bir tevili bulunduğunu bunu da sadece
masum bir imamın bilebileceği iddia eden gruplar diye tarif edilebilir. Bâtınîler genellikle Müslümanların benimsediği İslam’ın temel esaslarına uymayan
inançları başkasına benimsetmek ve yönetimi ellerine geçirmek için sürekli gizli örgütlenmelerle hedeflerine ulaşmaya çalışmışlardır. (Üçüncü, 2011:
231). Bunları şöyle ifade edebiliriz: Tev’il metodunu çok fazla yer vermeleridir.
Esasen Bâtınîlik, İsmâilîliğin karakteristik özelliğidir (Erbaş, 2016: 6).
3. Büyük Selçuklu Dönemi Bâtınî Hareketi
Sultan Melikşah’ın Selçuklu hâkimiyeti zamanında çok büyük tehlike
olan Hasan Sabbâh, Selçuklu Devletinin çok büyük bir hedef haline gelmişti.
Selçukluların sahip oldukları alanlarda çok büyük sorunlara sebebiyet vermiştir. En büyük sorun Sultan Melikşah’ın vefat ettiği zamanda kardeşler
arasında taht mücadelelerinin vuku bulduğu zamanlardı. Hasan Sabbâh ve
6 . Mehmet Nadir ÖZDEMİR, Neslihan ŞİMŞEK
askerleri bu olaylardan yararlanarak daha fazla güç elde edip hâkimiyet alanlarını genişletmişlerdir.
4.1. Sultan Alparslan Dönemi Bâtınî Olayları
4.1.1.Şii- Bâtınî Yaklaşımlar
Selçuklular yönetime geçtikten sonra karşılaştıkları ilk büyük mesele
Sünni-Şii problemidir. Selçuklular Tuğrul Bey zamanında Abbâsîlerin dini
ve ideolojik düşüncelerini benimsemişlerdir. Sünnîliği muhafaza ve müdafaa
siyasetini takip etmişlerdir (Kaya, 2008: . Diğer taraftan ise Fâtımîler Şiiliğin ve Bâtınîliği koruma altında tutmuştur.
Selçuklular’ın Şiîlerle mücadelede ilk defa Büveyhiler ile karşılaşmıştır (Kaya, 2008: . Halife Kaim bi-Emrillâh Bağdad’da Büveyhoğulları ve
Fâtımîlerle iş birliği içinde olan Arslan Besâsîri’nin baskısından kurtarması
için Tuğrul Bey’i ısrarla Bağdad’a davet etmiştir. Abbâsîlerin daveti üzerine
Tuğrul Bey’in Bağdat’a gelişiyle Arslan Besâsîri, Hille ve oradan da Rahbe’ye
çekilmiştir (Özdemir, 2016: 49). Bağdad’a giren Büveyhîler emrindeki Türklerle yapılan savaşı Tuğrul Bey’in kazanmasıyla birlikte Selçuklular Büveyhî
Devleti’nin hâkimiyetine son verdiler. Böylece halife, Türkler tarafından Şiî
baskı altından kurtarıldı ve hutbelerde de Tuğrul Bey’in adı halife ile birlikte
okundu (Fadlullah, 1999:21-22).
Selçukluların Şiîlerle olan savaşları Alparslan döneminde de devam etmişti. Ama Alparslan döneminde devletin istihbaratının sultanın emriyle
dağıtılması Bâtınîler için bir fırsat olmuştur. Gerektiği gibi takip edilemeyen
Bâtınîler, Selçuklu coğrafyasında güçlü bir şekilde yaşama imkânı bulmuşlardır. Oysa ki Sultan Alparslan’dan önceki hükümdarlar ulaklarla ülkede
olup bitenlerden haberdar oluyorlardı. Sultan Alparslan ise tahta çıktığında
veziri Nizâmülmülk’ün önerdikleri düşüncelere rağmen casusluk usulünün
faydadan çok zarar göreceğini söyleyerek ulak tayin etmeyi uygun görmedi.
Ulaklara güvenmenin her zaman doğru olmayacağını ifade etti. Ancak bu sebeple yollarda güvenliğin azalması Bâtınîlerin işlerini kolaylaştırmıştı (Kaya,
2008: 11).
Öte yandan Bâtınîlerin devlette herhangi bir görev üstlenmelerine izin
verilmezdi. Sultan Alparslan bir Türk’ün bir Râfızî ile görüştüğünü duyduğunda onu azarlardı. Memur ve zanaatkârlar Hanefî veya Şâfiî mezhebine
mensup Horasanlılardan seçilirdi. (Nizamülmülk, 1998: 223).
4.1.2.Nizâmiye Medreselerinin Açılması
Şiî-İsmâilî inanca sahip Fatımîler, mezheplerine dâiler (propagandacılar) yetiştirebilmek için “Dârülhikme” adıyla bir kurum kurmuşlardı (Kaya,
2008: 11). Bu kurumlardan yetişen İsmâilî propagandacıları farklı bölge ve
ülkelere giderek faaliyetlerini gerçekleştiriyorlar ve olumlu sonuçlar elde edi-
. İlahiyat 7
yorlardı. Mısır’daki el-Ezher Camii ve medresesi de bu dönemde Şiî düşüncesini yayan bir eğitim kurumuydu.
Nizâmülmülk, Bâtınîlik hareketi ile mücadele edebilmek için Sultan
Alparslan’ın teşvik ve desteğiyle o dönemde ve daha sonra Sultan Melikşah
zamanında başta Bağdad olmak üzere, Irâk-ı Arab, Irâk-ı Acem, Horasan,
Mâverâünnehr, Suriye ve Anadolu’nun çeşitli şehirlerinde “Nizâmiye Medreseleri”ni inşa ettirdi. Bağdad’daki Nizâmiye Medresesi’nin inşası Ebû Sa’d
el-Kâşî vasıtasıyla 459/1067 yılında tamamlandı (Kaya, 2008: 12).
Medreselerde Sünniliğin sağlam bir şekilde öğretilmesi için hocalar ve
öğrencilere her türlü imkan sağlandı. Bu medreselerde dönemin meşhur ilim
adamları dersler verdiler. Bu medreselerde yetiştirilen öğrenciler de devletin
önemli mevkilerinde görevler üstlendiler (Köymen, 1975: IV/2-152).
5. Sultan Melikşah Dönemi Bâtınîler ile Mücadele
484/1092 yılında, Selçukluların en büyük tehlikesi olan Bâtınî tehdidi
ilk olarak askeri önlemler almaya başlamışlardı. Zaman geçtikçe Melikşah,
müslümanlar için büyük bir sorun haline gelen Hasan Sabbâh ve takipçileri
ile mücadeleyi devlet politikası haline getirmişti. Bir taraftan Nizâmülmülk
kurmuş olduğu Nizamiye Medresesiyle halka Sünniliği anlatmaya çalışırken
diğer taraftan büyük bir sorun olan Bâtınîlikle mücadele ediyordu. Alamut ve
Rudbâr bölgesindeki komutanlarından Yoruntaş’a Hasan Sabbâh ve fedâilerini öldürmelerini istedi. Yoruntaş Alamut’u kuşattığı esnada ölmesi nedeniyle
kuşatma sonuçsuz kaldı. Sultan Melikşah Hasan Sabbâh ve fedâilerini ortadan kaldırmayı göze almıştı. Yoruntaş öldükten sonra bu sefer Emir Arslantaş ile Emir Kaltaş büyük bir orduyla baş dai Hüseyin Kâinî üzerine Bâtınîlerle savaşmak için görevlendirdi. Amir kızıl sarığı da Arslantaş’a yardım etmek üzere Alamut’a gönderdi. Bu düzenlemeler vuku bulmadan önce Vezir
Nizâmülmülk Ebu Tahir Arrâni isminde bir fedâi tarafından öldürülmesi ve
peşinden 40 gün sonra Sultan Melikşah’ın vefatıyla harekâtın başarıyla ulaşmasını engelledi (Erbaş, 2016: 51-52).
Hasan Sabbâh ile Sultan Melikşah’ın mektuplaştıkları iddialarına karşın bazı rivayetlerde de böyle bir mektuplaşmanın olmadığı anlaşılıyor. Bu
konu bu dönemde dikkat çeken en önemli hususlardan biridir. Mektupta Sultan Melikşah şu şekil anlatmaktadır. Hasan Sabbâh’ın kendine göre bir din
millet oluşturma çabasına girdiğini fedailerine tabiata uygun sözler kullanarak benim adamlarımın üstüne bıçaklı adamları göndererek savaş açmaktaydı. Müslüman olması gerektiğini eğer Müslüman olmadığı takdirde askerlerimi onun üzerine yollayacağını ifade etmekteydi. Hasan Sabbâh ise Sultan
Melikşah’a şöyle cevap vermekteydi: “Müslümanım ve kalbimde dört halife
ve Aşere-i Mübeşşerenin sevgisi vardır ve daima devam edecektir (Çalışkan,
2018: 59).
8 . Mehmet Nadir ÖZDEMİR, Neslihan ŞİMŞEK
İbnü’l Cevzi, Sultan Melikşah ‘ın mektup yazdığını fakat Hasan Sabbâh’ın ona mektupla cevap vermediğini ifade etmekteydi. Bu mektup birçok
Şii âlimlerin eserlerinde yer almaktadır. Cüveyni ve İbnü’l-Cevzi ’nin söylediği ifadeleri dikkate aldığımız zaman böyle bir mektubun olmadığını ve
Hasan Sabbâh ile Sultan arasında mektuplaşma olmadığını anlamaktayız
(Çalışkan, 2018:55-70). (İbnü’l-Cevzî, b.t.y.:1368; İbn Kesir, b.t.y.:12/310-311;
Kortantamer, 1993: 245).
Hasan Sabbâh Alamut kalesini ele geçirmesinde yardımcılarından baş
dai Hüseyin Kâini’yi bu bölgede davetini yaymak için görevlendirdi. Bölgede
Sâmâniler devrinde Horasan’da Simcurilerin bir kısmı yaşamaktaydı. Simcurilerin soyundan gelen el-münevver oradaki halk tarafından reis olarak
kabul edilmekteydi. Şehir valisi olarak gelen Selçuklu komutanı oradaki halka zulüm ve eziyet el-Münevverin kız kardeşini zorla alıkoymaya çalışırken
oradaki halk bu zülüm ve işkenceye karşı Bâtınîlere sığındı. Bölgede bulunan
bir kasabaya sığınarak halkın Bâtınîlere sığınmalarını desteklemişti. Böylece
kısa sürede Kuhistan ile ona bağlı diğer bölgeler Bâtınîlerin eline geçmiştir.
Böylelikle Bâtınîler gücüne daha fazla güç katmışlardır. Bâtınîlerin bir diğer
fethettiği diğer bir kale 484/1092 yılında Ebher çevresinde bulunan Vesnemkrûh kalesiydi. Hasan Sabbâh, Melikşah’ın otoritesine rağmen bu kalelerin ele
geçirilmesiyle saltanat merkezi yanında güçlenmekle kalmayarak kavuşmakla kalmayarak bu dava uğruna gözünü kırpmadan canlarını feda edebilecek
askeri bir güç oluşturmuştur. Alamut Kalesi olmak üzere büyük küçük fark
etmeden elliye yakın kale fethederek hâkimiyet alanını giderek genişletmişti.
6.Sultan Berkyaruk Döneminde Bâtınîler ile Mücadele
Sultan Melikşah’ın ölümünden sonra Selçuklu devletinde merkezi otoritesi sarsılmıştı. Çocukları arasında taht mücadeleleri başlamıştı. Berkyaruk
ile Muhammed arasındaydı. Bu olaydan dolayı Selçuklu Devletinde büyük
bir sarsıntı ve karışıklığa sebebiyet verilmiştir. Bâtınîler bu hânedan karışıklığından faydalanarak ve o dönemde Haçlılar’ın Müslüman topraklarını işgal
etmeleriyle ve mevcut durumdan yararlanarak faaliyetlerini ve cinayetlerini
nüfus artışları hız kesmeden devam etmiştir. Bu yıllarda Hasan Sabbâh’ın
dikkat çeken başarısı 489/1096-495/1102 de Lemaser’den bir baskınla ele geçirmesi olmuştur (Kaya, 2008: 53).
Fedaileri, kendilerine düşman birisini vezir tayin ettiğinden dolayı Berkyaruk’a da saldırıp yaraladılar. Sonradan Muhammed Tapar ile Berkyaruk
arasındaki mücadele arasında Berkyaruk’ un ordusunun içine sızarak oradaki nüfuzları daha da arttırmaya başlamıştı. Hasan Sabbâh’ın siyasi, dini ve
önemli adamları öldürtmesi bu yapmış olduğu hareketler terör olarak nitelendirilmiştir. Ona zıt görüşte olan insanlar dışarı çıkamadıkları gibi dışarı
çıktıklarında ise kıyafetlerinin içlerine zırh giyerek ve yanlarında savaş aleti
taşımak zorunda kalıyorlardı.
. İlahiyat 9
Sultan Berkyaruk’a Bâtınîler için önlem alınması gerektiğini söylemişlerdir. Sultan Berkyaruk halkın dediklerini dikkate alarak 1494/101 yılında
Bâtınîler üzerine harekete koyuldu. 300 kişiye yakın Bâtınî öldürttü. Tekrar
aynı tarihlere yakın zamanda o Emir Bozkuş’un görevindeki orduları Kuhistan üzerine gönderildi. Fakat Emir Bozkuş’u karşılığından kuşatmaktan
vazgeçtiler. Emir Çavlı da bu yıl içinde Fars ve Huzistan’daki Bâtınîlere savaş
açtı ve orda da 300 kişiye yakın Bâtınî öldürülüp erzaklarına ve mallarına el
konuldu. Emir Bozkuş ise kendi idaresine özel gönüllü olarak ordu kurup Tabes Kalesi’ne saldırdı. Kale ve çevresini kuşatma altına alırken birçok Bâtınî
öldürülüp esir alındı. Berkyaruk döneminde kardeşler arasında taht mücadeleleri olduğundan dolayı bu dönemde Bâtınîlerin üzerinde herhangi bir
hareket yapmamış ve Bâtınîler bu dönemde diğer dönemlere nazaran daha
fazla güce ulaşmışlardır. Berkyaruk vefat ettikten sonra oğlunu veliaht tayin
etmesinden dolayı tekrardan taht kavgalarına sebebiyet vermiştir. Bu dönemde Sultan Melikşah’ın emirlerinden Emir Üner, Sultan Berkyaruk’un veziri
El-Eazz Ebu’l- Mehâsin Abdulcelil b. Muhammed ed-Dıhıstani, Isfahan şahnesi Emir Bilge Beg Sermez, Nişâbûr Hatibi Ebû’l- Muzaffer b. El- Hucendi,
Ebu Cafer b. el-Meşşât gibi dönemin önemli isimleri Bâtınîler tarafından suikaste uğrayarak öldürüldü (Kaya, 2008: 54).
489/1096 yılında önemli merkezleri olmaya başlayan Girdkuh’u ele geçirdiler. Selçukluların haberi olmadan Bâtınîliği kabul eden Damgân reisi
Muzaffer, Selçuklu yöneticileriyle kurduğu sağlam ilişkiler sonucunda Emir-i
Dâd Habeşî’yi Sultan Berkyaruk ’tan kendi şahsı için Girdkûh Kalesi’ni istemeye ikna etti. Berkyaruk ’un bu konuya olumlu cevabı verdikten sonra
Reis Muzaffer Emir-i Dâd adına Girdkûh yönetmeye başladı. Hatta 493/1100
yılındaki savaşta Berkyaruk ve Emir-i Dâd’ın yardımına 5000 kişiye yakın
Bâtınî örgütü gönderildi. Emir’in ölümünden sonra mücevherlerini kaleye
taşıyıp elde ettiği parayla kaleyi kuşatmalara dayanıklı haline getirilmişti.
Kaleyi Hasan Sabbâh adına yönetmeye başlamıştı. Hasan Sabbâh ilk başarısını İran’da gerçekleştirmiştir. Suriye’yi almak istemesinin asıl amacı parçalı
yapısı ve Sünni ve Şii birçok farklı etnik yapıda olması ve Hasan Sabbâh’ın
Suriye’nin kendilerine bu açıdan iyi bir yer olacağı mantığıyla propagandacılar göndermeye başlamıştır. Bu dâiler İran’da halka uyguladıkları taktiklerin
benzerlerini oradaki Suriye halkına da uygulamaya çalışmışlardır. Yaptıkları
uygulamalarla çevre arazilerini yayacakları mevkileri ele geçirmeye başlamışlardı. Suikastlere bu işleri halletmeye çalışmışlar gerektiği zaman ise idare ile
ittifaklar kurmuşlar. Fakat eylem yaptıkları bölgede yabancı oldukları bu bölgede faaliyeti sürdürmek diğer alınan kaleler gibi kolay olmamıştı. Bâtınîler
Suriye’nin ortasında bulunan Cebelü’l-Bahrâ’da sağlam kaleler ele geçirdiler.
10 . Mehmet Nadir ÖZDEMİR, Neslihan ŞİMŞEK
7. Sultan Muhammed Tapar Döneminde Bâtınîler ile Mücadele
Berkyaruk’un 498/1104 yılında ölmesiyle Muhammed Tapar sultan oldu.
Devletteki bozulan yapıyı tekrar toplama çabasındaydı. Bu yüzden iktidarı
elinin altına aldıktan sonra bu devlete en büyük zararı veren Bâtınîliği üzerine kararlı bir şekilde harekete geçmiş ve bu hareketi düzenli olarak gerçekleştirdiği seferleri ile bu konudaki hassasiyet ve ciddiyetini göstermiştir.
Sultan Muhammed Tapar Bâtınîlerle mücadele etmiş ve Alamut kalesini
ele geçirmek için çaba sarf etmişti. Sultan’ın Iraklıları meclisten uzaklaştırılıp ve bu bölgelere Horasanlıları yerleştirmesi de Bâtınî olduklarının bildirilmesindendi. Şahdiz kalesinin Bâtınî reisi Ahmet b. Abdülmelik b.Attaş
idi. Babası Abdü’l-Melik ise Hasan Sabbâh’ın hocasıydı (Erbaş, 2019: 55). Bu
sebepten dolayı bu kalenin reisi olarak Hasan Sabbâh Attaş’ı uygun görmüştür. Attaş o bölgede yaşayan Selçuklu halkından vergi alıyordu. Bu nedenden
dolayı rahatsız olan halk ve bu bölgede hâkimiyeti kaybeden Sultan Tapar
Bâtınîlere ilk seferini Şahdiz kalesine yapmak durumundaydı. Kale kuşatıldı.
Zaman geçtikçe kalede olan insanların erzakları bitince Bâtınîler, Selçuklu
Devletine boyun eğmek zorunda kaldı. Tapar ile antlaşma yaptılar. Anlaşmanın bozulmasından sonra yapılan savaş neticesinde Şahdiz Kalesi Selçuklular
’ın eline geçmiştir.
Selçukluların elde ettiği bu önemli seferlerden sonra Sultan Muhammed
Tapar, Bâtınîler için önemli bir merkezi ve karargâhı olan Alamut Kalesini
ellerinden almak için hazırlıklara başlanılmıştır. 502/1109 yılında Hasan
Sabbâh’ın üzerine bir ordu hazırlayarak ve ordunun içinde veziri, Ahmed
b. Nizâmülmülk ve emir çavlı komutasındaydı bu ordu önüne gelen bütün
Bâtınîleri öldürdü. Fakat Kış ve soğuktan dolayı kuşatmayı durdurmak zorunda kaldılar. Belli bir süre geçtikten sonra Muhammed Tapar 504/1111
yılında Bâtınîlere karşı tekrar bir sefer düzenlemek zorunda kalmış ve Bîre
kalesini ele geçirmişti. 510/1117 yılında ise Tapar, Alamut’a ikinci bir sefer düzenledi. Kaleyi kuşattı. Kuşatmada kaledeki yiyecekleri bitmiş ve durumları
gittikçe kötüye gidiyordu. Kalede bulunan Bâtınî kadın ve çocuklar dışarıya
çıkmak için izin istediler. Fakat Selçuklu ordusu izin vermedi. Kuşatma 9 ay
kadar sürdü. Hasan Sabbâh’ın uzun süren bu kuşatmaya dayanamayan adamları kale alınıp buradaki Bâtınîlerden kurtulurken, Muhammed Tapar’ın ölümüyle kuşatma kaldırıldı. Böylece kuşatmadan sonuç alınamamış oldu.
Halep, Selçuklu veziri Rıdvan zamanında Bâtınîler Halep’te yayılmış ve
gittikçe kuvvetlenmişti. Bu olayın sebebi ise Rıdvan’ın destek vermesiydi.
Rıdvan ölümünden sonra yerine geçen oğlu Alparslan el-Ahras, Selçuklularla
anlaşıp Bâtınîlerin Halep ’deki karakollarını dağıtarak şehirlerin Bâtınî bölgelerinden temizlenmesine karar verildi. Bâtınîlerin karakol olarak yaptıkları
Darü’d-Dave’nin kapısı kilitlendi. Öncelik Halep ve Suriye’de etkili olan yaklaşık 200 civarında Bâtınî öldürüldü (Erbaş, 2019: 56). Geriye kalan Bâtınîler
. İlahiyat 11
ise tutuklanıp mallarına el konuldu. Kalan insanların çoğu ise serbest bırakılırken bir kısmı da kaleden aşağıya atılarak öldürüldü (Azîmî, 1988: 382; İbnü’l-Adîm, 2/168; İbnü’l-Kalânisî, 189; İbnü’l Esîr, 10/499; Runciman, 2/127).
Tapar’ın Bâtınîlere karşı yaptığı hareketler başarılı olunca fedailerin hedefi
olmaya başladı.
Sultan Tapar Selçuklu tahtına çıkınca Tekrit’i Bağdat şahnesi Aksungur
el- Porsule’ye vermişti. Ancak o, Tekrit’i kontrol etmek için yedi ay kadar
uğraştı. Kuşatma nedeniyle zor süreçten geçen Keykubad, Irak emiri Seyfü’d-Devle Sadaka ’ya elçi gönderip Tekrit’i kendisine takdim etmek istediğini bildirdi. Bu olaydan sonra Seyfü’d Devle Tekrit’i gidip sefer 500/1106’da
şehri teslim aldı. Aksungur el-Porsuki de kaleyi alamadan geri döndü. Sultan
Muhammed Tapar, Keykubad’ı Tekrit’i bir Bâtınî karakolu haline getirmesinden şüphe duyduğu için şehri almak istiyordu. Fakat istediği bu şeyden dolayı
başarılı olamadı ve Keykubad Şii olan Seyfud- Devle sadakayı Sünni Türklere
tercih etmek durumunda kaldı.
Bâtınîler Sultan Muhammed Tapar zamanında Suriye’deki ilk harekâtlarını genişletmek üzere Efâmiya Kalesine doğru hareket ettiler. Oradaki
şehrin reisi olan Halef İbn Mülâib’di. Bâtınî reislerinden Ebu Tahir es-Saig,
kendisi ile iş birliği altında olan Kadı Ebû’l-Feth es-Sermînî yönetimindeki
Sermînî bir Bâtınî grubu, İbn Mülâib’di öldürüp kaleyi ele geçirmek üzere
Efâmiye’ye gönderdi (Kaya, 2008: 62). Bu sırada Melik Rıdvan’ın Bâtınîlerle
sağlam bir ilişkide olması Sultan Tapar’ın gözünden kaçmamıştı ve Sultan
Tapar düzenlemiş olduğu bir kongrede onu bu hareketinden dolayı kınamıştı
(Kaya, 2008: 63). Yaptığı bu hareketten sonra böylece Melik Rıdvan Halep’te
rahat bir biçimde faaliyet gösteren Bâtınîlerden bir kısmını yaptığı eylemlerine son verse de öte taraftan ise Ebû Tahir’in yaptığı eylemlere engel olma
cesaretinde bulunamamıştır.
Bâtınîler her sultan döneminde olduğu gibi Tapar döneminde de önde gelen devlet adamlarını öldürdüler. Nizâmülmülk en büyük oğlu Fahrü’l-Mülk,
Ebu’l Muzaffer Ali suikaste uğrayıp öldürülenler arasındadır. Kardeşi Bâtınîlerin kalelerinden biri olan Rudbar üzerine sefere çıkan Ahmet b. Nizâmülmülk de Bâtınîler tarafından ağır yaralanmıştır. Musul valisi ve Selçuklular
komutanlarından Emir Mevdûd b. Altuntegin, Merâga Emiri Ahmedîl, Kadı
Ebû’l-Alâ Saîd b. Ebû Muhammed en-Nişâbûrî, âlim Ebû’l Mehâsîn er-Rûyanî, Abdü’l-Vahid b. İsmail gibi dönemin önemli şahsiyetleri Bâtınî fedailerin suikastlarıyla öldürülmüşlerdir (Erbaş, 2019: 57).
8. Sultan Sencer Döneminde Bâtınîlerle Mücadele
Sultan Muhammed Tapar öldükten sonra Bâtınîlerin gücü tekrardan
artmıştı. Irak, Azerbaycan, Horasan, Mazenderân gibi önemli bölgeleri işgal
ettiler (Erbaş, 2019: 57). Tapar’ın ölümünden sonra tahta çıkan Sultan Sencer,
Horosan hükümdar olduğu sırada Bâtınîlerle yapmış olduğu savaşı devam
12 . Mehmet Nadir ÖZDEMİR, Neslihan ŞİMŞEK
ettirmek istedi. Fakat Sabbah onun emri altında olan bir cariyeyi kandırarak bir gece uyuduğu yatağının başının ucuna bir hançer saplattı. O, yaptığı
hareketle onu her an öldürebileceğini gösterdi. Bu yapılan hareketten dolayı
korkan Sultan Sencer, Hasan Sabbâh ve fedailerle uğraşmayıp barış yapmayı
uygun buldu (Köymen, 1991: 155-156). Hasan Sabbâh’ın ölümü üzerine Sultan Sencer bunu fırsat bildikten sonra birçok Bâtınî’yi öldürmüştür. Ertesi yıl
ise Sencer’in reisi Bâtınîler tarafından öldürülmesi üzerine, Sultan Alamut’a
askerî harekât düzenlemiştir. Bu yapılan seferde 10.000 civarında Bâtınî öldürülmüştür.
Suriye’de Sultan Sencer dönemindeki ilk gelişme Haleb Reisi Sâid b. Bedi’nin Bâtınîler tarafından öldürülmüştür (Kaya, 2008: 74). Sultan Sencer,
Büyük Selçuklu Devletini tekrardan eski düzenine getirmek için gerek kumandanlar arasında savaşlar gerekse Bâtınîlerin yıkıcı faaliyetleri neticesinde
başarılı bir sonuç elde edememiştir. Sencer’in vefatıyla birlikte Büyük Selçuklu Devleti parçalanma sürecine girmiştir. Sonuca baktığımız zaman Hasan
Sabbâh döneminde yoğun bir şekilde Selçuklular ile savaşlar yapılmış bazen
Selçuklular bazen de Bâtınîler başarılı olmuştur.
Tapar’ın ölümünden sonra Selçuklu Devletinde taht mücadeleleri hızını
kesmeden devam etmekteydi. Bu taht mücadeleleri sonucunda iyi bir çaba
sarf ederek hükümdarlığın başına Sencer geçmişti. Sultan tahta oturduğu
gibi Irak Selçuklu Devleti’nin kurdu. Bu zamanlarda Bâtınîlerin faaliyetlerinde de bir takım farklılıklar yapılmıştı. Muhammed Tapar döneminde Bâtınîliğe birçok ağır darbe vuruldu. Bâtınîler darbe aldıkları kalelerini tekrar eski
haline getirmek için çalışmalara başlamışlardır (Kaya, 2008: 69).
Sultan Sencer başta Bâtınîlerle savaşmayı düşünse de Sabbâh’ın casusları
ona her şeyi haber vermekteydi. Tapar’ın ölümü nedeniyle yarım kalan bu
çalışmayı Sultan Sencer’in tamamlayacağını düşünen Hasan Sabbâh bu planı
engellemek için derhal iş başına koyulmuştu. Sultan Sencer’in veziri öldürüldükten sonra, Sultan Bâtınîler üzerine plan yapmak ve İsmâilî harekâtının
ve onların yaptıkları eylemlerin artması Abbasi Halifesi tarafından Sultan
Sencer’in Bâtınîler üzerine karşı tutarsız bir durum sergilemesi ve suçlanmasına sebebiyet vermiştir. 527-1132-1133 yılında Halife’ye yazdığı mektupta,
sebebiyet olarak Bâtınîlere şehirlerde yerleşmeleri ve yollarda karşılıklılık çıkarmama şartıyla serbestlik verildiğini dile getirmekteydi (Kaya, 2008: 70).
Sultan Sencer Abbasi Halifesine yazdığı mektubunda, Halife ve çevresindeki
kişilerin kendisinin ve askerlerinin Bâtınîleri yok etmek için gösterdiği çabayı hatırlamayıp bilmediklerini ve onların bu düşünce yapılarının yanlış
olduğunu ve Bâtınîlerle yaptığı mücadeleyi ve birçok insanları katlettiği fakat bunları yapmalarına rağmen Bâtınî faaliyetlerini azaltamadıklarını terör
olaylarına her türlü korkutucu olaylarına engel olamadıklarını vurgulamıştır
(Kaya, 2008: 74).
. İlahiyat 13
Suriye’de Sultan Sencer döneminde Bâtınîler Cebelü’s-Summak’ın güneybatısındaki Franklar ve Müslümanların çoğunlukta bulunduğu Cebel’ü
Bahrâ bölgesinde de yeni kaleleri güç kullanarak elde etmeye çalışmışlardır.
Bu kalelerden biri Kadmüs idi. Kaleyi, 526-527/1132-1133’te kale hâkimi İbn
Amrûn’dan satın alan Bâtınîler, Franklar ve Müslümanlar ile komşu olmak
istemeyip onlarla savaşmışlardır. Sonuç olarak Selçuklular ile yapılan savaşlar
azalmaya başlamıştır. Hama ile Banyas arasındaki Masyaf Kalesi de Bâtınîlerin eline geçmiştir. Kale, 534-535/1140-1141’de 520-521/1127/1128’de kaleyi
satın almış olan Münkızoğullarının başına geçen Sungur adlı valinin idaresindeydi (Kaya, 2008: 78). Kehf, Hâvâbî, Rusâfe, Menîka, Kuley’a, Bâtınîlerin
Suriye’de zorla ele geçirerek elde ettiği diğer kalelerdi. Sencer döneminin son
yıllarında Şeyhü’l-Cebel olarak bilinen İsmâilî dâisi Râşidüddin Sinan ile beraber Suriye’deki İsmâilîlerin Haçlılarla ve Selahaddin Eyyübî ile savaşa girecekleri yeni bir tarih sayfası başladı.
Sonuç
İslam Tarihinde yaşanan birçok ideolojik düşünce ve dini alanda birçok
akım ve düşünce ortaya çıkmıştır. Bunlardan birisi ise Bâtınîliktir. Büyük
Selçuklu Devleti’nde birçok olaya neden olan ve birçok İslam Dünyasında
adını duyurmayı başarmıştır. Hasan Sabbah için önemli olan ve bu dönemde karakol olarak kullandığı Alamut Kalesi’ni almasının ardından Bâtınîliğe
yeni bir düzen ve kimlik kazandırarak, Selçuklu topraklarında uzun bir süre
boyunca Selçuklu Devletinde önemli devlet adamlarına suikastler yaparak ve
terör örgütü adı ile nitelendirip halka çok ağır zulümler yapmıştır. Bâtınîlerin
yaptıkları bu eylem devam ettikçe Büyük Selçuklu Devleti’nde merkezi otorite gittikçe sarsılmıştı.
Hasan Sabbâh’ın asıl amacı siyasi ve dini düzeni yıkıp kendi ideolojik
düşünceyi halka benimsetmekti. Bu yolda her türlü yaptıkları yıkıcı, terör
eylemlerini mübah saymışlardı. Bâtınîlik kadar hiçbir mezhep ya da dini bir
yapı olan (Hristiyanlık ve Yahudilik) bu kadar korkunç şeyler yaşatmamıştır. Hasan Sabbah’ın devlet kurmak niyetinde olmadan önce esasen Mısır’da
Fâtımîler nezdinde itibar görmemesi, ardından Selçuklularda görev almak
istemesi onların da kendisine itibar etmemeleri, onu yeni ve uç bir arayışa
itmişe benziyor. Bu arayışın vahiy ve akıl dışı bir düzleme kaydığını söylemek mümkündür. Bunun üzerine kurguladığı devlet yapısı ve bu devletin bir
anlamda karargâhı olarak gördüğü Alamut kalesi gerçekten ilginçtir. Esasen
bir devletten ziyade ve terör örgütü olan Haşhaşiler, Sabbah’ın iğvasına uyan,
kenarda kalmış, yoksul ve arayış içinde olan insanlardan oluşmaktaydı.
Büyük Selçuklu kurmuş olduğu Nizamiye Medreseleri ve açtıkları diğer
medreselerde Sünni düşünceyi anlatırken halka diğer bir taraftan ise İsmâilî
adı altında kurulan bir mezhep ile uğraşmaktaydı. Büyük Selçuklu Sultanları
Bâtınîlik ile birçok savaşa girdiler bazen o cenkten başarılı olsalar da daha
14 . Mehmet Nadir ÖZDEMİR, Neslihan ŞİMŞEK
çok mağlup olunmuştur. Sultan Muhammed Tapar Dönemi Selçuklu Devleti’nin en gözde dönemi olsa da Bâtınîlere karşı pek çok kez yenilmiştir. Büyük
Selçuklu Devleti’nde hangi Sultan başa gelirse gelsin ne kadar İsmâlilik kaybetse de sonunda Hasan Sabbâh’ın zeki ve kurnaz oluşunu hesaba katamadıkları için Büyük Selçuklu Devleti yıkıldı.
Bu çalışmanın neticesinde Bâtınîlere karşı Selçuklular kesin bir başarı
kazanamamışlardır. Hasan Sabbah’ın ölümünden sonra hareket zayıflasa da
eski etkinliğini gösterememiştir. Hasan Sabbah’ın insanları kendi safına çekmek için yaptığı sahte cennet kurguları da tarihin dikkat çeken olaylarındandır.
. İlahiyat 15
Kaynakça
Akgül, H.(2021). “Ebüzziya Tevfik’in Yazdığı Hasan Sabbâh Biyografisi”, Littera Turca
Journal of Turkish Language and Literature.
Arayancan, A. A. (2022). Haşhaşiler Efsaneler Ve Gerçekler, Yeditepe Yayınevi.
Arayancan, A. A. (2022). Hasan Sabbâh ve Alamût. Yeditepe Yayınevi.
Arpa, A. (2012). “Bâtınî Düşüncede Tevil Ve Nusayrilik”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş
Veli Araştırma Dergisi, 62/387-304.
Ay, İ. (2023). İsmâilî Davasında Bir Politik Söylem Olarak Mustâ’li- Nizârı Ayrılığı
ve Nizâriliğin Doğuşu, Erzincan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi,
1/61-75.
Azîmî, M. A. T. (1988). Azîmî Tarihi Selçuklular dönemiyle ilgili bölümler (H. 430-538
= 1038/39-1143/44) / metin, çeviri, notlar ve açıklamalar: Ali Sevim, Ankara.
Türk Tarih Kurumu Yayınları.
Çalışkan, M. (2018). “Melikşah ile Hasan Sabbâh’ın Mektuplaşması Meselesi”. Yeditepe
Üniversitesi Tarih Bölümü Araştırma Dergisi, Sayı:3, 2/59.
Devrimci, A. N.(2021). Haşhaşiler Kalesi Alamut. Rönesans Yayınevi.
Erbaş, Y. H. (2019). “Hasan Sabbâh ‘ın Ortaya Çıkışı ve 1258’de Kadar Siyasi Açıdan
Etkileri”, Aksaray Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Ana Bilim Dalı
Yüksek Lisans Tezi.
Fadlullah, R. (1999). Camiu’t-Tevârih Zikru Tarih-i Âl-i Selçuk-II. Yay. Ahmed Ateş,
Ankara.
İbn Kesir, E.F.İ.İ. b. Ş. Ö.(b.t.y.) el-Bidaye ve’n-Nihaye, çev.Mehmet Keskin, Çağrı Yayınları, 12/310311.
İbnü’l Esîr, E. H. İ. A. b. M. b. M. Ş. (1301). el-Kâmil fi’t-Tarih. b.y.y. y.y.
İbnü’l-Adîm, E. K. K. Ö. b. H.b. M. (1954). Zübdetü’l-Haleb min Tarihi Haleb. Dımaşk.
Nşr. Sami Dehhan.
İbnü’l-Cevzî, E. M. M. Y.b. A.b. A.(1368). Telbîsu İblîs, Farsça trc. Ali Rıza Zekâvetî
Karagözlü, Dânişgâh-i Tehran, Tahran.
Kara, S. (2018). Büyük Selçuklular Ve Mezhep Kavgaları. Endülüs Yayınları.
Kaya, P. (2008). “Büyük Selçuklular Döneminde Bâtınîler ile Yapılan Mücadeleler”. İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Anabilim Dalı Ortaçağ Tarih Bilim Dalı Yüksek Lisans Tezi.
Kortantamer, S. (1993). “Arap Kaynaklarına Göre Selçuklular”, Tarih İncelemeleri Dergisi, Sayı: 8.
Köymen, M. A. (1975). “Alparslan Zamanı Kültür Müesseseleri”, Selçuklu Araştırmaları Dergisi, Ankara.
16 . Mehmet Nadir ÖZDEMİR, Neslihan ŞİMŞEK
Köymen, M. A. (1991). Büyük Selçuklu İmparatorluğu Tarihi. Ankara. Türk Tarih Kurumu Yayınları.
Mutlu, C. (2021). Hasan Sabbâh Alamut Kalesi. Mahzen Yayınları.
Nizamülmülk, H. b. Ali b. İshak (1998). Siyasetnâme, çev. Nurettin Bayburtlugil. İstanbul. Dergâh Yayınları.
Öz, M. (2010).“Şîa”. Türkiye Diyanet Vakfı, İslam Ansiklopedisi. İstanbul. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Özdemir, M. N. (2016). Bağdat’ta Türk Egemenliği 1055-1157. Konya, Kömen Yayınları.
Üçüncü, K. (2013). “Özel Dosya: Edebiyatta Alevilik ve Bektaşilik Dini Tasavvufi Türk
Edebiyatı Vadisinde Bâtınî Yorum Geleneği Üzerine Bazı Düşünceler”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Dergisi, 223-238.
Ülkümen, E. F. (2019). Selçuklular Zamanında Bâtınîler ile Yapılan Mücadeleler ve Bu
Dönemde Suikasta Uğrayan Önemli İnsanlar, Selçuklu Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, Konya.
Yalçınkaya, A. S. (2023). “Sultan Melikşah Zamanında İran İsmaili Örgütlenmesi ve
Hasan Sabbâh”. Maruf İktisat, Sayı: 1, 3/18-31.
BÖLÜM 2
TÜRK HAT SANATINDA MÜSENNA YAZILAR
ÜZERİNE
Beste ÇOK1
1 Kütahya Dumlupınar Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi, El Sanatları
Bölümü, beste.cok@dpu.edu.tr, Orcıd: 0000 0002 8608 4879.
18 . BESTE ÇOK
GİRİŞ
Hat sanatı kısaca ifade edilecek olursa Arap alfabesinden gelişerek İslam
dünyasında bağımsız ve muhteşem bir yer kazanan estetik değerlere sahip
yazı sanatıdır. Esasında yazı tüm yazma kitap sanatlarının da aynı zamanda varlık sebebidir ve tüm İslam ülkelerinde ilime dolayısıyla güzel sanatlar
kolu haline gelmiştir. Arapça yazı, çizgi, çığır, yol ve manalara gelen hat kelimesi terim olarak “Arap yazısını estetik ölçülere bağlı kalıp güzel bir biçimde yazma sanatı (Hüsn-i Hat) ve böyle güzel yazı yazanlara da hattat denir
(Özkeçeci,2007:184). İslam dinini kabul eden pek çok kavimlerin dini duygu
ve hislerle sahiplenmiş oldukları Arap harfleri hicret hadisesinden yüzyıllar
sonra İslam ümmetinin de ortak değeri haline gelmiş gerek ilk aşaması ve
gerekse aslı için de doğru olan “Arap Hattı” sözü zamanla “İslam Hattı” vasfına bürünmüştür (Derman, 1970: 51). Arap alfabesi Peygamberimiz (s.a.v) ile
halifelik döneminin büyük bir kısmında son derece yalınken Emeviler zamanında ise estetik açıdan farklı bir hal alarak gittikçe hat sanatı yazısı kimliğine bürünmüş ve akabinde Abbasiler döneminde daha da geliştirilerek kendi
içerisinde çeşitlere ayrılmıştır (Alparslan, 1997: 766).
Türkler İslamiyet’i kabul etmeleriyle birlikte Arap alfabesini kullanmaya başlamış hat sanatı da bu doğrultuda gelişmeye başlamıştır. Yöneticilerin
de büyük bir saygıyla destek verdiği hat sanatı Osmanlı Dönemin de de büyük gelişmeler kaydetmeye devam etmiştir. Asırlar boyunca kendi içerisinde
ekoller geliştirip, büyük üstadlar yetiştirerek, eşsiz sanat şaheserleri meydana
getirmişlerdir. Türk hattatları, Müslümanların ortak yazısı olan bu yazıya büyük emek vermiş, yeni bir ufuk açmış, renk katmış ve ona milli sanat damgasını vurmuşlardır. En güzel yazı yazan mesleği her ne olursa olsun, hattat başı
seçilmiş ve kendisine Reisü’l-hattatin denmiştir (Özkeçeci,2007: 184).
Türk Hat Sanatında özellikle Osmanlı Dönemi’nden sonra hat karakterli
yazıların sadece satır formunda yazılmadığı, altlı-üstlü bazen simetrik (müsenna) düzende yazılarında yazıldığı bilinmektedir. Müsenna yazı esasında
bir yazının o yazıyı yan tarafına ters olarak yazmaktır. Çoğunlukla yazılarda
harfler ve yazı tam ortadan sağlı sollu tarafa ters olarak işlenir.Yazının orta
noktasına bir hat istiflenirse sağdaki asıl yazı soldaki de onun ters şekli olur.
Müsenna kelime olarak iki misli, iki kat iki bölümden meydana gelen ve Arap
alfabesinde ise iki noktalı harf olarak ta bilinmektedir. Başka bir kaynağa
göre karşılıklı akseden yazılar veya yazılan harflerin simetrik yazılımı yine
müsenna yazıları ihtiva etmektedir. Bunlara en güzel örnekler çifte vav, çifte
hu ve aynalı Muhammed (s.a.v) yazıları verilebilir. Bu tür yazılar müsenna
yazının haricinde aynalı yazı yahut çift yazı olarak ta tabir edilir (Özen, 1935:
45-48). Özellikle çifte Muhammed yazılarında çifte Muhammed; Arapçada
ötre hareketleri de çifte Vav stilinde yazılmıştır ve burada çifte Vav, ebced
değeri hesabıyla Allah kelimesinin de karşılığı olmaktadır (Fotoğraf-1-2)
. İlahiyat 19
Fotoğraf-1 Emin Kerküki’ye ait Çifte Muhammed Müsenna Yazı Örneği (https://www.
janusmezat.com/en/product/3848137/emin-kerkuki-1442-cifte-muhammed-otreharekeleri-de-cifte-vav-stilinde-yazilm)
Fotoğraf 2- Barok Tezhipli “Çifte Hu” Müsenna Yazı Örneği (Tasarım Çok,B.2020)
20 . BESTE ÇOK
Resimsel Düzenlemeli Hat Yazılar
Türklerin İslamiyet’i kabullerinden sonra, İslam sanatkar ve nakkaşları
sanatsal anlamda da pek çok yeni üslup arayışına girmişlerdir. Daha İslamiyet’in ilk yıllarında dahi İslam tasvirciliği diyebileceğimiz bir anlayış, ancak
geç Abbasi Döneminde Bağdat ekolü olarak bilinen eserlerde ortaya çıkmıştır.
Emeviler Döneminde yapılarda daha çok tezyinat şeklinde sürdürülen resim
sanatı artık bu dönemde kitap resmi olmaya başlamıştır. Ancak İslamlığın
ilk yıllarında resim yani tasvir yasağı henüz fazla gün yüzüne çıkmamışken,
İslam sanatçılarının sanatlarına tam manasıyla yansımamışken, ele geçirilen
yeni yerlerde, yüzyıllar boyunca gelenekselleşmiş resim üsluplarıyla karşılaşılmıştır. O dönemlerden günümüze kalan camilerde, insan tasvirlerine hatta
o dönem için müstehcen sayılabilecek bazı figür denemelerine de rastlamaktayız. Dolayısıyla sözü geçen görsellerde İslam öğretileriyle ve düşüncesiyle
örtüşebilecek herhangi bir özellik görülmemektedir (İpşiroğlu, 1973:10).
İslamiyet’in yine ilk yıllarında duvarlara resim yapmak bir kenara resim asmak dahi halk arasında pek iyi görülmediği, hatta günah sayıldığı için
İslam sanatçıları sanatta resimsel yazıyı daha fazla tercih etmiş, bu sayede
hat yazılar da süsleme de alternatif bir sanat dalı olarak gelişmiştir. Elbette
İslam, tevhide dini olunca, bu sanatsal faaliyetlere de yansımış ve bu şekilde
tevhidi esaslar da hâkim olmuştur. Aynı şekilde İslam sanatı ve mimarisinin
tevhid esaslı bu yönelimi neticesinde esas olan formlaşma seküler olandan
oldukça uzak ve daha çok tefekkür esaslı birtakım kriterlerle beslenmiştir. Sözün özü yani mekanın, zaman ve varlığın telakkisi elbette İslam sanatlarında
çoğunlukla tefekkür sayesinde mana kazanır (Cansever,2013: 58). Kısacası
İslam sanatları bu tefekkürün madde ile dışa vurduğu yahut maddeye intikal edebildiği kadarıyla sınırlı kalmaktadır. İslam gibi bu tür esaslara dayalı
bir öğretinin de kendisini takdim süresinde elbette bazı medeniyetlerle de
şekillenmesi son derece normaldir. İslam mimarisi de bu konunun tam da
merkezinde bulunmakta, söz gelimi bir Selimiye Cami’nin yapımını sağlayan
uluhiyet ve tevhit anlayışı böyle güzel abidevi İslam mimari eserin sonsuzluk
tünelinde de somutlaşmış en güzel örneklerindendir (Çaycı, 2017:79).
İslam sanatçıları, İslam mimarisinin böyle güzel abidevi örneklerinde
süsleme anlayışı olarak, İslam süslemeciliğinde bitkisel ve geometrik düzenlemelerin yanı sıra elbette hat sanatından da yararlanmışlardır. Resimsel
yazılar daha çok bu sayede dini mimaride gelişim sağlamıştır. Halk özellikle Mevleviler ve Bektaşiler bu resimsel üsluptaki yazılara oldukça beğeni ile
yaklaşmış, Mevlevi dergahlarında süsleme unsuru olarak resim şeklindeki bu
yazılara sıklıkla yer vermişlerdir. Bu tür yazılarda konu olarak genelde cami
tasviri, leylek formlu, ibrik, çiçek ve insan yüzü formunda harfleri birleştirerek çeşitli istiflerle stilize edilmiş yazı-resim olarak bilinen resimsel hat yazı
kompozisyonları uygulanmıştır. İslam dininde var olan ve halen günümüzde
de tartışmalı bir konu olarak devam eden, araştırmacılar arasında da henüz
. İlahiyat 21
kesin netlik kazanmayan tasvir yasağı belki de o dönemde yazının süs-dekoratif bir unsur olarak resim şeklinde istif edilmesine sebebiyet vermiştir. Yine
bu sebeplerle başlangıçta aslında dini gayelerle gelişen, akabinde ise kendi
içinde başlı başına bir sanat haline gelen hat yazı; İslamiyet’le birlikte İslam
dünyasında da nakkaşlar arasında hem derin ve hem de büyük bir saygınlık
görmüştür.
Müsenna (Aynalı) Yazı Uygulamaları
Türk Hat Sanatında Aynalı olarak ta adlandırılan müsenna yazılar genellikle karşılıklı yani simetri oluşturacak biçimde kompozisyonlar halinde
istiflenmiş, görsel olarak yan yana bitişik görünüm sunan süslemeli yazılar
özelliğindedir. Çoğunlukla yapısal açıdan tezyini özellik taşıyan, göz zevkine
hitap eden, aynı zamanda insanın iç aleminde manevi açıdan farklı bir duygu
oluşturmaya da vesile olan bu yazılar Hatt-ı Müsenna olarak da adlandırılmaktadır.
Hat yazıların kimi zaman süslemesiz yalın bir zemine kimi zaman da
tezhiple bezenmiş bir zemin üzerine oluşturulan aynalı yazı örnekleri vardır.
Aynalı yazılar bazı örneklerde direk düz bir satıh üzerine yazılarak farklı birer estetik unsuru olacak biçimde ayarlanır. Yan harflerin de düz satır halinde
olmayıp karşılıklı olarak istif edilmesi, insan ruhunun da coşkunluğunu vurgulayarak estetik zevk ve beğeni seviyesini üst sınırlara taşımaktadır.
Bu özgün ve güzel yazıdaki yeni düzenlemeler, yalnız harflerin birbirine karşıt ve basit dizilimleri değil, harflerin bu şekilde birleştirilmesi aslında
yepyeni bir üslup ve zevkin, yeni bir bakış açısıyla estetiğin, yeni münasebet
ve nispetlerinde bir sonucudur. Sözün özü hat sanatındaki bu düzenleme yalnızca karşılıklı yazılmış bir toplama değil, güzel yazıda aynı zamanda göz
zevkini de tatmin eden yepyeni bir buluştur.
İslam aleminin yazı sanatına verdiği önem ve değer bunun çift karşılıklı
olarak yazılması gibi, tezyini süsleme ve motifi yerine geçmesindendir. Zaman zaman pek çok hattat bir dizgiye giden, kalıplaşmış birbirini kopya eden
alışılagelmiş yazılar girdabından sıyrılıp, tezhip sanatında ve değişik yazı biçimlerinde aslında kendi iç şekil dünyalarını da yansıtmışlardır.
Aynalı yazılar daha çok kendini levhalarda ve Hilye-i Şerifelerde istiflenmiş veya düz bir halde, kandil, cami, kavuk, sikke, tuğra, kuş ve arslan
formunda ya da insan yüzü formunda, ibrik ve benzeri olarak farklı şekillerde
de görülmektedir (Fotoğraf 3). Ayrıca yaprak, çiçek, meyve şekilleri içinde de
tezyini edilerek, farklı bir estetik yazı karakteri ve zenginliğine de bürünürler.
22 . BESTE ÇOK
Fotoğraf 3- İnsan ve İbrik Formunda Aynalı Yazı Örneği, (Kültür ve Sanat
Dergisi,1990).
Aynalı yazı ayrı bir beceri ve uğraşmayı gerektiren güç bir yazı çeşididir.
Çok eskiler hat sanatı ile uğraşan hattatların sanat süreçlerini, ilk, orta ve
son dönem olarak üçe ayırmışlardır. Hattatlar arasında yaşı olanı yani kıdemli olana saygı manasında Reis-ül Hattat ya da Şeyh-ül Hattatün ünvanı
verilirdi. Daha çok Osmanlı’nın son döneminde karşımıza çıkan ve geç dönemlere kadar devam eden bu yazı çeşidinde ise kıdemli hattatlar arasında
da değişik malzeme ve kullanım özelliklerinden yararlananlar olmuştur(
Alparslan,1997:769). Cam üzerine siyah mürekkeple yazma, atlas üzerine beyaz ve sarı sırma ile işlemeli, mukavva üzerine oyma ve benzeri tekniklerde
yapımları ve farklı formları mevcuttur. Aynalı yazı örneklerine Türk ve İslam Eserleri Müzesinde, mimari yapılarda özellikle dini mimari eserlerinden
camilerde, özel koleksiyonlarda sıklıkla rastlanmaktadır. Bu tür aynalı yazı
yazan hattatlardan bir kaç isim de belirtecek olursak Hattat Mehmet Ekrem
Bey, Hattat Şefik Bey, Hattat Mustafa Rakım, Hattat Faik Efendi, Hattat Mustafa Halim Efendi, Mehmet Abdülaziz Efendi’yi sayabiliriz (Derman,1972).
Mimari Yapılar Üzerindeki Uygulama Örnekleri
Anadolu Selçukludan ve Osmanlıdan bizlere kalan kültürel varlıklarımızdan bilhassa dini mimari unsurlarımızdan camilerde sıklıkla duvar yüzey süslemelerinde aynalı yazıya rastlamaktayız. Bunlardan en güzel örneklerden biri de Edirne Eski Cami ve Bursa Ulu Cami de yer alan çifte “vav”
uygulamalarıdır. Yan yana iki “Vav” harfinin birleşiminden oluşan bu uygulamaların İslam sanatçıları tarafından tercih edilme sebebi sadece estetik
açıdan görünümü olmamış; aynı zamanda “Vav” harfinin Allah lafzının da
sembolik olarak ifade biçimi olmasından da kaynaklanmıştır. Harflerdeki
. İlahiyat 23
düzen, biçimsel açıdan ölçülü ve birebir aynı ebatlarda olması da yazıya estetik anlamda ayrı bir hava katmıştır (Fotoğraf-4).
18 ve 19. Yüzyıl camilerinde duvar tezyinatı olarak görülen resimsel hat
yazı formlarında bazen kent tasvirleri, Kabe ve gemi formunda istiflenmiş
yazı ile Osmanlı bayrak, fileme, sancak ve armalara da rastlamaktayız (Aksel,
1967: 64 ; Arık,1988: 130). Bunların Anadolu’da görülen en güzel örneklerinden biri de Isparta Gelendost ilçesinde bulunan on sekizinci yüzyıla ait, Abdulgaffar Cami iç mekan süslemelerinde yerini almıştır (Çok,2011). Caminin
Güney duvarında yer alan mihrabın doğu kısmında duvar süslemesi olarak
uygulanan talik yazı ile yatık bir halde istiflenmiş “Allah” lafzının aynalı yani
müsenna yazı olarak yazıldığı görülmektedir (Fotoğraf-5). Caminin gerek
tarihi ve gerekse dönemine uygun olan bu süslemeler 18 ve 19. Yüzyıllarda
Anadolu’da pek çok camide karşımıza çıkmakta olup Ordu-yu Hümayünü
Osmanlı hakimiyetini de aynı zamanda sembolize eden şekil ve süslemelerle
yazı ve resim yollu anlatımlara güzel örneklerdir(Aksel, 1967).
Fotoğraf-4 Edirne Eski Cami-Bursa Ulu Cami Çifte Vav Uygulama Örnekleri (Yazar
Arşiv)
24 . BESTE ÇOK
Fotoğraf 5- Isparta Gelendost İlçesi Abdulgaffar Cami Duvar Yüzeyi Müsenna Yazı
Örneği (Beste Çok, Arşiv)
Aynı cami içerisinde aynalı yazı karakteri ile istiflenmiş ancak bu defa
resimsel anlatımdan daha fazla istifade edilmiş farklı bir örneği görülmektedir. Bu aynalı yazıda üç şerefesi bulunan yan yana dizilmiş altı minareli cami
formunda uygulanmıştır. Her minare arasında uç kısımlarına denk gelecek
şekilde kubbeler ile alemler bulunmaktadır. Bu cami tasvirinin hemen alt kısmına denk gelecek şekilde sülüs hat ile birlikte uygulanan müsenna yazı estetik yönden farklı bir uygulamadır. Buradaki minarelerde üçer şerefe bulunması aynı zamandan klasik Osmanlı üslubunu ve İstanbul’a da vurgu yapan
Sultan Ahmet Camisidir (Fotoğraf 6). Yine aynı camide üçüncü bir aynalı
yazı örneğinde en üstte Muhammed yazısı altında Salavat-ı Şerife onun altında ise “Ya Ali” yazısı yer alır. Bu formda resimsel yazılar Ali ve Zülfikar yazı
örnekleri ile Bektaşi sanatı resimlerinde de görülmektedir (Aksel, 1960: 62).
Bu dönem camilerinde çoğunlukla batı tasviri diyebileceğimiz uygulamalardan genellikle kaçınmaya çalışan İslam sanatkarları, kendi kültürel
birikimlerimizden de yararlanmaya çalışmışlardır. Osmanlı’ya yıllarca başkentlik yapmış İstanbul sadece içinde yaşayanlar için değil Anadolu’nun geri
kalan taşra olarak nitelendirilen pek çok kentleri için de ayrı bir öneme sahipti. Bu nedenle İslam sanatçıları mimari yapı unsurlarında bazı kentlerde ilçe
ve kasabalarında da yaptıkları dini mimarilerde İstanbul’a ve İstanbul’da yer
alan tarihi yapılara bu şekilde resim yazı yoluyla vurgu yapmışlardır. Kimi
. İlahiyat 25
zaman duvar yüzeylerinde, pencere kenar çerçevelerinde, direk tavan bezemelerinde kimi zaman da cami bahçesinde yer alan şadırvan kubbe çevresinde az da olsa bu tür detaylara da yer vermişlerdir. Çoğunlukla İstanbul için
simgeleşen cami ya da yapıların bezenmesine öncelik vermişlerdir. Önemli
gördükleri nakkaşların eserlerini taşra kentlerinde de yaşatmaya önem vermişler ve bu hassasiyetle bu tür uygulamalar Anadolu’da özellikle 18. Yüzyılda devam etmiştir.
Fotoğraf 6- Isparta Gelendost Abdulgaffar Cami, “Ya Ali” ve Cami Tasvirli Yazı Örneği
(Beste Çok,Arşiv)
Anadolu’da dini mimari uygulama örneklerinden Osmanlı Dönemine
ait Kütahya Ulu Cami iç mekan süslemelerinden tromp ve tavan süslemelerinde de aynalı yazı uygulamalarına yer verilmiştir(Fotoğraf-7,8). Genellikle
Osmanlı dönemi camilerinde tavan süslemeleri ile kubbe eteği çevresinde,
tromp ve kubbe geçişlerinde sıklıkla aynalı yazı uygulamalarından yararlanılmıştır.
26 . BESTE ÇOK

Fotoğraf 7- Kütahya Ulu Cami Tromp Geçişlerinden Aynalı Yazı Örnekleri (Beste Çok,
Arşiv).
Fotoğraf-8 Kütahya Ulu Cami Tromp Geçişlerinde “Ya Ali” Aynalı Yazı Örneği
. İlahiyat 27
Özellikle mimari yapı elemanlarında uygulanan aynalı yazılar da genelde
bitkisel süslemelerden de yararlanılmıştır. Çevresinde madalyon oluşturacak
biçimde barok tarzı süslemeler bize aslında hat yazı sanatında da batılı esintilerin kendine yer bulduğunu göstermektedir. Belki de üslup açısından son
derece geleneksele bağlı bir sanat dalında batı kaynaklı çizgileri bilhassa cami
tezyinatında görmek ilginçtir. Çünkü Osmanlı sanatından gelen geleneksel
kimliğe ters düşecek biçimde düzenlemeler dini mimari de son dönemlere
kadar pek fazla rastlanmamıştır.
Bilindiği üzere Hristiyanlıkta önemli kutsal sayılan şahısların tasvirleri
yapılır ve bunlar yaşam alanlarında, kilise ve havralarda genellikle süs unsuru olarak duvar yüzeylerine asılırdı. İslam dininde ise en sevgilinin yani Peygamber efendimiz Hz. Muhammed’in (s.a.v)’e övgü dolu sözleri ihtiva eden
Hilye-i Şerifeler İslam sanatında önemli bir yere sahiptir. Müstakil levhalarda
ise daha çok Allah lafzı, Peygamber efendimiz (s.a.v.)’in ismi şerifeleri, ile Besmele-i Şerifeler, Hz. Ali, Hz. Osman, Hz. Ebubekir, Hz. Ömer olmak üzere
dört halife adları, genellikle tercih edilen yazılardan olmuştur. Aynalı yazı örnekleri bazı tarikatlara da yansımış, tarikat mensupları tarafından da sevilip
beğeni ile dergahlarda ve camilerinde farklı uygulama şekilleriyle kullanılmıştır. Çifte Ali yazıları bunların en meşhur örnekleridir. Özellikle Mevlevilik geleneğinin en önemli sembolleri sikkeler olmuştur. Bu nedenle pek çok
yazıda Mevlevi sikkesi kullanılmıştır. Ya Hz. Mevlana Celalettin Rumi” yazısı
ile getirilen Mevlevi sikkesi de yine güzel örneklerdendir.
Sonuç
Hat sanatı ile verilen eserler; başta Kur’an-ı Kerimler olmak üzere kitaplar, cüzler, hilyeler, murakkalar, kıt’alar meşkler, levhalar, fermanlar, rulo
halinde korunan tomarlar, i’lamlardır. Kağıt üzerindeki şahane yazılar dışında Türk sanatında eser verilen her alanda yazı mutlaka yer almıştır. Mimari tezyinattan, ağaç, deri, seramik, maden, kumaş, takı silah vb. akla gelebilecek tüm estetik objelerde farklı karakterlerde sanatsal yazılar görmek
mümkündür. Camilerdeki büyük levhalar ve kuşak yazıları her tür mimari
yapıda ve mezar taşlarında görülen kitabeler hat sanatının heybetli örnekleridir. Geçmişten günümüze İslam sanatlarının en nadide dallarından biri
olan hat sanatında özellikle Osmanlı’da aynalı yazılar saray nakkaşhanesinde hattatlar tarafından gerek estetik ve gerekse sembolik anlamda çok sayıda
sanat eserleri oluşturdukları ve bu hat yazıları kimi zaman resim yazı olacak
şekilde farklı üsluplar denedikleri görülmüştür. Saray nakkaşhanesi dışında
halk içerisinden de yetişmiş üstatlar tarafından da hat harfleri ile cami ya
da kabe tasvirleri resmedilmiştir. Cel’i Sülüs hat çeşidiyle çifte Vav’lar, Peygamberimiz (s.a.v.)’in ismi şerifleri Allah lafzı ile Kelime-i Tevhid ve benzeri
uygulamalarla Osmanlı döneminden günümüze dek pek çok hattatın hat yazı
programlarında yerini almaya devam etmiştir. Araştırmalarımız neticesinde
görülmüştür ki; müsenna yazılar daha çok mimari ve mimari içerisinde de
28 . BESTE ÇOK
en fazla dini mimari yapılarında özellikle duvar tezyinatında sıklıkla uygulanmıştır. Müsenna yazılar Anadolu’da İstanbul, Bursa ve Edirne dışında Kütahya, Isparta, Afyon, Ankara, Konya gibi pek çok şehirde de kısmen yerini
almıştır. Müsenna yazılar bazen de sembolik anlamları açısından ele alınmıştır. Ve bu yönleriyle özellikle tarikatlarda, tekkelerde ve dergahlarda da tercih
edilen yazı süslemeler olmuştur. Örneğin çifte vav uygulamalarına son derece
ehemmiyet vermişler ebced değeri ile altı rakamının karşılığı olduğundan
sırt sırta yazılımlarında 66 olarak ele alınmış, bu şekilde ise yine ebced hesabıyla da Allah ismine denk geldiğinden sembolik açıdan başta Mevlevilik
olmak üzere pek çok tarikat için bu yazılar önem arz etmiştir. Vav harfi diğer
yandan Mevlevi tarikat ehli arasında Mevlana’nın oturuş şeklini de sembolize ettiğine inanıldığı için, bu açıdan da değerlidir. Ayrıca ebced hesabındaki
6 rakamı halk arasında da farklı söylentilere sebep olmuş ve imanın şartları
da sayıca 6 olduğundan onunla bağdaştırılmıştır. Belki de İslam sanatında
var olan tasvir yasağı meselesi pek çok sanatçıyı yeni arayışlara sokmuş, İslam
sanatçıları da figür kullanamadıkları yerlerde hat harflerinden yararlanarak
resimsel düzenleme yoluna gitmişler ve böylelikle yazı-resimler daha da gelişme imkanı bulmuştur. Sanatsal açıdan vermek istedikleri mesajları da kimi
zaman bazı harflerin sembolik değerlerinden yararlanarak ilahi yaratıcıya
olan sevgi ve sadakatlerinden olsa gerek, övgü ile derinden bağlılıklarını da
vurgulayarak, yazı sanatları aracılığıyla dile getirmeye çalışmışlardır. Gerek
Hilye-i Şerifelerde, gerek bağımsız levhalarda ya da dini mimari yüzeylerinde süsleme elemanlarında, artık sıklıkla tamamlayıcı unsur olmaktan ziyade
başlı başına kompozisyonun temel elemanları olarak, geçmişten günümüze
kültürel zenginliklerimize katkı sağlamışlardır. Görenleri hayran bırakan
işçilikte ve ihtişamda hüsn-i hat yazılar günümüzde önemli hat sanatçıları
tarafından çeşitli sanat merkezlerinde halen devam ettirilmektedir.
. İlahiyat 29
Kaynakça
Aksel, M.(1960) Anadolu Halk Resimleri, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi yayınları.
Aksel, (1967), Türklerde Dini Resimler, Yazı-Resim, İstanbul: Çeltüt Matbaacılık.
Alparslan, A. (1997), “Hat” Eczacıbaşı Sanat Ansiklopedisi, İstanbul: Yapı Endüstri
Merkezi Yayınları.
Arık, R. (1988), Batılılaşma Dönemi Anadolu Tasvir Sanatı, Ankara: Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yayınları
Cansever, T. (2013) İslam’da Şehir ve Mimari, İstanbul: Timaş Yayınları.
Çaycı, A. (2017) İslam Mimarisinde Anlam ve Sembol, Konya: Palet Yayınları.
Çok, B.( 2010) Isparta ve İlçeleri Cami Süslemeleri, Yüksek Lisans Tezi, Isparta: SDÜ
Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Derman, U. (1970). Türk Ansiklopedisi, C.19,ss.49-60. Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı
Yayınları.
Derman, U. (1972). “Hat Sanatında Resim Yazılar” C.1. S.3, İstanbul: Kubbealtı Akademisi Mecmuası
Özen, M.E. (1965) Yazma Kitap Sanatları Sözlüğü, İstanbul: İz Yayınları.
İpşiroğlu, Ş.M. (1973) İslam’da Resim Yasağı ve Sonuçları, İstanbul: Türkiye İş Bankası
Yayınları
https://www.janusmezat.com/en/product/3848137/emin-kerkuki-1442-cifte-muhammed-otre-harekeleri-de-cifte-vav-stilinde-yazilm
BÖLÜM 3
İLK DÖNEM İSLÂM MEZHEPLERI
TARIHI MÜELLIFLERINDEN HASAN
EL-EŞ’ARI, ABDÜLKADIR EL-BAĞDÂDÎ
VE ŞEHRISTANÎ’NIN ESERLERINDE
MEZHEPLERI ELE ALIŞLARI
Kazım KARAYİĞİT1
1 Araş. Gör. Dr., Artvin Çoruh Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Kelam ve İtikadi İslam
Mezhepleri Anabilim Dalı, kazimkarayigit@artvin.edu.tr/000-0001-6230-0197.
32 . Kazım KARAYİĞİT
GİRİŞ
Mezhepler Tarihi literatüründe Makale denildiğinde Ehl-i Sünnet olarak
adlandırılan ana gövde haricindeki fırkalara mensubiyeti bulunan şahısların,
Hz. Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkan siyasî-itikadî tartışmalar ya
da döneminde hakkında ihtilaf edilen bir veya birkaç meselede kendilerinin
veya fırkalarının görüşlerini ortaya koymak, mezhebini savunmak ya da diğerlerinin inancını reddetmek, kötülemek ve eleştirmek amaçlı kaleme aldıkları küçük eserler kastedilmektedir. Makâle’nin çoğulu olarak kullanılan
Makâlât kavramı ise ilerleyen süreçte Ehl-i Sünnet olarak isimlendirilen ve
içerisinde farklı grupların da yer aldığı zümrenin siyasi ve çeşitli konulardaki
dini bakış açılarını eleştirmek amacıyla kaleme alınan eserlerdir. Dolayısıyla ilk dönemlerde Ehl-i Sünnet haricindeki kimselerce yazılan Makale veya
Makâlât’lardaki fikir ve görüşler sonra gelen bazı Ehl-i Sünnet âlimleri tarafından kabul görmediğinden bunlar eleştirilmek veya açıklanmak amacıyla
bir araya getirilip bir tasnife tâbi tutulmak istenmiştir. Sonuç olarak Ehl-i
Sünnet geleneğinde de siyasî ve itikadî gayelerle ortaya çıkmış fırkaların görüşlerini bir araya getiren hacimli Makâlât, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn veya başka
isimler taşıyan eserler vücuda getirilmiştir. (Onat-Kutlu, 2012, 43) Bu yönüyle
bu dönem klasik mezhepler tarihi yazıcılığının ilk aşamasını teşkil ettiğinden
ayrı bir önem taşımaktadır.
Mezhepler Tarihi’nin temel kaynakları olarak kabul edilen Makâle,
Makâlât, Fırak ve Milel-Nihal türünden eserlerin genel özelliklerine bakıldığında bazı temel sorunların olduğu görülecektir. Öncelikle şu husus ifade
edilmelidir ki; mezhep mensuplarının, I. ve II. hicri asırda kendileri hakkında Makâle veya başka isimlerle kaleme aldıkları eserlerden çok azı hariç günümüze kadar gelmemiştir. Bu nedenle, elimizde ulaşmış olanlar daha çok
hicrî III. yüzyıldan itibaren kaleme alınan ikinci el kaynak özelliği taşıyan
Makâlât adlı eserlerdir. Bu eserlerde de yazarlar, mensubu bulundukları mezhebi belirlemek, tanıtmak veya en azından diğerlerini reddetmek amacıyla
fırkaları incelemişlerdir. Bu yüzden bu eserlerde mezhepçilik, taassup, ötekileştirme, indirgeme veya genelleme yapmak gibi metodolojik yanlışlıklar dikkati çekmektedir. Öte yandan yazarlar fırkaların tarihiyle değil, karşısında
yer aldıkları fırkanın, mensubu oldukları gruba ne kadar uzak oldukları gibi
şekilci tasniflerle meşgul olmuşlardır. Ayrıca bu eserlerde takip edilen Mezhepler Tarihi yazıcılığı ile yetmiş üç fırka ya da iftirak hadisi olarak bilinen
hadis arasında bir bağ bulunmaktadır. Yazarlardaki fırkaların sayısını yetmiş
üç fırkaya tamamlama veya bu sayıyı aşmama kaygısı, onları tarihte yaşamamış mezhepler ihdas etmeye veya gerçekten var olanları inkâra ve görmezlikten gelmeye ya da İslâm dairesinin dışında göstermeye kadar götürmüştür.
(Onat-Kutlu, 2012, 48)
Bu eserler Mezhepler Tarihi yazıcılığının en önemli noktalarından biri
olan mezheplerin hangi siyasi, toplumsal, ekonomik, dinî ve kültürel şartlar
. İlahiyat 33
muvacehesinde doğduğu, ortaya çıktığı ve kurumsal hale gelmesinin arkasında yatan süreci göz ardı etmişlerdir. Dolayısıyla bu eserlerin bu yönden eksik
olduğu ifade edilebilir. Söz konusu eserlerde takip edilen sistem ve mezheplerin ele alınışlarındaki yöntemler de farklılık arz etmektedir. Bazıları dinî bir
meselede her fırka veya şahsın bu konu hakkındaki görüşlerini açıklarken bazısı da fırkaların kurucuları ve mensuplarını ele alarak onların dinî konulardaki görüşlerine yer vermiştir. Bunun yanında bu kitapların tertipleri de birbirinden farklıdır. Bir kısım yazarlar fırkaları doğuş sırasına göre yazarken
bir kısmı da fırkaları görüşlerinin iyilik ve kötülüğüne göre göre ele almıştır.
Bazıları ise İslâm dairesinde olmayan mezheplerden başlayarak sonra İslâm’a
girip de yazarın görüşlerinde olmayan fırkaları anlatmışlardır. Bir kısmı ise
İslâm’a dâhil olan ve olmayan fırkalarla başlamış; sonra sapık olarak değerlendirdiği fırkalara geçmiş ve İslâm’a nisbet edildiği halde İslâm’dan olmayanları göstererek sonda Ehl-i Sünnet ile bitirmiştir. (Bağdâdî, 2011, XXIII)
Bu çalışmada mezheplere dair eserleri bulunan üç müellifin eserlerindeki
konuları hangi tertip ve metodla; yani yukarıda zikredilen hususların hangisi
veya hangilerini dikkate alarak kaleme aldıklarını tesbit etmeye çalışacak ve
son olarak da aralarında bir karşılaştırma yapmaya çalışılacaktır.
1. Hasan El-Eş’ari ve Makâlâtü’l-İslâmiyyin ve’htilafü’l-Musallin Adlı
Eseri
Tam adı Ebu’l Hasan Ali b. İsmail b. Ebi Bişr el-Eş’ari el-Basrî’dir. Nesebi
sahabi olan dedesi Ebu Musa Eş’ariye dayanmaktadır. (İbn Asakir, 1979, 36)
Bazı kaynaklarda kendisinden İbn Ebu Bişr olarak bahsedilir. (İbn Nedim,
t.y, 257)
Eş’ari’nin İslâm Mezheplerine dair yazmış olduğu Makâlâtü’l-İslâmiyyin ve’htilafü’l-musallin adlı eseri, Makâlât sahasında yazılmış objektiflik ve
bilgi yönüyle doyurucu ve zengin bir içeriğe sahiptir. Eserin Eş’ari’ye aitliği
hususunda ittifak bulunmakla beraber müellifin hayatının hangi döneminde; Mutezilî döneminde mi yoksa Mutezile’den ayrıldıktan sonra mı yazıldığı konusunda farklı fikirler ortaya atılmıştır. Eserde Ashab-ı Hadis ve Ehli
Sünnet’in görüşlerinin aktarıldığı konunun sonunda “onlara nisbet ettiğimiz
bütün görüşleri kendimize de nisbet eder ve benimseriz” ifadesi (Eş’ari, 1980,
297) ve Eş’ariler’in kendi gruplarını tanımlarken Ehlü’l-Hakk tabirini kullanmalarından hareketle Eş’ari’nin Mutezile karşıtı olarak Ehlü’l-Hakk’a ait bazı
görüşleri tasdik edici tavrı (Eş’ari, 1980, 552) ve yine hocası Ebu Ali el-Cübbai
ile Allah’ın kadir oluşu ile alakalı bir konuda tartışmasına yer vermesi, ( Eş’ari, 1980, 551-552) kitabın Mutezile’den dönüş yaptıktan sonraki döneme ait
olduğu fikrini güçlendirmektedir.
Eş’ari eserin başında eseri yazma amacı olarak; “Mezhepler ve fırkalarla
ilgili eser yazanların ve onların görüşlerinden söz eden insanların eksik anlatımda bulunduklarını, hasmının sözünü anlatırken mugalataya saptıklarını,
34 . Kazım KARAYİĞİT
düşmanlarını kötülemek niyetiyle naklettiğinde bilerek yalan söylediklerini,
ihtilaf edenlerin görüş ayrılıklarını rivayet ederken doğru hareket etmeyip,
sözlerine onların delillerini çürütecek ilaveler yaptıklarını gördüm. Halbuki bu
ilim sahiplerinin ve doğru ile yanlışı ayırt edebilen kimselerin yöntemi değildir. Bu gördüğüm şeyler beni tanıtmak isteğim mezhepleri doğru bir şekilde
açıklamaya, kısa tutmaya ve uzatıp çoğaltmamaya sevk etti. Allah’ın yardım
ve desteğiyle bunun açıklamasına başlıyorum.” şeklinde ifade eder. ( Eş’ari,
1980, 1) Eş’ari’nin bu sözüne bağlı kalarak eserin büyük bölümünü fırkaların
görüşlerine kendi görüşlerini ilave etmeden bir araya getirdiği söylenebilir.
Makâlâtü’l İslâmiyyin’i iki bölümde incelemek mümkündür. Mukaddime kısmında Hz. Peygamberin vefatından sonra ortaya çıkan anlaşmazlıklara, Sıffin savaşına ve Haricilerin ortaya çıkmasına zemin hazırlayan olaylara
kısaca yer verilir. Daha sonraki kısımda müslümanların görüş ayrılıkları başlığı altında mezhepler Şia, Hariciler, Mürcie, Mutezile, Cehmiyye, Dırariyye,
Hüseyniyye, Bekriyye, Ashabü’l-Hadis ve Küllabiyye olarak on grup halinde
tali fırkaları ile birlikte ele alınır. Bu bölümde mezhepler ele alınmış ve bu
bölüm “Celilu’l-Kelam” olarak isimlendirilmiştir. (Eş’ari, 1980, 300)
Şia; Galiyye, Rafıza ve Zeydiyye olmak üzere üçe ayrılmış, bu üç grup
kendi arasında da tali fırkalara bölünmüş olarak tasnif edilmiştir. Bu tasnife
göre Şia kırk beş, Hariciler on dokuz, Mürcie ise on iki kola ayrılmıştır.
Eserin bu bölümünde Mutezile’ye geniş yer ayrıldığı görülmektedir. Eş’ari bu kısımda Basra ve Bağdat ekollerine temas etmekle beraber Mutezile’nin
tali gruplarından bahsetmez. Yine bu bölümde Mutezile’nin tevhid, isim ve
sıfatlar, peygamberin ismet sıfatı, nübüvvet, kader gibi meseleler hakkındaki
görüşlerine yer verilmiştir. Bu zikredilen meselelerde Mutezilî kelamcıların
isimlerine yer verilirken Abdullah b. Küllab’a da atıflarda bulunulur. ( Eş’ari,
1980, 546; Onat, 2003, 406-407) Hayatının bir dönemini Mutezile içerisinde
geçiren Eş’ari, onlardan etkilenmiş, fakat onlardan bahsederken de ilmi tarafsızlığını da korumuştur. Nitekim Eş’arî’nin hayatını bilmeyen bir kimse
kitabını okurken onun Mutezile’ye muhalefet ettiğini ve onlardan ayrılmış
olduğunu fark etmeyebilir.
Birinci bölümün son kısımlarında ise Cehmiyye, Dırariyye, Hüseyin b.
Muhammed en-Neccar’ın mensuplarından oluşan Hüseyniyye, Bekir b. Uht,
Abdulvahit b. Zeyd’in mensuplarından oluşan Bekriyye, Nüssak adı verilen aşırı bazı tasavvufi gruplara yer verilir. Bu bölüm Ehl-i Sünnet ve Ashabü’l-Hadis’in genel olarak düşünceleri verildikten sonra Abdullah b. Said,
Züheyr el-Eseri ve Muaz et-Tümeni’ye ait birtakım görüşler verilerek sona
erer. (Eş’ari, 1980, 279-300) Ehl-i Sünnet ve Ashabü’l-Hadise ait görüşlerin
ayrı bir bölüm olarak ele alınması, eserin üç bölümden oluştuğu iddialarını
gündeme getirmişse de bu bölümün gerek küçük bir bölüm olması gerek kitabın genel çerçevesi bakımından isabetli görülmemiştir. (Onat, 2003, 406)
. İlahiyat 35
Eş’arî eserinin ikinci bölümünde ise kelam problemlerinden hareket ederek ihtilaflı konulara değinmektedir. Dakiku’l-Kelam başlığı adı verilen bu
kısımda (Eş’ari, 1980, 301) ise felsefi ihtilaflar, tabîiyyat ve ilahiyat alanına
ait meseleler, cevher, araz, cismin teşekkülü, hareket ve sükün, evrenin yaratılmışlığı konuları ele alınmıştır. (Eş’ari, 1980, 302-320) Ayrıca tekvîn, beka,
fena, insanın irade sıfatı, duyular ve idrak, kabir azabı, cin, melek, şeytan,
sihir, söz vb. konuların yanında tahkim ve imamet hakkında da bilgi verilmiştir. (Eş’ari, 1980, 321)
Eş’arî ilk bölümde on gruba ayırdığı itikadi mezhepleri görüşleri ile beraber anlatmak istemiş, ikinci bölümde ise öne çıkan kelam problemlerini
farklı görüşleri de bir araya toplayarak anlatmak istemiş olabilir. Ancak meseleler düzenli bir şekilde ele alınmadığından farklı yerlerde tekrara düşüldüğü görülmektedir.
Eş’arî eserinin genelinde yetmiş üç fırka hadisini dikkate almadığı gibi
mezheplerin sayısını bu rakama ulaştırmak gibi bir kaygısının da olmadığı
ifade edilebilir. Kimi zaman bir konuda muhalif bir fikri olan kişileri ayrı bir
fırka olarak ele almış, onlara bir isim de vermemiştir. (Yörükan, 2002, 103)
Ayrıca eserde kurtuluşa eren fırka şeklinde bir fırka ismi geçmemektedir.
Eş’arî mezhepleri fırkalara ayırmış, fırkaların isimlendirilme sebepleri,
kime mensup oldukları ve mezhep kurucularının ne gibi iddiaları olduğunu ortaya koymaya çalışmış fakat ele aldığı mezheplerin oluşum sebeplerinin
arka planından bahsetmemiş, iddialarını olduğu gibi aktarılmış, herhangi
bir izah ve yorumda bulunmamıştır. Bazen bir fırkanın görüşleri aktarılırken
başka bir fırkanın görüşlerine geçildiği için eserin tasnif yönünden sistematik
olmadığı da söylenebilir.
Ayrıca her mezhep mensubunun nerede ikamet ettiği ve kendi döneminde yaşayan birinin olup olmadığı ile alakalı herhangi bir bilgi verilmemiştir.
Eser bu yönleri bakımından iptidaîlik arz etmektedir. (Yörükan, 2002, 104-
105)
2. Abdülkahir el-Bağdâdî ve el-Fark beyne’l-Fırak Adlı Eseri
Meşhur Eş’arî kelamcısı Ebu Mansur Abdülkahir b. Tahir b. Muhammed
b. Abdullah et-Temimi el-Bağdâdî Bağdat’ta doğmuş ve doğduğu yere nisbetle
Bağdadî diye anılmıştır. Doğum tarihi hakkında kesin bir bilgi olmamakla
beraber hocaları ve öğrencileri göz önüne alındığında h. 4. asrın (350/961)
ortalarında doğduğu ifade edilmektedir. ( İbn Asakir, 1979, 253; Fığlalı, 1988,
I/245) İlk tahsiline babası Ebu Abdullah Tahir b. Muhammed’in yanında başlamıştır. Babasının aynı zamanda fakihlik yönü bulunmakla beraber Irak’ın
da kendisinden en çok faydalandığı bir âlim olduğu ifade edilmektedir. (Subki, t.y, III/304)
36 . Kazım KARAYİĞİT
Bağdâdî tahsil hayatının büyük bölümünü Bağdat’ta geçirmiş ve alanında otorite olan birçok hocadan ders almıştır. Daha sonra Nisabur’a geçen Bağdâdî, İbn Fürek ve Ebu İshak el-İsferayini gibi âlimlerle görüşmüştür.
Türkmen isyanının baş göstermesi ve Selçukluların Nisabur’u işgal etmesi ile
buradan İsferayin’e gitmiş, Ebu İshak el-İsferayini’nin derslerine devam etmiştir. Hocasının ölümü sonrası onun derslerini okutmaya başlamıştır. Genel
kabule göre 429/1037-38’de İsferayin’de vefat etmiştir. (İbn Asakir, 1979, 254)
Bağdâdî İslâmi ilimlerdeki şöhretini daha çok el-Fark beyne’l-Fırak ve
Usulü’d-Din adındaki eserleriyle kazanmıştır. Her iki eserinde Ehl-i Sünnet
akidesini açık bir üslup içerisinde ele almıştır. Bu akideyi on beş esasta toplamış (Bağdâdî, t.y., 279-280) ve değişik zümrelerden oluşan sekiz sınıf Müslümanı buna dahil etmiştir. (Bağdâdî, t.y., 272-74) Bağdâdî sonrası da bu akide
Ehl-i Sünnet akidesini temsil eder hale gelmiştir.
Bağdâdî, Eş’arî kelamcısı olmaktan çok bir Şâfî âlimi olmasına rağmen
Rafiziler, Kaderiyye, Hariciler, Cehmiyye ve Neccariyye gibi bid’at fırkalara
fıkhi konulardan ziyade itikadi konularda muhalefet etmenin daha gerekli
olduğunu düşünmektedir. Çünkü bu fırkalar fıkhi hükümler konusundaki
ihtilaflara itibar etmemektedir. (Bağdâdî, 1928, 13)
el-Fark adlı eserini yetmiş üç fırka hadisinin manasını ve kurtuluşa eren
fırka ile sapkın fırkaların arasındaki farkların kendisine sorulması üzerine
kaleme aldığını ifade eder. (Bağdâdî, t.y., 21) Bağdâdî bu hadisin sıhhatini kabul ederek eserinin plan ve muhtevasını meydana getirmiştir.
Beş kısma ayrılan eserin birinci kısmında yetmiş üç fırka hadisine açıklama getirilmiştir. (Bağdâdî, t.y., 23) İki bölümden oluşan ikinci kısmın birinci kısmında “İslâm milleti” sözünün ne anlam ifade ettiği, diğerinde ise
ümmetin ihtilâfa düştüğü konular ve bunların sonunda ortaya çıkan belli
başlı fırkalar hakkında bilgi verilmiştir. (Bağdâdî, t.y., 29-35) Bağdâdî fırka
sayılarını yetmiş üç olarak tespit etmeyi gaye edindiğinden bu bölümde birçok kollara ayrılan bir fırkayı tek bir fırka olarak, pek çok koldan meydana
gelen Keysâniyye’yi, Muhammed b. Hanefiyye’nin imameti ve bedâ hakkındaki ortak görüşlerinden dolayı iki fırkaya indirgemiştir. (Bağdâdî, t.y., 36)
Eserin üçüncü kısmında “Fıraku’l-ehvâ” başlığı altındaki sekiz bölümde Rafizilik, Haricilik, Kaderiyye-Mu‘tezile, Mürcie, Neccâriyye, Cehmiyye,
Bekriyye, Dırâriyye, Kerrâmiyye, Müşebbihe fırkaları hakkında bilgi verilmiştir. Fakat ikinci kısımda yetmiş iki fırkanın olduğu ifade edilmesine karşın bu kısımda birleştirilmiş fırkalar haricinde yetmiş dokuz fırka karşımıza
çıkmaktadır. “İslâm’a mensup olmadıkları halde İslâm’a nisbet edilen fırkalar” genel başlığı altında Sebeiyye, Beyâniyye, Mugīriyye, Harbiyye, Mansûriyye, Cenâhiyye, Hattâbiyye, Gurâbiyye, Şuray‘iyye, Hulûliyye, Ashâbü’l-ibâha, Ashâbü’t-tenâsuh, Hâbıtıyye, Hımâriyye, Yezîdiyye, Meymûniyye ve
Bâtıniyye grupları ise dördüncü bölümde ele alınmaktadır. Beşinci kısım beş
. İlahiyat 37
bölüm halinde “el-Fırkatü’n-Nâciye” başlığı altında Ehl-i Sünnet’e ayrılmıştır.
Bağdâdî’nin asıl gayesi üçüncü ve dördüncü kısımlarda ele alınan ve ona
göre yetmiş iki fırka olduğu söylenen ama bu sayıyı aşan sapık fırkaları reddetmek ve kurtuluşa eren fırkanın sünnet ve cemaat ehli olduğunu isbat etmektir. (Fığlalı, 2011, xxx) Yine Bağdâdî eserini yazarken diğer Milel ve Nihal
kitaplarında görülen, fırkaların doğuş ve gelişmesinde tarihi, siyasi, ictimai,
kültürel şartlar üzerinde durmamış, fırkayı meydana getiren sebebin bir şahıs veya şahıslar olduğu esasından hareket etmiş, önce o şahsı, sonrada görüşlerini incelemiş, bunu yaparken de sert bir dil kullanarak objektif olmaktan
uzak kalmıştır. (Fığlalı, 2011, xxx)
3. Şehristânî ve El-Milel Ve’n-Nihal Adlı Eseri
el-Milel ve’n-Nihal adlı eseri ile bilinen Ortaçağ İslâm dünyasının en
meşhur simalarından biri olan Şehristânî’nin doğum tarihi hakkında farklı
rivayetler mevcuttur. Onun doğumu hakkında h. 467, 469, 479, 470 gibi farklı
tarihler verilmektedir. Memleketi Şehristan’da farklı hocalardan dini eğitimini almış, 510 yılında Bağdat’ta Nizamiyye Medresesinde ders vermiş, 514’te
Horasan’da Şelçuklu yönetimi içerisinde görevler almış, Sultan Sencer’in de
dostluğunu kazanmıştır. (Zehebi, 1985, 286-288; Harman, 2010, 38/467)
Şehristânî’nin dini kimliği ile alakalı olarak onun İsmaili olduğu, onların propogandasını yaptığı ve desteklediği ve yine Gulat-ı Şia’dan olduğu
yönünde ithamlar bulunmaktadır. (Subki, 6/130) Fakat Şehristânî’nin eserleri bunun aksini göstermekte, ona bu yöndeki ithamların eserlerine sonradan eklenmiş olabileceği belirtilmektedir. Çünkü Selçuklular döneminde bir
kimseyi kötülemenin en kolay ve en etkili yolu Bağdat’ta zındık, Merv ve Nişabur’da İsmaili olduğunu iddia etmekti. (Harman, 2010, 38/467)
İbn Teymiyye bu konu ile alakalı olarak Şehristânî’nin İsmaili fikirlere
ilgi duyduğu, Batınıyye’den de sözler aktardığını, diğer taraftan Şii, bir diğer
taraftan da Eş’ari yanlısı olduğunu, el-Milel ve’n-Nihal’de Şiiliğe meylettiği
halde başka eserlerinde İmamiyye mezhebine karşı olduğunu ifade etmektedir. ( İbn Teymiyye, 1986, III/209) Şehristânî’nin bu tür ithamlara maruz
kalmasında bu tavır etkili olmuş, hitap ettiği kişilerin fikirlerine ve mezheplerine göre fikir değiştiren, kimi zaman bir vaiz kimi zaman da bir kelamcı
gibi davranabildiğini belirtmektedir. ( İbn Teymiyye, 1986, II/501, VI/300-
301,305-306)
Şehristânî’nin eserlerinde itham edildiği iddiaları tespit edebilmek zordur. Bu suçlamaların bir sebebi ise onun eserlerini yazarken takip ettiği usul
ve felsefeye karşı olan ilgisidir. Nitekim Şehristânî bir Sünnî olup Ebu’l Hasan
el-Eş’arî taraftarı ve onun için “üstadımız” tabirini kullanmaktadır.
Şehristânî’nin dinler, mezhepler ve felsefe tarihine dair eseri el-Milel
ve’n-Nihal’i ne zaman yazıp tamamladığı belli olmamakla beraber 1127-28
38 . Kazım KARAYİĞİT
yıllarında yazılmış olması muhtemeldir. (Harman, 2020, 58) O âlemde mevcut dinler, milletler ve hevâ sahiplerinin düşüncelerini ve ileri sürdükleri
fikirleri anlamak için eserini kaleme aldığını ifade etmektedir. (Şehristânî,
1988, 17)
el-Milel ve’n-Nihal beş alt başlıktan oluşan mukaddime ile başlamaktadır.
İlk mukaddimede insanları düşünce ve mezheplerine göre gruplara ayırmış
ve kitabın yazılış amacı buna bağlanmıştır. (Şehristânî, 1988, 18) Bu kısımda
insanlar dinlere mensup olanlar ve din özelliği taşımayan, kendi görüşlerine
uyanlar olarak iki kısma ayrılır. Ehlü’d-Diyânât Mecusiler, Yahudiler, Hristiyanlar ve Müslümanlardır. Ehlü’l-Ehva ve’n-Nihal ise felsefeciler, dehriler,
Sabiler, yıldızlara ve putlara tapanlar ile Brahmanistlerdir. Yine bunlar kendi
içinde birçok fırkaya ayrılmışlardır. Rivayete göre Ehlü’d-Diyânât olan Mecusiler yetmiş, Yahudiler yetmiş bir, Hristiyanlar yetmiş iki, Müslümanlar ise
yetmiş üç fırkaya ayrılmışlardır. Ehlü’l-ehva’nın ise belirli bir sayısı yoktur.
(Şehristânî, 1988, 18-19)
İkinci mukaddimede İslâm fırkalarının sayısını belirlemede esas alınacak
kriterler tespit edilmekte, (Şehristânî, 1988, 20 ) üçüncüde yaratılanlar arasında ortaya çıkan ilk şüphe ve bunun kaynağı ve sonuçları, (Şehristânî, 1988, 23)
dördüncüde ise İslâm toplumunda ortaya çıkan ilk fitnenin nedeni, ümmetin
fırkalara bölünmesi, (Şehristânî, 1988, 28) beşincide de ise kitabın yazımında
takip edilen yolun ne olduğu açıklanmaktadır. (Şehristânî, 1988, 45)
Şehristânî “Ehlü’d-Diyânet”i Müslümanlar, ehli kitap ve ehli kitaptan
olabilme ihtimali bulunanlar şeklinde üç kısma ayırır. Ardından o din, millet, şeriat, minhac, İslâm, Haniflik, sünnet ve cemaat gibi konulara açıklık
getirir. (Şehristânî, 1988, 50-52)
Müslümanlar başlığı altındaki birinci kısımda İslâm, iman, ihsan, usul
ve füru; kelamcıların tartıştığı tevhid, adl, va’d, vaid, sem ve akıl kavramları
hakkında bilgi verilmektedir. (Şehristânî, 1988, 53-56)
İslâm mezhepleri olarak Mutezile on iki, Cebriyye üç, Sıfatiyye üç, Hariciler sekiz, Mürcie altı, Şia da beş ana kola ayrılmıştır. Ehl-i Kitab’ı da Tevrat
ve İncil gibi kesin olarak kitabı ve kitap benzeri bir kaynağa sahip olanlar –
bunlar Mecusiler ve Maniheistlerdir- şeklinde ikiye ayırdıktan sonra Ehl-i
Kitap ve ümmiler arasındaki farklardan bahsedilmektedir. (Şehristânî, 1988,
247-248) Sonraki bölümlerde Yahudiliğin ve Hristiyanlığın mezhepleri ve
ehl-i kitaptan olabileceği ihtimali bulunanlar içerisinde Mecusilere ve Seneviyye’nin alt kollarına değinilmektedir. (Şehristânî, 1988, 250-308)
Eserin ikinci bölümünde ise Ehlü’l-Ehva ve’n-Nihal adı verilenler hakkında bilgiler verilmektedir. Bu bölümde ayrıca Saabiler, filozoflar, Cahiliyye
Araplarının görüş ve inançları ile Hint dinlerinin görüş ve düşünceleri yer
almaktadır.
. İlahiyat 39
İslâm Mezhepleri Tarihi ile ilgili eser kaleme alan müellifler İslâm mezheplerini ele alırken dikkate aldıkları iki metot vardır. İlki meseleleri ele alıp
her mesele hakkında şahısların ya da fırkaların görüşlerini açıklamak, ikincisi ise şahısları esas alıp daha sonra bu şahısların farklı konular hakkındaki
görüşlerini ortaya koymak şeklinde olmuştur. Şehristânî de eserininin tertip
ve düzeni açısından ve fırkaların sayısını tesbitte daha elverişli bulduğu ikinci
metodu kullanacağını ifade etmektedir. (Şehristânî, 1988, 22)
Şehristânî Makâlât yazarlarının fırkaların sayısının tesbit etme hususunda nas ya da haber gibi herhangi bir kriterlerinin olmadığını ve fırka sayısının
tespiti hususunda üzerinde ittifak edilmiş belli bir metodun olmadığına dikkat çekmektedir. Ona göre herhangi bir konuda bir başkasından farklı düşündüğü için ondan ayrılan bir kimse farklı bir mezhep sahibi sayılamaz. Çünkü
bu durumda fırkaların tespiti daha zor hale gelecektir. O, usul ve ana prensip
olarak kabul ettiği dört ana başlık belirlemiş; sadece bu konularda diğer fırkalardan farklı düşünenleri ayrı bir fırka olarak değerlendirmiştir. (Şehristânî,
1988, 21) Şehristânî’nin belirlediği dört temel başlık şunlardır:
a) Sıfatlar ve Tevhid
b) Kader ve Adl
c) Va’d, Vaid, esma ve ahkam
d) Sem’, akıl, risalet ve imamet
Şehristânî fırkaları ele alırken her fırkanın kendi düşüncesini kendinden
herhangi bir şey katmadan, objektif olarak ele aldığını, görüşlerinde doğruluk veya yanlışlık aramaksızın kitaplarında ne gördü ise onu aktarmayı kendine prensip edindiğini belirtmektedir. (Şehristânî, 1988, 22)
Şehristânî Milel ve’n-Nihal adlı eserinde mezhepleri tasnif ederken mezhepleri yetmiş üç sayısına denk getirmek için bazı yollara başvurmuştur. Örneğin Bağdâdî’nin iki ayrı mezhep olarak ele aldığı Cübbaiyye ve Behşemiyye’yi aralarında birçok fark bulunmasına rağmen tek bir mezhepmiş gibi göstermiştir. (Şehristânî, 1988, 90) Yine Hayatiyye-Ka’biyye ve Habitiyye-Hadesiyye (Şehristânî, 1988, 74) gibi fırkaları da tek bir mezhep olarak ele almıştır.
Ayrıca birer mezhep olarak ele alınan Esfariyye, İskafiyye ve Ca’feriyye’yi
Nazzamiyye’nin taraftarı olarak ele almıştır. (Şehristânî, 1988, 67)
Şehristânî eserini kaleme alırken hangi kaynaklardan yararlandığını belirtmemektedir. Kendinden önceki çalışmaların usullerini beğenmediğini ve
bunların mezheplerin teşekkülünde belli bir esasa riayet etmediğini söylemekte ise de Mutezile’yi yazarken Ka’bi, İbn Ravendi, Eş’ari ve Cafer b. Harb’i, Haricilikte Hüseyin Kerabisi’yi, Mürcie konusunda Yeman’ı, Şia’da Ebu
Hamid Zevzeni ile İbn Numan’ı, İslâm dışı mezhepleri yazarken ise Ebu İsa
el-Varrak’ın isimlerini zikretmektedir. (Yörükan, 2002, 124-25)
40 . Kazım KARAYİĞİT
SONUÇ
Bu çalışmada İslâm Mezhepleri Tarihi’nin Eş’ari, Bağdâdî, ve Şehristânî
gibi önemli üç isminin, mezheplere dair yazmış oldukları eserlerinde mezheplerin nasıl ele alındığına, mezheplerin tasnifinde hangi kriterleri dikkate
alımdığını belirlemeye çalıştık. Her üç müellifin de İslâm mezheplerini tasnif
yöntemini incelediğimiz zaman mezheplerin birçok yönü ile kişiden kişiye
değiştiğini görmekteyiz. Fırkaların sayısı her ne kadar yetmiş üç sayısını dikkate alsalar da ana ve tâli kollar ile birlikte aynı metodu benimseyen müellif
bulunmamakta, kişiden kişiye değişen bir mezhep tasnifi karşımıza çıkmakta, kimisinde benzerlik bulunurken kimisinde de ayrılığa düşmüş oldukları
görülmektedir. Örneğin Bağdâdî Şia’yı Rafiziler içerisinde değerlendirirken,
Eş’ari ve Şehristânî ayrı bir başlık olarak ele almıştır. Yine Eş’ari Ashabu’l-Hadis ve Küllabiyye’ye değinirken Şehristânî ve Bağdâdî onlara yer vermemektedir.
Bağdâdî ve Şehristânî eserlerini fırka merkezli; fırkanın zikredilip sonrasında görüşlerinin açıklanması şeklinde ele alırken Eş’ari ise hem fırka
merkezli hem de konu merkezli metodun her ikisini de kullanmıştır. Fırka
merkezli tasnif metodunun kullanıldığı ilk bölümde bile bazı fırkaların anlatımında önce fırka merkezli bir anlatım kullanılmış daha sonra fırkanın alt
kollarının farklılaştığı meseleleri incelerken konu merkezli tasnif metodunu
kullanmıştır. Bu da Eş’ari’nin eserini takibi zor, sistematikten uzak ve dağınık
bir hal almasına sebep olmuştur.
Söz konusu eserlerde tevhid ve sıfatlar, kader, iman,va’d-vaîd, adalet, nübüvvet ve imamet hususları dışında görüş ileri sürenler fırka olarak kabul
edilmemiştir. Bu hususlara göre Bağdâdî sekiz, Şehristânî altı, Eş’ari ise on
ana fırka kabul etmiştir. Her üç müellifde Mutezile, Havariç, Mürcie ve Şia
( Bağdâdî Şia için Ravafız ismini tercih eder) ortak fırkalardır. Bu dört ana
fırkaya Şehristânî Sıfatiyye ve Cebriyye’yi; Bağdâdî, Neccariyye, Cehmiyye-Bekriyye, Dırariyye, Kerramiyye ve Müşebbiheyi eklerken, Eş’ari de Cehmiyye, Hüseyniyye-Bekriyye, Ashabu’l-Hadis ve Küllabiyye’yi eklemiştir.
Şehristânî ile Bağdâdî’nin İslâm mezhepleri tarihine kaynak olarak kaleme aldıkları bu iki eseri karşılaştırıldığında ikisi arasında gözle görülür farkların olduğu dikkati çekecektir. Bunlardan en dikkat çekeni ise Bağdâdî’nin
İslâm dairesi dışında saydığı mezhepleri Şehristânî bu yönde değerlendirmemiş ve yetmiş üç fırka içerisine dahil etmiştir. Bağdâdî’nin eseri kronolojik
olarak Şehristânî’nin el- Milel ve’n-Nihal’inden tarihî önceliğe sahiptir. Bu
nedenle Bağdâdî’nin el-Fark adlı eseri, Şehristânî’nin en önemli kaynaklardan biri durumundadır. Bu benzerlik Bağdâdî’nin Şia’nın gulat fırkaları hakkındaki ifadeleriyle Şehristânî’nin onlar hakkındaki ifadeleri arasında kendisini açıkça göstermektedir. Ancak Bağdâdî’nin Batıniyye hakkında uzunca
bilgiler verip onlar hakkında küçük düşürücü ifadeler kullanmasına ve onla-
. İlahiyat 41
rı İslâm’ın dışında bir oluşum olarak görmesine karşın, Şehristânî’nin sözü
edilen gruba karşı daha ılımlı bir tavır içerisinde olduğu gözlemlenmektedir.
Hatta o Batıniyye’yi asla İslâm dışı olarak görmemiş ve yetmiş üç fırka içerisinde değerlendirmiştir.
Eş’ari’nin eseri ise, Sünnilik dışında kalan mezhepleri İslâm dışı olarak
değerlendirmek gibi bir gaye taşımadığından, kendi dönemine kadar ortaya
çıkmış tüm mezhepleri İslâm mezhepleri içerisinde ele almaktadır. Bağdâdî’nin İslâm dışı gördüğü mezheplerin büyük çoğunluğu Eş’ari’nin döneminde ortaya çıkmadıkları için onlar hakkında genel bir hüküm verme varmamış
olabilir.
Şehristânî ve Bağdâdî’nin aksine meseleleri esas almak suretiyle ele alan
Eş’ari, her farklı görüşü kişilere ve fırkalara nisbet ederek ele almıştır. Eserini
kaleme alırken yetmiş üç fırka hadisini kendisine ölçü olarak almamış ve bu
sayıyı tutturmak gibi bir kaygısı da olmamıştır.
42 . Kazım KARAYİĞİT
Kaynakça
Bağdâdî, A. (2011). Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, 6. Baskı,
Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Bağdâdî, A. (t.y). el-Fark beyne’l-fırak, thk. Muhammed Osman, Kahire: Mektebetü
İbn-i Sina.
Bağdâdî, A.( 1928). Kitabu Usulü’d-Din, İstanbul: Matbaatü’d-Devlet.
Eş’ari, E. H. ( 1980). Makâlâtu’l- İslâmiyyin ve’htilafi’l-musallin, nşr. Helmut Ritter. b.y.
Harman, Ö. F. “el-Milel ve’n-Nihal”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 30/58-
60. Ankara: TDV Yayınları, 2020.
İbn Asâkir, (1979). Tebyînü Kezibi’l-Müfteri, Dımeşk: Daru’l-Fikr.
İbn Nedim, (t.y.). el-Fihrist, Beyrut: Daru’l-Marife.
İbn Teymiyye, (1986). Minhacu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, thk. Muhammed Reşad Salim,
b.y,
Onat, H. “Makâlâtül-İslâmiyyin”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 27/ 406-
407. Ankara: TDV Yayınları, 2003.
Onat, H.-Kutlu, S. (2012). İslâm Mezhepleri Tarihi’ne Giriş, İslâm Mezhepleri Tarihi El
Kitabı, ed. Hasan Onat-Sönmez Kutlu. Ankara: Grafiker Yayınları.
Ömer Faruk Harman, “Şehristânî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 38/467-
468. İstanbul: TDV Yayınları, 2010.
Subki, (t.y). Tabakatü’ş-Şafiyyeti’l-Kübra, thk. Mahmut Muhammet et-Tannahi-Abdülfettah Muhammed el-Halev, Cilt 3, Kahire.
Şehristânî, E. F. (1988). el-Milel ve’n-Nihal, thk. Emir Ali, Beyrut: Daru’l-Ma’rife.
Yörükan,Y.Z. (2002). Ebu’l-Feth Şehristânî “Milel ve Nihal Üzerine Karşılaştırmalı Bir
İnceleme ve Mezheplerin Tetkikinde Usul”, haz. Murat Memiş, Ankara: Kültür
Bakanlığı Yayınları.
Zehebi, E. A. (1985). Siyeri A’lamu’n-Nübela, thk. Şuayip Arnavut, Beyrut: Müessesetü
Risale.
BÖLÜM 1
KÂDÎ ABDÜLCEBBAR’DA SOSYAL AHLAKİ
SORUMLULUK İLKESİ OLARAK İYİLİĞİ
EMRETMEK KÖTÜLÜKTEN SAKINDIRMAK
Muhammet AYDIN1
1 Doç. Dr., Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri Bölümü, Kelâm ABD, maydin@gumushane.edu.tr, Orcid ID: 0000-
0002-0099-9024
44 . Muhammet AYDIN
GİRİŞ
Mu’tezile’nin dinin asli prensiplerinden birisi olarak gördüğü orijinal haliyle emir bi’l-mâruf ve nehiy ani’l-münker denilen ahlaki ilke iyiliği emretmek
ve kötülükten sakındırmak şeklinde tercüme edilebilir. Dini öğreti hem Allah’a
karşı sorumlu olmaya/takvaya çağrıdır hem de insanlara karşı sorumlulukların yerine getirilmesine davettir. Kur’an’da insanın diğer insanlara ve Allah’a
karşı ahlaki sorumlulukları da değer olarak birbirlerinden ayrı tutulmazlar.
Kur’an ahlaki kavramların iyilikler ve kötülükler şeklinde bilgisel tanımlarını
vermemektedir. Bunları ayırdetme yeteneği yaratılışta insanın doğasına yerleştirilmiştir. İnsanlık, ortak tecrübesiyle ve gerektiğinde peygamberlerin desteğiyle bunların içeriklerine dair bilgiyi toplamıştır. Vahyin çabası, insanların
bilgisine sahip oldukları ahlaki erdemleri uygulamaya geçirmeleri için muhataplarını ikna ve teşvik etmeye çalışmaktır. (Özsoy-Güler, 1999, 423).
Hemen şunu belirtelim ki, siyasi geleneğimizde diğer ekollerde olduğu
gibi Mu’tezile de bu ilkeyi politikalarını ve ideolojisini meşrulaştırmada bir
araç ve aparat olarak kullanmıştır. Bu meşrûlaştırma serüvenini şöyle takip
edebiliriz:
İyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak prensibi, Mu’tezile’nin beş
temel esasının sonuncusudur. Mu’tezile’nin temel ilkeleri şunlardır: Tevhid,
adalet, va’d ve vaîd, el menzile beyne’l menzileteyn ve iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak. Mu’tezile’nin sonuncu ilkesi tamamen politik içeriklidir
ve onlar için bu ilke imanı tamamlayan beş temel prensipten biridir. Ahlaki
içerikli Kur’an’a dayalı bu ilke, Mu’tezilî düşünceyi benimseyenler tarafından
içeriği değiştirilerek ve siyasi bir forma kavuşturularak istihdam edilmiştir.
“Mu’tezile iktidarda olmadığı dönemlerde bu prensibi Emevi yönetimine karşı
muhalefet aracı olarak kullandığı gibi, iktidarda olduğu yıllarda da kendi siyasi/mezhebi amaçları doğrultusunda yine bu ilkeden yararlanmışlardır. Tarihte
mihne olarak bilinen ekoller arasında siyasal ve mezhebi hesaplaşmaların yaşandığı dönemler bunun tipik örneğini oluşturmaktadır.” (Ay, 2017, 182).
Çalışmamızda kendisini konu edindiğimiz Kâdî Abdülcebbâr, kendisinden önceki Mu’tezile bilginlerinin görüşlerini derlemiş, bunları incelemiş ve
içlerinden seçimler yapmak suretiyle mezhebi sistematik hale getirmiştir. Dolayısıyla müellifin iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmaya dair düşünceleri önem taşımaktadır. (Çelebi, 2001, 24/105).
1. İYİLİĞİ EMRETMEK KÖTÜLÜKTEN SAKINDIRMANIN
SEMANTİK ANALİZİ
Mu’tezile okulunun son büyük düşünürlerinden ve ekolün müktesebatının bize ulaşmasında büyük emeği bulunan Kâdî Abdülcebbâr’a göre, bir kişinin makam bakımından kendisinden daha aşağı düzeyde olana bir şeyi yap!
ifadesine emir; yapma! demesine de nehiy denilir. “Mâruf, yapanın güzelliğini
. İlahiyat 45
bildiği veya iyilik ve güzelliğinin kendisine gösterildiği her türlü iyi ve güzel
fiildir. Münker ise, yapanın çirkinliğini bildiği veya bu yönü kendisine gösterildiği için onaylanmayan her fiildir.” (Kâdî Abdülcebbâr, 2013, 1/230).
Yazara göre iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmanın vâcip olduğu
hususunda herhangi bir görüş ayrılığı söz konusu değildir. Nakli yönden delili şu ayetledir: “Siz insanların iyiliği için çıkarılmış hayırlı bir ümmetsiniz. İyi
ve doğru olanı emreder, eğri yanlış ve kötülükten sakındırırsınız.” (Âl-i İmrân,
3/110). Konunun sünnetten deliline gelince: “Allah’a isyan edildiğini gören
bir göz için onu değiştirme ve oradan uzaklaşma dışında bir alternatif yoktur.”
(Târîhu’l-Fırak, 1/363).
Kur’an’da ve hadislerde diğer terimler gibi mâruf ve münkerin de kısmen
eski manalarını korumakla birlikte kapsamlarının genişlediği anlaşılmaktadır.
Bu kaynaklarda iyi ve doğru olarak kabul edilen inanç, düşünce ve davranışlara tek kelimeyle işaret edilmek istenildiğinde en çok mâruf kelimesi; yanlış,
İslam inancına yabancı, Müslüman toplum tarafından yadırganan inanç, düşünce ve tutumlar için de münker kelimesi istihdam edilmektedir. (Çağrıcı,
1995, 11/138).
2. İYİLİĞİ EMRETMEK KÖTÜLÜKTEN SAKINDIRMANIN
ŞARTLARI
Kâdî Abdülcebbâr bu toplumsal ahlaki ilkenin bir takım şartlarından söz
etmektedir. Söz konusu şartların varlığı bu görevi vacip kılarken yokluğu da
görevi düşürmektedir.
Birincisi: Epistemik karakterde olup emredilen şeyin mâruf, yasakların da
münker olduğunu bilmektir. Zira mükellef bunu bilmeyecek olursa, onun yanlış bir şekilde münkeri emretmesi veya maruftan sakındırması gibi bir durum
yaşanabilir. Bu ise dinen caiz olmayan bir durumdur. Bu konuda zannı galip
bilgi yerine geçmez. (Kâdî Abdülcebbâr, 2013, 1/232).
İkincisi: Münkeri işlemeye uygun koşulların ve ortamın hazır olduğunu
görmek, kavramak ve bilmektir. Müellif bunu şöyle örneklendirir: Sözgelimi
bir yerdeki içki malzemelerinin, meşru olmayacak bir eğlence ortamının hazırlanmış olduğunu, çeşitli yanlışlıkların yapılmasına ortam hazırlayacak çalgı
aletlerinin icraya hazır hale getirildiğini görmek gibi. Bu konuda zannı galip,
bilgi yerine geçer.
Üçüncüsü: Yapılacak olan münkerden sakındırma görevinin toplumda
daha büyük bir olumsuzluğa neden olmayacağını bilmektir. Mesela bu görevi
yürütecek kişi, toplumu içki içmekten sakındırması halinde Müslümanlardan
bir kısmının veya bir bölgenin zarar görmesine sebep olacağını bilse, bu durumda o kişinin iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırması kendisine gerekli
olmadığı gibi bunu gerçekleştirmesi de güzel bir davranış olarak görülmez.
46 . Muhammet AYDIN
Dördüncüsü: Bu vazifeyi yürütecek kişinin sözünün etkili olacağını bilmesi veya bu konuda galip zan oluşmasıdır. Söz/kelam vacip olmadığı takdirde
söz konusu eylem nasıl güzel olabilir?
Beşincisi: “İyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmada bulunacak kimsenin, ileride malına veya kendisine herhangi bir zarar gelmeyeceği konusunda bilgi veya galip zan sahibi olmasıdır. Ancak bu şart, şahısların değişmesine
göre değişkenlik arz eder. Şayet bu görevi yürüten kişi, kötü söz ve sopadan
etkilenmeyen biri ise, bu görev ondan düşmez. Eğer bunlardan etkilenen biri
ise, bu durumda kendisine zorunlu olmaz.” (Kâdî Abdülcebbâr, 2013, 1/232).
İyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmaktan maksat, iyiyi/güzeli egemen kılmak ve münkerden sakındırmaktan maksat da kötülüğe hayat hakkı
tanımamaktır. Burada şuna dikkat edilir. Kolay bir emirle maksat gerçekleşiyorsa, kolay olanı bırakıp zora yönelmek caiz değildir. Şöyle ki biz, içimizden
birinin kolay yolla amacına ulaşma imkânı varken, onu terk edip zor yola yönelmesinin doğru olmadığını aklen biliyoruz. Diğer yandan öncelikle kolay
yolun tercih edilmesi gerektiğinin nakli delili şu ayettir: “Müslümanlardan iki
grup çatıştıklarında, aralarını bulup barışı sağlayın, taraflardan biri diğerine
haksız şekilde davranırsa, Allah’ın buyruğuna uygun davranıncaya kadar taşkınlık yapan tarafla savaşın.” (el-Hucurât, 49/9).
Görüldüğü üzere Allah sorunu çözmede önce barış yolunda sulhu/arabuluculuğu emretmekte, ardından diğer çözüm yolları gelmekte ve iş savaş ile
sonuçlanacak noktaya kadar varabilmektedir. Özgün Kur’an yorumcularından
biri olan Zemahşerî bu ayeti detaylı bir biçimde ele almaktadır:
“Müslümanlardan iki grubun vuruşmasında şu durumlardan mutlaka biri
söz konusu olur. (i) Her iki grup da bâğî/haddi aşanlar olarak birbiriyle savaşıyor olabilir. Bu durumda gereken, onların arasını bulmak ve savaşı durdurup
anlaşmayı sağlamak için çaba göstermektir. Savaştan vazgeçmezler, anlaşmazlar ve saldırganlığa devam ederlerse o takdirde her iki tarafa karşı da savaşmak
gerekir. Veya iki taraf için ortaya çıkan bir şüphe yüzünden iki grup arasında
savaş patlak vermiş olabilir ve her iki grup da kendini haklı görebilir. Bu durumda yapılması gereken, açık ve kesin delillerle bu şüphenin giderilmesi ve
onlara gerçeğin yollarının gösterilmesidir. Gerçek onlara iyice belli olduktan
sonra ikna olmaz ve kendilerine ifade edildiği şekilde hakka tabi olmazlarsa,
her ikisi de bâğî kabul edilir. (ii) Yahut her iki gruptan biri diğerine haksızca
saldırmış olabilir. Bu durumda gereken, saldırganlığı bırakıp tevbe edinceye
kadar bâğî grupla savaşmaktır. Tevbe edip bırakırlarsa bunlarla saldırıya uğrayan grubun arası –her iki tarafa eşit davranarak adil şekilde ıslah edilir şöyle
tafsil edilebilir. Eğer sayıları az olmaları sebebiyle bâğî grubun karşı koyacak
durumu yoksa saldırganlıktan vazgeçtikten sonra işledikleri cinayetlerin bedeli ödetilir.
. İlahiyat 47
Ardından muhtemel soru ve cevabı ise şöyledir: Şayet adalet neden ayette
ilk arabuluş/ıslah ile değil de ikinci arabuluş ile birlikte zikredilmiş? denirse
şöyle derim: Baştaki vuruşmadan maksat, her iki grubun da bâğî olarak ve
duydukları bir şüpheden ötürü vuruşmalarıdır. İki ihtimalden hangisi olursa
olsun Müslümanlara düşen, iki grubun arasını bulmak, gerçeği gösterip faydalı
öğütler vermek, şüpheleri izale etmek suretiyle kalabalıkları teskin etmektir.”
(Zemahşerî, 2020, 6/310).
2.1. MÜNKERİN KISIMLARI
Kâdî Abdülcebbâr, münkeri önce ikiye taksim eder. Münkerin biri hususi
ve diğeri de bunun dışında olmak üzere iki kısımdır. Ardından özel olanın da
ikiye ayrıldığını belirtir. İlki muteber olandır. Diğeri ise itibar edilmeyendir.
Muteber sayılmayana “birinin Kârun kadar zengin olması halinde, ondan bir
dirhemin gasp edilmesi” örnek verilebilir. Buradaki sakındırma aklen değil,
şer’an vaciptir. Muteber sayılana ise “birinin bir dirhemi kalacak kadar fakir
ve mağdur duruma düşmesi ve bu durumda iken onun bu bir dirheminin de
gasp edilmesi” örnek sunulabilir. Bu durumda sakındırma hem aklen hem de
şer’an vaciptir.
Müellif münkeri tekrar ikiye ayırır: “Birincisi zorlama ile durumu değişendir. Bunun zararı sadece kendisine yöneliktir. İkincisi ise baskı ile durumu
değişmeyendir. Bunun zararı başkasına da geçer. Durumu zorlama ile değişene örnek olarak “ölü eti yemek, içki içmek ve küfür ifade eden sözcükleri
telaffuz etmek” gösterilebilir. Zorlama anında küfür ifade eden kelime hariç
diğerleri caizdir. Küfür ifade eden kelimelerin ise içeriklerine inanılması caiz
değildir.” (Kâdî Abdülcebbâr, 2013, 1/236).
2.2. MÂRUFUN KISIMLARI
Yazar mârufu biri vâcip, diğeri vâcip olmayan olmak üzere iki kısma ayırır. Vâcibi emretmek vâcip, nafileyi emretmek de nafiledir. Gerekçesini şöyle
ifade eder: Emrin konumu vücûb ve hasen olma noktasında emredilenin durumuna yeni bir ilaveyi gerektirmez.
İyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak konusunun içtihatla ilişkisine gelince, insanlar arasında kendisine itaat etmek farz olan yönetici bulunmadıkça iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak vâcip olmaz diyenler
varken, onun vâcip olduğunu nasıl iddia ediyorsunuz? şeklindeki muhtemel
soruya cevabında şunu dile getirir: Bu konuda iyiliği emretmek ve kötülükten
sakındırmanın vacip olduğuna dair Kur’an, sünnet ve icmadan deliller ortada
iken yöneticinin mevcut olup olmaması şeklinde bir ayrım yapılamaz.
48 . Muhammet AYDIN
3. İYİLİĞİ EMRETMENİN KÖTÜLÜKTEN SAKINDIRMANIN
VÂCİPLİĞİ
Kâdî Abdülcebbâr’a göre iyiliği emretmenin ve kötülükten sakındırmanın
vâcipliği hususunda (Kâdî Abdülcebbâr, 2017, 140) ümmet arasında ihtilaf bulunmamaktadır. Bu öğretinin vâcipliğinin icmâdan sonra delili şu ayettir: “Siz
insanlar için çıkarılmış hayırlı bir ümmetsiniz.” (Âl-i İmrân, 3/110).
Bu ayetin yorumunda Mâtürîdî muhtemel anlamlardan söz eder: Bu ilahi
beyana alternatif manalar verilebilir. Tüm varlığı kurtuluşa ve iyiliğe çağırmanız sebebiyle siz, insanlar için yeryüzündeki en hayırlı ümmetsiniz anlamına
gelebilir. Siz iyiliği teşvik edip kötülükten sakındırdığınız için önceki kitaplarda en hayırlı ümmet olarak yazıldınız anlamına gelmesi de muhtemeldir. Ayrıca siz eğer iyiliği emreder, kötülüğü yasaklarsanız en hayırlı ümmet olursunuz.
Siz en hayırlı ümmet oldunuz anlamı da ihtimal dâhilindedir. Bu ümmet gerçekten öyledir; onlar Allah’ın dinine yardım etmek ve O’nun emirlerini yüceltmek ve Allah’ın rızasını kazanmak için canlarını feda etmişler, Peygamber’ini
korumuşlardır. Ardından bilginimiz mâruf ve münkeri yorumlar: Ayetteki
mâruf ve münker konusunda da farklı görüşler vardır. Denilmiştir ki “aklen
güzel olan her şey mâruftur, çirkin olan her şey de münkerdir. Mârufu emretmekle imanı emretmek, münkere engel olmakla da küfre engel olmak kastedilmiş olabilir. Bunun delili ayetin devamında Allah’a inanırsınız diye buyrulmuş
olmasıdır. Mâruf ve münkerin alternatif anlamları ise şöyledir. Mâruf ayetlerin
ve delillerin işaretiyle güzel olduğu bilinen şeydir, münker de çirkin olduğu
deliller vasıtasıyla bilinen şeydir. Diğeri de, mâruf peygamberlerin dilinde güzel görülen şeydi, münker de onların çirkin gördükleri ve yasakladıkları şeydir.” (Mâtürîdî, 2015, 2/430).
Mâruf ve münkere dair dile getirilen bu yorumları biraz teistik bulabiliriz.
Daha liberal ve evrensel tanımlardan da söz etmek mümkündür: Mâruf teker
teker her ferdin değil ortak aklın kabul ettiği ortak iyiyi ifade eder. Münker de
yine ortak aklın kötü dediği şeydir. Ortak aklın iyi dediğini yerleştirmeye, kötü
dediğini de ortadan kaldırmaya yönelik talebin iki boyutu vardır: “İlki inanmayanlara yönelik olarak gündeme getirilmektedir. İnananlar, inanmayanlardan mârufa uymalarını ve münkerden kaçınmalarını isteyebilirler. Diğeri ise
inananların kendi içlerindeki durumudur, yani müminlerden dinin emirlerine
ve yasaklarına riayet etmelerini talep edebilirler.” (Düzgün, 2018, 452).
Bir başka nakli delil Allah’ın Lokman’ın dilinden nakledilen şu sözüdür:
“Ey oğulcağızım, namazını kıl, iyilikle emret ve kötülükten sakındır.” (Lokman,
31/17). Haddizâtında iyiliği teşvik etmek ve kötülükten sakındırmanın doğasında bazı zorlukların olduğu da unutulmamalıdır. Nitekim Muhammed
Hamdi Yazır bu konuya temas eder. Lokman oğluna bazı tavsiyelerde bulunur
ve der ki: Yavrum, namazı devamlı kıl, kendini erdirmek için bu ilkeyi gerçekleştir diğerlerini kemale erdirmek, cemiyeti istikametle götürmek için başına
. İlahiyat 49
gelene de sabret. Yani iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak kolay değildir. O yüzden başına bir takım musibetler gelmek melhuzdur ve onlara sabretmek lazımdır. “Denilmiştir ki: Herhangi biriniz iyiliği emretmek ve kötülükten
sakındırmak isterse ondan evvel ezaya hazırlansın ve Allah’tan sevaba yakîn
edinsin. Çünkü bu işlerin her birisi azmolunacak büyük işlerdendir.” (Yazır,
2022, 4/517). Hz. Peygamber’in şu sözü de hatırlanmalıdır: “Allah’a isyan edildiğini gören kişiye bu isyana göz yummak yakışmaz. Ya bu isyanı ıslah eder ya
da mâsiyet ortamını terk eder.”
Aslında yazara göre “iyiliği emredip kötülüklerden sakındırmada kolaylık
da tercih edilmelidir. Bu konuda maksat kolay bir işle hâsıl olursa zor olana
yönelmek caiz ve doğru değildir.” (Kâdî Abdülcebbâr, 2013, 2/676).
Söz konusu ilkenin aklen vâcipliği konusuna gelince müellife göre üstadı Ebû Ali ile Ebû Hâşim arasında görüş ayrılığı yoktur. Tek ayrılık iyiliği
emretmenin ve kötülükten sakındırmanın aklen mi yoksa şer’an mi bilindiği
hususundadır. Diğer bir ifadeyle bu konu objektif/zâti bir nitelik mi taşır yoksa sübjektif bir nitelik mi? Ebû Ali bunun aklen vacip olduğu görüşündedir.
Ebû Hâşim ise bir konu hariç diğerlerinde akılla bilir. Bir kişinin başkasına
zulmettiğini gördüğümüzde tabii olarak buna üzülürüz. Zira onu bu fiilden
sakındırmamız ve bu zarar sebebiyle ona ilişen kederi ondan uzaklaştırmamız
gerekir. Bu konunun dışındaki hususlara gelince onlarda iyiliği emretmek ve
kötülükten sakındırmak sadece şer’an vâcip olur. Sahih olan görüş budur.
Kâdî Abdülcebbâr’ın eserlerine baktığımızda kazuistik yöntemle bir takım sorular üzerinden düşüncelerine cevaplar bulmaya çalıştığını görmekteyiz. Söz gelimi münkerden sakındırmanın vâcipliği sabittir. Bu durumda
ona mani olmanın da vâcipliği gerekir. Çünkü akıl bu ikisi arasında farklı bir
hükme varamaz, şeklindeki soruya cevabı şöyledir: Eğer durum böyle olsaydı Allah’ın kendisi bu kötülüklerden imtina ettiği gibi bizi de bunlardan uzak
tutardı. Ama bilinen bunun zıddıdır. Böylece Ebû Hâşim’in söylediği gibi zikrettiğimiz konu dışında iyiliği emretmenin ve kötülükten nehyetmenin vâcipliğine ulaşmanın yolunun vahiy/sem’ olduğu ortaya çıkmıştır. Bunu şununla örneklendirir: “Bil ki, emr bi’l mâruf ile nehiy ani’l-münker arasında fark
vardır. İyiliği emretmede, mücerred emir yeterlidir. Onu ihmal edene zorla
yaptırma bize düşmez. Söz gelimi namazı terk edeni namaza zorla yöneltmek
bize gerekmez. Münkerden sakındırma böyle değildir. Çünkü onda sadece
nehiy yeterli değildir. Dolayısıyla onu men etmekle yetinemeyiz. Bu nedenle
şarap içeni yakalasak ve bu konudaki muteber şartlar hâsıl olmuş olsa, yine
de onu güzel sözle nehyetmemiz gerekir. Eğer uzaklaşmazsa onu korkuturuz.
Yine sakınmazsa bunu terk edinceye kadar onunla mücadele ederiz.” (Kâdî
Abdülcebbâr, 2013, 2/682).
50 . Muhammet AYDIN
4. İYİLİĞİ EMRETMENİN KÖTÜLÜKTEN SAKINDIRMANIN TÖVBEYLE İLİŞKİSİ
Kâdî Abdülcebbâr, meseleyi itikâdi konulardaki münker konusuna getirir ve tövbeye ilişkilendirir. Bir münkerden tövbe etmek isteyen kimsenin,
bundan nasıl tövbe edeceği hakkında düşüncelerine yer vermektedir. Bu meselede sözün özü şudur: Münker konusunda kendilerinden nehiy gerekmesi
noktasında kalbin fiilleri ile organların fiilleri arasında fark bulunmamaktadır.
Çünkü bunların hepsinden nehiy, kötü olmaları sebebiyle gerekmiştir. Kubuh
yani kötü niteliği onların hepsini kuşatmaktadır. Kalbin fiillerinin gayba dair
işler olduklarını, dolayısıyla onlara muttali olmanın mümkün olmadığını beyan edip, bu durumda olan bir şeyden nehiy vacip olmaz, dediğinde; cevap
olarak deriz ki: Kalbin fiillerine muttali olunanlar vardır. Biz Hz. Ali yanlılarının halinden, Ümeyyeoğullarına buğzlarını ve onlar hakkındaki kanaatlerini
biliyoruz. Benzer şekilde ömrü boyunca bir mezhebi öğrenen, destekleyen ve
bu konuda gayret gösteren kişinin halinden de onun bu mezhebe bağlılığını biliriz. Bu şekilde “itikada muttali olmanın mümkün olduğu kesinleşmiş
olunca, nezdimizde bazı inançların yanlış olduğu anlaşılmaktadır. Bizim diğer
münkerlerden nehyettiğimiz ölçüde onlardan da sakındırmamız gerekmektedir.” (Kâdî Abdülcebbâr, 2013, 2/684).
Tövbe konuna gelince birkaç hususa değinmek yeterli olacaktır. Öncelikle
tövbede esas olan şudur: Kim bir inanca inanır da sonra bunu yanlış ve hatalı bulursa, ondan tövbe etmesi ve pişmanlık duyması vaciptir. Ancak o, bunu
ya kendiliğinden izhar etmiş ve böylece etrafa yayılıp insanlar onu öğrenmiş
olurlar; ya da onu herhangi bir kimseye izhar etmemiş ve ona hiç kimse muttali
olmamış olur. Bu durumda onunla Allah arasında tövbe yeterli olur. Eğer onu
başkası muttali olacak şekilde izhar ederse, bu ya ona davet şeklinde olur ya da
davet şeklinde olmaz. Kendisinden bilinmesi ve zahir olması dışında başkasını
ona davet etmezse, ona gerekli olan söz konusu amelden gizli olarak tövbe etmesidir. Daha sonra kendisini itham etmemeleri için de onun bu görüşte ve bozuk
inançta olduğunu bilen kişilerin önünde tövbe etmesi gerekir. Eğer başkalarını
bozuk itikada davet etmiş ve birileri bunu ya kabul etmiştir ya da etmemiştir.
Eğer başkaları bunu kabul etmemiş ise zikrettiğimiz çerçevede ondan tövbe etmesi yeterlidir. Eğer başkası da kabul etmiş ise, hem ondan tövbe etmesi hem de
bunu kabul edecek kimseye ondan tövbe ettiğini ve bu itikadının yanlış ve bozuk
olduğunu anladığını bildirmesi gerekir. (Kâdî Abdülcebbâr, 2013, 2/686).
5. İYİLİĞİ EMRETMENİN KÖTÜLÜKTEN SAKINDIRMANIN
İMÂMETLE İLİŞKİSİ
Kâdî Abdülcebbâr son olarak konunun imâmetle münasebetine değinmektedir. Ona göre iyiliği teşvik etme ve kötülükten sakındırma konusuna
imâmet bahsiyle devam etme zarureti vardır. Zira iyiliği emredip kötülükten
nehyetmenin birçoğu imamların/yöneticilerin otoritesiyle gerçekleşmektedir.
. İlahiyat 51
Yazar imâmet hakkında beş bahis açar: 1. İmâmın hakikati, 2. İmâm niçin
ihtiyaç olduğu, 3. İmâmın özellikleri, 4. İmâmetin yöntemi, 5. İmâmın tayini.
5. 1. İMÂMIN HAKİKATİ
İmâm kelimesi sözlükte takdime layık olsun isterse olmasın kendisine
uyulan/öncü demektir. Kur’an’da imam kelimesi terim anlamıyla değil sözlük
manasıyla geçer. Hadislerde her iki anlamda yer alırsa da terim manasında
daha çok halife kelimesi kullanılır. (Topaloğlu-Çelebi, 2010, 153).
Istılahta ise o, ümmet üzerinde yöneticilik ve tedbir hakkı olan kişiler için
kullanılmaktadır. Ayrıca kâdı ve vâliden farklı olarak onun otoritesi üzerinde
başka bir otorite yoktur. Çünkü kâdı ve vâli de ümmetin işinde tasarruf eder
fakat imamın kararı/hükmü onların hükümlerinin üzerindedir.
5. 2. İMÂMA İHTİYAÇ
Devlet başkanına/yöneticiye “hadleri uygulama, ülkenin güvenliğini sağlama, açıkları kapama, askeri donatma, savaş hazırlığı yapma, adaleti dağıtma
gibi hususlar için ihtiyaç vardır.” Bu sayılanlardan özellikle haddi gerçekleştirme ve savaşın ancak başkanla yerine getirilebileceğinde görüş ayrılığı yoktur.
Yazara göre hadleri uygulama ve savaşa karar verme ve tatbik etme sayılan
hususlar sadece imamla ikame edilirler. Bunun delili bu konudaki icmâdır.
İmâmet konusunda İmâmiyye ekolüyle girdiği polemiğe de yer vermektedir. Şöyle ki, onların “imâmın sadece şeriat cihetiyle bilinebildiği” şeklindeki iddialarına cevabı şu şekildedir: “Dini hükümlerin delilleri Allah’ın kitabı
Resûlullahın sünneti, Ehl-i Beytin ve ümmetin icmâından oluşur. Ümmetin
imama ihtiyacı hangi sebepten dolayıdır? Onlar içinde şöyle diyenler vardır:
“İmama ihtiyaç vardır. Çünkü o dinde lütuftur.” Lakin bu, hakkında delili bulunmayan bir iddiadır. Zira dinde lütuf iken ve ona bu derece ihtiyaç ortada
iken imamın bu kadar uzun süre ümmetten saklanması nasıl caiz olmaktadır?” (Kâdî Abdülcebbâr, 2013, 2/690). Anlaşıldığı kadarıyla İmâmiyye ekolüne imamın gaybubeti akidesi üzerinden rasyonel bir eleştiride bulunmaktadır.
Ayrıca icmâ delili üzerinden de cevabı güçlendirmektedir. Nitekim ümmet,
imamın şahsı üzerinde ihtilaf etmekle birlikte, söz konusu hükümleri yerine
getiren ve uygulayan bir imamda/yöneticide ittifak etmiştir. Ümmetin icmâı
da Peygamberin şu sözlerindedir: “Size büyük topluluk gereklidir.” “Ümmetim
dalâlet üzerinde birleşmez.” Yine buna delalet eden referanslardan birisi de
ihtilaf ve istidlal ayetleridir: “Yardımlaşmayı, iyi ve yararlı davranışları ve insanların arasını düzeltmeyi öngören, bunları gerçekleştirmeye çalışan kimselerin
yaptığı toplantılar dışında gizli toplanmaların çoğunda hayır yoktur. Bütün bu
güzel eylemleri Allah’ın rızasını kazanmak için yapana zamanı geldiğinde büyük
bir mükâfat vereceğiz. Ama kendisine hidayet bahşedildikten sonra Peygamber
ile bağını koparan ve müminlerin yolundan başka bir yola sapana gelince, onu
kendi tercih ettiği yolda bırakacak ve ona cehennemi tattıracağız; o ne kötü bir
52 . Muhammet AYDIN
sondur!” (en-Nisâ, 4/114-115). Bir diğer ayet şöyle: “Gerçek şu ki, hakikati inkâra şartlanmış olan ve başkalarını Allah yolundan alıkoyanlar ve doğru yol rehberliği kendilerine tevdi edildikten sonra bu şekilde kendilerini Allah’ın elçisinden koparanlar1
hiçbir şekilde Allah’a bir zarar veremezler; ama Allah, bunların
bütün fiillerini değersiz kılacak, boşa çıkaracaktır.” (Muhammed, 47/32).
5. 3. İMÂMIN ÖZELLİKLERİ
İmâmın nitelikleri kısmında bilgemiz hakkında belki de en tartışmalı başlık bu olsa gerek. Zira kendisinin imâmeti bir soya tahsis ettiği görülmektedir.
Der ki, bil ki Hâricilerden bir gruptan nakledilenin aksine imâmın özel bir
aileden/sülale olması gerekir. Bu kadarı yetmez, Fâtımî yani Hz. Fâtıma neslinden olması gerekir. Ayrıca Hz. Hasan veya Hz. Hüseyin neslinden olması
gerekmez. Aksine onun iki batından birinden olması yeterlidir. İlimde tebarüz etmiş ve müctehid olması gerekir. Bunda ihtilaf yoktur. Bu şartlar yanında
“çok verâ sahibi, sözüne güvenilir, kendisinden emin olunan, itimat edilir biri
olması gerekir. Ayrıca işlerinde kararlı, sebat sahibi ve güçlü olması gerekir.
Yöneticinin bir soyda olmasının gerekçesine gelince, ona göre icmânın delâleti
dolayısıyla ona mutlaka itibar edilmesi gerekir. Çünkü Hz. Ebu Bekir cemaatin
huzurunda “İmâmların Kureyş’ten olduğunu” söylediğinde onu hiç kimse reddetmemiştir.” (Kâdî Abdülcebbâr, 2013, 2/692).
Peki, imâmet ya da yönetim bir soya hasredildi mi ya da bu konuda dile
getirilen haberlerin değeri nedir? Öncelikle şu tespitle başlamak isabetlidir:
Peygamberin vefatından sonra İslam cemaatinin karşılaşmış olduğu ilk siyasi
meselenin Peygamberi siyasi bakımdan temsil edecek bir halife tayini olduğu
malumdur. Tayin şeklini bildiren bir ilahi nizamın mevcud olmayışı ilk güçlüğü teşkil ediyordu. Başkanlık konusunda Kureyşîlik şartı hakkında Hatiboğlu’nun yorumu yerindedir: Kureyş’in dünyaya baş olmak için geldiği hakkında
ayet ve hadis bulunmamaktadır. Hz. peygamberin idare vazife tevzîinde neseb
diye bir şey gözettiğine dair bir tek örnek yoktur. Mesela sefere çıktıklarında Medine’de vekil bıraktıkları görevliler sadece Kureyş’ten değildirler. İkinci
Bedir gazvesinde görevli bir Ensârîdir. “Aranızda adaleti gerçekleştirmekle emrolundum.” (eş-Şûrâ’, 42/15) ayetinin muhatabı Hz. Peygamber’in insanları değerlendirmede kabileyi ölçü alacak kadar basit düşünebileceğini kabul etmek,
her şeyden evvel O’na layık olunmadığının kabulü demektir. “İslam hiçbir
kimseyi diğerinin önüne, nesebi sebebiyle koymuş değildir. Hz. Peygamber’in
müşrik akrabalarının onunla hiçbir ilgileri yoktur. İnsanlar içinde üstünlük
ölçüsü, ancak takva, yeterlilik ve müsbet iştir.” (Hatiboğlu, 2015, 49).
Bu konudaki son değerlendirmeyi yine hilâfetin Kureyşliliğini müstakil
çalışan Hatiboğlu’na bırakmak gerekir: “İslam dünyasında şöhret yapmış âlimler arasında pek mühim bir hadiseyi yanlış anlamış olanlar az değildir. İnsanı,
1 Esed’e göre elçiden “kendisini koparmak” o’nun mesajını reddetmeyi ve bu özel bağlamda
Kur’an’ın adil bir dava uğrunda, yani dinin yahut özgürlüğün savunulması için yaptığı savaş
çağrısını reddetmeyi gösterir. (Esed, 2009, 1216).
. İlahiyat 53
Kur’anî prensiplerle gayet isabetli değerlendiren mesela Mâtürîdî ve İbn Teymiyye gibi büyük isimleri bu meselede bocalatan husus herhalde, ‘İmâmlar
Kureş’tendir’ hadisinin ilk hilâfet seçiminde bahis konusu edilmemiş olduğunu
tahkîke zaman bulamamış, belki de içinde yaşadıkları Kureyş idaresi altında
buna lüzum da görmemiş olmalarıdır. Diğer taraftan bu hadisi devrin şartları
içinde mütalaa eden âlimler, Kureyş kabilesini, hilâfetin hedefini gerçekleştirmekte, ilk devirlerde kendisine ihtiyaç duyulmuş bir unsur olarak görmüşler,
bu ihtiyacın kalmadığı devirlerde bundan vazgeçilebileceğini belirtmekten
geri durmamışlardır.” (Hatiboğlu, 2005, 87).
Sünni ekoller konuyu hâlifelik başlığında ele alırken Şiî uzmanlar imâmet
isminde ısrarcı gözükmektedirler. Şia genellikle çözümlemelerinde reel olandan ziyade ideal olandan söz etme alışkanlığına sahiptir:
“Ehl-i Sünnet kelâmcıları, Hz. Muhammed’den sonra meşru bir şekilde
yöneticiliği Hz. Ebu Bekir’in aldığını düşünürler. Bu nedenle yönetimin Ebu
Bekir’e geçişinin meşrûiyetinde bir problem bulunmamaktadır. Ne var ki Şia,
imâmeti hilafetten daha farklı bir anlamda kullanmaktadır. Şia’nın bu duyarlılığı, kendine özgü nedenlerden kaynaklanır. İmâmet, yönetimde ideal olanı
simgelemesine karşın, hilâfet ise reel olanı, siyasette ve tarihte gerçekleşmiş
olanı anlatmaktadır. Halife fiilen yönetimde olandır. Oysa imâm yönetime
daha layık olanı ve gerçek hak sahibini belirtir.” (Evkuran, 2005, 126).
5. 4. İMÂMETTE TAFDÎL/ÜSTÜNLÜK KONUSU
Son olarak Kâdî Abdülcebbâr’ın imâmette tafdîl konusunu nasıl ele aldığına temas etmek isteriz. Ona göre şeriat nezdinde en üstün olan, sevabı en
çok olandır. Bu nedenle üstadlarımız bunu bilmenin yolu şeriattır demişlerdir. Çünkü sevap ve cezanın miktarlarını tespit konusunda aklın herhangi bir
fonksiyonu yoktur. Tafdîl konusuna gelenekten örnekler verir. Mu’tezile’den
Vâsıl b. Atâ dışındaki ilk dönem bilginleri Peygamber’den sonra insanların en
faziletlisinin Ebu Bekir, sonra Ömer, sonra Osman ve sonra Ali olduğunu benimsediler. Vâsıl ise Ali’yi Osman’ın önüne geçirmiştir. Ebu Ali ile Ebu Haşim
ise bu konuda tevakkuf ederek derler ki, bu dört kişiden biri hakkında zikredilen hiçbir yöneticilik özelliği yoktur ki, benzeri onun arkadaşı için zikredilmiş
olmasın. Kendi görüşüne ise şöyle yer verir:
“Kâdılkudât da hocaları gibi bu dört kişiden en faziletli olanın hangisi
olduğu konusunda tevakkuf etmiştir. Bu kitabı şerhettiğinde ise sahabenin
en faziletlisinin müminlerin emiri Ali olduğuna kâni olmuştur. Sonra Hasan,
sonra da Hüseyin’dir. Buna delâlet eden ayetler ve Ali hakkında rivayet edilen
hadislere örnek olarak Tayr haberi, menzile haberi ve benzerleri gösterilebilir.
Buna ilave olarak ilim, takva, şecaat, cömertlik gibi sahabe hakkında anlatılan
hiçbir menkıbe yoktur ki, Müminlerin yöneticisinde bulunmuş olmasın. Bunu
Ehl-i Beytin icmâı da desteklemektedir.” (Kâdî Abdülcebbâr, 2013, 2/714).
54 . Muhammet AYDIN
Yazarın sünni argümantasyonda kullanılan icmâ aparatını kullanması anlamlı görünmektedir. Diğer yandan Kâdî Abdülcebbâr’ın tafdîl başlığında dile
getirdiği düşüncelerin bilimsel spekülatif olmanın dışında bir anlamı da bulunmamaktadır. Zira “Ehl-i Sünnet ve Şia’nın siyasal kuramlarında onların izledikleri kişilere odaklanmış bir siyaset/teo-politik tarzının etkileri görülebilir.
Teolojik fikirlerin tartışıldığı yerlerde bile gündeme tarihi kişiler hakkında geliştirilen kanaatlerin varlığı görülebilir. Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Ali’nin hilafete
geçişlerini biata bağlı olarak icmâyla gerçekleştiğini öne süren Sünni siyaset kuramının en temel kavramları hilâfet, icmâ ve biattır. Buna karşın tarihsel sürecin
meşrûiyetle özdeşleştirilmesine her zaman karşı çıkan Şia’ya göre ise siyasetin
temel dayanakları imâmet, velâyet ve ismettir.” (Evkuran, 2005, 230).
SONUÇ
Bu çalışmada güçlü kelâmcı kimliğiyle tanınan Kâdî Abdülcebbâr’ın toplumsal ahlaki bir sorumluluk ilkesi olarak iyiliği hâkim kılmak ve kötülüğe
engel olmak öğretisi hakkındaki düşüncelerini irdelemeye çalıştık. Zira kendisi kelâm biliminin önemli isimlerindendir. Yaşadığı döneme düşünceleriyle
damgasını vurmuştur ve görüşleriyle kelâmın iç diyalektiğinin oluşumuna ve
inşasına katkıda bulunmuştur.
Eserlerine hâkim olan farazi/kazuistik metoda baktığımızda konuları etraflıca ele alıp tartıştığı ve farklı görüşlere yer verdiği anlaşılmaktadır. Bu yaklaşımı kelâm mirasının doğru ve sağlıklı biçimde sonraki kuşaklara aktarımını
mümkün kılmıştır.
Meselelere genel yaklaşımlarının yanında kimi tikel/aktüel örneklemler
sunması kendine özgü bir yöntemin işaretleri şeklinde okunabilir. Mesela tövbe konusunda verdiği örneklere bakılabilir.
Nakli temellendirmelerde bulunduğu orandan daha çok akli temellendirmelerde bulunması, günümüzde dile getirilen kimi inanç sorunları karşısında
daha rasyonel açılım arayan kitlelere ikna edici çözümlemeler şeklinde değerlendirilebilir.
Bir bilim insanı olarak Kâdî Abdülcebbâr’ın her görüşünün isabetli olması
beklenmemelidir. Kendisinin tartıştığı kişi ya da ekollerin görüşlerini ve delillerini detaylı biçimde kitaplarına alması, karşıt görüşlerin de tutarlı ve sağlıklı
bir biçimde gelişmelerinin önünü açacak akademik bir yaklaşımdır. Bunu dile
getirmemiz yazarın bütün görüşlerini onayladığımız anlamına gelmemelidir.
Dolayısıyla kimi yorumlarında isabet edemediğine de işaret edilmiştir. Söz
gelimi yönetimde tafdîl/üstünlük konusunda kendisine katılmamız mümkün
değildir. Nitekim bazı başlıklarda dâhil olduğu Mu’tezile ekolünden farklı düşündüğünü kendisi de dile getirebilmektedir. Bundan ötürü ulaştığı kimi sonuçların bilimsel spekülasyon kategorisinde ve akademik alana bir katkı olarak değerlendirilmesi mümkündür.
. İlahiyat 55
KAYNAKÇA
Ay, Mahmut. Mu’tezile ve Siyaset Mu’tezîlizmin İktidar Tecrübesi. 2. Baskı. İstanbul:
Endülüs Yayınları. 2017.
Çağrıcı, Mustafa. “Emir bi’l-Ma’rûf nehiy ani’l-Münker”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi. 11/138-141. İstanbul: TDV Yayınları, 1995.
Çelebi, İlyas. “Kâdî Abdülcebbâr”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 24/105-
109. İstanbul: TDV Yayınları, 2001.
Düzgün, Şaban Ali. “İmamet/Politik Teoloji”, Kelam El Kitabı. edt. Şaban Ali Düzgün.
Ankara: Grafiker Yayınları. 2018.
Esed, Muhammed. Kur’ân Mesajı meal-tefsir. çev. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk. İstanbul: İşaret Yayınları. 2009.
Evkuran, Mehmet. Sünni Paradigmayı Anlamak Bir Ekolün Politik ve Teolojik Yapılanması. Ankara: Ankara Okulu Yayınları. 2005.
Hatiboğlu, Mehmed Said. Siyasi-İctimâi Hâdiselerle Hadîs Münasebetleri. Ankara:
Otto Yayınları. 2015.
Hatiboğlu, Mehmed Said. İslam’da ilk Siyasi Kavmiyetçilik Hilafette Kureyşliliği. Ankara: Kitâbiyât Yayınları. 2005.
Matürîdî, Ebu Mansur. (2015). Te’vilâtü’l-Kur’an. c. 2. edt: Yusuf Şevki Yavuz. çev. Bekir Topaloğlu&Kemal Sandıkçı. İstanbul: Ensar Yayınları.
Kâdî Abdülcebbâr. Dinin Temel İlkeleri (el-Muhtasar fî Usûli’d-Dîn). çev. Hulusi Arslan, İstanbul: Endülüs Yayınları, 2017.
Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, Mu’tezile’nin Beş İlkesi I-II, çev. İlyas Çelebi, ed. Metin Yurdagür, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları,
İstanbul: 2013.
Özsoy, Ömer-Güler, İlhami. Konularına Göre Kur’an, (Sistematik Kur’an Fihristi). Ankara: Fecr Yayınları. 1999.
Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi. Hak Dini Kur’an Dili. C. 4. haz. Asım Cüneyd Köksal – Murat Kaya. Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul: 2022.
Zemahşerî, Ebu’l Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî. ElKeşşâf an Hakâ’ikı Ğavâmidı’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî Vucûhi’t-Te’vîl, Keşşâf
Tefsiri. C. VI. çev. Necdet Çağıl - Abdülaziz Hatip - Ömer Çelik - Murat Kaya
- Mehmet Erdoğan - Nihat Uzun - Mustafa Öztürk - Harun Öğmüş. ed. Murat
Sülün, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul: 2020.
BÖLÜM 5
KUR’AN’DA ÇEVRE ETIĞI VE İNSANLIĞIN
SORUMLULUKLARI
Serhat AKTAŞ1
Veysi ABDULAZİZ2
1 Dr. Serbest Araştırmacı, Malatya,serhat14aktas@gmail.com Orcid No:
0000-0001-5591-0202
2 Dr. Diyanet İşleri Başkanlığı, Bitlis, veysiabdulaziz@gmail.com, Gsm:
0530347052Orcid: 0000-0002-6136-1411.
58 . Serhat AKTAŞ, Veysi ABDULAZİZ
Giriş
Dünya, tüm canlıların yaşam alanıdır ve bu benzersiz yuvada tüm varlıkların ihtiyaçları Allah’ın lütfuyla karşılanmıştır. Akıl ve irade sahibi bir
varlık olarak insan, bu İlahî nimetlerden doğru ve verimli bir şekilde yararlanmakla yükümlüdür. Kur’an-ı Kerim bu konuya farklı boyutlarda dikkat çekmiş ve insanı diğer varlıklardan farklı olarak doğanın korunması ve
muhafaza edilmesi konusunda sorumlu kılmıştır. Şüphesiz ki, insanın İlahî
öğütlere ve tavsiyelere kayıtsız kalması, telafi edilemez zararlara yol açacaktır
ve bu zararlar insan dâhil tüm varlıkları, etkileyecektir. Günümüzde teknoloji ilerledikçe doğa tehlike altına girmiştir; hava, deniz ve kara kirletilmiş ve
bu durum dünya ekosistemini tehdit eden farklı bitki ve hayvan türlerinin
yok olmasına neden olmuştur. Bu bağlamda, zararların telafi edilmesi ve sağlıklı bir dünyanın gelecek nesillere ulaştırılması için “çevre koruma” kavramı
ortaya çıkmıştır. Bu terim yeni bir kavram olmasına rağmen, içeriği Kur’an
ayetlerinde defalarca açık bir şekilde belirtilmiştir. Bu çalışmada, Kur’an’ın
çevre koruma konusundaki yaklaşımı açıklanmış ve bu doğrultuda insanın
etik yönüyle görevleri irdelenmiştir.
Çevrenin Tanımı
Çevre, adından da anlaşılacağı üzere, tüm canlıların yaşam alanı olarak
tanımlanabilir ve gökyüzü, kara ve deniz olmak üzere üç ana bölümden oluşur Bazı kaynaklarda çevre, üzerindeki tüm yaşam türlerinin sürekli etkileşim halinde olduğu bir bütün olarak tanımlanmaktadır (Kaşavarz, Envari,
& Cenneti, 1400, s.2) Diğer bir yaklaşıma göre, çevre; kapsayıcı, kuşatıcı bir
anlam taşır ve canlıların büyüme, gelişme ve hayatta kalmasını etkileyen dış
koşulların tümü olarak ifade edilir. Daha açık bir ifadeyle, çevre; kaynakların
birbirleriyle olan etkileşimini veya bu kaynakların bir arada bulunma durumunu kapsar.(Nobari, 1399, s.221)
Bu tanımlamalardan hareketle çevre, tüm canlılar için ortak bir yaşam
alanıdır ve bu alan canlılar tarafından ortak şekilde kullanılmaktadır. Bu
perspektif doğrultusunda, İslami kaynaklarda çevre kavramını karşılayabilecek en yakın terim “doğa” olacaktır. Çünkü doğa, canlıların yapısına ve yaratılışına uygun olan koşulları ifade eder
Çevrenin Önemi
Günümüzde insanın en önemli konularından biri çevrenin korunmasıdır.
Çünkü insan ile çevre arasında karşılıklı bir etkileşim vardır. İnsan çevreyi
doğru ve etkili bir şekilde koruduğunda, bu durum sağlıklı ve zinde bireylerin ortaya çıkmasını sağlar. Kuşkusuz maddî ve manevî anlamda insanlığın
gelişimi, sağlıklı bireylerin varlığı ile mümkündür. Bu bağlamda, Allah insanın yaşam alanını şu şekilde tanımlamıştır:”O, yeryüzünü sizin için bir döşek,
gökyüzünü de bir bina yaptı. Gökten bir su indirdi ve onunla size rızık olarak
. İlahiyat 59
çeşitli ürünler çıkardı. Artık, bile bile Allah’a eşler koşmayın”(Bakara, 2:22).
Bu ayet, insanın manevî boyutuna dikkat çekerek çevrenin yaratılışını, insanın
kulluğuna hizmet eden bir unsur olarak ifade etmektedir. Ayrıca bir rivayette, bir kişinin dünya hakkında olumsuz konuştuğu zaman Hz. Ali’nin dünyayı
savunduğu aktarılmıştır:”Dünya, doğruluğun yurdudur; onu tasdik eden için
afiyet yurdudur; onu anlayan için, zenginlik yurdudur; ondan azık toplayan
için Peygamberlerin secdegâhı, Allah’ın vahyinin iniş yeridir, meleklerin namazgâhıdır; Allah dostlarının ticaret yeridir. Onlar burada rahmeti kazanmış,
cennetle kazanç sağlamışlardır.”(Allame Meclisi, t.y. ,c.74, s: 420)
Müminler, ahiret nimetlerine olduğu kadar dünya nimetlerine de değer
verirler ve dualarında şöyle derler:”Rabbimiz! Bize dünyada da güzellik ver,
ahirette de güzellik ver...” (Bakara, 2:201).Bu ifadeler, dünyanın bir yaşam
alanı olarak insanın gelişim ve tekâmülünde ne denli önemli bir role sahip
olduğunu ve bu maddî nimetler olmadan Allah’ın hedeflediği tekâmüle ulaşmanın mümkün olmadığını göstermektedir.Çevre, insanlar için güzel bir yaşam alanı sunduğu gibi diğer canlılar için de aynı cömertliği göstermektedir.
Kur’an-ı Kerim’de bu konu şöyle ifade edilmektedir:”Yeryüzünü yayıp döşedi. Oradan suyunu ve otlağını çıkardı.Dağları sağlam bir şekilde yerleştirdi.
Bütün bunlar, sizin ve hayvanlarınızın yararlanması içindir” (Nâziât, 79:30-
33).Hayvanlar da insanlar gibi yaşam hakkına sahiptir ve çevreden paylarını
alırlar.Bu hakkın ihmal edilmesi, yaratılış düzenine aykırı bir davranış olarak değerlendirilmektedir. Nitekim Kur’an-ı Kerim, hayvan topluluklarını
insanlara benzeterek şu şekilde buyurur:”Yeryüzünde yürüyen hiçbir canlı
ve iki kanadıyla uçan hiçbir kuş yoktur ki, onlar da sizin gibi topluluklar olmasınlar” (En’âm, 6:38).
Bu ayetler, hayvanların insanlar gibi topluluk bilincine ve yaşam hakkına
sahip olduğunu vurgular. Sonuç olarak, çevre; insanın yaşadığı, tekâmül ettiği ve hayvanların da bu ortamdan faydalandığı bir alan olarak tanımlanmaktadır. Bütün varlıklar, bu İlahî nimetlerden kendi ihtiyaçları doğrultusunda
yararlanmaktadır.İnsan, akıl ve irade sahibi bir varlık olarak, diğer canlıların
yaşamını tehlikeye atacak davranışlarda bulunma hakkına sahip değildir.
Kur’an, çevrenin yaşamı sürdüren temel bir unsur olduğunu vurgulayarak,
onun hem epistemolojik hem de ontolojik açıdan önemini ele almıştır. Bu
yaklaşım, çevrenin korunmasının sadece insani bir sorumluluk değil, aynı
zamanda İlahî bir görev olduğunu göstermektedir.
1.Bölüm: Kur’an’ın Çevreye Epistemolojik Yaklaşımı
Kur’an-ı Kerim’in çevreye yönelik bakışı, beşerî materyalist düşünce sistemlerinin kavrayabileceğinden çok daha derindir. Çünkü Kur’an’ın yaratılışa dair mantığını ve varlıklar üzerindeki bakış açısını anlamak, İlahî bir
idrak gerektirir. Bu perspektifle bakıldığında, evrendeki her varlık bir anlam
ve amaç taşır; hiçbir şey gereksiz veya hikmetsiz olarak görülmez.
60 . Serhat AKTAŞ, Veysi ABDULAZİZ
Kur’an, çevreyi tanımlarken ve onun özelliklerini ortaya koyarken,
yalnızca onu yaratan bir varlığın verebileceği bir bilgi ve hikmet düzeyinde açıklamalarda bulunur. Çevreye dair Kur’an’ın epistemolojik yaklaşımı,
varlıkların sadece fiziksel varoluşuyla sınırlı olmadığını, onların bir yaratılış
gayesi ve İlahî bir hikmete dayandığını vurgular.Bu bağlamda Kur’an’da çevreye dair verilen bilgiler, insanı doğayla olan ilişkisini anlamaya ve ona karşı
sorumluluğunu kavramaya yönlendirir. Kur’an’ın varlıkları ve çevreyi tasvir
etme biçimi, insanın doğal dünyayı yalnızca bir kaynak olarak görmesini engeller ve doğanın, Allah’ın birer ayeti (işareti) olarak anlaşılmasını sağlar. Bu
durum, çevreye yönelik materyalist bir bakıştan ziyade, daha derin, manevî
ve bütüncül bir anlayışa işaret eder.Kur’an’daki bu bakış açısı, çevreye duyulan sorumluluğun yalnızca dünyevi değil, aynı zamanda ahiretle bağlantılı
bir görev olduğunu hatırlatır ve insanı çevreye yönelik tutumunda daha bilinçli ve hassas olmaya teşvik eder.
a) Dengeli ve Düzenli Yaratılış
Doğal dünya ve çevre, tüm varlıkların birbirini tamamladığı bir yapboz
gibi düzenlenmiş, her biri kendi varoluş derecesine uygun bir ölçü ve dengeyle yaratılmıştır.Kur’an-ı Kerim bu konuya birçok ayette farklı şekillerde
değinmektedir.Yaratılışın genel olarak ele alındığı ayetlerde, yaratılmış olmanın yanı sıra denge ve düzen de vurgulanmaktadır.Bazı ayetlerde bu denge
insanın yaratılışına atfedilmiş ve insanın tüm varlığıyla ölçülü ve dengeli bir
biçimde yaratıldığı ifade edilmiştir:”Sonra onu (insanı) şekillendirip kendi
ruhundan üfledi...” (Sad 38:72)”O ki seni yarattı, düzen verdi ve ölçülü kıldı.”
(İnfitar 82:7)Benzer şekilde, bu denge evreninin genel yaratılışına da atıfta
bulunularak, gökyüzünün yaratılışı için şu şekilde ifade edilmiştir:”Ve gökyüzünü yükseltti, dengeyi koydu.” (Rahman 55:7)Tüm yaratılış için ise şöyle
buyurulmaktadır:”O ki her şeyi yarattı, onu mükemmel hale getirdi ve her
şeye ölçü koydu.” (Furkan 25:2)Gece ve gündüzün düzenine dair de şu ayet
yer alır:”O, sabahı ortaya çıkarandır ve geceyi bir sükûnet zamanı, güneş ve
ayı ise bir hesap ölçüsü kıldı.” (En’am 6:96)Kur’an, insanı bu dengeyi gözlemlemeye ve tecrübi yollardan bu düzeni kavramaya davet eder:”O, yedi kat göğü
birbiri üzerinde yaratandır. Rahman’ın yaratışında bir düzensizlik göremezsin.Gözünü çevir, bir bozukluk bulabiliyor musun?” (Mülk 67:3)Bununla birlikte, Kur’an’da tüm yaratılmışların belirli bir ölçüye göre yaratıldığına dair
şu ifadeler yer alır:”Biz her şeyi bir ölçüye göre yarattık.” (Kamer 54:49)”Her
şeyin hazineleri yalnızca bizim yanımızdadır ve biz onları ancak belirli bir
ölçüde indiririz.” (Hicr 15:21)Bu bakış açısına göre, çevreyi oluşturan tüm
varlıklar, yaratılışın büyük planında kendilerine özgü bir yere sahiptir ve bu
yer yalnızca o varlık tarafından doldurulabilir.Herhangi bir varlığın eksikliği
ya da zarar görmesi, diğer varlıklarla telafi edilemez. Bu nedenle, en küçükten
en büyük varlığa kadar tüm yaratılmışlar aynı değere sahiptir; çünkü yaratılışın düzeni, hepsine ihtiyaç duyar.
. İlahiyat 61
b) Şuur Sahibi Olma
Bilimler varlıkları genellikle iki ana kategoriye ayırır: şuur ve idrak sahibi
olanlar ile bunlardan yoksun olanlar. Ancak Kur’an’a göre tüm varlıklar şuur
ve idrak sahibidir.İlahi kitabın bu hassas ve derin bilgi anlayışı, insanı şuurlu
bir çevreyle yüz yüze getirir. Tün varlıkların şuur ve idrak sahibi olmaları onların yaşam sürecinde etkilidir. Şuur sahibi olmak, idrak yeteneğiyle birlikte
bir tepkiyi ve karşılık verme kapasitesini de içerir.Nasıl ki insan çevresinden
haberdardır ve olayları takip eder, diğer varlıklar da insanın faaliyetlerinden
haberdardır ve bunları izler. Bu nedenle, insan nasıl eylemlerde bulunur ve
bu eylemler tepki doğurursa, gökler, yer ve tüm diğer varlıklar arasında da
benzer bir etkileşim mevcuttur.Kur’an, bu konuda herhangi bir şüpheye yer
bırakmayacak şekilde şöyle buyurur:”Yedi gök, yer ve bunların içinde olanlar O’nu tesbih eder. O’nu övmeyen hiçbir şey yoktur; ancak siz onların tesbihlerini anlamazsınız.Şüphesiz O, Halim’dir, çok bağışlayandır.”(İsra 17:44)
Ayrıca, tüm varlıkların şuur sahibi olduğunu ifade eden diğer ayetlerde de,
varlıkların teklif edilen emanete karşı gösterdikleri tepkiden bahsedilir:”Biz
emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik; fakat onlar bunu yüklenmekten
kaçındılar ve bundan korktular...” (Ahzab 33:72)Bu ayette bahsi geçen emanetin ne olduğu farklı şekillerde yorumlanabilir.Ancak dikkat çeken nokta,
göklerin, yerin ve dağların bu emaneti algılayacak bir şuura sahip olduğudur.
Bu varlıklar, emanete olan yükümlülüğün ağırlığını kavrayarak kendi iradeleriyle bunu kabul etmeyi reddetmişlerdir.Bu anlayış, Kur’an’ın çevreye bakış
açısını derinleştirir ve insanı sadece doğayla etkileşim içinde değil, aynı zamanda şuurlu bir yaratılışın parçası olarak çevresiyle sorumlu bir ilişki kurmaya teşvik eder.
c) Basit ve Bütüncül Olma
Çevrenin şuurlu ve canlı bir varlık olduğunu kabul ettikten sonra, bu
şuurlu ve irade sahibi varlığın, insan bedeni gibi bütüncül bir şekilde hareket
ettiğini de kabul etmeliyiz. Nasıl ki insanın bedeninde bir organın yaralanması veya zarar görmesi tüm bedeni etkiler ve diğer organlarda rahatsızlık
oluşturursa, çevrede de bir bölümde meydana gelen sorun, diğer bölümleri
de etkiler ve zarar verir.Yüce Allah, Kur’an-ı Kerim’de evrenin bütüncül sistemini ve onu oluşturan unsurları şu şekilde açıklamaktadır:“Allah, gökleri,
gördüğünüz bir direk olmaksızın yarattı. Yeryüzünde, sizi sarsmasın diye sabit dağlar yerleştirdi ve orada her türlü canlıyı yaydı.Gökten su indirdik ve
onunla her güzel çifti yetiştirdik.” (Lokman 31:10)Bu eşsiz uyum, doğanın
parçaları arasındaki bütünlük ve dayanışmayı gösterir. Allame Tabatabai bu
konuda, varlıkların genel bir hareketle bir amaç doğrultusunda yönlendirildiğine işaret ederek şunları belirtir:“Tabiatın ötesinde olan ve onun İlahı olan
Allah, tabiatı genel olarak mutluluğuna doğru yönlendirdiği gibi onun bir
parçası olan insanı da kemaline ve saadetine doğru sevk etmektedir.”(Tabatabai, 1374, c.2, s: 23)Bu uyumu bazıları tabiatın genel kanunu olarak ad-
62 . Serhat AKTAŞ, Veysi ABDULAZİZ
landırmış ve tüm varlıkların bu kanuna bağlı olduğunu vurgulamışlardır:“-
Göklerde ve yerde bulunan varlıkların teslimiyeti, onların Allah’ın kudretiyle
tabiatın genel kanununa bağlı olmalarıdır. Bu kanundan en küçük bir sapma
mümkün değildir.”(Âmeli, 1360, c.2, s: 12)“Yaratılış âleminin güzelliği, onun
düzenli ve sistemli olmasında gizlidir.Öyle ki her bir yaratık, içsel parçalarının uyumuyla, belirli bir amaç ve net bir rehberlikle yaratılmıştır. Bu nedenle
hem fail olan sistem düzenli ve bilgili bir şekilde çalışmakta, hem de nihai
amacı hikmetle bağlantılıdır. Dahili sistem de ahenkli ve akıllıca tasarlanmıştır.”(Haşimi Ali Abadi, 1398, s.95)Kur’an’ın bu bakışı, doğanın bir bütün
olarak, hassas bir düzen ve hedef doğrultusunda hareket ettiğini ortaya koyar.
Bu düzen içinde meydana gelebilecek herhangi bir aksaklık, bütün parçaları
etkileyebilir.İnsan ise bu bütünün bir parçası olarak, bu düzeni korumak ve
ahengi sürdürmekle sorumludur.
d) Kemale Doğru Hareket
Kur’an ve hadislerin bakış açısına göre, evrendeki hiçbir varlık hareketsiz
ve durağan değildir.Tüm varlıklar, kendi kapasitelerine uygun şekilde sürekli
bir kemale doğru hareket halindedir.Çevre de bu dinamik sistemin bir parçasıdır; tüm varlıklar hareket halindedir, ancak hareketlerinin derecesi ve hızı
farklılık gösterebilir.Bu kuraldan cansız varlıklar bile istisna değildir.Bazı İslam alimleri bu konuyu şu şekilde açıklamışlardır:”Evrendeki düzen, oluş ve
hareket üzerine kuruludur. Her varlık, hareket etmek zorundadır.Hareketin
doğal sonucu ise varlığın kendi maksadına ve yaratılış gayesine ulaşmasıdır.
İnsan, evrenin yaratılışındaki temel amaçtır ve onun yaşamı, kendi hakikatine ulaşmak için iradî hareket üzerine bina edilmiştir.Bu iradî hareketin sonucunda ise insan daha mükemmel bir hedefe ulaşır.”(Hüseyni Hemedani,
1404,c.10 s.17).
Kur’an, tüm varlıkların kemale doğru bir seyir içinde olduğunu belirtir.
Bu durumu bir ayette şu şekilde açıklar:”Allah, ...güneş ve ayı emrinize amade
kıldı; her biri belirli bir süreye kadar hareket eder. İşleri O düzenler...” (Ra’d
13:2)Bu ayet, hareketin dışsal bir süreç gibi görünmesini sağlasa da, başka
ayetlerde hareketin varlıkların içsel yapısına bağlı olduğunu ifade eder:”Dağları görürsün; onları donmuş ve hareketsiz sanırsın. Oysa onlar, bulutların
hareket ettiği gibi hareket eder. Bu, her şeyi sapasağlam yapan Allah’ın sanatıdır. O, yaptıklarınızdan tamamen haberdardır.” (Neml 27:88)Bazı tefsirciler,
bu hareketin varlıkların doğal bir seyri olduğunu vurgular:”Gerçekte evrenin düzeni, değişim ve dönüşüm üzerine kuruludur. Bu, varlıkların doğal
hareketi ve seyriyle kendi hedeflerine ve layık oldukları kemale ulaşmalarını
sağlar.”(Daverpaneh, 1375, c.3 s.23)Bazı ayetler, tüm varlıkların Allah’a döneceğini açık bir şekilde ifade eder:”Dönüş ancak Rabbinizedir.” (Alak 96:8)Bu
ayet yalnızca insana özgü değildir, çünkü metinde hiçbir sınırlama belirtilmemiştir. Tefsirlerde şu şekilde açıklanmıştır:”‘Rabbinize dönüş vardır.’ Bu
ayet, insanın azgınlık ve kendini yeterli görme eğilimini açıkladıktan sonra,
. İlahiyat 63
yaratılışın ve hayatın genel ilkesini ifade etmektedir: Tüm evren ve her bir
varlık, kendi türüne özgü bir şekilde Allah’a doğru bir dönüş içindedir.”(Talekani, 1362, c.4 s.18)Bu hareket, varlıkların tabiatında gizlidir ve bazı âlimler
bu durumu tekvini hidayet olarak adlandırmıştır:”Her varlık, hatta cansızlar
bile kendi kemaline doğru bir hareket içindedir. Bu hareket için gerekli araçlar onlara verilmiştir.Ayrıca, Allah bu araçları nasıl kullanacaklarını da onlara öğretmiştir.Bu, tüm varlıkları kapsayan tekvini bir rehberliktir.”(Caferi,
t.y.,c.6 s.57)Bu perspektif, İslam’ın çevreye bakış açısıyla diğer beşeri sistemler arasındaki farkı açıkça ortaya koyar.İslam’a göre çevre, insan gibi, kemale
ulaşmak için yaratılmıştır.Canlı cansız her varlık -ister cansız ister bitki veya
hayvan olsun- kendi tekamül yolculuğunu sürdürmektedir.
e) Yaratılışın Amaçlı Olması
İlahi düşüncenin ilk ve temel prensibi, yaratılışın amaçlı olduğuna inanmaktır.Allah hiçbir şeyi tesadüfen yaratmamış, her varlık belirli bir hedef
doğrultusunda var edilmiştir.Çevreye bu bakış açısıyla yaklaşmak, onu bilinçli bir düzenin parçası olarak görmek anlamına gelir. Her ne kadar yaratılışın derinliklerini tam anlamıyla kavrayamasak da, varlıkların belirli bir
hedef için yaratıldığını kabul etmek önemlidir. Deneyimler defalarca göstermiştir ki, bir türün yok olması, başka bölgelerde dengenin bozulmasına neden olur ve o varlığın varoluş sebepleri zamanla anlaşılır.Bu bağlamda Kur’an
şöyle buyurur:”Biz gökleri, yeri ve bunların arasında bulunanları oyun olsun
diye yaratmadık.” (Duhan 44:38)”Biz gökleri, yeri ve bunların arasında bulunanları boşuna yaratmadık.” (Sad 38:27)İnsan da bu bilinçli yaratılışın bir
parçasıdır ve yaratılışında belirli hedefler gizlidir.Ancak insanın diğer varlıklardan farkı, hem tekvini (varoluşsal) hem de teşrii (şer’i/iradî) bir yönünün olmasıdır.Başka bir deyişle, diğer varlıklar fıtratlarına uygun bir şekilde
amaçlarına doğru ilerlerken, insan kendi iradesiyle bu hedefe yönelir.
Çevre, insanın maddî ve manevî yönlerde ilerlemesi için bir zemin oluşturur. Bu, insanın hem kendi görevlerini yerine getirmesi hem de kendisinden sonraki nesillerin ihtiyaçlarını göz önünde bulundurması gerektiğini
ifade eder. İnsan, çevreyi tahrip ederek gelecekteki insanları bu imkândan
mahrum bırakma hakkına sahip değildir.Tabatabai’ye göre,”Allah, teşriî
(şer’i) hidayetiyle tekvinî (varoluşsal) hidayeti güçlendirmek ve yaratılmışları kendi yaratılış gayelerine ulaştırmak ister. Başka bir ifadeyle, Allah, tüm
varlık türlerini kendi kemal noktalarına ve yaratılış amaçlarına ulaştırmayı
hedefler.İnsan için bu kemallerden biri, dünyada adil bir düzen kurmak; bir
diğeri ise ahirette mutlu bir hayat elde etmektir.”(Tabatabai, 1374,c.3 s.471)Bu
yaklaşım, çevreyi yalnızca fiziksel bir kaynak değil, insanın yaratılış amacına
ulaşmasında bir aracı ve destek olarak görmeyi gerektirir. Aynı zamanda çevre, insanlar arasındaki kuşaklararası adaletin sağlanması için korunmalıdır.
64 . Serhat AKTAŞ, Veysi ABDULAZİZ
2.Bölüm: Kur’an’ın Çevreye OntolojikYaklaşımı
Kur’an’ın çevreye ontolojik bakışı ve onun işlevlerine olan dikkati oldukça açıktır.Çevre, Kur’an’a göre üç ana bölümden oluşur; gökyüzü, yeryüzü ve
deniz.Kur’an, bu üç ana çevre bölümünü genellikle işlevleri üzerinden ele alır.
Bu durum çevresel bir perspektif açısından büyük önem taşır, çünkü çevrenin varlık değeri, insanın bu işlevleri bilip farkında olmasıyla artar.Herhangi bir çevre sorununda bu ortamın işlevselliği kaybolur veya kalitesi düşer.
En önemlisi, çevrenin işlevlerinin yaratıcısı tarafından belirtilmiş olmasıdır,
böylece gökyüzü, yeryüzü ve denizin yaratılış ve işlevi hakkında hiçbir şüphe
kalmaz.(Hani, R. ve Riyazi, H. 1372,c.13 s.394)
1) Gökyüzü ve İşlevi
Kur’an’da gökyüzü, sema veya semavat kelimeleriyle anılır. Bu önemli
çevre unsuru, varlıkların yaşamını sürdürebilmesi için merkezi bir rol oynar.
Kur’an’da 318 kez sema veya semaavat kelimelerine yer verilmesi, Allah’ın
gökyüzüne dikkat çekmek istediğini gösterir. Arapça’da sema, “tavan” veya
“üst” anlamına gelir; başka bir deyişle, gökyüzü insanların başının üstünü
kaplayan bir alanı ifade eder. Gökyüzü, yeryüzünü çevreleyen ve güneş, ay ve
yıldızlar gibi büyük varlıkları barındıran bir yapı olarak tasvir edilir. Gökyüzü kelimesi daha çok çoğul biçimde semaavat şeklinde kullanılır ve bazı
rivayetlerde bu, gökyüzünün yedi katlı olduğuna işaret eder. İlk kat ise yeryüzünü çevreleyen ve varlıkların onunla ilişkide olduğu kat olarak kabul edilir.
Gökyüzünün işlevleri Kur’an’da birçok ayette ele alınmıştır. Bunlardan bazıları şunlardır:Koruyucu Tavan: Gökyüzü, yeryüzünü ve içindeki varlıkları
dış tehlikelerden koruyan bir tavan olarak ifade edilir. Kur’an’da şöyle buyrulmuştur: “Allah gökyüzünü sizin başınızın üstünde bir tavan olarak kıldı”
(Enbiya 21:32).
Yağmurun Kaynağı: Gökyüzü, hayatın devamı için hayatî öneme sahip
olan yağmurun indiği yerdir. Yağmur, tüm canlıların yaşamı için gereklidir;
su olmadan yaşam mümkün olamaz.Bu nedenle gökyüzü, çevre işlevselliği
açısından çok önemli bir unsur olarak ele alınır. Gökyüzünün bu işlevi ile
ilgili örnek ayetlerden bazıları şunlardır: “Allah gökyüzünden su indirdi ve
onunla ölü toprağı canlandırdı” (Bakara 2:164). Bir diğer ayette ise şöyle denir: “O, gökyüzünden su indirendir ve onunla çeşitli bitkiler bitirendir” (Rûm
30:48).Su, yalnızca yaşam için değil, aynı zamanda temizlik için de gereklidir.
Bu nedenle bazı ayetler, suyun temizleme amacıyla indiğini belirtir: “Allah
gökyüzünden su indirir ki, onunla sizi temizlesin ve pisliklerinizi giderip
arındırsın” (Enfâl 8:11).Ayrıca, yer altı su kaynakları sürekli olarak gökyüzünden beslenir: “Görmüyor musun ki Allah gökyüzünden su indirir ve onu
yerin içinde pınarlar haline getirir?” (Zümer 39:21).
. İlahiyat 65
a) Hayvanların Yaşam Alanı
Kur’an’da gökyüzünün işlevlerinden biri, hayvanların yaşam alanı olmasıdır. Bunun örnekleri şu ayetlerde yer alır: “Onlar gökyüzünde tutulan kuşlara bakmıyorlar mı?”(Nahl 16:79) ve başka bir ayette ise “Yerde hiçbir canlı
ve iki kanadıyla uçan hiçbir kuş yoktur ki, sizin gibi topluluklar olmasın”
(En’am 6:38) denir.
b) Aydınlanma Kaynağı
Kur’an, gökyüzünü yeryüzünün aydınlatılması için bir araç olarak belirtir;
bu aydınlatma gündüzleri güneş, geceleri ise ay ve yıldızlar aracılığıyla gerçekleşir. Allah, yıldızların, ayın ve güneşin konumunu büyük bir önemle dile getirir
ve “O, gökyüzünde burçlar kuran ve içinde aydınlatıcı bir lamba ile parlak bir
ay yaratan yüce olandır” (Furkan 25:61)der. İnsan, hem ışığa hem de karanlığa
ihtiyaç duyar; Allah bu durumu belirtirken, eğer O, istemezse yeryüzüne ışık ve
karanlık getirilmesinin mümkün olmayacağını vurgular. (Kasas 28:71-72)Işık
ve karanlık ihtiyacı yalnızca insanlar için değil, bitkiler ve hayvanlar için de
önemlidir; bu nedenle çevrede gündüz ve gece önemli bir rol oynar.
c) Gökyüzü Zamanın Belirleyicisi
Kur’an gökyüzünün zaman belirleyicisi olduğunu defalarca vurgular.
Örneğin, “Ay’ın halleri hakkında sana soruyorlar. De ki: ‘Onlar, insanların
yaşam düzeni ve hac için zaman ölçümleridir’” (Bakara, 2/189) ayetinde belirtildiği gibi, ay ve güneş gibi göksel cisimler zaman ölçümünde kullanılır.
Ayrıca, gece ve gündüzün hareketinin gökyüzüne atfedildiği ayetler de vardır: “O, sabahı yaratan, geceyi dinlenme kılacağı ve güneşi ve ayı hesap için
bir araç kılan Allah’tır” (En’am, 6/96). Zamanın belirlenmesi ise ay ve güneş
aracılığıyla gerçekleştirilir; “Güneş ve ay, hesapla dönüp dururlar” (Rahman,
55/5) ayeti buna örnek teşkil etmektedir.
d) Rüzgarın Hareketi
Rüzgar, özellikle bitkiler gibi canlıların hayatında önemli ve etkili bir
unsur olarak, gökyüzünün işlevlerinden biridir.Kur’an’da rüzgarın önemi
çeşitli ayetlerle vurgulanmıştır.Örneğin, “Biz rüzgarları, (bitkilerin) aşılanmaları için göndeririz” (Hicr, 15/22) ayeti bu konudaki işlevselliği belirtir.
Ayrıca, bulutların hareketi rüzgarlara atfedilmiş ve şu şekilde açıklanmıştır:
“O, rahmetinin öncesinde müjdeci rüzgarları gönderir, ağır yağmurları taşır.
Sonra onları ölü toprağa gönderir ve onunla hayat verici suyu indiririz” (Araf,
7/57). Başka bir ayette ise rüzgar, gemilerin hareket ettirici gücü olarak tanıtılmıştır: “Gemiye bindiğinizde, rüzgarlar onların (yolculuklarını) hedefine
ulaştırır ve onlardan hoşnut olursunuz” (Yunus, 10/22). Rüzgarın etkisiyle
uçağın hareket etmesi de vurgulanabilir; örneğin, Hz. Süleyman’ın hızlı yolculuğuna işaret eden ayet, “Süleyman için rüzgarı hizmetine verdik; sabahları
bir aylık yolu, akşamları da bir aylık yolu alırdı” (Sad, 38/36) şeklindedir.
66 . Serhat AKTAŞ, Veysi ABDULAZİZ
e)Ruhsal Sağlık İçin Gökyüzünün Önemi
Gökyüzünün güzelliği, Kur’an’da övgüyle bahsedilen özelliklerinden
birisidir.Bu konuda Kur’an’da “zeyyennâ” kelimesi, yani “süsledik” ifadesi kullanılarak, gökyüzünün bir süs olarak takdim edildiği vurgulanmıştır.Bu, gökyüzünün önemli işlevlerinden birinin, güzelliklerinin gözlemlenmesi olduğunu gösterir.Bu sağlıklı ve neşelendirici eğlence, insanın
ruhuna huzur verir.Kur’an’da, “Biz gökyüzüne burçlar yerleştirdik ve onu
bakanlar için süsledik.” (Hicr, 15:16) ifadesi bu güzelliği işaret eder. Ayrıca, başka bir ayette, “Onlar başlarındaki gökyüzüne bakmadılar mı?Nasıl
ki onu biz inşa ettik ve yıldızlarla süsledik; onda hiçbir çatlak ve yarık
yok.”(Kaf, 50:6-7) denilmektedir.Kur’an’ın çevreye ve onun insan ruhu ve
bedeni üzerindeki etkilerine verdiği bu derin önem, bu İlahî kitabın özel
niteliklerinden biridir.
2)Yeryüzü ve İşlevi
Yeryüzü ve içindeki kaynaklar, canlılar için ikinci ancak ana yaşam alanıdır. İnsanlar, bitkiler ve çoğu hayvan burada beslenir, su içer ve dinlenir.
Kur’an, yeryüzü için “arz” kelimesini kullanır.Bu kelimenin kelime anlamı
“alt” ya da “aşağı” anlamına gelir.(Mustafavi, 1360,c 1 s.67)Bazı sözlüklerde
“arz”, insanların üzerinde yaşadığı yer olarak tanımlanmıştır.(İbn Menzur,
1414,c.7 s.112)Kur’an’da bu kelime 461 kez geçmektedir; bu da onu en çok kullanılan kelimelerden biri yapmaktadır.Çevresel bir bakış açısıyla, yeryüzünün işlevi çok önemli görülmektedir, çünkü yeryüzünün yaratılış amacının
açıklaması da işlevinde saklıdır.
a)İnsan Hayatının Başlangıcı Olarak Yeryüzü
İnsanın ilk maddesi topraktır ki Kur’an’da bu, “arz” kelimesiyle ifade
edilmiştir. Allah’ın “Yeryüzünde halife kılacağım”(Bakara 20:30) dediği ayet
bu gerçeği işaret eder. Ayrıca, Allah, insanın başlangıcını ve sonunu yeryüzüne dayandırır: “Sizi ondan yarattık, ve yine oraya döndüreceğiz, ve bir kez
daha (kıyamette) sizi ondan çıkaracağız.” (Taha, 20:55).Yeryüzünün insan
için ilk işlevi varoluşun başlangıcıdır. Diğer bir ifadeyle, yeryüzü insan için
bir anne gibi işlev görür; zira o, insanı var eder ve nihayetinde onu kucaklar.
b)İkamet ve Huzur Yeri
Allah yeryüzünü bir “firaş” yani insanın üzerinde yaşadığı bir yer olarak yaratmıştır.Kur’an’da, “Allah yeryüzünü sizin için bir yatak yaptı.”(Naba,
78:6) denir.Yeryüzü, insanların ortak ihtiyaçlarının karşılandığı bir yerdir.
Bu sebepten, “O, yeri sizin için bir yatak yaptı” (Bakara, 2:22) denir. İnsan
yaşamının tüm yönleri, ev, iş, dinlenme, doğum ve diğerleri, yeryüzünde gerçekleşir. Bir başka ayette, yeryüzü bir beşiğe benzetilmiş ve “Yeryüzünü genişlettik ve ne güzel bir beşik yaptık.”(Taha, 20:53) denilerek, insanın günlük
faaliyetlerini sürdürebilmesi için gerekli olan huzur ve rahatlık vurgulanmış-
. İlahiyat 67
tır. Aynı kelime başka yerlerde de huzur anlamında kullanılmıştır: “O Allah
ki, yeri sizin için bir huzur yeri yaptı.” (Mü’minun, 23:18).
c) Canlıların Beslenme Kaynağı
Yeryüzünün en önemli işlevlerinden biri, canlıların beslenme kaynağı
olmasıdır.Bu kaynak, sınırsız bir cömertlikle insanlara ve diğer canlılara çeşitli meyveler, sebzeler ve bitkiler sunar. Kur’an bu durumu şu şekilde ifade
eder: “Biz yeryüzünden çeşit çeşit bitkiler çıkardık” (Tâhâ 20:53). Aynı topraktan yetişen bu ürünler, renk, tat, koku ve şekil bakımından birbirinden
farklılık göstermektedir. Kur’an, cennet nimetlerini dünyadaki meyvelerle
kıyaslayan cennet ehli hakkında şunları belirtir: “Cennetliklere, onlara sunulan yiyeceklerin dünyadaki yiyeceklere benzediği söylenir” (Bakara 2:25).
Allah, yeryüzünün sunduğu bu nimetleri insanlara bir lütuf olarak sunar ve
bu nimetlerden hem insanların hem de hayvanların faydalanmasını emreder:
“Hem kendiniz yiyin hem de hayvanlarınızı otlatın” (Tâhâ 20:54). Ayrıca,
yeryüzü ürünlerinin helal ve temiz olduğuna dikkat çeken ayetler, insanları
bu nimetleri şükürle tüketmeye teşvik eder: “Ey insanlar! Yeryüzünde olan
şeylerden helal ve temiz olanları yiyin!” (Bakara 2:168).
Kur’an, bazı ürünleri özellikle zikrederek yeryüzünün beslenme işlevine
vurgu yapar. Bu ürünler, insanların beslenmesindeki önemini göstermektedir: “O’dur ki, asmalı ve asmasız bahçeler, hurmalar, çeşitli tatlardaki ekinler,
zeytin ve nar ağaçlarını yaratmıştır. Onlar, kimi birbirine benzer kimi farklıdır.Meyve verdiklerinde onların meyvesinden yiyin.Hasat günü ise hakkını
verin” (En’âm 6:141).Bu ifadeler, yeryüzünün yalnızca bir beslenme kaynağı
olmanın ötesinde, insanlara hem fiziksel hem de ruhsal doyum sağlayan bir
lütuf olduğunu gösterir.Aynı zamanda, bu nimetlerin korunması ve sürdürülebilir bir şekilde kullanılması da insanın sorumluluğudur.
d) Seyahat ve Keşif İmkânı
Yeryüzü, insanların seyahat ve keşfi için uygun bir şekilde yaratılmıştır.Bu özelliği sayesinde insanlar yollar ve geçitler inşa ederek uzak bölgelere seyahat edebilmekte ve dünyanın her köşesini imar edebilmektedir.Yol ve
ulaşım, modern çevresel ihtiyaçların temel unsurlarından biridir.Kur’an-ı
Kerim, yeryüzünün bu önemli özelliğini şu şekilde ifade etmektedir: “Allah,
yeryüzünde sizin için yollar kıldı” (Nahl 16:15). Bu ayet, yeryüzünün, insanın
yaşamını kolaylaştıracak şekilde düzenlendiğine işaret eder. Başka bir ayette
ise şöyle buyrulur: “Ta ki geniş yollarından ve vadilerinden geçesiniz” (Nuh
71:20).Bu ifadeler, yeryüzünün yalnızca yaşam alanı sağlamakla kalmayıp,
aynı zamanda insanlara seyahat etme, farklı bölgeleri görme ve dünya genelinde ekonomik, sosyal ve kültürel etkileşim kurma imkânı sunduğunu göstermektedir.Böylelikle insanlar, yeryüzündeki çeşitli güzellikleri keşfederek
hem manevî hem de fiziksel olarak fayda sağlamaktadırlar.
68 . Serhat AKTAŞ, Veysi ABDULAZİZ
e)Yeryüzü: İnsanlığın İmar ve Sanat Alanı
İnsan, kendi iradesiyle yeryüzünü yaşam alanı olarak seçmemiştir; ancak bu kıymetli mirası çalışkanlık ve gayretiyle imar etmiş ve kendine uygun
hale getirmiştir.Yeryüzünün en önemli işlevlerinden biri, insanın içindeki
potansiyel yeteneklerin ortaya çıkmasına olanak sağlamasıdır. Bu yetenekler,
insana özgüven verir ve bazen onu yanlış bir şekilde kendini yaratıcı yerine
koymaya kadar götürür. Kur’an, insanların bu tutumlarına karşı öğüt vererek, geçmiş milletlerin yeteneklerini ve sonlarını ibret alınması gereken bir
örnek olarak sunar:”Onlar yeryüzünde dolaşmadılar mı ki, kendilerinden önceki insanların sonunun nasıl olduğunu görsünler? Onlar kendilerinden daha
güçlüydüler, yeryüzünü (tarım ve imar için) daha çok değiştirdiler ve imar
ettiler...” (Rum 30:9).Bu durum, insanın yeteneklerini öylesine ileriye taşıdığı
bir noktaya gelir ki, insanlar kendi güçlerine hayranlık duyar ve kayalıkların
içine evler yontarak adeta birbirleriyle yarışırlar. Kur’an’da bu durum şöyle
ifade edilir:”Sizi Ad kavminin halefleri kıldı ve yeryüzünde sizi yerleştirdi.
Düzlüklerinde saraylar yapıyor, dağlarını oyarak evler inşa ediyorsunuz. Artık Allah’ın nimetlerini hatırlayın...” (Araf 7:74).Bu noktada tartışmaya açık
bir konu olan, insanın çevreyi mi inşa ettiği yoksa çevrenin mi insana yaşam
için zemin hazırladığıdır.Ancak şüphesiz, insanın çevre üzerinde büyük etkisi bulunmaktadır.Yeryüzü, insanın gayretlerine karşılık verir ve onun çalışmalarını ödüllendirir. Bu ilişki, Kur’an’da şu şekilde dile getirilmiştir:”Allah,
gökleri ve yeri hak ile yarattı ki, herkes yaptıklarının karşılığını alsın. Onlara
asla haksızlık edilmez.” (Casiye 45:22).Bu ayetin asıl anlamı ahiret ile ilgili
olsa da, dünya hayatına da uygulanabilir.Buna göre, yeryüzünün işlevlerinden biri, insanın ona harcadığı emeğin karşılığını vermektir.İnsan, ömrünü
yeryüzünü inşa etmek için harcadıkça, yeryüzü de bu çabanın meyvelerini
sunmaktadır.
f) Yeryüzündeki Yeraltı Kaynakları ve Teknolojinin gelişimi
Yeryüzü, canlıların yaşamını sürdürebilmesi için hayati öneme sahip unsurların gerçekleştiği bir zemindir. Kur’an, kimi ayetlerinde dağlardan bahsederek bunların yeryüzünün sağlamlığını temin eden unsurlar
olduğunu vurgular. Bazı yerlerde ise yeraltı su kaynaklarına dikkat çekerek, bu kaynakların ihtiyaç anında insanlar tarafından kullanılabileceğini belirtir. Ayrıca Kur’an, metaller gibi yeraltı zenginliklerine de işaret ederek, bunların yaşamın devamı için çevrenin vazgeçilmez parçaları olduğunu ifade eder.Kur’an bu işlevlerle ilgili olarak şöyle buyurur:
“Ve O, yeri yayıp döşeyen, orada sabit dağlar ve nehirler var eden, her tür
meyveyi iki eşli olarak yaratan Zat’tır...” (Ra’d 13:3).Bir diğer ayette ise şu
şekilde ifade edilir:”Yeri yardık ve oradan pek çok su kaynakları çıkardık.”
(Kamer 54:12).Bu unsurlar, yeryüzünün çevresel işlevlerini tamamlayarak
ekosistemin sürekliliğini sağlar.Dağlar, yerin dengesini koruyarak sarsıntıların şiddetini azaltır, nehirler ve yeraltı kaynakları ise hem içme suyu hem de
. İlahiyat 69
tarımsal sulama için hayatî bir rol oynar.Yeryüzünün bu işlevlerine başka birçok örnek eklenebilir; ancak buraya kadar verilen bilgiler, Kur’an’ın yeryüzüne ve çevreye dair bakış açısını anlamak için yeterlidir. Bu yaklaşım, insanın
çevreye duyarlı bir şekilde hareket etmesi gerektiği fikrini pekiştirmektedir.
3) Deniz ve İşlevi
Çevrenin üçüncü temel unsuru olan denizler, yaşamın devamlılığında
hayatî bir rol oynamaktadır. Dünya yüzeyinin üçte ikisinden fazlasını kaplayan denizler, Kur’an’da “bahr” kelimesiyle anılmış ve bu kelime 41 ayette
geçerek denizlerin önemine ve işlevlerine vurgu yapılmıştır. Kelimenin anlamı, geniş ve bol su kütlesi olan yer olarak tanımlanabilir.Çevresel açıdan
bakıldığında, gökyüzü ve yeryüzünün birçok işlevi denizlerin varlığına bağlıdır.(İsfahani, 1412) Kur’an, denizlerin insanlar ve diğer canlılar için önemine sıklıkla dikkat çeker. Bu bağlamda denizlerin çeşitli işlevleri şu şekilde
özetlenebilir:
a)Besin ve İlaç Kaynağı
Denizler, insanlar için büyük bir besin ve ilaç kaynağıdır. Balıklar, deniz yosunları ve diğer deniz ürünleri, hem beslenme hem de sağlık açısından
önemli katkılar sağlar. Kur’an’da bu işlevlere şu şekilde değinilir:”O, sizin için
denizi emrinize verdi ki, taptaze et yiyesiniz ve ondan takacağınız süs eşyaları çıkarasınız.” (Nahl 16:14).Bu sadece tuzlu denizlere özgü değildir; tatlı denizler veya tatlı su gölleri de kendilerine özgü balıklara sahiptir.Tuzlu ve tatlı
suların balıkları birbirinden farklıdır ve kalite ile lezzet açısından da ayrılır.
Kur’an bu konuyu şöyle ifade eder:”İki deniz bir değildir: biri tatlı, susuzluğu
giderici ve içimi hoş, diğeri ise tuzlu ve acıdır. Ama her ikisinden de taze et
yersiniz.”(Fatır 35:12).Kur’an’da geçen “طرى لحم) “lahm tarî), “taze ve yumuşak
et” anlamına gelir ve bununla balık eti veya hem balık eti hem de deniz ördeği (kuş eti) kastedilmiş olabilir. Bu ifade, denizlerden elde edilen gıdaların
tazeliğini ve tüketim keyfini vurgular.Bu bağlamda ayet, denizlerin insanlara
sunduğu farklı nimetlere dikkat çekmektedir.
b)Taşımacılık ve Ticaret
Denizler, tarih boyunca insanları ve mallarını taşımak için ana yollar olmuştur.Bu işlev Kur’an’da defalarca beyan edilmiştir.Zira denizlerin en önemli
işlevlerinden biri, gemilerin hareketini kolaylaştırarak seyahat ve ağır yük taşımacılığına olanak sağlamasıdır. Hem ticaretin gelişmesi hem de avlanma ve
rızık temin etme açısından bu işlev son derece gerekli ve önemlidir. Kur’an-ı
Kerim’de bu durum şu şekilde ifade edilir:”Ve gemilerin, (denizin) göğsünü yararak ilerlediğini görürsün ki (bu durum), sizin ticaret yaparak Allah’ın lütfundan nasibinizi aramanız ve şükretmeniz içindir.” (Fatır, 35:12)Denizlerin geniş
alanları, engellerin bulunmaması ve suyun akışkanlığı, devasa yük ve yolcu
gemilerinin uzak bölgelere daha hızlı ve daha az riskle ulaşmasını sağlar. Aynı
70 . Serhat AKTAŞ, Veysi ABDULAZİZ
miktarda yük karayolu taşımacılığı ile taşınmak istense, muhtemelen onlarca
kat daha fazla iş gücü, zaman ve çaba gerekecektir.Kur’an-ı Kerim, gemilerin
hareketini dağlara benzeterek şöyle buyurur:”O, denizi sizin hizmetinize verdi ki, emriyle orada gemiler akıp gitsin ve O’nun lütfunu arayasınız...” (Casiye
45:12). Diğer bir ayette ise “Ve O’nundur denizde yüzüp giden dağlar gibi yüce
gemiler.”(Rahman, 55:24).Bu ayette “dağ” kelimesi, “لمَعااْْ َاَ) “a‘lâm) ifadesiyle
anılmıştır.(İbn Kesîr, 1419,c.7 s.456)Allame Tabatabai’nin açıklamasına göre,
çoğu kelimesinin) câriye” (َجَا ِِرَيَة” gelen anlamına gemiler ,)cevârî-el ” (ََوَ الَجََوَا ِِري”
ludur.”لمَعااْْ َاَ “ise “مَلََعَ) “ alem) kelimesinin çoğulu olup, işaret veya belirti anlamına
gelir. Dağlara “علم “deniilmesinin sebebi, yolları işaret eden belirgin yapılar ol
malarıdır.(Tabatabai, 1374,c.19 s.16).
c)Süs ve Takılar
Kur’an, bazı ayetlerinde denizlerden elde edilen değerli ürünlere işaret
eder ve bu deniz ürünlerinin insanlar tarafından süslenme amacıyla kullanıldığını ifade eder. Denizlerden doğal yollarla üretilen takılar, denizlerin çevreye yönelik canlı ve etkili bir ekosistem olduğunu göstermektedir. Kur’an bu
durumu şu şekilde ifade eder:”Siz denizden süs eşyaları çıkarırsınız ve onları
takınırsınız.” (Nahl Suresi, 16:14).Ayrıca Kur’an, yan yana bulunan ve fiziksel
bir engel olmamasına rağmen birbirine karışmayan iki denize dikkat çeker.
Bu İlahî mucize, günümüz bilimsel verileriyle de doğrulanmıştır. Allah, her
iki denizden de inciler ve mercanlar var ettiğini bildirir ve şöyle buyurur:”O
iki denizden inci ve mercan çıkar. Öyleyse Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlayabilirsiniz?” (Rahman , 55:22-23).Bu İlahî nimetler, insanlığa sunulmuş
büyük armağanlardır ve onların şükrünün yerine getirilmesi istenmektedir.
d)Yoğun Bulutların Oluşumu
Yağmur, denizlerden gökyüzüne yükselen buharların yoğunlaşması sonucunda meydana gelir.Bu doğal olgu, doğa bilimcileri tarafından bilimsel
kitaplarda açıklanmıştır. Kısaca, “Yağmur, denizlerden yükselen buharların
üst atmosfere çıkarak yoğunlaşması, bulut halini alması ve rüzgarlar tarafından yeryüzüne doğru yayılması ile gerçekleşir. Bulutlar arasında çarpışmalar
sonucu yıldırım ve gök gürültüsü oluşur ve sıcaklık düştüğünde su damlacıkları oluşur; bu damlacıklar yağmur olarak yeryüzüne düşer ya da donarak kar
ve dolu halini alır. Yağmur sayesinde bitkiler yeşerir ve yeryüzünde canlılar
yayılır” şeklinde özetlenebilir(Tayyib, 1378,c.2 s.278)Aslında, bulutlar gökyüzündeki denizlerdir; buharlaşan su buharı yukarı çıkıp bir süre bulut formunda kalır ve tekrar yere geri döner. Kur’an’da bu döngüye şu şekilde işaret edilir:
“Ve semâi zâtil-rec’i: Yine dönen göğe yemin ederim” (Tarık 52: 11). Bu ayette, gökyüzüne yükselen su buharının geri döneceği ve yağmur halini alacağı vurgulanır.Ayrıca, bulutların denizden su buharı alıp yükseğe çıkarak
daha sonra tekrar yeryüzüne indiği ifade edilir.(Hüseyni Şah Abdülazimi,
1363,c.14 s.149)
. İlahiyat 71
e) Tedavi ve Şifa
Denizlerin başka bir işlevi de sağlık ve hastalıkların tedavisi konusundaki katkılarıdır.Deniz suyu, azot ve şeker bileşenleri gibi besin maddelerini
bolca barındırır.Bu kullanım, yalnızca balık avlamaktan öteye geçer.Denizlerde mikroskobik düzeyde yaşayan organizmalar, tek hücreli bitkisel yapılarıyla tamamen besleyici özellik taşır. Özellikle bu organizmaların 24 saat
içinde miktarlarını iki katına çıkarabilmeleri oldukça dikkat çekicidir; çünkü bir buğday tanesinin iki tane olması ya da bir koyunun sayıca artması
çok daha uzun bir zaman alır.Bu tür besin kaynakları henüz tam anlamıyla
işlenip geniş çapta kullanılamamış olsa da Venezuela gibi bazı ülkelerin sahil bölgelerinde bu ürünlerden elde edilen gıdalar, cüzzam hastalarının tedavisinde kullanılmaktadır. Bu hastalar, her gün yarım kilogram kadar bu
besinleri tüketmekte ve bu gıdaların yüksek miktarda protein ile A ve B vitaminleri içermesi sayesinde hastalığın tedavisinde ve vücutlarının güçlenmesinde etkili olduğu gözlemlenmektedir.(Belaghi, 1386,c.2 s.461)Dolayısıyla,
denizlerin insanlara sunulan Allah’ın lütfu olarak istifade edilmesi, sağlık ve
hastalıkların tedavisi gibi tüm insani ihtiyaçları kapsayan yararlarına işaret
etmektedir. (Casiye 25:12;Bakara 2:164)
3.Bölüm:Kur’an’ın Çevresel Varlıkların Doğadaki Rollerine Bakışı
Gök, yer ve deniz gibi üç temel çevresel unsurun işlevleri Kur’an’da açıklandığında, bu unsurlarda bulunan varlıklara da dikkat çekmek gerekir. Genel olarak bu varlıklar dört kategoriye ayrılabilir: cansız varlıklar bitkiler,-
hayvanlar ve insanlar. Kur’an, bu varlıkların her birini çeşitli şekillerde ele
almış ve onların çevre üzerindeki rollerine değinmiştir.Her bir varlık türü,
çevresel sistem içinde belirli bir fonksiyon üstlenmiştir. Örnekler üzerinden
bakıldığında, Kur’an’ın bu varlıklara ve çevre içerisindeki rollerine ne kadar
önem verdiği açıkça görülebilir. Cansız varlıklar, bitkiler ve hayvanlar, ekosistemin dengesi ve sürekliliği için hayati bir öneme sahiptir. İnsan ise akıl ve
irade sahibi olması nedeniyle hem bu sistemin bir parçası hem de koruyucusu
olarak bir sorumluluk üstlenir.Kur’an’ın bu perspektifi, insanın çevreye karşı
sahip olduğu ahlakî ve dinî yükümlülükleri daha iyi anlamamızı sağlar.İnsan, hem bu varlıkların işlevlerini anlamalı hem de onlara saygı göstererek
çevresel dengeyi koruma sorumluluğunu yerine getirmelidir.
a) Cansız Varlıklar ve Doğadaki Rolleri
Doğadaki cansız varlıklar arasında önemli bir yer tutan dağlar, Kur’an’da
birçok kez zikredilmiş ve çevre üzerindeki etkileri açıklanmıştır. Dağlar, hem
yeryüzünde hem de gökyüzüyle bağlantılı bir şekilde doğanın dengesine katkı sunar. Bu bağlamda, Kur’an dağların yeryüzünü sağlamlaştırıcı işlevini
vurgular. Örneğin, bir ayette dağlar, yeryüzünü sabitleyen kazıklara benzetilmiştir:”Ve yeryüzünde sizi sarsmasın diye sabit dağlar yerleştirdik.” (Enbiya
21:31)Bu işlevleri sayesinde dağlar, yeryüzünde meydana gelebilecek deprem
72 . Serhat AKTAŞ, Veysi ABDULAZİZ
gibi doğal afetlerin etkilerini azaltır. Özellikle dağlık bölgelerde depremler
daha az zararla atlatılabilir.Bunun yanında, dağların bir diğer önemli işlevi,
yağmur bulutlarını çekerek kar ve yağmurun oluşmasına katkıda bulunmalarıdır. Dağlarda biriken kar ve buz, yavaşça eriyerek su kaynaklarını oluşturur
ve şehirler ile yaşam alanlarına yönelir. Kur’an’da bu işlev şu şekilde ifade
edilmiştir:”Orada yüksek dağlar ve tatlı su kaynakları var ettik.” (Nebe 78:7)
Bu bağlamda İmam Cafer Sadık(as)’ın, dağların faydalarını açıklarken verdiği
şu örnek dikkate değerdir:”Ey Müfaddal! Dağların birbirine karışık haldeki
toprak ve taşlarını düşün. Cahiller onların fazla olduğunu ve bir işe yaramadığını sanabilir. Oysa bu dağlar, yağmur ve karın biriktiği, su kaynaklarının
beslendiği, büyük nehirlerin oluştuğu yerlerdir. Ayrıca dağlarda düzlüklerde
yetişmeyen bitkiler ve şifalı otlar yetişir.”(Kamerai, 1351, c.4 s.126)Bu açıklamalar, dağların çevresel ekosistemin korunmasındaki temel rollerini gözler
önüne sermektedir. Dağlar, hem doğanın dengesini sağlamlaştırır hem de su
kaynaklarını besleyerek canlıların yaşamını destekler.
b) Bitkiler ve Doğadaki Rolleri
Bitkilerin varlığı, hayvanlar ve insanlar için yaşamın sürdürülebilirliği
açısından hayati bir öneme sahiptir. Kuşlar, memeliler ve böcekler gibi birçok hayvan, bitkilerden doğrudan beslenir ve hayatlarını bitkilerle dolu doğal
ortamlarında geçirir. Bu nedenle Kur’an, bitkilerin yaratılışındaki hikmete
dikkat çekerek şöyle buyurur:”O, sizin için ekinler, zeytin, hurma, üzüm ve
her çeşit meyveyi sudan meydana getirendir.” (Nahl 16:11)Ayrıca bitkiler,
hayvanlar ve insanlar için yaratılmış bir nimettir:”Sonra yeryüzünü yardık,
orada tahıllar, üzüm ve sebzeler, zeytinlikler, hurmalıklar, sık ağaçlı bahçeler, meyveler ve otlaklar yetiştirdik ki bunlar, sizin ve hayvanlarınızın geçimi
için bir vesiledir.” (Abese 80:26-32)Bitkiler, bazen doğrudan meyve ve sebze
olarak tüketilirken, bazen de dolaylı olarak hayvanların sütü veya eti şeklinde
tüketilir. Hayvanlar, bitkilerle beslendiği için bu dolaylı tüketim de bitkilere
dayanır.Ekolojik açıdan bakıldığında, ormanlar, tarım alanları, bitki örtüsü
ve ağaçlar gibi çeşitli bitki türleri, hava ve su kirliliğinin arındırılmasında büyük bir öneme sahiptir.Ayrıca, bitkiler doğal afetlerin önlenmesinde de benzersiz bir role sahiptir.Örneğin, bitki örtüsü erozyonu önler, sel riskini azaltır
ve su kaynaklarını koruyarak çevresel dengeyi sağlar.Bu bağlamda, bitkiler
yalnızca besin kaynağı değil, aynı zamanda çevrenin sağlığı ve sürdürülebilirliği için vazgeçilmez bir unsurdur.
c) Hayvanlar ve Doğadaki Rolleri
Hayvanların doğadaki konumları cansız varlıklardan ve bitkilerden çok
daha fazladır.Bu yüzden Kur’an-ı Kerim, hayvanlardan sıkça bahsederek
onların yaşamın devamlılığı için oynadığı önemli rollerden söz etmektedir.
Bazı ayetler, insanları hayvanların hikmetini tefekkür etmeye davet ederken,
bazıları onların yeteneklerini ve sağladıkları ürünleri vurgulamıştır.Kur’an,
. İlahiyat 73
hayvanların hem yiyecek ve içecek üretimi sağlayan canlılar olduğunu hem
de insanlık için taşıma ve ulaşım gibi hayatî işlevler üstlendiklerini belirtir.
Çevre perspektifinden bakıldığında, Kur’an’da hayvanların yeri şu şekilde
özetlenebilir:
1. Hayvanların Yiyecek ve İçecek Kaynağı Oluşu
Hayvanlar, insanların gıda ihtiyaçlarını karşılayan birer doğal fabrika gibidir. Acı otları yiyip süt ve et gibi lezzetli ürünler sunarlar.
Kur’an bu işlevlerini şöyle ifade eder:”Allah, sizin için hayvanları yaratandır. Onlardan kimine biner, kiminden beslenirsiniz.” (Nahl 16:5)
“Şüphesiz, hayvanlarda sizin için bir ibret vardır: Onların karınlarındaki sütle sizi besleriz; sizin için onlarda birçok fayda vardır ve onların etlerini yersiniz.” (Nahl 16:66)Örneğin, arılar hakkında şu şekilde buyrulmuştur:”Sonra,
bütün meyvelerden ye ve Rabbinin kolaylaştırdığı yolları takip et. Onların
karınlarından renkleri farklı bir içecek çıkar ki, insanlar için şifa vardır.”
(Nahl 16:69)
2. Hayvanların Taşıma ve Ulaşım Hizmetinde Kullanılmaları
Hayvanlar, tarih boyunca ulaşım ve yük taşıma gibi işlerde önemli bir
yer tutmuştur. İnsanlar, hayvanları uzun mesafeler kat etmek ve yerleşim
alanlarını geliştirmek için kullanmışlardır:”Allah, yüklerinizi, yorulmadan
varamayacağınız yerlere taşımaları için hayvanları yarattı. Şüphesiz Rabbiniz
çok merhametlidir.” (Nahl 16:7)
3. Hayvanların Çevresel Temizlikteki Etkileri
Hayvanlar, çevredeki doğal dengeyi koruyan unsurlardır.Otçul ve etçil
hayvanlar, doğadaki besin zincirinin bir parçası olarak görev yapar.Etçil hayvanlar ve leş yiyici böcekler, çevreyi kirletebilecek ölü organizmaları temizler.Eğer bu hayvanlar olmasaydı, doğa ölü hayvanların sebep olacağı koku
ve kirlilikle yaşanamaz hale gelirdi.Bu açıdan, her hayvanın doğadaki rolü,
ekolojik dengeyi korumak için vazgeçilmezdir.Bu şekilde hayvanlar, ekosistemin sürdürülebilirliği ve çevresel düzenin korunmasında önemli bir yer tutar.Kur’an, bu hikmete işaret ederek insanlara doğayı ve hayvanları koruma
sorumluluğunu hatırlatır.
d) İnsanlar ve Doğadaki Rolleri
İnsanın doğa üzerindeki rolü, diğer tüm canlılardan farklıdır çünkü insan, akıl ve irade sahibi tek varlıktır. Bu konum, Allah’ın insana verdiği büyük bir ayrıcalık ve sorumluluğu ifade eder. Kur’an, insana bu üstün konumu
ve diğer varlıklar üzerindeki etkisini şöyle açıklar:”Görmez misiniz ki Allah,
göklerde ve yerde olan her şeyi sizin hizmetinize sundu ve zahirî ve batınî
nimetlerini üzerinize bolca serpti?” (Lokman 31:20)Bu ayette geçen “teshir”
(hizmetine sunma), yaratılış düzeninde her şeyin insan yaşamına hizmet et-
74 . Serhat AKTAŞ, Veysi ABDULAZİZ
mek üzere düzenlendiğini ifade eder. Ancak bu tesir, mutlak bir hakimiyet
veya kötüye kullanım anlamına gelmez. Allame Tabatabai, bu durumu şöyle
açıklar:”Allah, evrenin tamamını genel bir düzenle yönetmiş ve insanı, bu
düzenin en seçkin unsuru olarak akıl ve iradesiyle donatmıştır. Böylece evrenin tüm parçaları, insanın kemale ulaşması için bir düzen içinde hizmet
eder.”(Tabatabai, 1374,c.16 s.34)İnsanın üstün konumu, çevre üzerindeki sorumluluğunu da artırır.
Kur’an, gökler, yer, denizler, güneş, ay, gece ve gündüz gibi çevresel unsurların insana hizmet için yaratıldığını bildirir.Bu unsurlar, insanın yaşamını kolaylaştırmak ve zenginleştirmek için uyum içinde çalışır. Bu bağlamda
şunları söyleyebiliriz:(Ra’d 13:2; İbrahim 14:32; Nahl 16:12)Göklerdeki yıldızlar, gece ve gündüzün düzeni, ay ve güneşin hareketi, insanların yaşamını
kolaylaştırmak için hizmettedir.Denizler, nehirler, ormanlar ve madenler, insanın yaşamını sürdürebilmesi için gerekli tüm kaynakları sağlar.
Ancak, bu üstünlük ve hizmetkârlık anlayışı, insanı kibir ve bencilliğe
sürüklememelidir.İnsan, doğa üzerindeki bu hakimiyetini yalnızca Allah’ın
rızasına uygun bir şekilde kullanmalıdır.Aksi takdirde, çevresel unsurlara
verilen zarar, insanın kendi varlığına yönelik bir tehdit haline gelir.Kur’an,
insana verilen bu nimetlerin birer emanet olduğunu hatırlatarak, insanın
çevreden istifade etmesini üç ana temada gerçekleşmesini emreder. Ilk olarak
Emanet Bilinci: İnsan, çevresel unsurları Allah’ın bir lütfu ve emaneti olarak
görmeli, onları korumalı ve iyileştirmelidir.İkinci olarak Doğru Kullanım:
Çevresel kaynakların israf edilmeden ve bilinçli bir şekilde kullanılması gerekir ve son olarak Koruma ve Onarım: Çevrenin bozulması durumunda,
insana düşen görev bu zararları telafi etmektir.
Sonuç olarak, insan, doğanın yalnızca bir parçası değil, aynı zamanda
onun koruyucusu ve yöneticisidir. Bu sorumluluğu yerine getirmemesi durumunda, doğa, insan yaşamı için bir tehdit unsuru haline gelebilir. Dolayısıyla, insanın çevreye olan sorumluluğu, yalnızca bireysel yaşamı değil, gelecek
nesillerin varlığını da etkileyen hayatî bir görevdir.
a) İnsanın Çevreye Karşı Sorumlulukları
İslam çevreye karşı insan sorumluluklarına dair kapsamlı bir görüş sunmaktadır.Çevreye özen göstermenin yalnızca kişisel bir tercih meselesi olmadığını, aynı zamanda Kur’an ve İslamî öğretilerden türetilen köklü bir dinî
ve etik yükümlülük olduğunu vurgulamaktadırlar.Bu doğrultuda insan, her
canlının yaşam alnında hak sahibi odluğunu idrak ederek olaya bakmalıdır.
Kur’an-ı Kerim, yeryüzündeki nimetlerin herkes için yaratıldığını şöyle ifade
eder:”O, yerde ne varsa hepsini sizin için yarattı.” (Bakara 2:29)Bu ayet, insanın doğayı yalnızca kendisi için değil, tüm varlıklarla paylaşması gerektiğini
açıkça belirtir. Doğadaki tüm canlılar -gelecek nesiller, hayvanlar ve bitkiler
dâhil- insanın çevreye dair tutum ve davranışlarından etkilenir. Dolayısıyla
. İlahiyat 75
insan, çevreyi koruyarak tüm varlıkların yaşam hakkına saygı göstermelidir.
Doğanın korunması, Allah’a şükretmenin bir ifadesidir. Kuran, yaşamın bir
nimet olduğunu ve bu nimete uygun davranılması gerektiğini vurgular:”Biz
size yeryüzünde egemenlik verdik ve orada geçiminiz için çeşitli yollar sağladık. Ne kadar da az şükrediyorsunuz!” (Araf 7:10)İnanç ve etik kurallar çerçevesinde yapılan literatür taramasında belirlenen temalara göre bu sorumluluklar genel hatlarıyla şu şekildedir:
1. Dünyayı İlahi Bir Emanet Olarak Görmek
Allah’ın Kur’an’ı Kerim’de insanoğluna yönelik yeryüzüne ve kaynaklarına bakma sorumluluğunu verdiğini ifade eden “Emanet” kavramı kullanılmaktadır.(Ahzap 33:72) Fakat görülen şu ki çevreyi koruma amacı güden
çevre politikaları, teorik düzeyde kalmış ve kültürel çevresel hedeflere yönelik
pratikte bir uyum sağlanmamıştır. Bu bağlamda, insanın çevre ile olan ilişkisini değiştirmeye yönelik umut, yeterince sunulmamıştır. Bununla birlikte,
insanın çevre ile olan ilişkisinin yeniden tanımlanması gerektiği ve bu ilişkinin sağlıklı bir şekilde sürdürülebilmesi için değerlerin yeniden ele alınması
gerektiği vurgulanmaktadır. Dinî değerler üzerinden insanın doğa ile olan
ilişkisini yeniden şekillendirme düşüncesi, Kur’an ayetleriyle derinlemesine
bir şekilde analiz edilebilir. (Sadeghi Rosh, 1394)
Kur’an’ın çevreye ve insanın doğa ile olan ilişkisine dair bakışı, Batı’nın
bakış açısından farklıdır. İslam’ın öğretilerine bakıldığında, insanın doğa ile
uyum içinde yaşaması gerektiği ve doğanın da insana hizmet için yaratıldığı vurgulanmaktadır. İnsan, çevresine karşı sorumludur ve bu sorumluluk,
doğayı bozmak veya israf etmek değil, onu korumak ve ona saygı göstermek
şeklinde bir anlayışa dayanır.Kur’an, insanın doğa ile olan ilişkisinde dengeyi korumasını ve doğaya zarar vermemeyi öğütler. İnsanlık, doğanın bir
parçası olarak, bu dengeyi gözetmekle yükümlüdür. Bu sorumluluk, insanın
sadece dünya yaşamı için değil, ahiret hayatı için de önemlidir. (Hashemi Ali
Abadi, 1398)Bu güven, insanların gezegenin mutlak sahipleri olmadığını, aksine şimdiki ve gelecek nesiller için gezegenin korunmasıyla görevli bakıcılar
olduğunu ima eder. Bu kavram, bir hesap verebilirlik duygusunu teşvik eder
ve tüm canlıların refahını garanti eden sürdürülebilir uygulamalara olan ihtiyacı vurgular.Doğal kaynakları doğru kullanmamak, hem insanın hem de
diğer varlıkların zarar görmesine neden olur. Aşırı kullanım veya kötüye kullanım, çevrenin dengesini bozar ve telafisi zor zararlar ortaya çıkarır. Kuran,
doğanın bazen zararlı unsurlara karşı kendisini savunabileceğini ve adaletin
sağlanması için harekete geçebileceğini şu ayette belirtir:”Bunlar, zulmettiklerinde yok ettiğimiz şehirlerdir ve helaklerı için belirli bir vakit tayin ettik.”
(Kehf 18:59)
İslamın öncüleri de insanın çevreye olan sorumluluğunu vurgulamış ve
bu sorumluluğun sınırlarını belirlemişlerdir. İmam Ali(as)’ın bu konudaki
76 . Serhat AKTAŞ, Veysi ABDULAZİZ
uyarısı şöyledir:”Allah’tan korkun ve takva sahibi olun, çünkü sizler Allah’ın
kullarından, şehirlerden, evlerden ve hayvanlardan sorumlusunuz.”(Seyyid
Razi. 1414, s.242)
2. Doğayla Etkileşimlerde Adalet ve Dengeyi Korumak
Kur’an-ı Kerim yaratılışta mizanın ( denge ) korunmasının önemini
vurgular .Zamanla doğada, özellikle de insanın etkisiyle, çevre kirlenmiş ve
bozulmuş, bazı bölgelerde yaşam koşulları kötüleşmiş ve doğal dengenin bozulmasına yol açan süreçler başlamıştır. Bunun sonucu olarak, doğal yaşamın
sürdürülebilirliği ve çevresel denge, tehdit altına girmiştir. Ancak Kur’an,
çevreyi koruma ve dengeyi sağlama konusunda birçok öğüt sunmaktadır.
Kur’an’da, her şeyin bir düzen ve uyum içinde yaratıldığı, her varlığın bir diğerine bağlı olarak işlediği ifade edilmektedir. (A’la 87:2) Bu, çevrenin korunması gerektiğine dair bir mesajdır. Her bir canlı ve doğadaki her parça, büyük
bir sistemin parçasıdır ve bu sistemin bozulması, tüm yaratılışın dengesini
tehdit eder. İnsan, bu yaratılışın bir parçası olarak, çevreye zarar vermekten
kaçınmalı ve bu dengeyi koruma sorumluluğunu üstlenmelidir.
Kur’an’a göre insanın çevreye karşı sorumlulukları, yapılması gerekenler
ve kaçınılması gerekenler şeklinde iki ana kategoriye ayrılabilir. Bu yaklaşım, insanın çevre üzerindeki rolünü ve önemini daha açık bir şekilde ortaya
koyar.Doğru davranışlarla çevre korunabilirken, yanlış uygulamalar ekolojik
dengeyi bozarak insan ve diğer canlıların yaşamını tehdit edebilir.
a) Yapılması Gerekenler
1) Üretim
Çevre, insanın kullanımına cömertçe sunulmuş bir emanettir.Toprak, su
ve güneş ışığı gibi doğal kaynaklar, insanın üretim yapabilmesi için bir araya
gelmiştir.İnsan, bu kaynakları kullanarak tarım ve hayvancılık gibi alanlarda üretim yapmalı ve hayatın her alanında kalkınmayı sağlamalıdır. Kuran,
üretim ve çalışmaya büyük önem verir ve insanları İlahî nimetlerden faydalanmak için çaba göstermeye teşvik eder.Cuma namazı bağlamında şu şekilde
ifade edilmektedir:”Namaz kılındığında, yeryüzüne dağılın ve Allah’ın lütfundan arayın...” (Cuma 62:10)Başka bir ayette ise insanın sahip olduğu imkanlar şöyle dile getirilir:”Biz size yeryüzünde bir yer verdik ve orada size geçim yolları sağladık...” (Araf 7:10)Bu ayetler, insanın topraktan faydalanarak
tarım yapmasını, hayvan yetiştirerek geçimini sağlamasını işaret eder. Kuran,
bu çerçevede peygamberleri örnek şahsiyetler olarak sunar ve onların da üretime katıldıklarını gösterir.Örneğin:Hz. Şuayb, hayvancılıkla uğraşıyordu ve
kızları bu alanda ona yardımcı oluyordu. Hz. Musa, Hz. Şuayb’a yardım ederek hayvancılık faaliyetlerine katıldı. (Kasas 28:27)Hz. Adem, hem tarım hem
de hayvancılıkla meşguldü; oğlu Habil ve Kabil’in kurban sunumları bu faaliyetlerin bir göstergesidir.(Maide 5:27)Hz. Davud, zırh üretimiyle meşguldü ve
. İlahiyat 77
demiri elleriyle yumuşatabiliyordu”Ona demiri yumuşattık ve dedik ki: Geniş
zırhlar yap ve halkalarını ölçülü yap.” (Sebe 34:10-11)Hz. Nuh, marangozluk
yapıyordu ve gemi inşa ederek bir kurtuluş vesilesi sundu.(Ankebut29:15)Hz.
Yusuf, tarım yöntemlerini geliştirerek yedi yıllık kıtlık döneminde toplumu
bu felaketten kurtarmıştır.(Yusuf 12:47)Bu örnekler, Kuran’da üretimin ne
denli önemli olduğunu ve çevrenin bu üretimi destekleyecek şekilde insanın
hizmetine sunulduğunu açıkça göstermektedir.Bu anlayış, çevrenin korunması ve sürdürülebilir kalkınma açısından gerekli bir kuraldır.
Kuran ayetlerinin yanında hadislerde de üretim ve çevre konularına büyük önem verilmiştir. Örneğin, ağaç dikmenin teşvik edildiği bir hadiste Peygamber Efendimiz (s.a.a.) şöyle buyurmuştur:
“Kıyamet kopacak olsa ve birinizin elinde bir fidan varsa, onu dikebilecekse, mutlaka dikmelidir. Çünkü bu, Allah katında kendisine sevap kazandırır.”(Horremşahi, 1376, s.676)Bu, üretimin ve çevrenin korunmasının İslam’daki önemini vurgulayan bir örnektir. Yine aynı şekilde İmam Cafer
Sadık(as) şöyle buyurmuştur:”Allah katında tarımdan daha sevimli bir iş
yoktur. Allah’ın gönderdiği bütün peygamberlerİdris nebi hariç tarımla uğraşmışlardır.”(Ârâm, 1380, c.5 s.509) Bu sözler, tarım ve üretimin ne kadar
kıymetli ve teşvik edilen bir faaliyet olduğunu gösterir.
İnsanlığın enerji üretimi ihtiyacı da önemli bir üretim alanıdır.Geçmişte enerji ihtiyaçları daha basitti; ısınma ve yemek pişirme için fosil yakıtlar
kullanılıyordu.Ancak zamanla teknolojiyle birlikte enerjiye olan talep arttı ve
bu, ormanların ve madenlerin tahrip edilmesine yol açtı.Bu tür bir üretim ve
tüketim anlayışı, çevreye büyük zararlar verebilir.Bu nedenle, güneş enerjisi
gibi yenilenebilir enerji kaynaklarına yönelmek ve zararlı fosil yakıtlardan
kaçınmak çevre koruma açısından gereklidir.
2)Koruma
Çevrenin korunması tüm insanlık için bir görevdir.Çevre, tüm canlıların yaşadığı bir gemiye benzetilebilir; bu geminin zarar görmesi veya batması, tüm canlılar için büyük bir zarar doğurur.Kuran, çevreye verilen önemi
vurgulayarak, doğaya zarar vermeyi ve canlıları, özellikle hayvanları ve bitkileri, sebepsiz yere yok etmeyi haram kılmıştır.Kuran’da çevreye ve onun
korunmasına yönelik genel emirler bulunmaktadır. Allah, insanların yaşamı
için gerekli olan şeylere yemin eder, bu da çevrenin önemini ortaya koyar.
Örneğin, Kur’an’da şöyle buyurulmuştur: “Güneşe ve onun yaydığı ışığa, ayın
güneşin ardından geldiğine, günü ortaya çıkaran güneşe, gecenin onu örtmesine, gökyüzüne ve onu bina edene, yeri ve onu yayana...” (Tahrim: 1-6).
Bu ayetler, çevrenin önemini ve insan için vazgeçilmez olduğunu ifade eder.
Çevrenin yaşamımızdaki işlevine de dikkat çekilmiştir. Örneğin, gökyüzünün yağmur yağdırması, yeryüzünün insanların dinlenmesi için bir
alan olması ve denizlerin ulaşım ve taşımacılık için kullanılması Kuran’da
78 . Serhat AKTAŞ, Veysi ABDULAZİZ
şöyle açıklanır: “Gökyüzünü ve yeri, gece ve gündüzün geçişini, denizlerde
insanların faydası için yüzen gemileri, Allah’ın gökyüzünden indirdiği ve ölü
toprakları canlandıran suyu ve o suyla yeryüzünde çeşit çeşit canlıları barındıran Allah’ın kudretine işaretlerdir.” (Bakara: 164).Bu ayetler, çevre unsurlarının insan yaşamı için ne kadar gerekli olduğunu ve bu unsurların yaratılış
amacını vurgular. Allah, insanlara bu nimetleri kullanmaları için verilmiş
birer emanet olarak sunar ve bu nimetlerin korunmasını ister.
Kuran, çevreyi korumanın önemini belirtirken aynı zamanda çevreye
zarar vermekten sakınılmasını emreder.Bu, Allah’ın insanlara verdiği nimetlere karşı bir teşekkür ve sorumluluk olarak değerlendirilir. “Biz, yeri sizin
için yaşanabilir kıldık; bunda hayvanlarınız da var, sizin için rızkınız da...”
(Sad: 26). Bu ayet, çevrenin korunması gerektiğini ve insanların, doğayı kullanırken dengeyi gözetmesi gerektiğini ifade eder.İlahî kitabın öğretileri, çevreyi sadece fiziksel bir alan olarak değil, tüm yaratılışın uyum içinde işlediği
bir sistem olarak görür. İnsan, bu sisteme zarar vermek yerine ona katkı sağlamalıdır. Bu, sadece insanın sorumluluğu değil, aynı zamanda onun varlık
amacıdır. (Sâki. 1394)
Bu denge, insanlar da dahil olmak üzere tüm unsurların hayatî bir rol
oynadığı karmaşık bir bağlantı ağı olarak tasvir edilir. Bu dengeyi sorumsuz
eylemlerle bozmak, İlahî düzenin ihlali ve adalet ilkelerine aykırı bir ihlal olarak kabul edilir. İnsanlar, bu karmaşık ağdaki yerlerini tanımaya ve uyumu
ve sürdürülebilirliği teşvik eden şekillerde hareket etmeye teşvik edilir.
Bazı krizler; çevresel krizlerin çözülmesiyle ilgili olarak, iki ana bakış
açısı bulunmaktadır. Birincisi, dini bakış açısı olup, sorunların çözülmesi için
uzak durulması ve dinî eğitimlerle yönlendirilmesi gerektiğini savunur. Diğer
tarafta ise, dinî öğretilerden elde edilen ilkelerle, çevre sorunlarına farklı bir
yaklaşım sergilenir. Burada, çevreyi koruma ve sürdürülebilirlik için doğrudan bir ahlakî ve dinî sorumluluk olduğu düşünülür. Bu sorunun çözümüne
dair öneri, bir çevre sisteminin tasarlanmasıdır. İslam toplumunda, çevreyi
tahrip etmek değil, aksine bu sistemin kendi içinde doğanın kaynaklarını iyileştiren bir yapı oluşturulması gerektiği vurgulanır. Hem çevresel sürdürülebilirliği sağlamak hem de toplumsal dengeyi kurmak, İslam’ın doğaya bakış
açısıyla mümkün olacaktır. (Faráhání Fard ve Mohammadí, 1390)
İnsanın çevreyle olan ilişkisi, diğer tüm canlılardan farklıdır, zira insan
akıl ve iradeye sahip tek varlıktır.Bu yüce konum, Allah tarafından tüm yaratılmışların insanın emrine verilmesiyle taçlandırılmıştır. Kur’an’da şöyle
buyrulmaktadır: “Görmüyor musunuz ki Allah, göklerde ve yerlerde olan
her şeyi sizin emrinize verdi ve size açık ve gizli nimetlerini bolca sundu?”
(Lokman, 31/20). Bu yaratılış emri, insanların tüm varlıkları kendi ihtiyaçları
doğrultusunda kullanmasını, ancak bu süreçte sorumluluklarını unutmamasını ifade eder. İslam’a göre, bu tesmiyenin anlamı yalnızca doğa olaylarının
. İlahiyat 79
insanın hizmetine sunulması değil; aksine, doğanın korunması ve ona zarar
verilmemesi gerektiğidir.
Kur’an, insanı çevresine ve doğaya özen göstermeye teşvik eden ayetlerle doludur. Örneğin, Allah’ın yaşam için sunduğu tüm şartlar, insanı doğru
kullanmaya ve çevresini korumaya yönlendirir.”Biz yer yüzünü ve içindekileri sizin hizmetinize sunduk” (Casiye, 45/13) ayeti, insanın doğayla uyum içinde yaşaması gerektiğini vurgular.Bu noktada, çevrenin korunması gerektiği
hususunu Kur’an, hikmetli bir şekilde insanlara hatırlatır. Bu hatırlatmalar,
doğanın sadece yaşam kaynağı değil, aynı zamanda insan için bir emanet
olduğunu ifade eder.
Çevreyle ilgili sorumlulukların, insanların hayatında uzun vadeli sonuçlar doğuracağına dikkat çekmek gerekir.Allah, insanların doğa ve çevreyle
olan ilişkisinde, yaşamak için gereken nimetleri sunarken, onları bu nimetleri kullanırken etik kurallara uymaya çağırır.Bu bağlamda Kur’an, çevrenin
korunması için spesifik hükümler ve örnekler sunar.Örneğin, Hz. Adem ve
iki oğluyla ilgili kıssa, çevre bilincine dair önemli bir ders içerir. Kur’an’da
şöyle buyrulmaktadır: “Sonra Allah, ona bir kuş gönderdi ki, yere bir çukur
açıp kardeşinin cesedini nasıl gömeceğini ona göstersin.” (Maide, 5/31). Bu
ayet, çevreye zarar vermemek ve atıkları doğaya bırakmamak adına önemli
bir ders niteliğindedir.
Peygamberlerin de çevreyi koruma noktasında örnek teşkil eden davranışları, bu sorumluluğun ne kadar büyük olduğunu gösterir. Örneğin, Hz.
Nuh’un Allah’ın emriyle her hayvan çiftini gemisine alması, türlerin yok olmasını önleyerek ekosistemin korunmasını sağlamıştır: “Ve biz, her çiftten
bir çiftini gemiye bindirdik.” (Hud, 11/40). Ayrıca, İslam’da ibadetlerin dahi
çevreyi koruma esasına dayandığı görülür. Mekke’de yapılan Hac ibadeti sırasında, ağaçların kesilmesi ve doğanın zarar görmesi büyük günah sayılır:
“Allah’ın evini ziyaret edenlerin, çevreye zarar vermemesi gerekir.” Bu tür
hükümlerin, insanların çevreye karşı sorumlu olmasını sağladığı ve doğanın
korunmasının İslami bir zorunluluk olduğuna işaret ettiği açıktır.(Makarim
Şirazi, 1374, c.5 s.8)
Kur’an’da, bir insanın hayatını kurtarmanın tüm insanları kurtarmak
gibi değerli olduğu belirtilir: “Kim bir insanı öldürürse, sanki bütün insanları
öldürmüş gibi olur.” (Maide, 5/32). Bu ayet, canlıların korunmasına yönelik
teşviklerin bir yansımasıdır ve insanın çevreye olan sorumluluğunu vurgular.
Peygamber Efendimiz (s.a.a) de çevreye saygı ve doğanın korunması konusunu çeşitli hadislerde dile getirmiştir. Örneğin, bir hadiste şöyle buyurur:
“Yeryüzüne iyi bakın; çünkü o sizin annenizdir.”(Mecdi, 1369, s.178)Bu, doğaya ve çevreye özen göstermek anlamına gelir.
80 . Serhat AKTAŞ, Veysi ABDULAZİZ
İmam Cafer (as), çevreye saygı göstermenin ve doğayı korumanın önemini vurgulamıştır.Bunun bir örneği, peygamberimizin savaş sırasında çevreye
zarar verilmemesi gerektiğine dair yaptığı uyarıdır. Bir hadiste şöyle buyrulmuştur: “Peygamber, savaşa gidenlere şöyle öğüt verirdi: ‘Palmiye ağaçlarına
ateş vurmayın ve insanlarısuda boğmayın, hiçbir meyve ağacını kesmeyin,
ekinleriniateşe vermeyin.’ Bu hadiste, çevreye zarar vermemenin, doğanın
korunması gerektiğinin ve bu bilinçle hareket etmenin gerekliliğinin altı çizilmektedir.Ayrıca savaş sırasında dahi çevreye zarar verilmemesi gerektiğini
belirtir: “Savaş sırasında ağaçları yakmayın, meyve ağaçlarını kesmeyin, hayvanlara zarar vermeyin.”(Tabatabai, 1378, c.1 s.85)
Sonuç olarak, çevre bilinci ve doğanın korunması, İslam’ın temel prensiplerinden biri olarak karşımıza çıkar.Allah’ın ve peygamberlerin öğretileri,
insanların çevreyle olan ilişkisini sorumlu ve bilinçli bir şekilde yürütmesi
gerektiğini gösterir.Bu sorumluluk, insanın hem kendi hayatını hem de gelecek nesillerin yaşam alanlarını sürdürülebilir kılmak için kaçınılmaz bir
gerekliliktir.
3) Islah (Düzeltme)
Doğal olarak her şey zamanla yıpranır ve onarıma, iyileştirmeye ihtiyaç
duyar.Bu nedenle, insanın çevreye karşı sorumluluklarından biri de Kur’an’a
göre çevrenin ıslahı ve imarıdır.Bu bağlamda, Allah’ın çevrenin iyileştirilmesine yönelik iki tür buyruk verdiğine dikkat çekilebilir. İlki, çevrenin genel
olarak ıslahına yönelik genel buyruklardır; ikincisi ise çevreyi iyileştirme ve
imar etmeye dair spesifik örnekleri ifade eden buyruklardır.
Kur’an’da çevrenin ıslahına dair genel buyruklardan biri, “O, sizi yeryüzünden yarattı ve onu imar etmenizi emretti” (Hud, 61) ayetinde yer almaktadır. Bu ayette “istimâr” kelimesi kullanılmıştır; bu kelime genel anlamda
“imar etme” anlamına gelir. İmar, sadece çevrenin güzelleştirilmesi değil,
aynı zamanda insanın onun yönetimini üstlenmesi ve gerekli araçları hazırlaması anlamına gelir..(Makarim Şirazi, 1374, c.9 s.15)
Kur’an’da çevrenin imarına özel bir dikkat de gösterilmiştir.Örneğin,
cami inşa edenler ve bu konuda çaba harcayanlar övülmüştür. “Allah’ın mescitleriniyalnızca Allah’a ve ahiret gününe iman eden, namazı kılan kişileri
imar eder” (Tevbe, 9:18) ayeti bu konuda bir örnektir. Ayrıca, Zülkarneyn’den
bahsedilirken, onun topluluklar için barajlar ve yapılar inşa ettiği, insanların
sorunlarını çözüme kavuşturduğu belirtilir: “Onlar (Zülkarneyn’e) ‘Yecüc ve
Mecüc bu bölgede bozgunculuk yapıyor. Aramızda ve onların arasında bir
set inşa etmemiz için sana yardım edelim mi?’ dediler.”(Kehf, 18:94) Zülkarneyn ise, “Rabbimin bana verdiği güç daha hayırlıdır.Beni, size güçlü bir set
inşa etmek için yardım ederim” (Kehf, 18:95) diyerek bu sorumluluğu yerine
getirmiştir. Bununla birlikte Kur’an’da hz.Süleyman’ın cinleri inşaat için çalıştırdığı, onların büyük yapılar ve araçlar inşa ettikleri anlatılır: “Cinlerio-
. İlahiyat 81
nun emrine verdik; her yapı ustasını ve dalgıcı onlardan kıldık.” (Sebe’, 34:12)
Yine, “Süleyman ne isterse onun için yaparlardı; tapınaklar, heykeller, büyük
boyutlu havuzlar ve sabit kazanlar gibi” (Sebe’, 34:13) veya Allah’ın emriyle
İbrahim peygamberin, Kabe’nin temellerini yeniden inşa etmesi ve buİlahî
ibadet merkezinin yeniden tevhit inancıan sahip olan kimslere açılması konumuza örnek gösterilebilir: “İbrahim ve İsmail, Kabe’nin temellerini yükseltirken...” (Bakara, 2:127) Bu olay, sadece ibadet yerinin değil, aynı zamanda
mekke şehrinin temellerinin atılması ve orada yaşam merkezinin oluşması
için bir başlangıçtır.
Bu ayetler, İslam’ın çevreyi koruma, imar etme ve insanların bu konuda
bilinçli ve sorumlu davranmaları gerektiğini gösterir.Çevre, insanın yaşamını sürdürebilmesi için gerekli bir kaynaktır ve onun korunması, insanın bu
dünyada ve ahiretteki sorumluluğunun bir parçasıdır.
İbrahim peygamber’in, Hacer ve İsmail’i Allah’ın emriyle Mekke’ye götürüp burada Zemzem’in fışkırmasını sağlaması, şehrin hayat bulmasını ve
yaşanabilir hale gelmesini temin eden bir başka örnektir. Zemzem’in su kaynağı, Mekke’nin çorak ve susuz ortamını yaşam için elverişli kılarken, bu olay
çevrenin abad olmasına dair bir örnek teşkil eder.
Ayrıca, Kur’an’da Hz. Musa ve Hızır’ın, altında bir hazine bulunan iki
yetim çocuğa ait duvarı yeniden inşa edilmesi, bu tür davranışların çevre ve
toplumun yararına olduğunu gösteren önemli bir örnektir: “Ve duvarı da inşa
ettik; altında bir hazine vardı ve o çocukların babaları salih kimselerdendi.”
(Kehf, 18:82)Bu eylem, çevrenin korunması ve iyileştirilmesinin, toplumun
geleceğini güvence altına almak için gerekli olduğunu ortaya koyar.Bu örnekler, İslam’da çevreye olan sorumluluğun, sadece korunma değil, aynı zamanda onu imar ve abad etme noktasında da önem taşıdığını gösterir.
b) Yapılmaması Gerekenler
1) İsraf
İsraf, Kur’an’da şiddetle kınanan bir davranıştır ve hayatı sürdüren araçların israfının, yani gereksiz yere fazla kullanımının önlenmesi gerektiği anlamına gelir.Çevreye en büyük zararlardan biri israftır.İsraf, gıda tüketimi,
enerji üretimi ve diğer yaşam gereksinimlerinin fazlaca ve gereksiz yere harcanmasını içerir.Kur’an, “İsraf etmeyin; şüphesiz ki Allah, israf edenleri sevmez” (A’raf, 7:31) buyurur. Ayrıca, “Ve israf etmeyin, çünkü Allah israf edenleri sevmez” (İsra, 17:26) ayeti, israfın ne kadar büyük bir kötülük olduğunu
vurgular.İslamî öğretilerde israf, sadece maddî varlıkların israfı değil, aynı
zamanda çevreyi koruma ve kaynakların sürdürülebilir kullanımı açısından
da önemlidir. Allah, israf edenlerin cezalandırılacağını belirtir: “İsraf edenler
ateş ehlindendir” (Furkan, 25:68) ve “Allah, israf eden ve çok yalan söyleyen
kimseyi hidayet etmez” (Gafir, 40:28) İsraf, çevreyi tehdit eden bir davranış
82 . Serhat AKTAŞ, Veysi ABDULAZİZ
olarak, doğal kaynakların israfını ve çevresel dengenin bozulmasını doğurur,
bu da canlıların ihtiyaçlarının karşılanamayacağı anlamına gelir.
Kur’an, Allah’a karşı sorumluluk içinde olan insanların, verilen nimetleri uygun bir şekilde kullanmasını ister. Örneğin, Firavun’un örneğinde, onun
toprakta zorbalık ve israf içinde olduğu açıklanmıştır: “Firavun, yeryüzünde
kibirlenerek ve israf edenlerden biri olarak hüküm sürdü” (Yunus, 10:83) Bu
örnek, israfın çevre ve toplum için ne kadar tehlikeli olabileceğini gösterir.
İsraf, özellikle su kaynakları gibi doğal kaynakların yanlış kullanımını içerdiğinde, bu durum bitki ve hayvanların susuz kalmasına ve kuruma tehlikesine yol açabilir.Bu da ekosistemlerin zarar görmesine ve bazı türlerin yok
olmasına neden olabilir.
2) Bozma (İfsad)
Bozulma, bir şeyin denge ve düzeninden sapması anlamına gelir; bu, az
veya çok olabilir ve ıslahın karşıtıdır. Kur’an, bozulma (ifsad) ve ıslahı sıkça karşılaştırır ve “Yeryüzünde, ıslah edildikten sonra, bozulma yapmayın”
(A’raf, 7:56) diyerek insanları uyarır.Münefiklerin, “Biz ıslah ediciyiz” dediği bir yerde, bozgunculuk yapmaktan kaçınmaları gerektiği belirtilir.Allah,
yeryüzünde bozgunculuk yapanlarıve çevre için tehlike oluşturanları uyarır:
“Ve ne zaman bir güç ve yönetim sahibi olursa, yeryüzünde bozgunculukve
tahribat yapmaya çalışır, ekini ve nesli yok eder. Oysa Allah, bozulmayı ve
tahribatı sevmez” (Bakara, 2:205)
İnsan, evrendeki en önemli varlık olarak hem ıslah edici olabilir hem de
bozgunculukyaratabilir. Allah, insanı tüm varlıklardan üstün kılmış ve ona
evrenin düzenini yönetme yetkisini vermiştir: “Biz insanları şereflendirdik,
onları karada ve denizde taşıdık, temiz rızıklarla rızıklandırdık ve yarattığımız birçok varlıktan üstün kıldık” (İsra, 17:70) Bu nedenle insan, yanlış ve
dikkatsiz davranışlarıyla doğayı tehlikeye atar; Kur’an, “Karada ve denizde,
insanların elleriyle işlediği kötü davranışlar yüzünden bozulma ve tahribat
ortaya çıkmıştır” (Rum, 30:41)buyurur.Kur’an, çevrenin doğru bir şekilde
kullanılması için, Allah’ın nimetlerinden dengeli bir şekilde faydalanılmasını
ve bozmaktan kaçınılmasını öğütler: “Yiyin ve için, ama yeryüzünde bozgunculukve kargaşa yaratmayın.” (A’raf, 7:31)İslam’ın çevreye verdiği önem, daha
fazla araştırmayı gerektiren bir konudur.Ancak bu yazı, Kur’an merkezli bir
çalışma olduğu için çoğunlukla ayetlere odaklanılmıştır.
3. Sorumlu Tüketim Bilinci ve Kaynakları Korumak
Dinî kaynaklarda insanlar, yalnızca ihtiyaç duyduklarını tüketmeye,
gereksiz israftan kaçınmaya ve kaynakları gelecek nesiller için kullanılabilirliğini garanti altına alacak şekilde kullanmaya teşvik edilirler.Bu durum
belirlenmiş bir yükümlülük üzere yapılmalıdır.”İnsan, tüm insanlığın sahip
olduğu ve hedefleri doğrultusunda hareket ettiği bir varlık olarak dünyaya
. İlahiyat 83
gelir. Ancak, Allah’ın emirlerine göre, insan doğayla uyum içinde hareket etmeli, kendi çevresiyle barış içinde olmalı ve doğaya zarar vermemelidir. Aksi
takdirde, doğa ile uyumsuzluk ve karşıtlık oluşur. Bu çelişkiler ve tahribatlar insanın kendi içinde ve çevresinde bir bozulma yaratır. Allah, insanı doğayla uyum içinde hareket etmeye ve ona zarar vermemeye yönlendirmiştir.
Kur’an, bu konuda insanlara doğru yolu gösteren ve doğa ile barış içerisinde
yaşamalarını sağlayacak rehberlikte bulunur.” (Hâşemí Alî Âbâdí, 1398)
4. Her Türlü Yaşama Saygı Duymak
İslam hayvanlara karşı şefkat ve nezaket göstermeyi bir erdemlik olarak
kabul etmektedir ve insanlar sadece yaşamlarını sürdürebilmek için başka
bir hayvanın yaşamına son verebilirler ve bunun dışında diğer canlılara zarar
vermek yasaklanmıştır. Bu durum, tüm canlıların içsel bir değere sahip olduğu ve şefkatle muamele görmeyi hak ettiği yönündeki İslami inancı yansıtır.
Buna örenek olarak şu fıkhî hüküm verilebilir “eğer bir hayvan susuz ise bir
müslüman abdest almak için ayırdığı suyu o hayvana vermeli ve teyemmüm
ile namaz kılmaldır” (Khomeini, 1424 H.,c.1 s.375)Ayrıca, yaratılışta dengeyi
koruma kavramı, biyolojik çeşitliliği korumak ve tüm canlıların yaşam alanlarını korumak için doğal bir sorumluluk olduğunu ima eder.”Doğanın düzeni ve insanın bu düzenle ilişkisi, doğanın bozulması ve ekosistemlerin tahrip
olmasından dolayı bir dizi soruna yol açmaktadır. İnsanların çevreye olan
olumsuz etkileri, doğal sistemlerin dengesini bozmakta ve bunun sonucu olarak çevresel krizler meydana gelmektedir. Bu bağlamda, doğa ile uyumlu bir
yaşam tarzı benimsemek, hem bireysel hem de toplumsal sorumluluk gerektiren bir konu olmuştur. İnsan, doğal kaynakları kullanırken dikkatli olmalı
ve çevreyi tahrip etmeden yaşamını sürdürmelidir.” (Neccarpuriyan, 1390)
5. Çevresel Farkındalığa Teşvik Etmek
Çevresel sorumluluk konusunda İslamî öğretiler farkındalığın aktif olarak artırılması gerektiğini savunuyor.Bu durum, çevre yönetiminin önemini
vurgulayan Kur’an ayetlerinin ve rivayetlerin başkalarını eğitmek amacıyla
kullanılması gerektiğini gösterir. Bu bilgiyi yayarak, bireyler hem kişisel hem
de kolektif çalışmalarla çevremizi korumak için bütünleşilmelidir.
İnsanların doğada gerçekleştirdiği faaliyetler, çevreyi olumsuz etkileyen
sonuçlar doğurmaktadır.Bu olumsuz etkilerle mücadelede çeşitli strateji ve
bakış açıları önerilmektedir. Küresel ölçekte, bu tahrip edici faaliyetlerin etkileri açıkça görülmekte olup, çevre ile olan ilişkiyi inceleyen araştırmalar,
insan ve çevre arasındaki ilişkinin nasıl şekillendiğine dair önemli ipuçları
sunmaktadır.” (Sadeghi Rosh, 1394)
6. Çevreyi Korumak İçin Etik Bilginin Kullanılması
“İnsan, bilimsel yetenek ve kapasite açısından, yeryüzü ve gökyüzü ile
ilgili varlıkları kontrol etme gücüne sahip olabilir. Ancak, maalesef insanlar,
84 . Serhat AKTAŞ, Veysi ABDULAZİZ
bu bilimsel yetenekleri zaman zaman kötüye kullanarak, hayvanlar, bitkiler
ve diğer canlılar üzerinde zarar verici etkiler yaratmaktadır. Doğadaki tüm
varlıklar, kendilerini korumak ve devam ettirebilmek için belirli kanunlara
ve düzenlemelere tabidir. Ne yazık ki insanlık; bilimsel bilgiyi, atom bombası
yapımı gibi yıkıcı amaçlarla kullanmakta ve doğaya zarar veren eylemlerde
bulunmaktadır.” (Fereidunpour, 1397)Ancak, bu gün yaşadığımız dünyada
müşahede edilen durum insanlığa çevresel bozulma konusunda tehlike uyarısında bulunarak teknoloji veya bilgiyi kötüye kullanmanın kötü sonuşlar
doğuracağını bildirmektedir.
Sonuç
İslam’da çevreye verilen önem, insanın bu dünyadaki rolü ve sorumlulukları açısından büyük bir yere sahiptir. Kur’an ayetleri ve hadisler, doğanın korunmasının ve çevre bilincinin geliştirilmesinin önemine dair açık
öğretiler sunar. İslam’ın bu konudaki öğretisi, doğayı Allah’ın bir emaneti
olarak görüp ona saygı gösterilmesini öngörür. İnsan, yeryüzündeki her şeyin muhafızı ve yöneticisi olarak, doğal kaynakların adil ve sürdürülebilir
bir şekilde kullanılması konusunda uyarılır. Çevreye zarar veren davranışlardan kaçınmak, israf ve bozulma gibi eylemlerden sakınmak İslam’ın temel
ilkelerindendir.Kur’an, insanları çevreyi korumaya ve onu tahrip etmemeye
teşvik eder. Örneğin, doğanın dengesine zarar vermekten kaçınılması gerektiği belirtilir; bu, sadece çevresel bir sorumluluk değil, aynı zamanda ahlaki
bir yükümlülüktür. “Yeryüzünde, ıslah edildikten sonra, bozulma yapmayın”
(A’raf, 56) ayeti, bu sorumluluğu vurgulayan bir örnektir. Aynı zamanda, çevreye zarar vermekten sakınanların Allah tarafından ödüllendirileceği ve bozulma yapanların ise cezalandırılacağı belirtilir.
Peygamber Efendimiz (s.a.a.) de çevre bilincini artırma ve doğal kaynakların korunmasına yönelik örnekler sunmuş, savaşta bile doğaya zarar vermekten kaçınılmasını emretmiştir. Örneğin, ağaç kesmeyi ve gereksiz zarara
yol açmayı yasaklamış, çevreye zarar vermeyi “günah” olarak tanımlamıştır.
Bu öğretiler, insanlara çevreyi bir emanet olarak görmeleri gerektiğini hatırlatır.
Sonuç olarak, İslam’da çevre koruma ve doğaya saygı, sadece ekolojik bir
zorunluluk değil, aynı zamanda manevî bir yükümlülüktür. İnsanların doğayı koruma konusundaki bilinçlerini artırmaları ve çevreye zarar vermekten
kaçınmaları, hem Allah’a karşı sorumluluklarının bir yansımasıdır hem de
gelecek nesillere daha yaşanabilir bir dünya bırakma çabalarının bir parçasıdır.
. İlahiyat 85
Kaynakça
Ahmed, H. ve Ârâm, A. (1380).El-Hayat (Ahmed Ârâm Çev.). Tahran: Dafter Neşr-i
Ferheng-i İslami.
Allame Meclisi. (t.y.).Bihar-ul Envar. Tahran: İslamiyye.
Âmeli, İ. (1360). Tefsir-i Ameli. Tahran: İntişarat-ı Saduk.
Belaghi, S. A. (1386). Huccetu’t-Tefasir ve Belagu’l İksir (2.Cilt). Kum: İntişarat-i Hikmet.
İbn Kesîr, İsmâil bin Amr. (1419)Tefsîrü’l-Kur’ân’il-Âzîm. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, H. Tashih: Muhammed Hüseyin Şemseddin. Yayıncı: Muhammed Ali
Beydûn.
Caferi, Y. (t.y.). Kevser. Yazılım: Nûr Müessesesi.
Daverpaneh, A. (1375). Envâr-ı Urfan fi Tefsir-il Kuran. Tahran: İntişarat-ı Sadr.
Faráhání Fard, S., & Mohammadí, Y. (1390).Qur’ân, Châlesh-hâ-yi Zîst-Muhîtî va
Mabânî-yi Nezâm-i Zîst-Muhît dar Islâm. Pajuhesh-hâ-yi Akhlâqî, 6, 4-23.Bilimsel-Peşin Yayınlar (ISC).
Fereidunpour, A. (1397). Mohit-e Zist az Didgāh-e Qur’an-e Karim. Hoqooq: Nashriyeh-ye Motāl’āt-e Hoqooq-e Shahrvandi, 9, 221-2.
Hani, R. ve Riyazi, H. (1372). Tercüme-i Beyan-us Saade. Tahran: Markaz-ı Çap ve
İntişarat-i Daneshgah-i Peyam-i Nur.
Hashemi Ali Abadi, S. A. (1398). Tahlil-i Mas’ûliyât-i Akhlâqî-yi Insân dar Ta’âmul
bâ Muhît-i Zîst bâ Takîye bar Âyât-i Qur’ân-i Kerîm. Pajuheshname-yi Ma’âref-i Qur’ânî, 39(B), 1-92. Bilimsel Yayınlar (ISC).
Horremşahi, B. ve Ansari, M. (1376). Peyam-ı Peyamber. Tahran: Münferid Yayınları.
Hüseyni Hemadani, S. M. (1404). Envâr-ı Derahşan. Tahran: Kitabfurûşi Lutfi.
Hüseyni Şah Abdülazimi, H. b. A. (1363).Tefsir-i Esna Aşeri. Tahran: İntişarat-i Mikad.
İbn Menzur, M. b. M. (1414).Lisan-ul Arab. Beyrut: Dar-u Sadır.
Kamerai, M. B. (1351). Asuman ve Cihan. Tahran: İslamiyye.
Keşâverz, Elâhe; Envârî, Âtıfe; Cennetî, Zehrâ. “Ehemmiyet-i Hefâzat ez Muhît-i Zîst
ez Dîdgâh-ı Kur’ân-ı Kerîm ve Zarûrat-i Âmûzeş-i Ân be Kudekân,” Hemâyiş-i
Pejûhş-hâ-yi Miyân-reşte’î Kur’ân ve Engâreh-hâ-yi Ulûm-i Zîstî, 28/7/1400,
s. 2.
Khomeini, S. R. M. (1424 H). Tawdīḥ al-Masāʾil (Muḥashshā). 2 cilt. Qum: Daftar-e
Intishārāt-e Islāmī, Vābasteh beh Jāmiʿeh-ye Modarresīn-e Ḥawzeh-ye ʿIlmīyeh-ye Qum.
Makarim Şirazi, N. (1374).Tefsir-i Numune. Tahran: Dar-ul Kutub-il İslami.
Mecdi, S. A. (1369). Golhaye Cavidan (Hezar Kalime Kasar). Tahran: Sazman Tebligat-i İslami.
86 . Serhat AKTAŞ, Veysi ABDULAZİZ
Mehyar, R. (t.y.). Ferheng-e Abcedî Arabi-Farsi. Yazılım: Nûr Müessesesi.
Mustafavi, H. (1360). El-Tahkik fi Kelimat-il Kuran-il Kerim. Tahran: Bongah-ı Tercüme ve Neşr-i Kitap.
Neccarpuriyan, A. (1390). Qur’an az Negāh-e Digar: Mohit-e Zist az Manzār-e
Qur’an va Sunnat. Olum-e Qur’an va Hadith: Nashriyeh-ye Bināt (Māḥaseh-ye
Ma’arifeh-ye Islāmī Imam Reza (A.S.)), 69, 178-203.
Nuberî, Alî Rızâ. “Câyegâh-ı Adâlet-i Reftârî der Rabıta-yı Ensân ve Muhît-i Zîst ez
Negâh-ı Kur’ân,” Neşriye-yi Âmûzehâ-yı Kur’ânî, Kış 1399, Sayı 32, s. 221.
Ragıp İsfahani, H. b. M. (1412).El-Müfredat fi Garib-ul Kuran.(1. Baskı). Beyrut: Darul İlm Dar-uş Şamiye.
Sadeqi-Rosh, M. H. (1394). Tahlil-e Jāygāh-e Mohit-e Zist az Didgāh-e Qur’an.
Olum-e Qur’an va Hadith: Nashriyeh-ye Qur’an va Elm, 17, 106-1.
Sadıki Erdestani, A. (1376). Naver-i Ravendi (Çev.). Tahran: Bonyad Koşanpur.
Sâki, F. (1394). Tahlil-i Ta’âdul-i Muhît-i Zîst-î Tabî’î bâ Tawajjuh bih Farzîye-yi
Gâyâ va Intiâb bâ Mafâhîm-i Az Âyât-i Qur’ân. Barnameh-yi Barnameh-yi
Fazâ’î (Joghrafiyâ), 16, 1-147. Bilimsel-Peşin Yayınlar (ISC).
Seyyid Razi. (1414). Nehc-ul Belaga. Kum: Hecret.
Tabatabai, A. ve Fıkhi, M. H. (1378).Sünenu’n-Nebi (s.a.a) (Çev.). Tahran: Kitabfurûşi
İslamiyye.
Tabatabai, M. H. (1374). Tercüme-i el-Mizan. Kum: Dafter-i İntişarat-i İslami Camiatu’l-Müderrisin.
Talekani, S. M. (1362). Partovî ez Kuran. Tahran: Şirket-i Sehami-yi İntişarat.
Tayyib, S. A. (1378). Etyeb-ul Beyan fi Tefsir-il Kuran. Tahran: İntişarat-i İslam.
BÖLÜM 6
ADUDÜDDÎN ÎCÎ’NİN İLMÎ HAYATI VE
YAZMA TEFSİRİ “Tahkîku’t-Tefsîr Fî
Teksîri’t-Tenvîr”İN ÖZELLİKLERİ
Hasan HALİLOĞLU1
1 Doç. Dr, Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi, İslâmî İlimler Fakültesi,
Temel İslâm Bilimleri Bölümü, Tefsir Anabilim Dalı Öğretim Üyesi.
hhaliloglu@agri.edu.tr ORCID iD: 0000-0001-5985-9571
88 . Hasan HALİLOĞLU
GİRİŞ
Burada müfessirimizin adından, babasından, dedesinden, doğduğu, yetiştiği ve vefat ettiği yerlerden bahsedeceğiz.
Adı: Ebü’l-Fadl Adudüddîn Abdurrahmân b. Rukneddîn Ahmed b. Abdilğaffâr b. Ahmed el-Bekrî el-Mutarrizî el-Îcî eş-Şîrâzî eş-Şenebkârî (eş-Şa’bân
kârî). Burada Îcî için iki memleket ön plana çıkmaktadır, bunlar:
Şîrâz şehri: Fars Eyâleti’nin başkentidir. Îcî öncelikle burada yetişmiş ve
ilim tahsil etmiş, sonra da müderrislik ve kadılık/başkadılık yapmıştır.
Şebenkâre (Şa’bân kâre) Eyâleti: Îcî’nin memleketi Îc’in bağlı olduğu ve
sınırları içinde kaldığı, ayrıca ömrünün son günlerini geçirdiği Şebenkâre Eyâleti’ni göstermektedir. Bu Eyâlet; İran’da Fars Eyâleti ile Kirmân Eyâleti arasında kalan, güneyden Fars Körfezi (Arap Körfezi) ile çevrili küçük ve ayrı bir
eyalettir. Bu eyâlet Îc’den başka Zerkân (Derkân), Isfahan, Kurm, Neyrîz, Lar
ve Darabgird gibi beldeleri de içine alır.
Sultâniye şehri: Üçüncü olarak, İlhanlı Devleti’nin başkenti Sultâniye de
Îcî’nin ilmî ve siyâsî hayatında önemli bir role sahiptir.
Îcî’nin nisbelerinden olan “el-Bekrî” kelimesinden hareketle, onun Hz.
Ebûbekir’in soyundan geldiğini iddiâ eden Nedim Yılmaz bizce hatalıdır. Çünkü “el-Bekrî, el-Bekriyye” nisbeleri, Bekir b. Vâil’in kabilesine mensup kimseler için de kullanılmaktadır. Bu kabile Doğu Anadolu, Irak ve İran topraklarında çokça yayılmıştır. Müslüman Araplar bölgeyi fethettikten sonra, Rebîa
Arapları’nın iki büyük kabilesinden biri olup Dicle kenarlarında yaşayan ve
adını az öce zikrettiğimiz Bekir b. Vâil’den alan kabilenin yayıldığı topraklardır. Daha önceleri Amida ve Âmid adıyla anılmış olan Diyarbakır şehrimizin
ve çevresinin adı da “Diyâr-ı Bekir = Bekir’in diyarı” manasında yine bu şahıstan gelmektedir. (bkz. Göyünç, Nejat, “Diyarbakır”, TDV, DİA, IX, s. 464-
469). Ayrıca bu nisbeler; 1- soyu Hz. Ebû Bekir’e ulaşan kimseler, 2- Hz. Ebû
Bekir’in ashabın en faziletlisi olduğunu kabul eden kimseler ve 3- Bazı tasavvufî tarikatların kolları ve şubeleri için de kullanılmıştır. (bkz. “el-Bekrî” ve
“el-Bekriyye” maddeleri, TDV, DİA, V, s. 366-371). Netice olarak; müfessirimiz
Îcî’nin, Bekir b. Vâil’in kabilesinden ve soyundan geldiği görüşü daha isabetli
görünmektedir.
Babasının adı: Rüknüddîn Ahmed b. Abdilğaffâr. Babası, Îcî’nin doğup
yetiştiği Îc kasabasının kadısı ve âlim bir kimse idi.
Dedesinin adı: Abdülğaffâr b. Ahmed.
Doğumu: Tabakât kitaplarının verdikleri râcih bilgiye göre, Îcî, 680/1281
yılında şimdiki İran’ın güneydoğusunda bulunan Fars Eyâleti’nin Şîrâz şehrine
bağlı Îc (İg-Eg) köyünde/ kasabasında doğmuştur.
. İlahiyat 89
Vefâtı: 756/1355. Kirmân Eyâleti’nin sahibi ve Muzafferîler Hânedanlığı’nın kurucusu Mübârizüddîn Muhammed 755/1353 yılında Îcî’yi tutuklatarak Direymiyân Kalesi’ne hapsetmiştir. Îc kasabası, Direymiyân dağının ve kalesinin eteklerindedir. Kalede hapiste iken ertesi yıl -tercih edilen görüşe göre15 Ramazan 756 (23 Eylül 1355) Cumartesi günü vefât ettiği belirtilir. Kaynaklarımızda Mübârizüddîn Muhammed’in Îcî’yi tutuklatarak Direymiyân Kalesi’ne hapsetmesinin sebebi olarak, onun Seyfeddîn Ebherî ile aralarında geçen
çeşitli konulardaki tartışmaları ve bazı olayları gösterilmektedir. Ayrıca başka
bir sebep olarak da Mübârizüddîn’in daha sonraları kendisini tahttan indirecek olan Şâh Şücâ’ ve Şah Mahmûd adındaki iki oğlundan özellikle birincisi
ile Îcî’nin ortak iş tutması ya da en azından Mübârizüddîn’in Îcî hakkında bu
şekilde şüphelenmesini sayabiliriz. Çünkü Îcî’nin bu iki evlattan Şâh Şücâ’ ile
çok yakın ilişkisi, dostluğu ve ayrıca ona ilim okuttuğu bilinmektedir.
BİRİNCİ BÖLÜM
Devlet Ricâli ile ve Siyasilerle İlişkileri:
Adudüddîn el-Îcî hayatı boyunca ilki Devlet, diğer ikisi ise küçük Hânedânlıklar olmak üzere toplam üç ayrı otoritenin hâkimiyetine, ihtişamlı yıllarına, sonra da hazîn şekilde yıkılışlarına şahitlik etmiştir. Bu üç otoriteden:
İlki; İlhanlı Devleti’dir. Bu devlet, Bağdat’taki Abbâsî Hilâfeti’ne bağlı
olarak kurulmuş olan Selçuklu İmparatorluğu’nu yıkan, Cengiz’in ve Hülâgû’nün torunları olan Moğolların İran topraklarında kurmuş oldukları, önceleri Budist, sonra da ilkin Şiî Müslüman ve peşinden Sünnî Müslüman olan bir
devlettir. Bu devleti kuran ve yöneten Moğol hükümdarlarının/sultanlarının
dinleri de aynı sıralamaya göredir. İlhanlı Devleti’nin özellikle Gazan Han’dan
sonra devlet politikası olarak Sünnî Müslümanlığı esas aldığı bilinmektedir.
Îcî, bu devletin Sultan Gazan Mahmut Han ve Sultan Olcaytu Hüdâbende devirlerindeki ihtişamına şahitlik etmiş, önemli şehirleri Sultâniye’de ve Şîrâz’da
müderrislik ve kadılık görevleri ihrâz etmiştir. Son Sultan Ebû Sa’îd Bahadır
Han devrinde yine az da olsa Sultâniye’de ve Şîrâz’da görev yapmıştır. Sonra bu
Sultan’ın ve Veziri Ğıyâseddîn’in öldürülmelerine, peşinden Devlet’in yıkılışına ve Emirlikler halinde parçalanmasına şâhit olmuştur.
İkincisi; İncûlar Hânedanlığı’dır. İlhanlı Devleti yıkıldıktan sonra; İsfahân ve Şîrâz şehirleri ile Fars Eyâleti’ nde kurulan bu Hânedanlık’ta, Adudüddîn el-Îcî, Sultan Ebû İshâk el-Kâzerûnî’nin zamanında Şîrâz’da Akdâ’l-Kudât (ülkenin başkadısı’nın nâibi) olarak görev almıştır. Sonra bu Hânedanlık,
754/1353 yılnda Muzafferîler Hânedanı Mübârizüddîn Muhammed tarafından yıkılmış ve Sultan Ebû İshâk el-Kâzerûnî, yine aynı kişi Mübârizüddîn’in
huzurunda ve onun isteği üzerine, Emîrü’l-Hacc Darrâb’ın akrabaları tarafından 758/1357 yılında öldürülmüştür.
90 . Hasan HALİLOĞLU
Üçüncüsü; Muzafferîler Hânedanlığı’dır. Adudüddîn el-Îcî bu Hânedanlık zamanında pek de iyi günler yaşamamıştır. Sadece Mübârizüddîn Muhammed’in oğlu Şâh Şücâ’nın yanında ortalama bir yıl gibi kısa bir süre kalabilmiştir. Bu kısa süre zarfında ona Şerhu muhtasari’l-müntehâ li ibn Hâcib adlı
usûl-ü fıkıh’a dâir eserini okutmuştur. Sonra Şâh Şücâ’nın babası Mübârizüddîn Muhammed tarafından tutuklanarak Direymiyân Kalesi’ne hapsedilmiş
ve orada hapiste iken 756/1355 yılında vefât etmiştir. Şâh Şücâ’ ve Şâh Mahmûd adında iki oğlu tarafından tahttan indirilen Mübârizüddîn Muhammed
765/1364’de ölmüş ve Meybûz’a defnedilmiştir. Oğlu Şâh Şücâ’ ise babasından
21 yıl sonra 786/1383 tarihinde ölmüştür. Bu Hânedanlığı, 797/1393 yılında
yapılan Şîrâz Meydan Muhârebesi sonrası Timur yıkmış ve tarih sayfasından
silmiştir. Müfessirimiz Îcî 40 yıl önce öldüğü için, bu meydan muharebesine ve
Muzafferîler Hânedanlığı’nın yıkılışına şâhit olamamış, ancak ilk yıllarındaki
olumsuzlukları ve iç çekişmeleri tüm şiddetiyle yaşamıştır.
İKİNCİ BÖLÜM
İlim Tahsili ve Müderrislik/Kadılık Görevleri:
Adudüddîn Îcî ilk ve temel dînî tahsilini doğduğu yer olan Îc’de babası
Rüknüddîn Ahmed’den almıştır. Fıkıhta Şâfiî mezhebine, Kelâm ve Akîde’de
Eş’arî mezhebine mensup olan müfessirimiz, ilmini Şîrâz ve Sultâniye şehirlerinde okumuş ve okutmuştur.
Önce Şîrâz’a ve ardından İlhanlı Devleti hükümdarlarından Sultan Olcay
Hüdâbende’nin yeni kurmuş olduğu Başkent Sultâniye’ye giden Îcî, orada İlhanlı Vezîri Reşîdüddîn Fazlullah’ın himâyesine girmiştir. Bu sırada aynı şehri
ziyaret eden İbnü’l-Füvâtî, Îcî’nin 706/1306 yılında Sultâniye’ye gelerek ilim,
hikmet ve edebî ilimlerde Vezîr Reşîdüddîn’e tâbî olduğunu (muhtemelen Şiîlikle alâkalı) ve onun yanında bulunduğu sıralarda felsefeye yönelerek akîde
alanında bazı yanlış görüşler benimseyip kötü alışkanlıklar kazandığını, bu
yüzden babasıyla arasının açıldığını söyler. Ancak İlhanlı Sarayı’nda mevki
edinebilmek için Sultâniye’ye gelmiş olan İbnü’l-Füvâtî’nin, bu iddiaları kendisini engelleyen Îcî’yi itham etmek amacıyla ileri sürmüş olmasının muhtemel
olduğu belirtilmiştir.
Olcaytu Muhammed Hüdâbende Han döneminde (1304-1316) 12 yıllık
bir süreyle Sultâniye’de kadılık görevini yürüten Îcî, Han’ın yanında seferlere
katılan Seyyâr Medrese’de müderrislik yapmıştır. Onun ölümü üzerine yerine
geçen oğlu Ebû Sa’îd Bahadır Han devrinde Sultâniye’de Kâdî’l-Memâlik (ülkenin başkadısı) olmuştur. Vezir Reşîdüddîn’in ölümünden sonra yerine geçen
oğlu Vezir Ğıyâseddîn Muhammed’in arzusu ile 727/1327 yılında Şîrâz’a dönerek burada kadılık görevine başladı. Onun adına ve Ğıyâs adını kullanarak
isimlendirdiği el-Fevâidü’l-Ğıyâsiyye adlı eserini, Cevâhiru’l-Kelâm ve Şerhu
muhtasari’l-müntehâ li İbn Hâcib adlı eserlerini Vezir Ğıyâseddîn’e ithaf eden
Îcî’nin Şîrâz’daki bu görevini ne zamana kadar sürdürdüğü bilinmemektedir.
. İlahiyat 91
Kaynaklarda, bir süre sonra Şîrâz’dan ayrıldığı ve hayatının bir kısmını muhtemelen Şebenkâr’da (Şa’bân Kâre) geçirdiği belirtilir.
736/1355-56’da Ebû Sa’îd Bahadır Han’ın (bölgede Cengiz Han’ın, Hülâgû’nün ve Moğolların son nesli ve vârisi) ölmesiyle İlhanlı Devleti’nin hâkimiyetinin sona ermesi ve ardından Vezir Ğıyâseddîn’in idâm edilmesi üzerine
devlet parçalanıp dağılınca, tekrar Şîrâz’a dönen Îcî, buranın yeni hâkimi olan
Încûlar Hânedanı’na mensup Emîr Ebû İshâk- el-Kâzerûnî yönetiminde yine
Kâdî’l-Kudât (ülkenin başkadısı) oldu ve Hâfız-ı Şîrâzî ile de görüştü. Hâfız
onu, “Fars Bölgesi’nin imarını sağlayan beş önemli şahsiyetten biri ve Bilgi Ülkesi’nin padişahlar padişahı” olarak nitelemiştir. Îcî, Kelâm ilmine dâir meşhur
el-Mevâkıf adlı eserini de bu dönemde ve bu görevi esnasında yazarak Emîr
Cemâlüddîn Ebû İshâk el-Kâzerûnî’ye ithaf etmiştir. Şîrâz’daki İncûlar Hânedanlığı da daha sonra 754/1353 tarihinde, Kirmân Eyâleti taraflarından gelen
ve o bölgenin hâkimi olan Muzafferîler Hânedanlığı’nın şehri ele geçirmesiyle
sona ermiştir.
Fars Eyâleti’ni ve Îcî’nin görev yaptığı Başkent Şîrâz’ı ikinci kez 748/1348
yılında gezen ünlü Seyyâh İbn Battûta, Seyâhatnâme diye bilinen er-Rihle
(Tuhfetü’n-nüzzâr fî ğarâibi’l-emsâr ve ‘acâibi’l-esfâr) adlı eserinde; Şîrâz’a geldiğinde, bu şehirde eşraftan, kadılardan, fukahâdan ve ulemâdan oluşan 1400
küsür seçkin kimsenin bulunduğunu ve bunların baş reisinin (نقيبهم (Adudüd
dîn el-Îcî olduğunu belirtir. Ancak Îcî’yi, el-Hüseynî (Hz. Hüseyin) nisbesi ile
anar. Bunun sebebini tam olarak bilemiyoruz. O dönemde devlet bürokrasisi ve ulemâdan bazıları, aralarındaki rekâbet ve kıskançlık gibi sebeplerden
dolayı birbirlerini Şiî olmakla itham ederlerdi. Özellikle, İran topraklarında
Moğolların kurmuş olduğu bu İlhanlı Devleti’nin başlangıçta Budist olduğunu, sonradan Şiî âlimler eliyle Şiî Müslüman bir devleti haline getirildiğini ve
nihayet Sünnî Müslüman bir devlete dönüştüğünü hatırlarsak, Îcî döneminde
dahi Şiîlik etkisinin hâlâ yok olmadığı anlaşılmaktadır. Îcî’nin el-Hüseynî nisbesiyle anılmasını buna bağlamak mümkün gözükmektedir.
Ayrıca Îcî nisbesiyle anılan, mezkûr Adudüddîn Îcî’den ayrı ve ondan yaklaşık 1.5 asır sonra yaşamış olan, Mu’înüddîn Muhammed b. Abdurrahman
Îcî (832/1429-894/1489) vardır ki kendisi Şâfiî mezhebinden olup el-Hüseynî
ve el-Hasenî nisbeleriyle anılır. 1439/2018 yılında Kuveyt’te Ğırâs Yayınevi tarafından 2. defa basılmış olan Câmi’u’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân adında tefsiri
mevcuttur. Bu sebeple, Tabakât, Tarih, Seyahatname vs. kaynaklarda iki Îcî’nin
birbirleriyle karıştırılmış olma ihtimali mevcuttur. Çünkü ikisi de el-Hüseynî’dir.
92 . Hasan HALİLOĞLU
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
Hocaları:
Babası ve ilk hocası Rüknüddîn Ahmed b. Abdülğaffâr: Vefât tarihi bilinmiyor.
Zeyneddîn Henkî: Vefât tarihi bilinmiyor.
Kutbüddîn Şîrâzî: 17 Ramazan 710 (7 Şubat 1311) tarihinde Tebrîz’de
vefât etti ve Çerendâb Kabristanı’na Kadı Beydâvî’nin yanına defnedildi.
Çârpurdî, Fahreddîn Ahmed b. Hasan: 746/1346 yılında Tebrîz’de vefât etti.
Talebeleri:
Şemseddîn Kirmânî: 16 Muharrem 786 (10 Mart 1384) yılında Hac dönüşünde Ravzu Mühennâ’da vefât etmiş, Bağdat’ta Ebû İshâk eş-Şîrâzî’nin (ö.
476/1084) yanına defnedilmiştir. Kendisi yaşadığı dönemde Bağdat’ta Şâfiî
ulemasının şeyhi/büyüğü sayılırdı.
Ziyâeddîn Kırımî: Kırım’lı ve Kırım kadısı diye bilinir, kısaca kendisine
Ziyâ denirdi. Hicrî 780 yılında Zilkâde ayında vefât etmiştir.
Seyfeddîn Ahmed Ebherî: Vefât tarihi bilinmiyor.
Sa’deddîn Teftezânî: 22 Muharrem 792 (10 Ocak 1390) tarihinde Semerkant’ta vefât etmiş, ardından vasiyeti gereği naaşı Serahs’a nakledilip defnedilmiştir. Sa’deddîn Teftezânî’nin Şerhu’l-Mekâsıd adlı eseri, Seyyid Şerîf
Cürcânî’nin Şerhu’l-Mevâkıf adlı eseri vardır. İlki; müellifin yine kendi eseri
olan el-Mekâsıd’a yazdığı şerhtir. İkincisi ise; Adudüddîn el-Îcî’nin eseri olan
el-Mevâkıf’a Seyyid Şerîf Cürcânî’nin yazdığı şerhtir. Her iki şerh de Kelâm ilmine dairdir. Teftezânî’nin ismini burada zikretmiş olsak da onun Îcî’ye bizzat
talebelik yaptığı tartışmalıdır.
Seyyid Şerîf Cürcânî: Îcî’nin Kelâm ilmine dâir meşhur eseri el-Mevâkıf’ı
şerh etmiş ve Şerhu’l-Mevâkıf adını vermiştir. 6 Rebîül’âhir 816 (6 Temmuz
1413) tarihinde Şîrâz’da vefât etmiştir. Cürcânî, Îcî’nin bir şerhi olan Şerhu
muhtasari’l-müntehâ li İbn Hâcib adlı eseri üzerine Hâşiye alâ şerhi muhtasari’l-müntehâ adıyla hâşiye yazmıştır. Cürcânî’nin ismini burada zikretmiş
olsak da onun Îcî’ye bizzat talebelik yaptığı tartışmalıdır.
Sa’deddîn Şâmekânî: 787/1385 tarihinde vefât etmiştir. Îcî’nin el-Mevâkıf’ını, İbn Hâcib’in Muhtasarü’l-müntehâ’sını ve diğer başka eserleri de okumuş ve rivâyet/tahdîs etmiştir.
İzzeddîn Serâyî Tebrîzî: Aslen Saray’lı (Kırım taraflarında) olduğu için
Serâî/Serâyî nisbesiyle anılmıştır. 804/1402 yılında vefât etmiştir.
Sa’dullâh Şîrâzî: Altı yaşında Kur’ân-ı Kerîm’i ezberleyip hâfız-ı Kelâm olmuştur. Eserleri ve Îcî’den nasıl ders aldığı hakkında bilgiye sahip değiliz.
. İlahiyat 93
Adudüddîn Îcî’nin talebeleri arasında saydığımız ve yukarıda zikrettiğimiz isimlerden özellikle son üç tanesine sadece Dayfullah b. ‘Îd b. Sâlih erRifâ’î bazı tabakât kaynaklarından yararlanarak, Tahkîku’t-efsîr fî teksîri’t-tenvîr li Adudüddîn el-Îcî adlı Y.L. tezinde yer vermektedir. Bu tez Medîne-i Münevvere’de el-Câmiatü’l-İslâmiyye’de 1431-1432 (2010-2011) Eğitim-Öğretim
yılında ve Prof. Dr. Muhammed b. Abdül’azîz el-‘Avâcî’nin danışmanlığında
hazırlanmıştır. Îcî’nin mezkûr yazma/mahtût tefsirinin başından Fâtiha Sûresi
ve Bakara Sûresi’nin 188. âyete kadardır. Tahkîkten önce Dirâse kısmı da mevcuttur.
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
Eserleri:
Klasik tabakât, ricâl, biyografi eserleri ve Adudüddîn Îcî üzerine yapılmış olan son dönem akademik çalışmalar onun eserleri hakkında bize yeterli
bilgi vermektedirler. Îcî’nin yazmış olduğu eserlerinin birkaç tanesi hariç hemen hepsi, bilinenler ve tespit edilenler kadarıyla, günümüze kadar ulaşmış
ve bu eserler üzerinde birçok çalışmalar yapılmıştır. Bazıları matbu, bazıları
ise çeşitli kütüphanelerde henüz yazma/mahtût olarak bulunmakta, gün yüzüne çıkarılmayı ve ilim dünyasına kazandırılmayı beklemektedirler. Birçoğu
şerh edilmiş, bu şerhler üzerine hâşiyeler de yazılmıştır. Bildiğimiz kadarıyla,
fürû-u fıkha dâir eser yazmamış olan Îcî’nin; Usûl-ü Fıkıh, Münâzara-Cedel,
Kelâm-Akâid, Dil-Belâğat, Ahlâk ve Tefsir alanlarında eserleri mevcuttur.
Îcî’ye yanlışlıkla nispet edilen eserler de vardır. Önce diğer eserlerini, sonra da
Tefsirini ele alalım:
Usûl-ü Fıkıh Alanında:
Şerhu Muhtasari’l-Müntehâ li İbn Hâcib, 26 Şaban 734/1334 tarihinde
yazılmış ve tamamlanmıştır. Mâlikî mezhebine mensup Mısır’lı İbn Hâcib’in
Muhtasaru’l-müntehâ’sı üzerine yazılmış bir şerhtir. 1307/1889 ve 1317/1899
yıllarında iki cilt halide İstanbul’da ve 1316/1898 yılında Kahire’de Bulâk’da basılmıştır. En son baskısı 1. baskı olarak 1421/2000 yılında Beyrut’ta Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye’de bir cilt halinde yapılmıştır.
Şerhu’l-Minhâc li’l-Kâdî el-Beydâvî, Kadı Beydâvî’nin usûl-ü fıkıha dâir
eserinin şerhidir. Îcî tefsirinde bu eserinden bahsetse de ancak kayıp haldedir.
Ne yazma ne de matbu nüshası yoktur.
Münâzara-Cedel Alanında:
Risâle fî âdâbi’l-bahs, Âdâbü’l-bahs, el-Âdâbü’l-‘Adudiyye veya er-Risâletü’l-‘Adudiyye adlarıyla bilinen eseridir. Eser İstanbul’da 1267, 1274, Mısır-Kahire’de 1306, 1310 yıllarında basılmıştır. Medreselerde öğrencilere asırlarca
okutulmuş ve ezberletilmiştir.
94 . Hasan HALİLOĞLU
Kelâm-Akâid Alanında:
Cevâhirü’l-Kelâm: Îcî’nin el-Mevâkıf’tan önce yazdığı ve ona kıyasla daha
muhtasar bir eseridir, ya da ikincisi ilkine göre şerh gibidir. Kütüphanelerde
yazma nüshaları vardır. Bunlardan bir tanesi de Suudi Arabistan’da Melik Faysal İslam Araştırmaları ve Çalışmaları Merkezi’nde 22499 no’da kayıtlı halde
mevcuttur.
el-Akâidü’l-‘Adudiyye veya ‘Uyûnü’l-cevâhir: Îcî’nin vefatından 12 gün
önce 3 Ramazan 756 (11 Eylül 1355) tarihinde yazdığı ve sadece 2 sayfadan
oluşan bu eseri, onun son yazdığı eseridir. Medreselerde ezberlenmek amacıyla yazılmıştır. Şerhleri ve haşiyeleriyle birlikte İstanbul’da 1306 ve 1325 yıllarında basılmıştır.
Risâle fî Kelâmillâh: Hacmi küçük olmasına rağmen değerlidir. Eserde,
hâdis olan kelâm ile Allah’ın (c.c.) sıfatı olan ve O’nun zâtı gibi kadîm olan
kelâm’ı arasındaki fark gayet güzel bir şekilde izah edilmiştir.
el-Mevâkıf fî ilmi’l-Kelâm: Îcî bu eserini İncûlar Hânedânı’ndan Cemâleddîn Ebû İshâk el-Kâzerûnî döneminde (736/1336-753/1352 yılları arasında 12
yıllık bir süre) yazmış ve ona ithâf/takdim etmiştir. Kütüphanelerde çok sayıda
yazma nüshaları vardır. Cürcânî’nin şerhiyle birlikte Osmanlı medreselerinde
uzun yıllar ders kitabı olarak okutulmuştur. Şerhleri ve haşiyeleriyle birlikte
İstanbul’da, Kahire’de ve Beyrut’ta defalarca basılmıştır. Mısır’da el-Ezher Üniversitesi’nde ve Tunus medreselerinde ihtisas sınıflarında hâlâ ders kitabı olarak okutulmaktadır.
Kaynaklarda ismi geçen ve Îcî’ye nispet edilen, Kelâm ilminde yazılmış
olan şu dört eserin kayıp halde olduğu belirtilmektedir: 1- Behcetü’t-tevhîd,
2- Şerhu tavâlii’l-envâr, 3- Şerhu misbâhi’l-ervâh, 4- Risâle fî Kelâmillah veya
Şerhu’l-mekâleti’l-müfrede fî sıfeti’llâh.
Dil-Belâğat Alanında:
er-Risâle fî’l-vad’ veya er-Risâletü’l-vad’iyye: Dil/lügat ile varlık arasındaki
ilişkinin mantık esasına göre kurulmasını amaçlayan bu eser bir buçuk sayfalık
kısa bir risaledir. Şerhleri ve haşiyeleriyle birlikte İstanbul’da 1305/1887 yılında
basılmıştır.
el-Medhal fî’l-me’ânî ve’l-beyân ve’l-bedî’: Ne zaman yazıldığı bilinmemektedir. Hatîb el-Kazvînî’nin Telhîsü’l-miftâh adlı eserinin özeti mahiyetindedir.
Me’ânî, Beyân ve Bedî olmak üzere üç bâb’dan oluşmaktadır. Eserin sonuna
Müşâbehât Alâkaları’na dâir 25 maddelik bir bölüm eklenmiştir. Çeşitli kütüphanelerde yazma nüshaları vardır, şerhleriyle birlikte baskısı da mevcuttur.
Ahlâk Alanında:
el-Ahlâku’l-‘Adudiyye veya Risâletü’l-ahlâk: Ne zaman yazıldığı bilinmeyen bu eser dört bölümden oluşmaktadır. Birincisi: Nazarî ahlak bilgilerinden,
. İlahiyat 95
İkincisi: Ahlâkî faziletlerin elde edilmesinden ve korunmasından, Üçüncüsü:
Aile hayatı ve ev idaresinden, Dördüncüsü: Devlet yönetimi konularından
bahseder. Bu eser, Osmanlı ve İran ilim çevrelerinde büyük ilgi görmüştür. Kütüphanelerde çok sayıda yazma nüshası ve ayrıca basılmış şerhleri mevcuttur.
Tefsir Alanında:
Hâşiyetü’l-Keşşâf: Zemahşerî’nin tefsirinin üzerine yazılan 389 varaklık
bir haşiyedir ve yazma nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’nde Beşirağa koleksiyonunda no. 113 ile kayıtlıdır. Ahzab Sûresi’nin sonunda bulunan kayıttan,
Hicrî 702 yılında Çarşamba günü yazıldığı anlaşılmaktadır. Bu hâşiye, Îcî’nin
ilk eserlerinden sayılır. Bu tarihte Îcî henüz 22 yaşında bir gençtir, Şîrâz’da
hocalarından ders almaktadır. Üç yıl sonra Sultan Olcaytu Muhammed Hüdâbende 705/1305 yılında Sultâniye şehrini kuracak ve bir yıl sonra 706/1306
tarihinde Îcî’yi İlhanlı Devleti’nin yeni başkenti olan bu şehre götürecektir.
Süâlühû ilâ Çârpurdî: Bakara; 2/23. âyetin özellikle “Fe’tû bi sûratin min
mislihî = Haydi onun bir benzerini getirin” kısmıyla alakalı olarak Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ındaki tefsirine ve yorumlarına dâir Îcî’nin Fahreddîn Çârpurdî’ye yazdığı bilgi edinme amaçlı mektubudur. Bu mektuba verilen cevap
ve ikisi arasındaki karşılıklı atışmalar ayrıca Sübkî’nin Tabakât’ında, Îcî’nin
hal-tercümesi hakkında bilgi verdiği kısımda (V, 254-272) genişçe zikredilmiştir. Ayrıca bu mektubun yazma bir nüshası Risâle min ‘Adudüddîn el-Îcî ilâ
Fahreddîn Çârpurdî adıyla Amasya Beyazıt Halk Kütüphanesi’nde no. 1849’da
vr. 49b-50b olarak kayıtlı halde mevcuttur.
Tefsîru âyeti Allâhü nûru’s-semâvâti ve’l-ard: “Allah, göklerin ve yerin nurudur.” Nûr Sûresi 35. âyetinin tefsirini içeren ve sadece 27 satırdan oluşan
tek varaklık/levhalık bu yazma eser; Medîne-i Münevvere’de, Melik Abdülaziz
Kütüphanesi’ndeki Tefsir Yazma Nüshalarına ilişkin Fihrist, s. 227, Sakızlı Koleksiyonu’nun içinde I/104 ve II/951’de kayıtlıdır.
Tahkîku’t-efsîr fî teksîri’t-envîr: Asıl konumuz olan ve müfessirimiz Adudüddîn Îcî’nin, Sultâniye’den tekrar Şîrâz’a dönmeden dört yıl önce, 723/1323
yılında Sultâniye’de Vezîr Ğıyâseddîn Muhammed’in talebi üzerine yazdığı ve
üç yıl sonra da 726/1326’da istinsah edilen ve bilinen meşhur tefsiridir. Bu tefsir ve yazma nüshaları üzerinde genişçe duracağız.
Îcî’ye Yanlışlıkla Nispet Edilen Eserler:
Zübdetü’t-târîh fî tercemeti eşrafi işrâkı’t-târîh veya Eşrefü’t-tevârîh ve Zübdetü’t-târîh: Nedim Yılmaz doktora tezinde der ki: “Araştırmalarımız sonucu
bu eserin Kara Yakup lakaplı Yakup b. Atâ er-Rûmî el-Kirmânî’ye âit olduğunu
tespit ettik. Ali Kuşçu, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi’ndeki nüshanın üzerinde bulunan ve Îcî’ye âit olduğunu gösteren kayıttan dolayı hataya düşmüş ve
Îcî’nin eseri diye Türkçe’ye çevirmiştir. Zira onun yaptığı tercemede de eserin
Îcî’ye âit olduğu yazılıdır.” (bkz. Adudüddîn el-Îcî ve Tefsirdeki Metodu, s. 47-
96 . Hasan HALİLOĞLU
48). Dayfullah er-Rifâî’de muhtemelen benzer yanılgılara düşerek eseri Îcî’ye
nispet eder. Bu eseri Ali Kuşçu diye bilinen Mustafa b. Ahmed’in Türkçe’ye
terceme ettiğinden bahseder. Hem eserin hem de tercemesinin kayıp olduğunu söyler. (bkz. Tahkîku’t-tefsîr fî teksîri’t-tenvîr li Adudüddîn el-Îcî, Y.L. tezi, s.
28).
el-Kevâşif fî şerhi’l-Mevâkıf: Bağdat’lı İsmail Paşa’nın yanlışlıkla Îcî’ye nispet ettiği bu eser hakkında Dayfullah er-Rufâî der ki: “Bana öyle geliyor ki
bu eser Îcî’ye âit değildir. Bilakis onun talebesi Şemseddîn Kirmânî’ye âittir.
Çünkü Kirmânî’nin terceme-i hâlinden / biyografisinden bahsedilirken onun
el-Mevâkıf’ı şerhettiği bilgisine yer verilir. Ayrıca ben, Melik Faysal İslam Araştırmaları ve Çalışmaları Merkezi’nde Şemseddîn Kirmânî’ye nispet edilen ve
aynı isimle zikredilen (el-Kevâşif fî şerhi’l-Mevâkıf) bir yazma esere muttali oldum.” (bkz. Tahkîku’t-tefsîr fî teksîri’t-tenvîr li Adudüddîn el-Îcî, Y.L. tezi, s. 29).
BEŞİNCİ BÖLÜM
Tefsiri ve Yazma Nüshaları:
Müfessirimiz Îcî, tefsirinin mukaddimesinde kendisinin da belirttiği üzere, tefsirinin adını; Tahkîku’t-tefsîr fî teksîri’t-tenvîr koymuştur. Bu tefsiri tanıtmaya geçmeden önce, daha önce onun üzerinde yapılmış olan akademik
çalışmalara kısaca değinmemiz uygun olacaktır. Bunlar:
Nedim Yılmaz’ın Adudüddîn el-Îcî ve Tefsirdeki Metodu adıyla 1989 yılında Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde, İlahiyat Bölümü, Tefsir-Hadis Anabilim Dalı’nda ve Doç. Dr. Ali Özek danışmanlığında hazırlamış
olduğu Doktora tezi.
Tahsin Görgün’ün “Îcî, Adudüddîn” adıyla TDV, DİA’da (XVI, s. 410-414)
yazdığı ansiklopedi maddesi. Görgün’ün bu yazısı Îcî’yi bir müfessir olmaktan
ziyade kelâm, usûl ve dil âlimi, muhakkik ve Şâfiî fakihi olarak tanıtmıştır.
Onun Kelâm ilmine dâir yazmış olduğu el-Mevâkıf adlı eserinden genişçe bahsetmiş, tefsirine de kısaca değinmiştir.
Medîne-i Münevvere’de İslam Üniversitesi’nde yüksek lisans ve doktora
öğrencileri arasında Îcî’nin mezkûr yazma tefsiri pay edilerek tahkik edilmiştir. Yapılmış olan bu tahkiklerin basılıp basılmadığına dâir bir bilgiye sahip değiliz. Bunlar arasında yüksek lisans öğrencisi Dayfullah b. ‘Îd b. Sâlih er-Rifâ’î,
tefsirin Fatiha Sûresi ve Bakara Sûresi’nin de 188. âyetine kadar olan kısmının
tahkikini hocası Prof. Dr. Muhammed b. Abdülazîz el-Âvâcî danışmanlığında
ve 1431-1432/2010-2011 Eğitim-Öğretim Yılı’nda hazırlayıp sunmuştur.
Hasan Haliloğlu’nun Nesefî’ye ve Îcî’ye Göre Kur’ân-ı Kerîm’de Evlilik Hükümleri adlı basılmış doktora tezi; Gece Kitaplığı Yayınları, Ankara, Haziran
2020. Bu tez; Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde, Temel İslam
Bilimleri Bölümü, Tefsir Anabilim Dalı’nda ve Prof. Dr. Ömer Çelik’in danış-
. İlahiyat 97
manlığında, 11 Temmuz 2017 tarihinde jüri önünde “Ebü’l-Berekât en-Nesefî
ile Adudüddîn el-Îcî’nin Âile Hukûkuna İlişkin Âyetlere Yaklaşımlarının Mukâyesesi” başlığıyla savunulmuştur. Bu kitapta/tezde; adından da anlaşılacağı üzere, her iki müfessire ve onların mezhepleri Hanefîler ile Şâfiîler’e göre Kur’ân-ı
Kerîm’deki evlilikle ilgili âyetler ve ahkâmı karşılaştırmalı olarak çalışılmıştır.
Ayrıca her iki tefsirin özelliklerine de değinilmiş, örnekler verilmiştir.
Yine Hasan Haliloğlu’nun doktora sonrası basılmış olan bir diğer kitabı;
Ebü’l-Berekât Nesefî ve Adudüddîn Îcî, İlmî Hayatları ve Eserleri, Gece Kitaplığı
Yayınları, Ankara, Ağustos 2020. Bu kitapta her iki müfessirin hayatları, yaşadıkları dönem, siyasî ve ilmî özellikleri, hocaları, talebeleri, yazmış oldukları
eserler, özellikle tefsirleri geniş şekilde çalışılmıştır.
Müfessirimiz Adudüddîn Îcî’nin yazmış olduğu Tahkîku’t-tefsîr fî teksîri’t-tenvîr adlı yazma tefsiri bizim esas konumuzu ve çalışmamızı teşkil etmektedir. İstanbul Kütüphanelerindeki 9 adet yazma nüshası arasında, Müellif
Nüshası olarak bilinen en eski nüsha olan Süleymaniye Kütüphanesi, Damat
İbrahim Paşa Koleksiyonu, no. 134’deki yazma nüshadaki ferâğ kaydından anlaşıldığına göre, 723/1323 yılının Cemâziyel’âhir ayında telifi tamamlanmıştır. Bu tarih, müellifin vefât tarihi olan 756/1355 tarihinden tam 33 yıl öncedir. Yine bu tarihlerde henüz 43 yaşında olan Îcî, İlhanlı Devleti’nin başkenti
Sultâniye’de müderrislik ve kadılık yapmaktadır. 4 yıl sonra 727/1327 tarihinde
Vezîr Ğıyâseddîn Muhammed’in isteği üzerine Şîrâz’a geri dönecektir. Bu bilgilerden hareketle, bu tefsirin Îcî’nin eserlerinden ilkleri arasında yer aldığını
söylemek mümkündür.
Tefsirin Yazma Nüshaları:
Adudüddîn Îcî’nin mezkûr tefsirinin 9 + 3 = 12 adet yazma nüshasının
mevcut olduğu tespit edilmiştir. Şöyle ki; Nedim Yılmaz, Îcî’nin tefsirinin İstanbul’da Süleymaniye Kütüphanesi’nin çeşitli koleksiyonlarında bulunan toplam 9 adet yazma nüshasına işaret etmiş ve bunları tezinde geniş şekilde anlatmıştır (bkz. s. 50-61). Yukarıda zikrettiğimiz müellif nüshası olarak addedilen
nüsha da dâhil bu toplam 9 nüshanın 7’si tamdır, 2’si eksiktir. Bu nüshalar:
Fâzıl Ahmet Paşa Nüshası, Köprülü, no. 50: Eksik nüsha. Bu nüshanın
ilk yarısı, Fâtiha-Kehf Sûreleri arası mevcuttur. İkinci yarısı olan Meryem-Nâs
Sûreleri arası mevcut değildir, kayıptır. 361 varaktan oluşan bu nüshanın istinsah tarihi, ketebe kaydına göre, Hicrî 7 Safer 1073’tür. Nâsihi/müstensihi,
Abdullah b. Sa’îd’dir. Yazısı okunaklı ve mazbut bir nüshadır.
(Not: Nâsih: Nüsha yazan kâtip, yazıcı. Müstensih: Nüsha yazılmasını
ve çoğaltılmasını talep eden ya da nüsha yazdıran kimsedir. El yazma eserler üzerinde çalışan, tahkikli neşir ve edisyon kritik çalışması yapan ilim ehli
kimseler, nâsih ile müstensih’in bazen aynı kimse bazen de farklı kimseler
olduğunu belirtirler. Nâsih’in el yazma eseri yazıp çoğaltan kimse, müsten-
98 . Hasan HALİLOĞLU
sih’in ise bunu talep eden ve ilme hizmet etmeyi seven zengin bir iş adamı,
âlim, kütüphaneci, Vezir ya da Sultan gibi devlet ricâlinden birileri olabildiğini
belirtmektedirler. Biz burada müstensih derken, eliyle yazıp nüsha çoğaltanları
kastediyoruz.)
Hamidiye Nüshası, no. 61: Tam nüsha. 721 varaktan oluşan bu nüshayı
müstensih Muhammed Ali b. Mustafa 1170/1756 yılında istinsah etmiştir.
Damat İbrahim Paşa Nüshası, no. 135: Tam nüsha. 659 varak olan bu
nüshayı müstensih Muhammed b. Abdullah el-Üsküdârî, ketebe kaydına göre,
Hicrî 18 Rebîül’evvel 1118’de istinsah etmiştir.
Damat İbrahim Paşa Nüshası, no. 134: Eksik nüsha. Müellif nüshası
olarak da bilinen ve 723/1323 yılında yazıldığı tespit edilen bu nüshanın ilk
yarısı yani Fâtiha-Kehf Sûreleri arası -bu sûre de dâhil- eksiktir, kayıptır. Meryem-Nâs Sûreleri arası mevcuttur. 726/1326 yılında istinsah edilen bu nüshanın müstensihi belli değildir.
Hamidiye Nüshası, no. 62: Tam nüsha. 628 varaktan ibaret olan bu nüshayı müstensih Seyyid Halil Hâfız, Hicrî 18 Şevvâl 1166’da yazmış ve Osmanlı
Sultanlarından Sultan Mahmut b. Sultan Mustafa b. Sultan Mehmet’e sunmuştur.
Yenicami Nüshası, no. 38: Tam nüsha. 561 varaktan oluşur. 1050/1640
yılında istinsah edilmiştir, müstensihi belli değildir.
Nuruosmaniye Nüshası, no. 370: Tam nüsha. 742 varak olan bu nüsha
Hicrî 1162 yılı Rebîül’evvel ayının başlarında istinsah edilmiştir. Müstensihi
belli değildir.
Topkapı Nüshası, no. R. 180: Tam nüsha. 690 varaktır. İstinsah, ferâğ ve
ketebe kayıtları yoktur. Sadece sonunda 1167 (Hicrî) tarihi yazılıdır. Müstensihi belli değildir.
Topkapı Nüshası, no. A. 19: Tam nüsha. 767 varaktan oluşan bu nüshanın da istinsah, ferâğ ve ketebe kayıtları yoktur. Müstensihi belli değildir.
Bu 9 nüshaya ilâveten, Dayfullah er-Rifâ’î de 3 nüshadan daha bahseder
ve bunlara tezinde yer verir. Bunlar, Türkiye dışında Suriye, Suudî Arabistan ve
Mısır Kütüphanelerinde bulunmaktadır.
Şam Nüshası: Eksik nüsha. Suriye’nin başkenti Şam’da özel bir kütüphanede bulunan nüshadır. Aslıyla mukâbele edildiği belirtilen bir nüshadır. 546
varaktan oluşmaktadır. Hicrî 948 yılında istinsah edilmiştir. Nâsihi/müstensihi Ahmed b. Muhammed el-Hafsî’dir. Yûnus Sûresi’nin başlarından Ra’d Sûresi’nin ortalarına kadar olan kısmı eksiktir. Müellif nüshası olarak addedilen
nüsha hâriç tutulduğunda, bu nüshanın en kadîm nüsha olduğu belirtilmiştir.
Riyad Nüshası: Tam nüsha. Suudî Arabistan’ın başkenti Riyad’da, İmam
. İlahiyat 99
Muhammed b. Suûd İslam Üniversitesi Kütüphanesi’nde 7464 numarada kayıtlı ve tam bir nüshadır. 602 varaktan oluşur ve Hicrî 1110 yılında istinsah
edilmiştir. Müstensihi belli değildir.
Kahire Nüshası: Mısır’ın başkenti Kahire’de meşhur Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye adıyla bilinen merkezî ve büyük kütüphanede 63688 numarada kayıtlı
bir nüshadır. 756 varaktan oluşur, müstensihi ve istinsah tarihi belli değildir.
Dayfullah er-Rifâ’î, zikretmiş olduğu bu 3 nüshaya ilâveten birkaç nüshadan daha bahseder, ancak onlar da Nedim Yılmaz’ın işaret ettiği Süleymaniye
Kütüphanesi’ndeki mezkûr nüshalardan birkaçıdır.
ALTINCI BÖLÜM
Tefsirinin Özellikleri:
Müfessirimiz Îcî tefsirinin başında, kendisini bu tefsiri yazmaya iten iki
sâikten bahseder. Bunların ilki; daha önce yazılmış olan tefsirlerdeki gereksiz
fazlalıkları kaldırmak ve eksik bırakılmış hususları tamamlamaktır. İkincisi
ise; gördüğü rüyâlar, ilhamlar ve vâridâttır.
Îcî tefsirinin başında Fâtiha Sûresi’nden önce yazmış olduğu ve mukaddime’si sayabileceğimiz girişinde, tefsirini yazarken izlediği metoduna ve müracaat ettiği kaynaklarına değinmiştir. Bu mukaddimeyi okumak onun tefsiri
ve tefsirindeki metodu hakkında bizlere gerekli ve yeterli bilgiyi vermektedir.
Îcî, Kur’ân’ı tefsir ederken selef-i sâlihten gelen nakillere ve rivâyet tefsirine çok önem vermiş, ancak bununla yetinmenin doğru olmadığını, sonraki
nesillerin (halefin) aklî melekelerini ve ilmî dirâyetlerini de bunlara eklemenin
gerekli olduğunu belirtmiştir. Bunu delillendirmek için de Hz. Peygamber’in
(sas), Hz. Ali’nin, İmam Gazzâlî’nin ve Fahreddîn Râzî’nin bu hususa dâir sözlerini nakletmiştir. Hattâ tefsirde Akâid ve Kelâm konularında olmamak, halkın zihnini karıştıracak ve kalbe vesvese verecek şekilde olmamak kaydıyla,
rivâyet tefsirinin ve aklî izahların selef-i sâlihten gelen nakillerle çatışmasının
da bir mahzuru olmadığını belirtir. Aksi takdirde tefsir ilmine dâir birçok ilmî
birikimin ve letâifin zâyî edilmiş sayılacağını söyler.
Îcî tefsirini yaptığı âyetin bir önceki âyetle ilişkisine değinir, bunun için
de ; “vechü’l-münâsene, vechü’l-irtibât” ifadesini kullanır. Âyette geçen kelimelerin, terimlerin ve ıstılahların (el-müfredât) kullanım şekillerine, vezinlerine ve manalarına değinir, bu hususla alâkalı varsa diğer âyetlerle, hadislerle
ve câhiliye şiirleriyle istişhâd eder. Fazla detaya girmeden sahâbenin ve tâbiûnun görüşlerine yer verir ancak isimlerini pek zikretmez. Sahih ve şâz kıraatları da zikreder ancak imamlarının ve râvîlerinin adlarını vermez. Tefsirde
verdiği görüşler ve vecihler arasında kendince doğu olanı belirtir, bunun için;
“en-nusratü, el-hakku, el-esahhü, evlâ, ve hüve’z-zâhir, leyse bi kaviyyin, leyse
bi sahîhin” ifadelerini kullanır.
100 . Hasan HALİLOĞLU
İtikâdî konularda Eş’ariyye’nin görüşlerini tercih eder, bunlara muhâlif
olan Ehl-i Sünnet’in, ayrıca Mu’tezile’nin ve Kerâmiye’nin görüşlerini delilleriyle birlikte zikredip reddetmeye çalışır. Bunun örneklerini; Bakara Sûresi;
2/70, 191, 213, 243, 253, 255, 257, 258, 263, 270. âyetlerin tefsirinde görebiliriz.
Bazı âyetlerin tefsirinde, Kur’ân’ın lafzındaki ve manasındaki belâğat,
beyân ve edebî vecihlerine değinir, Kur’ân’ın mucize olduğunu vurgular. Örneğin; Bakara Sûresi 2/179 “Ey akıl sahipleri! Kısâsta sizin için hayat vardır, umulur ki sakınırsınız” âyetin tefsirinde, aslında kendisi bir öldürme ve yok etme
olan kısâs’ın nasıl da hayat vermeye ve diriltmeye sebep olabildiğini açıklar ve
böylece bunu Kur’ân’ın mûcize olduğunun açık bir işâreti olarak görür.
Kısasla ilgili bu âyetin tefsirinde Ömer Çelik; “Kısas cezasının verilebilmesi için suçu işleyende, mağdurda ve suçu oluşturan fiilde birtakım şartlar
aranır. Kısas, ancak ehliyetli mahkemenin kararı ve ilgili resmî görevlilerin sorumluluğunda (gözetiminde) uygulanır. Böylece ferdî hak arama yolu kapatılıp, kan davalarının önüne geçilmiş olur” 1 şeklinde açıklama yapmış ve kısasın
bu şekilde uygulanmasıyla aslında kan davalarının önüne geçilerek bundan
sonra öldürülmesi muhtemel kimselerin can emniyetlerinin kesinlikle korunduğuna işaret etmiştir. Âyetteki kısasın bu şekilde yorumlanmış olması, “Zarûriyyât-ı hamse”den (Korunması zorunlu beş temel unsur: 1- Canın, 2- Malın,
3- Dinin, 4- Neslin, 5- Aklın korunması) sayılan canın korunmasına işaret
etmiş ve Kur’ân’ın mûcizevî yönlerinden birine değinmiş sayılabilir.
Îcî tefsirinde bazen usûl-ü fıkıh kâidelerine yer verir. Öğneğin; Bakara Sûresi 2/21. âyetin “Ey insanlar! Sizleri ve sizden öncekileri yaratan Rabbinize kulluk edin ki takvâ sahibi olasınız” tefsirinde; “Bu âyet vad’î olarak, nâzil olduğu
zamandaki insanları muhatap alır, hâricî bir delil ile de, kyamete kadar gelecek
tüm insanları muhatap alır, hepsini bağlayıcıdır. Bu bağlayıcılığın sebebi olan
hâricî delil şudur: Hz. Peygamber’in (sas) dininde ve sünnetinde tevâtüren gelen; “Bu türden bir hitâb, eğer istisnâ getiren bir delil yoksa, kyâmete kadar
tüm insanları şâmildir” şeklindeki kuraldır.” Yani bu âyetin muhâtabı; kâfirler,
münâfıklar ve şakîler de dâhil tüm zamanın insanlarıdır.
Îcî tefsirinde değindiği usûl-ü fıkıh kâidesini, bu konuda yazmış olduğu
belirtilen ancak kaynaklarda ve kütüphane kayıtlarında yer almayan ve bu nedenle de pek bilinmeyen Şerhu’l-Minhâc’ına gönderme yaparak zikreder. Bunun için de;
“ve kad zekertü fî Şerhi’l-Minhâc = Ben bunu Şerhu’l-Minhâc’da zikrettim”,
“ve kad hakkaknâ fî Şerhi’l-Minhâc = Biz bunu Şerhu’l-Minhâc’da tahkik
ettik” ifadelerini kullanır. Bunun iki örneğini Bakara Sûresi 2/31, 169. âyetlerin
tefsirlerinde görmekteyiz. Ancak yukarıda söylediğimizin aksine, Şerhu’l-Min1 Çelik, Ömer, Hakk’ın Dâveti Kur’ân-ı Kerîm Meâli ve Tefsiri, I, 238, Erkam Yayınları, 1. Baskı:
İstanbul 1434/2013. ISBN: 978-9944-83-446-9
. İlahiyat 101
hâc adlı eserin ve burada bununla ilgili sözlerin Îcî’ye değil de, onun tefsirinde
kendisinden nakilde bulunmuş olduğu bir başka âlime âit olduğu belirtilmiştir.
Îcî tefsirinde bazen İsrâiliyyât’a dâir haberler verir, İncil’den nakilde bulunur. Bunu bazen Râzî’nin Mefâtihu’l-ğayb’ından naklederek, bazen de kendisi
bahsederek yapar. Bakara Sûresi 2/73, 102. âyetlerin tefsirinde buna dâir örnekler görüyoruz.
Îcî nadiren de olsa tasavvufî izahlara girer, bazen tasavvuf ehlinden bazı
kimselerin düştüğü sınırsız ve aşırı tahayyüllere (şatahâtü’s-sûfiyyîn) götüren,
Kur’ân’ın özüne ve ruhuna da pek uygun olmayan yorumlarda bulunur. Fâtiha Sûresi 1/6; “Biz doğru yola ilet!” âyetinin tefsirinde olduğu gibi. Bazen de
bunun aksine, tasavvuf ehlinden naklettiği görüşlerin zayıf olduğunu söyler.
Örneğin: Bakara Sûresi 2/260. “Hani İbrahim: Rabbim, ölüleri nasıl dirilttiğini
bana göster, demişti” âyetin tefsirinde, “ölülerin diriltilmesi” konusunda tasavvuf ehlinin görüşüne karşı çıkması gibi.
Îcî, Ehl-i Sünnet mezhebi ile M’utezile arasında tartışmalı olan Şefâat konusuna ve bunun varlığına dâir tartışmalara, ilgili âyet olan Âyete’l-Kürsî’nin
(Bakara 2/255) tefsirinde değinir, her iki mezhepten âlimleri bu konuda tartıştırır, sonunda Ehl-i Sünnet’in görüşünü yani şefâatin varlığını ve hak olduğunu tercih eder.
Bazen Îcî tefsirinde, özellikle Râzî’nin tefsiri Mefâtihu’l-ğayb’ın tesirinde
kalarak; tabiat olayları, kevnî hâdiseler, coğrafî bilgiler gibi tecrübî bilgilere de
yer verir. Güneş Sistemi’nden, gezegenlerden, bu sistemdeki Dünya’ya en yakın ve en uzak gezegenlerden, bunları bilme yollarından bahseder. Bu bilgiler
tabiatı gereği sürekli değişme ve gelişme özelliği taşıdığı için, Îcî’nin verdiği bu
bilgilerde kısmen de olsa yanılmış olma ihtimali vardır.
Îcî’nin tefsirinin; 1- Selef-i sâlihîn yani şifâhî kaynaklar, 2- Yazılı kaynaklar olmak üzere, iki kaynağı vardır.
Şifâhî kaynakları: Sahâbeden; Hz. Ebû Bekir es-Sıddîk, Muâz b. Cebel,
Ömer İbnü’l-Hattâb, Übeyy b. Ka’b, Abdullah b. Mes’ûd, Huzeyfe b. el-Yemân,
Ali b. Ebî Tâlib, Hz. Âişe, Abdullah b. Abbâs, el-Berâ b. Âzib, Abdullah b.
Ömer, Câbir b. Abdillah, Tâbiûn’dan; İbrahim en-Nehâî, Sa’îd b. Cübeyr, ‘İkrime, Hasen el-Basrî, Süfyân b. Sa’îd es-Sevrî, ‘Amr b. Osman b. Kanber Sîbeveyh, Süfyân b. ‘Uyeyne. Îcî’nin tefsirinde yer alan bu isimlerin diğer tefsirlerin
de kaynaklarından olduğu bilinen bir husustur.
Yazılı Kaynakları: Bunlar toplam altı tanedir.
1- Ebû Nasr İsmail b. Hammâd el-Cevherî’nin (ö. 393/1003 veya
400/1010) Sıhâh’ı,
2- Ebü’l-Kâsım Bürhâneddîn el-Kirmânî’nin (ö. 500/1106) Lübâbü’t-tefâsîr’i,
102 . Hasan HALİLOĞLU
3- Cârullah Muhammed b. Ömer ez-Zemahşerî’nin (ö. 538/1146) elKeşşâf’ı,
4- Ebü’l-Feth Tâcüddîn eş-Şehristânî’nin (ö. 548/1153) el-Milel ve’n-Nihal’i
5- Ebû Abdillah Fahreddîn Râzî et-Taberistânî’nin (ö. 606/1210) Mefâtihu’l-ğayb’ı,
6- Nâsırüddîn Ebü’l-hayr el-Kadı el-Beydâvî’nin (ö. 685/1286) Envâru’t-Tenzîl’i
Îcî yine kendisinin belirttiği gibi, tefsirinde kırâat ilmi’nden ve vecihlerinden de istifade etmiştir. Naklettiği yedi kırâat’tan ve onlara muvâfakat eden
Ya’kûb’un kırâatından yani sekiz kırâattan bahsederken “kuri’e” ifadesini, şâz
kırâatlardan ya da Ya’kûb’un tek kaldığı (inferade) kırâatlardan bahsederken
“yükra’ü” ifadesini kullanmıştır. Kırâat imamlarının ve râvîlerinin isimlerini
zikretmemiştir.
YEDİNCİ BÖLÜM
طريقة العمل في التحقيق :Metot Edilen Takip Tahkikte
Bu tahkik çalışmasını yaparken Îcî’nin tefsirinin yazma nüshalarından
Yenicami Nüshası, no. 38’i esas aldım. Bu nüshayı Köprülü Fâzıl Ahmet Paşa
Nüshası, no. 50 ile mukâbele ettim, karşılaştırdım. Her iki nüshada da çok
miktarda hatâ olduğu için, diğer bir nüsha olan Hamîdiye Nüshası, no. 62’ye
müracaat ettim. Bu üçüncüsü ilk ikisinden daha sahih ve az hatalı gözükmektedir. Metinde/ibârede bir halel ya da tahrif gördüğümde bunu düzeltmek için,
üçüncü nüshaya müracaat ederek birçok hatayı düzelttim.
Köprülü Fâzıl Ahmet Paşa Nüshası, no. 50’yi (م (harfiyle, Hamîdiye Nüshası, no. 62’yi (ح (harfi ile kodladım. (+) artı işareti ile, işaret edilen asıl nüshadaki fazlalığa, (-) eksi işareti ile işaret edilen nüshadaki eksikliğe değindim.
Köşeli parantez [ ] içine aldığım kelime ya da ibâre, nüshalardan değil diğer
kaynaklardan alınarak eklenmiştir.
Belirttiğim üç nüshanın üçü de eğer bir kelimeyi tahrifli ya da hatalı yazmış iseler, araştırmam neticesinde bulduğum doğruyu metine/ibâreye koydum ve bu hususu dipnotta belirttim. Eğer bir neticeye ve doğruya ulaşamamış isem, bunu da yine; “ibâre hatalıdır, işkâl vardır” diye dipnotta belirttim
ve şaşkınlık/çaresizlik ifadesi olan (!!) işaretlerini koydum. Genellikle bundan
sonra da kaynaklardan birinde bulabildiğim doğru bilgiyi eklemeye çalıştım.
Nüshalar arasında Hz. Peygamber’e duâ ifadesi diye yazılan salavât-ı şerîfelerin (aleyhi’s-selâm, sallellâhü aleyhi ve sellem, aleyhi’s-salâtü ves selâm)
gibi yazılış farklarını önemsemedim, görmezden geldim. Çünkü farklı yazılsalar da hepsinde mana aynıdır. Aynı şekilde Allah lafzından sonra gelen; (teâlâ,
sübhânehû, azze ve celle) gibi duâ ve teclîl ifadeleri arasındaki farklılıkları da
önemsemedim.
. İlahiyat 103
Müellif Îcî’nin tefsirinde müracaat ettikleri kaynakları şunlardır: Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ı, Kadı Beydâvî’nin Envâru’t-Tenzîl’i, Fahreddîn Râzî’nin
Mefâtihu’l-Ğayb’ı. Bunlara ilâve olarak da; Taberî’nin Câmi’ul-Beyân’ ve Sa’lebî’nin el-Keşfü ve’l-Beyân adlı tefsirleri.
Müellif Îcî tefsirinin birçok yerinde Zemahşerî’nin ve Kadı Beydâvî’nin
sözlerine; “ve li kâilin en yekûle = birisi de diyebilir ki”, “ve yuhtemelü en yukâle = şöyle denilmesi de muhtemeldir”, “ve yümkinü en yukâle = şöyle denilmesi de mümkündür” gibi ibâreleriyle atıfta bulunmuş (teakkabe), onları
yorumlamaya ve eleştiriye tabi tutmuştur.
Âyet-i kerîmelerin ve hadîs-i şerîflerin tam metinlerini ve kaynaklarını
gösterdim, şiirlerin ve beyitlerin de ilgili kaynaklardan yerini gösterdim. Nasların (âyet, hadis, şiir) metindeki eksikliğini işkâli ortadan kaldıracak şekilde
tamamladım.
Küçük çift parantezler arasına aldığım ibâreler ya hadîs-i şerif metinleridir ya da kitap/eser isimleridir.
Metinde geçen hadîs-i şerîfleri de şu şekilde tahriç ettim: Sahîhayn’da
(Buhârî ve Müslim) her ikisinde ya da sadece birinde geçen hadisleri, sadece birinden kaynak gösterip tahriç etmekle yetindim, diğerini de kaynak gösterme gereği duymadım. Sünen-i erba’a’daki (Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, İbn
Mâce) hadisleri genellikle Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inden ve İbn Hibbân’ın
Sahîh’inden kaynak gösterdim. Sıhâhların ve Sünenler’in dışındaki hadisleri ise Dârakutnî’den, Beyhakî’den, Hâkim’in Müstedrek’inden, Taberânî’nin
Mu’cem’inden, İbn Ebî Şeybe’nin ve Abdürrezzâk’ın Musannef’lerinden kaynak gösterdim, tahriç ettim. (Hadis) ulemâsının hadisler hakkındaki (sıhhat
ve zayıflık derecelerine dâir) değerlendirmelerine ve yorumlarına nâdiren değindim.
Metinde geçen garip kelimeleri ve lafızları, lügatlara ve mu’cemlere müracaat ederek şerh etmeye çalıştım. Müellifimiz Îcî’nin tefsirinde isimlerine yer
vermiş olduğu ve kaynaklarından saydığı bazı meşhur ulemânın da hal-tercemelerini yaptım.
Âyet-i kerîmelerin, dipnotta tam metinlerini verdim, kaynağını tahriç ettim (sûre ismini ve âyet numarasını belirttim).
Metinde geçen âyetlerin kırâat(farklılık)larını da şöyle tahriç ettim: Mütevâtir kırâatları; İbn Mücâhid’in es-Seb’a’sı, İbnü’l-Cezerî’nin en-Neşr’i gibi
kendi kaynaklarından tahriç ettim. Şâzz kırâatları da el-Keşşâf’a müracaat ederek tahriç etmekle yetindim.
Şiirleri ve beyitleri, şâirine ve dîvân’ına müracaat ederek tahriç ettim. Şâirin dîvanı yoksa ya da şiiri söyleyen şâir bilinmiyorsa, bu durumda şiiri lügat
kaynaklarına müracaat ederek tahriç ettim. Şiirin metinde geçen bahr’in ismi-
104 . Hasan HALİLOĞLU
ni şiir beytinden önce ve köşeli parantez [ ] içinde zikrettim, verdim ki böylelikle şiirin vezni de bilinmiş olsun.
Tevfik, Allah’tandır (cc).
SONUÇ:
Adudüddîn Îcî; Hülagü ve Cengiz Han’ın torunları Moğolların o dönemde
İran topraklarında kurmuş olduğu İlhanlılar Devleti döneminde Fars Eyâleti’nin Şîrâz şehrine bağlı Îc/Eg köyünde/kasabasında 680/1281’de doğmuştur.
Şîrâz, Şebenkâre ve Sultaniye şehirlerinde yetişmiş, eğitim görmüş, öğrenciler yetiştirmiş, kitaplarını yazmış, siyasi ve sosyal ilişkilerde bulunmuş, Şâfiî
mezhebi müderrisliği ve kadılığı görevleri yapmıştır. Kirmân Eyâleti’nin sahibi Muzafferîler Hânedanı Mübârizüddîn Muhammed tarafından hapsedildiği Direymiyan Dağı’nın eteklerindeki aynı isimli kalede 756/1355 tarihinde
mahpus iken vefat etmiştir.
Hayatında İlhanlı Devleti, İncûlar Hanedanlığı ve Muzafferîler Hanedanlığı devlet ricali ile ilişkileri olmuştur. Az sayıda hocadan ders almış, birçok
öğrenci yetiştirmiştir. Usûl-ü fıkıh, Münâzara/Cedel, Kelâm/Akâid, Arap Dili
ve Belağat, Ahlâk ve Tefsir alanlarında yirmiden fazla eser yazmıştır. Kaynaklarda kendisine yanlışlıkla nispet edilen eserler de vardır. Îcî’nin eserlerinin bir
kısmı tahkik edlip basılmış olsa da çoğu hâlâ kütüphanelerimizde yazma halde
ilim ehlinin ilgisini, tahkikini ve basılıp gün yüzüne çıkarılmayı, ilim dünyasına kazandırılmayı beklemektedir.
Îcî’nin tefsirinin kütüphanelerde çok sayıda yazma (el-yazma/mahtût/manuscript) nüshaları mevcuttur. Bunlardan 9 tanesinin ülkemizde İstanbul-Süleymaniye Kütüphanesi’nde, 3 tanesinin ise ülke dışında (birer tane; Mısır-Kahire, Suriye-Şam ve Suudi Arabistan-Riyad kütüphanelerinde) olduğunu tespit
edebildik. Bunlardan Damat İbrahim Paşa 134 no’lu nüsha, müellif nüshası
yani Îcî’nin kendisinin yazdığı nüsha diye bilinir. Biz bu 12 nüshadan Süleymaniye Kütüphanesi’nde bulunan Yeni Cami 38, Köprülü Fazıl Ahmet Paşa 50 ve
Hamidiye 61 no’lu üç adet nüshayı esas alarak tefsirimizin -yaklaşık 100 varaktan oluşan Bakara ve Fâtiha Sûreleri kısmı- Arapça tahkikli neşrini hazırladık.
Ağustos-2022 tarihinde Ravza Yayıncılık ve Matbaacılık tarafından basılmıştır.
Bu tahkikin özelliklerini ve tahkik esnasında izlediğimiz usulü yazımızın ilgili
bölümünde genişçe açıkladık.
Îcî’nin mezkûr tefsirinin Âl-i İmrân ve Nisâ Sûreleri kısmını 2019 yılında
Konya’da Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı, Tefsir Bilim Dalı’nda Hüseyin Hazırlar, Prof Dr.
Sait Şimşek danışmanlığında Arapça tahkik etmiş ve başına Türkçe Dirâse kısmı da ekleyerek Doktora Tezi olarak sunmuştur. Kendisi bu tahkiki yaparken;
ülkemizde bulunan 9 adet yazma nüshayı tanıtmış ve bunlardan üç tanesini
(Topkapı 19-1, Nuruosmaniye 370, Damat İbrahim Paşa 135) esas aldığını be-
. İlahiyat 105
lirtmiştir. Memleketi Hatay-Reyhanlı olan Hüseyin Hazırlar hocamız, halen
Diyanet İşleri Başkanlığı Gaziantep İl Müftüsü olarak görev yapmaktadır.
Şâfiî ve Eş’arî mezhepleri esaslarına göre, ağırlıklı olarak Dirâyet Tefsiri
özellikleriyle yazıldığı bilinen bu kıymetli tefsirin geri kalan kısmının da tahkikli neşrinin yapılıp basılmasını ve ilim dünyasına kazandırılmasını temenni
ederiz.
106 . Hasan HALİLOĞLU
KAYNAKLAR
Âdil Nüvehid, Mu’cemü’l- müfessirîn, I, 262.
Ateş, Ahmet, “Îcî Adudüddîn”, MEB, İA, V/2, 921-925.
Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn esmâü’l-müellifîn ve âsâru’l-musannifîn, V, 527.
İstanbul 1951-1955.
Bertold Spuler, İran Moğolları, s. 104-143.
Bilmen, Ömer Nasûhî, Büyük Tefsir Tarihi (Tabakâtü’l-Müfessirîn), II, 565-566, Ravza
Yayınları, İstanbul, Kasım 2008.
Brockelmann, GAL: Geschichte der arabischen Litteratur Supplementband, II, 278-280,
Suppl., II, 301-305. Leiden 1943-1949.
C.A. Storey, “Teftezânî”, MEB, İA, XII, 118-121.
CL. Huart, “Fars”, MEB. İA, IV, 470.
Cürcânî, Seyyid Şerîf Ali b. Muhammed, Şerhu’l-Mevâkıf li’l-Îcî, I, 3-4, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut-Lübnan 1419/1998.
Çelik, Ömer, Prof. Dr, Hakk’ın Dâveti Kur’ân-ı Kerîm Meâli ve Tefsiri, I-V, Erkam Yayınları, 1. Baskı: İstanbul 1434/2013. ISBN: 978-9944-83-446-9
Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, I, 223. Kahire 1932.
Dayfullah b. ‘Îd b. Sâlih er-Rifâ’î, Tahkîku’t-tefsîr fî teksîri’t-Tenvîr li Adudüddîn el-Îcî, (Y.L. tezi), s. 49-50, el-Câmi’atü’l-İslâmiyye, Medîne-i Münevvere, 1431-
1432/2010-2011.
Görgün, Tahsin, “Îcî, Adudüddîn”, TDV, DİA, XXI, 410-414,
Guy Le Strange, Büldânü’l-hilâfeti’ş-şarkıyye, s. 326-327.
Gümüş, Sadreddin, “Cürcânî, Seyyid Şerîf”, TDV, DİA, VIII, 134-136.
Gümüş, Sadreddin, Seyyid Şerîf Cürcânî ve Arap Dilindeki Yeri, İstanbul 1984, s. 83-
125, 129-171, 178-181.
Hansârî, Ravzâtü’l-Cennât, s. 335.
Haliloğlu, Hasan, Ebü’l-Berekât Nesefî ve Adudüddîn Îcî, İlmî Hayatları ve Eserleri, s.
164-172, Gece Kitaplığı Yayınları, Ankara, Ağustos 2020.
Haliloğlu, Hasan, Nesefî’ye ve Îcî’ye Göre Kur’ân-ı Kerîm’de Evlilik Hükümleri, s. 54-74,
Gece Kitaplığı Yayınları, Ankara, Haziran 2020.
İbn Battûta, er-Rihle (Seyahatnâme, Tuhfetü’n-nüzzâr fî ğarâibi’l-emsâr ve ‘acâibi’l-esfâr), I, 232. Müessesetü’r-Risâle, 4. Baskı, Beyrut-Lübnan 1405/1985.
İbn Hacer el-Askalânî, ed-Dürerü’l-kâmine fî ‘ayâni’l-mieti’s-sâmine, III, 322 (trc no:
2278), Kahire 1385/1966.
İbnü’l-‘İmâd, Şezerâtü’z-zeheb fî ahbâri men zeheb, VI, 320. Beyrut ts.
. İlahiyat 107
İbn Kâdî Şühbe, Tabakâtü’l-fukahâi’ş-Şâfiiyye, II, 106-108 (trc. no. 594), IV, 69-70.
Beyrut 1407/1987.
Îcî, Adudüddîn, Tahkîku’t-tefsîr fî teksîri’t-tenvîr, Süleymaniye Kütüphanesi, Köprülü
Fâzıl Ahmet Paşa no. 50 yazma nüshası, vr. 12a, 87a.
Îcî, Adudüddîn, Şerhu muhtasari’l-müntehâ li ibn Hâcib, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1.
Baskı, Beyrut-Lübnan 1421/2000.
Îcî, Adudüddîn, Cevâhiru’l-Kelâm, vr. 1b.
Îcî, Adudüddîn, Cevâhiru’l-Kelâm, (nşr. Ebü’l-‘Alâ’ el-‘Afîfî, Mecelletü Külliyeti’l-Âdâb
içinde), II/2, Kahire 1934, 2. 224-225.
İsnevî (Esne, Esnevî); Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, II, 109.
İzgi, Cevat, “Ebherî, Emînüddîn”, TDV, DİA, X, 75.
İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, s. 54, Ankara 1981.
Kâtip Çelebî, Hacı Halîfe, Mustafa b. Abdullah el-Kostantînî el-Osmânî (1017/1609-
1067/1657), Keşfü’z-zünûn an esâmî’l-kütüb ve’l-fünûn, II, 1853, İstanbul 1941-
1942.
Kâtip Çelebî, Hacı Halîfe, Mustafa b. Abdullah el-Kostantînî el-Osmânî (1017/1609-
1067/1657), Süllemü’l-vüsûl ilâ tabakâti’l-fühûl, II, 249-250. (nşr: Muhammed
Abdülkâdir el-Arnavut), İstanbul 2010, I-II.
Kehhâle, Ömer Rızâ, Mu’cemüellifîn terâcimü musannifî’l-kütübi’l-arabiyye, Beyrut
1414/1993, I-IV.
Kurtuluş, Ziya, “İncûlular”, TDV, DİD, XXII, 280-281.
Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye fî terâcimi’l-Hanefiyye, 128, 135-137. Kahire, Dâru’l-kitâbi’l-İslâmî, ts..
Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 618-620, TDV. Yayınları, 4. Baskı, Ankara 2014.
Özen, Şükrü, “Teftezânî”, TDV. DİA, XL, 299-308.
Sehâvî, Muhammed b. Abdurrahman (ö. 902 h.), ed-Dav’ü’’l-lâmî’ li ehli’l-karni’t-tâsi’,
IV, 180-182. Beyrut ts.
Sinanoğlu, Mustafa, “el-Mevâkıf”, TDV, DİA, XXIX, 422-424,
Sübkî, Ebû Nasr Tâcüddîn, Tabakâtü’ş-Şâfiiyyeti’l-kübrâ, V, 254 vd, 2. Baskı, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut-Lübnan 1433/2012.
Süyûtî, Celâlüddîn, Buğyetü’l-vü’ât fî tabakâti’n-nühât, s. 296, Kahire, 1326,
Şerbetçi, Azmi, “Kutbüddîn Şîrâzî”, TDV, DİA, XXVI, 487-488.
Şerbetçi, Azmi, Kutbüddîn Şîrâzî Hayatı ve Eserleri, (lisans tezi), İÜ, Ed. Fak.
Şeşen, Ramazan, Nevâdiru’l-mahtûtâti’l-‘arabiyye fî mektebâti Türkiye, Beyrut
1400/1980, II, 322-323.
Şevkânî, el-Bedru’t-tâli’ bi mehâsini men ba’de’l-karni’t-tâsi’, II, 303. Kahire 1348.
108 . Hasan HALİLOĞLU
Taşköprüzâde, Miftâhu’s-se’âde, I, 205. Kahire 1968.
Taşköprüzâde eş-Şekêkâiku’n-Nu’mâniyye fî ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye, İstanbul
1405/1985.
Teftezânî, Şerhu’l-Mekâsıd, II, 139.
Ünal, İsmail Hakkı, “Kirmânî, Şemseddîn”, TDV, DİA, XXVI, 65-66.
V.C. Büchner, “Şebenkâre”, MEB. İA, XI, 369-371.
W. Madelung, “Al-Taftazani”, El2 (İng), X, 88-89.
Yâkût el-Hamevî, Mu’cemü’l-büldân, I, 384, Beyrut 1957.
Yılmaz, Nedim, Adudüddîn el-Îcî ve Tefsirdeki Metodu, s. 2-3, (doktora tezi, danışman:
Doç. Dr. Ali Özek), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İlahiyat
Bölümü, Tefsir-Hadis Anabilim Dalı, İstanbul 1989.
Yavuz, Yusuf Şevki, “el-Akâidü’l-Adudiyye”, TDV, DİA, II, 216.
Ziriklî, ‘Âlâm, IV, 66, Kahire 1954-1959.
BÖLÜM 1
H. 1318 (M.1900-1901) TARİHİNDE
İDÂDÎLERDE OKUTULAN DERS
KİTAPLARI
Habibe KAZANCIOĞLU1
1 Doç. Dr. Trakya Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Tarihi Ana Bilim Dalı
Öğretim Üyesi, Edirne / Türkiye /
e-posta: habibekazanci@gmail.com / ORCID ID: 0000-0003-4145-3607
110 . Habibe KAZANCIOĞLU
1. İdâdî Mekteplerinin Kuruluşu ve Gelişimi
İdâdî, Arapça ‘add kelimesinin if‘âl vezninin mastarı olan i‘dâd’dan türetilmiş olup “hazırlama” anlamındadır. Sonuna gelen nispet ekiyle “hazırlama yeri, hazırlamaya mahsus yer” anlamlarına gelmektedir. Bu anlamıyla
kendisinden bir üst seviyede bulunan herhangi bir okula öğrenci hazırlayan
mekteplerin hepsi idâdî olarak adlandırılmıştır. Örneğin 1838’de açılması
düşünülen rüşdiyeye öğrenci yetiştirecek sıbyan mekteplerine idâdî denildiği
(Pakalın, 1993: II, 34) gibi 1845 yılında Harp Okulu ve Askerî Tıbbiyeye girmek isteyen öğrencilerin eksik bilgilerini tamamlamak için açılan okullara
da idâdî denilmiştir (Akyüz, 1997: 144-145). İdâdî kelimesi 1869 tarihli Nezâret-i Maârif-i Umûmiye Nizamnâmesiyle ilk defa başlı başına orta öğretimin
bir kademesinin adı olarak kullanılmaya başlanmıştır. Bu tarihe gelindiğinde
Osmanlı Devleti sınırları içinde rüşdiyelerin sayısı oldukça artmış buna ilave
olarak İstanbul’da pek çok meslek okulu ve yüksek okul açılmıştır. Buna rağmen ne vilayetlerdeki rüşdiyelerin üstünde bir okul ne de İstanbul’daki yüksek okullara talebe yetiştirecek-rüşdiyelerin dışında- bir okul bulunmaktaydı.
Sadece 1868’de İstanbul’da Galatasaray Sultânîsi açılabilmiş ise de vilâyetler
bu gibi kuruluşlardan tamamen mahrum kalmış olup idâdî okullarının açılması eğitim öğretim açısından zaruret haline gelmiştir (Kodaman, 1991: 114).
İdâdîlerin açılmasının bir diğer gerekçesi de Tanzimat devri eğitiminin
temel unsuru olan Osmanlıcılık ilkesinin hayata geçirilmesiydi. Bunun gerçekleşmesinin bir yolu da Müslüman ve gayr-i müslim çocuklarının aynı çatı
altında eğitim almalarıydı. Böylece farklı ırk ve dinlerden gelen gençler birbirleriyle kaynaşacak, aynı duyguları paylaşan vatandaşlar olarak “Osmanlı
milleti”nin temelini oluşturacaklardı (Öztürk, 2000: 465). Nitekim idâdîlerin açılmasının hem eğitim öğretim hem de siyaseten gerekli olduğu Meclis-i
Hass-ı Vükelâdan yazılan mazbatada “... Belki ileride ulûm-ı âlîye mekâtibinin teksîri iktizâ eyliyecegi ve şunda olsa olsa rüşdiye mekteplerinin fevkinde
ve Mekâtib-i Sultâniyenin madûnda idâdiye mekteplerinin küşâdı muhtâc-ı
bahis olabilir ise de mekâtib-i rüşdiyede her sınıf teba‘a etfâlinin mebâdi-i
ulûm-ı dîniyyesi tedrîs olunmak lâzım gelmesinden dolayı bu nevi mekteplerin her cemaat için başka başka teşkîli muktazî olmasından ve Mekâtib-i
Sultâniyenin def‘aten ta‘mîm-i küşâdı kâbil olmamasına mebnî hem Mekâtib-i Sultâniyenin ekser-i tedrisâtına mahal-i tâlim olmak ve hem de sunûf-ı
teba‘a etfâlinin muhteliten tahsîl-i maârif tarîkine şevki ve o cihetle beyinlerinde îtilâf ve muhâdenetin tahkîm-i kaziyyesi istihsâl olunmak için mekâtib-i idâdiyenin ihdâsı elzem olduğu...” (Mahmud Cevad, 1338: 105) ifadeleriyle
belirtilmiştir.
Mazbatada da geçen gerekçelerle açılmasına karar verilen idâdîlere 1869
tarihli Nezâret-i Maârif-i Umûmîye Nizamnâmesinin 33-41. maddelerinde
yer verilmiş, idâdîlerle ilgili hususlar şu şekilde maddeleştirilmiştir (Mahmud Cevad, 1338: 477-478):
. İlahiyat 111
a. İdâdîler, rüşdiyeyi bitirmiş olan müslim ve gayr-i müslim çocuklarının
karma olarak eğitim öğretim görmeleri için kurulmuştur.
b. Bin hâneden fazla ve yerlerinin önemine göre lüzum görülen kasabalarda birer idâdî açılması kararlaştırılmıştır.
c. İdâdîlerin inşaat masrafları, öğretmenlerin ve hizmetlilerin maaşları
ile diğer giderler Vilâyet Maârif İdaresince karşılanacaktır.
d. Her idâdî okulunda muavinle birlikte -derslerin her biri için- altışar
öğretmen olacaktır. Bu öğretmenler İstanbul’daki Büyük Dârülmuallimînden mezun olmuş olmakla birlikte Maârif Nezâretinin seçimiyle tayin edilecektir. Her idâdîde birer mubassır (nezâretçi) ve bevvâb (kapıcı) gibi hademeler bulunacaktır.
e. İdâdîlerdeki öğretmen ve hizmetlilerin aylık maaşları altı bin, okulun
çeşitli gideri sekiz bin kuruş olup bu hesaba göre bu okulların yıllık giderleri
en çok seksen bin kuruştan ibaret olacaktır.
f. İdâdîlerin eğitim öğretim süresi üç yıl olup idâdilerde okutulacak
dersler şunlardır: Mükemmel Türkçe Kitâbet ve İnşâ, Fransızca, Kavânîn-i
Osmâniye, Mantık, Mebâdî-i İlm-i Servet-i Milel, Coğrafya, Târih-i Umûmî,
İlm-i Mevâlid, Cebir, Hesap, Defter Tutmak Usûlü, Hendese, İlm-i Mesâha,
Hikmet-i Tabiyye, Kimya ve Resim.
g. Yukarıdaki maddede adı geçen derslerin öğretim şekilleri ders dağılım
cetveline göre yapılacaktır. Derslerin yerlerinin değiştirilmesi Maârif Nezâretinin izni, Meclîs-i Kebîr-i Maârifin uygun görmesi ile olabilecektir.
h. İdâdîlerin tatil zamanları ve imtihan süreleri rüşdiyeler gibidir. Ancak
bu okullarda Müslüman ve gayr-i müslim öğrenciler birlikte öğrenim gördüklerinden bir din ya da mezhebe ait bir bayramda bütün öğrencilere tatil
uygulanacaktır.
ı. İdâdîlerde öğrenimini tamamlayan öğrencilere usûlüne uygun imtihan
yapılacak bu imtihanı başarıyla geçen öğrenci mezuniyet diploması alacak,
bu diplomayla imtihan nizamnâmesinde geçen haklara sahip olacaktır. İmtihanlarda başarılı olamayanlar istedikleri takdirde bir yıl daha okulda eğitim
görebilecektir.
Maârif Nizâmnâmesi’nde hemen açılmaları öngörülen idâdîler, 1873 tarihine kadar maddî imkânsızlıklar ve öğretmen yokluğu sebebiyle açılamamıştır (Kodaman, 1991:115). 1873 yılında İstanbul’da Darü’l-maârif Mektebinin idâdîye çevrilmesiyle, vilâyetlerde ise M.16 Aralık 1874 (H.06 Zilkade
1291 / R.04 Kânûn-ı Evvel 1290) tarihinde Yanya Vilayeti Tırhala Sancağı’nın
merkezi olan Yenişehir’de açılmıştır (Demirel, 2010:16).
1882-1890 yılları arasında rüşdiyeyi de içine alan idâdîler taşrada da
yaygın olarak açılmaya başlamıştır. Bu idâdîlerin eğitim öğretim süresi şe-
112 . Habibe KAZANCIOĞLU
hir merkezlerinde rüşdiye kısmı ile birlikte yedi, taşrada ise rüşdiye kısmıyla
ile birlikte beş yıl olarak tayin edilmiştir. Yedi yıllık idâdîlerin 1.-3. seneleri
rüşdiyelere, 4.-7. seneleri ise idâdîlere mahsustur.1902 yılında vilayet merkezlerindeki idâdîlerde temel derslerle birlikte okutulmak şartıyla ziraat şubeleri için öğrenim süresi altı yıla indirilmek ve ticaret ve sanayi şubeleri için
sekize yükseltilmek suretiyle çok amaçlı idâdîler oluşturulmak istenmiş ise
de bundan istenilen faydanın elde edilememesi sonucu, idâdîler 1906 yılında
yeniden yedi yıllık olarak öğrenime devam etmiştir (Akyüz, 1997: 201-203).
Sultan II. Abdülhamid (1876-1909) devrinin sonlarında İstanbul’daki idâdîlerin sayısı dokuza, taşradakilerle birlikte Osmanlı topraklarındaki
toplam idâdîlerin sayısı ise 109’a ulaşmıştır. Bunların doksan üçü resmî, on
dokuzu özel ve beşi de askerîdir. Bu okullardaki toplam öğrenci sayısı ise
20.000’e yaklaşmıştır. 1908’de II. Meşrûtiyet’in ilanından sonra orta öğretim
konusunda yapılması düşünülen ıslahata paralel olarak vilayet merkezlerindeki bazı idâdîler sultânî hâline getirilmiş, programları da buna göre düzenlenmiştir (Öztürk, 2000: 466).
1880 yılında İstanbul’da kızlar için de bir idâdî açılmıştır. Bu okulun
programında genel kültür derslerinden başka Türkçe, Fransızca, Almanca,
İngilizce, Musiki, El ve Ev İşleri gibi dersler de bulunmaktaydı. Faaliyeti iki
yıl süren inas idâdîsi, devletin yaptığı tanıtım ve teşviklere rağmen halkın ilgisizliği yüzünden kapanmıştır. Daha sonra 1911’de İstanbul Sultanahmet’te
rüşdiyenin üstünde üç yıllık eğitim veren bir inas idâdîsi açılmıştır (Öztürk,
2000: 466).
İdâdîler başlangıçta 1869 tarihli Nezâret-i Maârif-i Umûmiye Nizamnâmesi’ne göre idare edilmiştir. Fakat daha sonraki yıllarda, idâdîlerin rüşdiyelerle birleşerek leylî-nehârî, sancak-vilâyet, beş-yedi yıllık gibi isimler
altında açılmaya başlanmasıyla, yeni bir tâlimatnâme hazırlanması zaruret
haline gelmiştir. Nitekim, 1310 (1892) yılında idâdîler için hazırlanan Umûm
Mekâtib-i İdâdîye-i Mülkiyenin İdâre-i Dâhiliyelerine Mahsûs Tâlimat’ta müdürlerin, muavinlerin, mubassırların, kâtiplerin ve öğrencilerin okula kabul
şartları, öğrencilere verilecek ödüller, uygulanacak cezalar, imtihanlar gibi
pek çok husus hakkında oldukça ayrıntılı bilgiler verilmiştir.1
2. Osmanlı Devleti’nde Ders Kitaplarının Hazırlanması
Eğitim öğretim sürecinin en temel araçlarından biri olan ders kitapları,
yalnızca bir bilgi kaynağı olmanın ötesinde, bir toplumun değerlerini ve kültürel kimliğini genç kuşaklara aktarmada da oldukça önemli bir rol üstlenir.
Osmanlı Devleti’nde modern eğitim anlayışının yaygınlaşmaya başlamasıyla
birlikte ders kitapları da modernleşme sürecinin önemli bir parçası haline
gelmiştir.
1 Bu bilgiler için bkz. (Mahmud Cevad, 1338: 371-469)
. İlahiyat 113
Osmanlı Devleti’nde ders kitaplarının basımıyla da yakından alakalı
olan matbuat faaliyetleri, devletin denetimine tabi tutulmuş ve bu alan belirli kurallarla düzenlenmiştir. İlk kez 15 Şubat 1857 (20 Cemaziyelâhir 1273)
tarihinde yayımlanan ve dokuz maddeden oluşan Matbaalar Nizamnâmesi,
bu düzenlemelerin başlangıcını oluşturur. Bu nizamnâmeye göre, matbaa açmak isteyen kişiler bir dizi idari işlemden geçmek zorundaydı. Başvuranların
önce Meclis-i Maârif ve Zaptiye Nezâreti tarafından incelenmesi, ardından
Sadâret’ten izin alınması gerekmekteydi. İzin verildiğinde, Zaptiye Nezâreti
tarafından resmî bir belge düzenleniyordu. Kitap veya risâle basmak isteyenler, öncelikle içerik onayı almalıydı. İstanbul’da bu süreç doğrudan Meclis-i
Maârif aracılığıyla yürütülürken, taşrada ise valiliklerin gözetiminde yapılırdı. Onay sürecinin tamamlanmasının ardından, Sadâret, eserin basımı için
izin verirdi. Ayrıca yabancı uyruklu kişiler matbaa açmak veya eser basmak
için başvurularını Hâriciye Nezâreti üzerinden yapmak zorundaydılar. Devletin ve toplumun zararına olduğu değerlendirilen eserlerin basımı ise kesinlikle yasaktı ve bu tür durumlar Zaptiye Nezâreti tarafından müdahale edilerek engellenirdi (Birinci, 2006: 298).
1888 yılında çıkarılan Matbaalar Nizamnâmesi ile basın ve yayın faaliyetleri daha ayrıntılı şekilde düzenlenmiştir. Bu yeni düzenlemeye göre, matbaalar için gerekli izinler İstanbul’da Maârif Nezâreti, taşrada ise valilikler
tarafından verilmekteydi. Dinî içerikli eserlerin basımı ise cemaat liderlerinden alınacak özel bir izinle mümkün oluyordu. Basılan tüm eserlerde matbaanın açık adresi yer almalıydı. Nizamnâme’ye aykırı faaliyetler, Adliye zabıtaları, Maârif Nezâreti ve Matbû‘ât İdâresi tarafından denetleniyor, gerekirse
adlî işlem başlatılıyordu. Bu düzenlemelerle Osmanlı Devleti’nde matbuat faaliyetlerinin sıkı bir devlet kontrolüne alındığı, yayıncılık ve basın alanında
düzenli bir yapı oluşturulduğu anlaşılmaktadır (Birinci, 2006: 298).
Tanzimat döneminden başlayarak ders kitaplarının devlet izni olmaksızın yayımlanamayacak şekilde düzenlendiği görülmektedir. Meşrûtiyet dönemine gelindiğinde ise derslerde sadece devlet tarafından onaylanmış kitap
ve risâlelerin kullanılması gerektiği sıkça vurgulanmış ve bu kurala uyulmaması durumunda yaptırımların uygulanacağı ifade edilmiştir. Dolayısıyla, bu
dönemlerde ders kitaplarının resmî ideolojiyi yansıtan birer araç olarak işlev
gördüğünü söylemek mümkündür (Nurdoğan, 2014:86).
1864 yılında Maârif Umûmiye Nezâretinde yapılan bir düzenleme ile
Meclis-i Maârif-i Umûmiye ve Meclis-i Muhtelit-i Maârif kaldırılarak, yerlerine Maârif-i Umûmiye Heyeti (sonraki adıyla Meclis-i Maârif) kurulmuştur.
Doğrudan nâzırın yönetimine verilen bu heyet, iki alt birimden oluşmaktaydı:
Daire-i Mekâtib-i Mahsûsa ve Daire-i Mekâtib-i Umûmiye (daha sonra Daire-i Maârif-i Umûmiye olarak adlandırılmıştır). Daire-i Mekâtib-i Mahsûsa,
gayr-i müslim veya yabancı okullardaki ders kitapları ile din ve ahlak içerikli yayınların denetimi ve müfredatların incelenmesinden sorumlu olurken,
114 . Habibe KAZANCIOĞLU
Daire-i Mekâtib-i Umûmiye ise hem Müslüman hem de gayr-i müslim eğitimiyle ilgili tüm meseleleri ele almakla görevlendirilmiştir. Aynı yıl içinde,
ders kitaplarının kontrolünü sağlamak amacıyla Encümen-i Teftîş ve Muâyene Heyeti, Tedkîk-i Müellefât Komisyonu, dinî yayınlar için Kütüb-i Dîniyye
ve Şer‘iyye Tedkîk Heyeti gibi çeşitli özel komisyonlar oluşturulmuştur. Bu
düzenlemelerle, gerekli inceleme ve onay mühürü olmadan hiçbir kitabın yayımlanmasına izin verilmemesi hedeflenmiştir (Nurdoğan, 2014:86-87).
3. H.1318 (M. 1900-1901) Ders Yılına Ait Ders Programı
H.1318 (M.1900-1901) yılına ait Maârif Salnâmesi’nde ders programını
gösteren tablonun üst kısmında yer alan “Umûm Mekâtib-i Rüşdiye ve İdâdîye’de be-her hafta okunacak ulûm ve fünûnun aded-i dürûsunu mübeyyen
tanzîm olunan cetveldir” ifadesinden bu tarihte idâdîlerin eğitim öğretim sürelerinin, rüşdiyeyi de kapsayacak şekilde yedi yıldan oluştuğu anlaşılmaktadır. Ders programları sık sık değişmekle beraber H.1318 (M.1900-1901) yılına
ait Maârif Salnâmesi’nde yer alan bilgilere göre İdâdîlerin ders programı şu
şekildedir:
Dersin Adı 1. Sene 2. Sene 3. Sene 4. Sene 5. Sene 6. Sene 7. Sene
Ma‘a Tecvîd,
Kur’ân
ve Ulûm-ı
Dîniyye
3 3 3 3 3 3 3
Türkçe 6 5 3 2 1 - -
Ahlâk 1 1 - 1 1 1 -
Edebiyat
ve Kırâat-i
Resmiyye
- - - - - 2 2
Arabî 2 2 2 2 2 1 1
Fârisî - 2 2 2 1 - -
Fransızca - - 3 3 4 4 5
Hülâsa-i
Kavânîn
- - - - - 1 -
Hesâb 2 2 2 2 1 - -
Usûl Defterî - - - 1 - -
Cebir ve
Müsellesât
- - - - 2 2 -
Hendese - - 1 1 2 1 -
Kozmografya - - - - - - 1
Makine - - - - - - 1
Mihanik, Fizik
ve Kimya
- - - - - 3 3
Mevâlid - - - - - - 4
Coğrafya 2 2 2 2 2 2 1
. İlahiyat 115
Târih - 2 2 2 2 1 1
İlm-i Servet - - - - - - 2
İlm-i Eşyâ - - - - - 1 1
Hıfzu’s-Sıhha - - 1 1 - - 1
Hüsn-i Hat 2 1 1 1 1 1 1
Resim 1 1 1 1 1 1 -
Yekûn 20 22 24 24 25 24 24
Elsine - - - 2 2 2 1
Tablo 1: H.1318 (M. 1900-1901) Tarihinde İdâdîlerde Ders Programı (Sâlnâme-i
Nezâret-i Umûmî 1318: 357)
4. H. 1318 (M.1900-1901) Ders Yılında İdâdîlerde Okutulması Kabul
Edilen Kitaplar ve Risâleler2
Birinci Sene
Ders Adı Kitap Adı Müellif Adı
Ulûm-ı
Dîniyye
Mushaf-ı Şerîf
Birinci İlm-i Hâl
Tecvîd Hâfız Ferîd Efendi
Ahlâk Musahhah Vezâif-i Etfâl Merhûm Mustafa Hâmî Paşa
Arabî El-Müşezzeb (Sarf kısmı) Hacı Zihnî Efendi
Binâ
Türkçe Yeni Sarf-ı Osmânî (Birinci sene) Komisyon-ı Mahsûs
Kırâat (Birinci sene) Reşad Bey
Hesâb Yeni Hesâb Kitabı Tâhir Bey
Coğrafya Coğrafya Hikmet Bey
İlm-i Eşya İlm-i Eşyâ (Birinci kısım) İsmail Cenânî Bey
İkinci Sene
Ders Adı Kitap Adı Müellif Adı
Ulûm-ı Dîniyye
Mushaf-ı Şerîf
Nimet-i İslâm Hacı Zihnî Efendi
Tecvîd Hâfız Ferîd Efendi
Ahlâk Rehber-i Ahlâk Ali İrfan Efendi
Arabî El-Müşezzeb (Sarf kısmı) Hacı Zihnî Efendi
Maksûd
Türkçe Yeni Sarf-ı Osmânî (İkinci sene) Komisyon-ı Mahsûs
Kırâat (İkinci sene) Reşad Bey
Fârisî Tâlim-i Fârîsî Habîb Efendi
Rehber-i Fârisî
Hesâb Hesâb-ı Amelî (İkinci kısım) Celâl Bey
Coğrafya Fezleke-i Fenn-i Coğrafya Ali Cevâd Bey
2 Salnâme-i Nezâret-i Maârif-i Umûmiye, 1318: 496-501
116 . Habibe KAZANCIOĞLU
Târih Târîh-i İslâm Mahmud Esad Bey
İlm-i Eşya İlm-i Eşya (İkinci kısım) İsmail Cenânî Bey
Üçüncü Sene
Ders Adı Kitap Adı Müellif Adı
Ulûm-ı Dîniyye Mushaf-ı Şerîf
Musahhah-ı Dürr-i Yektâ
Arabî El-Müşezzeb (Nahiv kısmı) Hacı Zihnî Efendi
Avâmil
Türkçe Yeni Nahv-i Osmânî Komisyon-ı Mahsûs
Kırâat (Üçüncü sene) Reşad Bey
Fârisî Hulâsa-i Rehhnümâ-yı Fârisî Habîb Efendi
Müntehabât-ı Gülistân (Muvakkattir) Naîm Bey
Hıfzu’s-Sıhha Hıfzu’s-Sıhha Ahmed Râsim Bey
Fransızca Elif Bâ Terziyân Efendi
Teshîl-i Lisân (Kısm-ı evvel) Vizental3
Efendi
Hesâb Amelî (Üçüncü sene) Celâl Bey
Hendese Amelî Hendese Hasan Fuad Bey
Coğrafya Muhtasar Avrupa ve Memâlik-i Osmâniye
Coğrafyası
Tâhir Bey
Târih Fezleke-i Târih-i Devlet-i Osmâniye Abdurrahman Efendi
İlm-i Eşyâ İlm-i Eşya (Üçüncü kısım) İsmail Cenânî Bey
Dördüncü Sene
Ders Adı Kitap Adı Müellif Adı
Ulûm-ı Dîniyye Dürr-i Yektâ Şerhi İmamzâde merhûm Esad Efendi
Ahlâk Bergüzâr-ı Ahlâk Merhûm Ahmed Rıfat Efendi
Arabî El-Müşezzeb (Nahiv kısmı) Hacı Zihnî Efendi
Metn-i Izhâr
Türkçe Tertîb-i Cedîd-i Kavâid-i Osmâniye Merhûm Cevdet Paşa
Fârisî Gülistân Şeyh Sâdî merhûm
Fransızca Teshîl-i Lisân (İkinci kısım) Vizental Efendi
Lektor Hıristo Foridi Efendi
Hüsn-i Hat Defteri Manverî Usûli
Hesâb Amelî ve Nazarî İlm-i Hesâb Ahmed Şükrü Paşa
Hendese Tâlim-i Hendese (Birinci kısım) Abdi Bey
Coğrafya Coğrafya-yı Umûmî Celâl Bey
Târih Târih-i İslâm Mahmud Esad Efendi
İlm-i Eşyâ Malûmât-ı Zirâiyye (Taşraya mahsûs) Celâl Bey
Hıfzu’s-Sıhha Hıfzu’s-Sıhha (Taşraya mahsûs) Hâlid İzzet Bey
3 W.Wiesenthale
. İlahiyat 117
Beşinci Sene
Ders Adı Kitap Adı Müellif Adı
Ulûm-ı Dîniyye Dürr-i Yektâ Şerhi İmamzâde merhûm Esad
Efendi
Mecmu‘a-i Zühdiyye (Cüz-i evveli)
Arabî El-Müşezzeb (Nahiv kısmı) Hacı Zihnî Efendi
Metn-i Izhâr
Ahlâk Ahlâk-ı Hamîde Saîd Efendi
Türkçe Kırâat (Beşinci sene) Reşad Bey
Fârisî Gülistân Şeyh Sâdî merhûm
Fransızca Teshîl-i Lisân (Üçüncü kısım) Vizental Efendi
Lektor Hıristo Foridi Efendi
Hesâb Amelî ve Nazarî İlm-i Hesab Ahmed Şükrü Paşa
Usûl Defteri Muhtasar Usûl Defteri Hikmet Bey
Cebir İlm-i Cebir İzzet Bey
Hendese Ta‘lîm-i Hendese (İkinci kısım) Abdi Bey
Coğrafya Coğrafya-yı Umûmî Abdurrahman Efendi
Târih Târih-i Devlet-i Aliyye-i Osmâniye Abdurrahman Efendi
İlm-i Eşyâ Ma‘lûmât-ı Sınâ‘iyye ve Ticâriyye
(Taşraya mahsûs)
Celâl Bey
Altıncı Sene
Ders Adı Kitap Adı Müellif Adı
Ulûm-ı Dîniyye Şerh-i Akâid
Mecmû‘an Zühdiyye (Cüz-i evveli)
Ahlâk İlm-i Ahlâk Abdurrahman Efendi
Arabî Muğni’t-Tüllâb
Fransızca Gramer Larive Flori4
(Muvakkattir) İkinci sene
Liyordor Terziyan Efendi
İlm-i Servet Muhtasar İlm-i Servet Nâil Bey
Kavânîn Telhîs-i Hukûk-ı Mevzû‘a Kâzım Efendi
Cebir İlm-i Cebir İzzet Bey
Hendese Tâlim-i Hendese (Üçüncü kısım) Abdi Bey
Fizik Muhtasar Hikmet-i Tabiiyye (Birinci cild) Sâlih Zeki Bey
Kimya Kimyâ-yı Gayr-i Uzvî (Muvakkat) Nişan Efendi
Coğrafya Coğrafya-yı Osmânî Ali Tevfik Bey
Târih Târih-i Devlet-i Aliyye-i Osmâniye (Birinci cild) Abdurrahman Efendi
Müsellesât Müsellesât-ı Müsteviye Rıfat Bey
Türkçe Osmanlı Edebiyatı Tâhir Bey
4 Larive Fleurry
118 . Habibe KAZANCIOĞLU
Yedinci Sene
Ders Adı Kitap Adı Müellif Adı
Ulûm-ı Dîniyye Şerh-i Akâid
Mecmû‘a-i Zühdiyye (Cüz-i sânî)
Arabî Muğni’t-Tüllâb
Türkçe Osmanlı Edebiyatı Tâhir Bey
Fransızca Gramer Larive Flori (Muvakkattir) İkinci sene
Liyordor Terziyan Efendi
İlm-i Servet Muhtasar İlm-i Servet Nâil Bey
Kozmografya Kozmografya Mustafa Reşîd Bey
Fizik Muhtasar Hikmet-i Tabî‘iyye (İkinci cild) Sâlih Zeki Bey
Kimya Kimya-yı uzvî (Muvakkattir) Nişan Efendi
Mevâlid-i Selâse İlm-i Hayvânât Mahmud Esad Efendi
İlm-i Nebâtât Hüseyin Remzi Efendi
İlm-i Tabakât Halil Bey
Coğrafya Coğrafya-yı Umrânî Hikmet Bey
Târih Târih-i Devlet-i Aliyye-i Osmâniye (İkinci cild) Abdurrahman Efendi
Hıfzu’s-Sıhha Hıfzu’s-Sıhha Besim Ömer Paşa
Rumca Tâlim-i Lisân-ı Rûmî Yorgaki Efendi
Sonuç
Osmanlı Devleti 19. yüzyılda Batı ülkelerinin gerisinde kaldığını düşündüğü askerî alan başta olmak üzere birçok alanda ıslahat yapmıştır. Bu ıslahat
alanlarından biri de eğitim öğretim olup bu alanda 1 Eylül 1869 tarihinde
yayımlanan Maârif-i Umûmiye Nizamnâmesi önemli bir yer tutmaktadır. Nitekim orta öğretim kademesinde bir okul olarak idâdîlerin açılması ilk defa
bu nizamnâmede yer almıştır. Bu nizamnâmeye göre idâdîlerin açılmasının
amacı hem İstanbul’daki yüksek okullara öğrenci yetiştirmek hem de Tanzimat devri eğitiminin temel unsuru olan Osmanlıcılık ilkesinin hayata geçirilebilmesi için Müslüman ve gayr-i müslim çocuklarının aynı çatı altında eğitim almalarını sağlamaktır. 1873 yılında açılmaya başlayan idâdîlerin eğitim
öğretim süresi şehir merkezlerinde rüşdiye kısmı ile birlikte yedi, taşrada ise
rüşdiye kısmıyla ile birlikte beş yıl olarak tayin edilmiştir.
Eğitim sistemleri ve okullar resmî ideolojinin aktarımında önemli bir yer
tutmaktalardır. Toplumun neredeyse tüm kesimlerine ulaşma imkânı sağlayan kitlesel eğitimin en önemli araçlarından birisi de hiç şüphesiz ders kitaplarıdır.
İdâdîler, Sultan II.Abdülhamid (1876-1909) döneminde gelişen ve Osmanlı Devleti sınırları içinde sayıları hızla artan modern okullardandır. Sultan II. Abdülhamid, Osmanlı Devleti’nin içinde bulunduğu zor durumdan
kurtuluşunun; dindar, güzel ahlâklı, siyasî otoriteye bağlı Batı’nın modern
bilimleriyle donanım kazanmış nesiller yetiştirmekle mümkün olduğunu düşünmekteydi. Bu düşüncenin bir yansımasını H.1318 (M.1900-1901) tarihinde
. İlahiyat 119
idâdîlerde okutulacak derslerde ve bu derslerde okutulacak ders kitaplarının
seçiminde görmek mümkündür. H.1318 (M.1900-1901) tarihinde idâdîlerde
okutulacak ders kitapları incelendiğinde birinci seneden yedinci seneye kadar
Kur’an-ı Kerîm öğretimi başta olmak üzere itikadî ve amelî konuların detaylı
bir şekilde öğretildiği Ulûm-ı Dîniyye ve hemen her sınıfta İslam dini içerikli
güzel ahlakın öğretildiği Ahlâk dersinin varlığı dikkat çekmektedir. Ulûm-ı
Dîniyye dersi için Mushaf-ı Şerîf (Kur’an-ı Kerîm) başta olmak üzere Birinci
İlm-i Hâl, Dürr-i Yektâ Şerhi, Şerh-i Akâid gibi ders kitapları; Ahlâk dersi için
ise Musahhah Vezâif-i Etfâl, Rehber-i Ahlâk, Bergüzâr-ı Ahlâk, İlm-i Ahlâk
gibi kitapların okutulmasına karar verilmiştir.
H.1318 (M.1900-1901) tarihinde idâdîlerde din ve ahlak derslerinden başka sosyal bilimler alanında Osmanlı hukuk sisteminin öğretildiği Kavânîn;
konularını ağırlıklı olarak İslam tarihi ve Osmanlı tarihinin oluşturduğu Tarih; konusunu iktisat ve ekonominin oluşturduğu Usûl Defteri, İlm-i Servet ile
kişi ve toplum sağlığını konu edinen Hıfzu’s-Sıhha dersleri okutulmuştur. Bu
derslerde İslam Tarihi için Mahmud Esad’ın Târîh-i İslâm’ı Osmanlı Devleti Tarihi için Abdurrahman Efendi’nin Târih-i Devlet-i Aliyye-i Osmâniye’si,
Hıfzu’s-Sıhha için Besim Ömer Paşa’nın dersle aynı adı taşıyan eserinin ders
kitabı olarak okutulmasına karar verilmiştir.
H.1318 (M.1900-1901) tarihinde idâdîlerde formal bilimler kapsamında;
Hesab, Hendese (Geometri), Cebir, Müsellesât (Trigonometri) dersleri okutulmuştur. Bu derslerde okutulan kitaplardan bazıları şunlardır: Amelî ve Nazarî İlm-i Hesab, Amelî Hendese, İlm-i Cebir, Müsellesât-ı Müsteviye.
H.1318 (M.1900-1901) tarihinde idâdîlerde doğa bilimleri kapsamında Coğrafya, İlm-i Eşyâ, Fizik, Kimya, Kozmografya (Astronomi), Mevâlid-i
Selâse (cansız varlıkları, bitkileri ve hayvanları inceleyen doğa bilimi) dersleri
okutulmuştur. Coğrafya dersi için Fezleke-i Fenn-i Coğrafya, Muhtasar Avrupa ve Memâlik-i Osmâniye Coğrafyası; Fizik dersi için Muhtasar Hikmet-i
Tabiiyye; Kimya dersi için Kimya-yı uzvî; Mevâlid-i Selâse dersi için İlm-i
Hayvânât, İlm-i Nebâtât, İlm-i Tabakât gibi eserler ders kitabı olarak okutulmuştur.
H.1318 (M.1900-1901) tarihinde idâdîlerde okutulacak ders kitapları
içinde Türkçeye dair kitaplar önemli bir yer tutmaktadır. Birinci sınıftan son
sınıfa kadar her sene okutulacak kitaplar arasında Yeni Sarf-ı Osmânî , Yeni
Nahv-i Osmânî, Tertîb-i Cedîd-i Kavâid-i Osmâniye ve Osmanlı Edebiyatı gibi
kitaplar yer almaktadır.
Osmanlı Devleti’nin tarihi ve kültürel bağları sebebiyle başlangıçtan
itibaren okullarında öğretilen yabancı diller Arapça ve Farsçadır. 18. ve
19.yüzyılda açılan modern okullarda Arapça ve Farsçanın yanı sıra Fransızca
başta olmak üzere bazı Batı dillerinin de öğretildiği görülmektedir. H. 1318
(M.1900-1901) tarihinde idâdîlerde okutulacak ders kitaplarından beşinci sı-
120 . Habibe KAZANCIOĞLU
nıfa kadar Farsça; birinci sınıftan son sınıfa kadar Arapça dersinin okutulduğu anlaşılmaktadır. Arapça derslerinde Sarf (kelime bilgisi) ve Nahiv ile
(cümle bilgisi) ilgili El-Müşezzeb, Binâ, Maksûd, Avâmil, İzhar gibi eserler
okutulmuştur. Fransızca ise üçüncü sınıftan son sınıfa kadar öğretilen bir
yabancı dil olup bu derslerde Wiesenthale’nin Teshîl-i Lisân’ı, Larive Fleury’nin Gramer gibi kitapları okutulmuştur. H.1318 (M.1900-1901) tarihinde
idâdîlerde okutulacak ders programında Arapça, Farsça ve Fransızcadan başka Rumcanın da okutulduğu görülmektedir. Bu ders için Yorgaki Efendi’nin
Tâlim-i Lisân-ı Rûmî adlı kitabı okutulmuştur.
. İlahiyat 121
Kaynakça
Akyüz, Y. (1997). Türk Eğitim Tarihi. Kültür Üniversitesi Yayınları.
Birinci, A. (2006). Osmanlı Devleti’nde Matbuat ve Neşriyat Yasakları Tarihine Medhal. Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 4 (7), 291-349.
Demirel, F. (2010). Mekteb-i İdâdî. [Yayımlanmamış doktora tezi]. Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Düstûr. Cüz-i Sânî, Dersaâdet, 1289 / 1872 – 1873.
Kodaman, B. (1991). Abdülhamid Devri Eğitim Sistemi. Türk Tarih Kurumu Yayınları.
Mahmud Cevad. (2001). Maârif-i Umûmiye Nezâreti Tarihçe-i Teşkilat ve İcrâatı. Yeni
Türkiye Yayınları.
Nurdoğan, A. M. (2014). II. Abdülhamid Döneminde İlköğretim Okullarındaki Ders
Kitapları ve Tarih Öğretimi. Turkish History Education Journal Türk Tarih Eğitimi Dergisi 3 (2), 82-111.
Öztürk, C. (2000). İdâdî. Türkiye Diyanet Vakfi İslam Ansiklopedisi. C.21, s. 464-466.
Türkiye Diyanet Vakfi Yayınları.
Pakalın, M. Z. (1993). Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü. Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları.
Salnâme-i Nezâret-i Maârif-i Umûmiye (H.1318 (M.1900-1901). Matbaa-i Âmire
122 . Habibe KAZANCIOĞLU
Ekler:
1. H. 1318 (M.1900-1901) Tarihinde İdâdîlerde Okutulan Ders Kitaplarından
Örnekler
. İlahiyat 123
124 . Habibe KAZANCIOĞLU
BÖLÜM 1
ABBÂSÎLERIN İLK YÜZYILINDA TERCÜME
FAALIYETLERI VE GREK FELSEFESININ
İSLAM DÜNYASINA GIRIŞI*
Mehmet Nadir ÖZDEMİR1
Esin ŞAFFAK2
1 *Bu çalışma TÜBİTAK tarafından 2209-A Üniversite Öğrencileri Araştırma
Projesi kapsamında desteklenmiştir. TÜBİTAK’a desteklerinden ötürü teşekkür
ederiz.
Prof. Dr., Kastamonu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi Ana Bilim Dalı
Öğretim Üyesi, mehmetnadir72@gmail.com, ORCID:0000-0002-1445-7541
2 Kastamonu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 4. Sınıf Öğrencisi, Esin.saffakk@
gmail.com, ORCID: 0009-0005-7722-0532
126 . Mehmet Nadir ÖZDEMİR, Esin ŞAFFAK
Giriş
Emevîler döneminde yapılan fetihlerle İslam coğrafyasının sınırları oldukça genişlemişti. Fethedilen yerlerin büyük çoğunluğu kadim medeniyetlere ev
sahipliği yapan bölgelerden oluşmaktadır. Bu dönemde coğrafi sınırların genişletilmesine odaklanılmış ve ilmi faaliyetlere pek önem verilmemiştir. Birkaç
meraklı kişi haricinde çeviri faaliyetinde bulunan insanlar pek azdır. Ancak
Abbâsîler dönemine gelindiğinde coğrafi genişlemeden ziyade fethedilen bölgelerin gelişimine odaklanılmış ve İslam dünyasında içten fetih hareketi diyebileceğimiz bir dönem başlamıştır (Demirci, 2022: https://www.youtube.com/
watch?v=38drt8fcWA8). Fetihlerden sonra da bu bölgelerde yaşayan filozof ve
alimler özgürce yaşayarak ilmî faaliyetlerine devam etmişlerdir. Bunda Abbâsî
idaresinin hoşgörülü yönetim anlayışı yatmaktadır. Abbâsîlerin gösterdiği hoşgörü farklı milletlerle etkileşime geçmeyi kolaylaştırmıştır. Gösterilen hoşgörü
ve ılımlı yaklaşım neticesinde farklı milletlerle bir araya gelinebilmiş ve beraber
çalışmalar hazırlanabilmiştir (Bölükbaşı, 2021: 25).
Abbâsîlerin iktidara geldiği dönem siyasal olarak olduğu gibi toplumsal
yapı olarak da oldukça karışıktı. Henüz iktidara geldikleri zamanda bile bir
problemle karşılaşmışlar, uzun bir müddet de onlarla ilgilenmişlerdir. Özellikle Ebû Müslim’in öldürülmesi gibi bazı siyasi vakalar geçici olarak sindirilmiş olsa bile uzun vadede sükûnetin sağlanması zor olmuştur. Bir yandan da
zındıklık diye addedilen faaliyetlerin ortaya çıkması gibi durumlar halifeleri
her an bir problemle ilgilenmeye ve çözüm arayışı bulmaya yöneltmiştir. Bu
gibi sosyal ve siyasi açıdan karşılaşılan birçok problem halifelere denge politikasını benimsetmiştir. Bu durumda yönetimde ırkçı ve ayrılıkçı anlayışın
aksine çok kültürlü ve kuşatıcı bir tavrın benimsendiğini, Arap dili ve kültüründe insanları birleştirmeye çalışıldığını, kültürün, dini siyasi otoritenin bir
parçası haline getirmek için çabalandığını görüyoruz. Bu da hem Arapça’nın
kuşatıcılığını sağlamış hem de Abbâsî otoritesinin sağlanması için destek olmuştur. Irak ve Horasan bölgesinde varlıklarını sessizce sürdüren zındıklık
faaliyetinin yürütücüleri, Abbâsî devrimini fırsat bilerek fikirlerini Arapça
kültür çatısında, çeviri faaliyetlerini kendilerine fırsat bilerek düşüncelerini açığa çıkarmaya çalışmışlardır. Ancak halifelerin onayından kesinlikle
geçemedikleri için çeviri faaliyetlerinde bunlara yer verilmemiştir. Az önce
bahsettiğimiz kültürel egemenliğin sağlanabilmesi için zındıklıkla mücadele
kaçınılmazdır. Nitekim halifeler de bu konuda ciddi çalışmalar yaparak bu
faaliyetin yürütücüler ile çatışma haline girilmiştir. Bu çatışma birkaç yolla
gerçekleşmiştir: Bunlardan birisi fiili mücadele haliyken bir diğeri de fikri ve
yazınsal çabalarla cevap vermektir. Bizim üzerinde duracağımız kısım ilmi
açıdan girişilen faaliyetler olacaktır. Düşünce ve fikir açısından karşı tarafa
cevap vermeye çalışılmış, onların sapkın diye nitelenen düşüncelerini çürütmeye odaklanılmıştır. Bunu da özellikle çeviri yoluyla farklı medeniyetlerin
ilimlerinden yararlanarak yapmaya çalışmışlardır.
. İlahiyat 127
Anlaşılan Abbâsîlerin incelenen erken döneminde sosyal hayattaki problemlere ilmi açıdan cevap verebilme hedeflenmiş, bunu da yabancı milletlerin
ilimlerinden yararlanarak yapmaya çalışmışlardır (Biçer, 2020: 11). Zındıklık
hareketlerine karşı en çok uğraşan Halife Mehdi bu konuda poetikayı Arapça’ya çevirterek önemli bir adım atmıştır. Hatta eseri çevirtmekle kalmamış,
ilk pratik deneyimini Timatheus ile teslis inancı üzerine tartışarak gerçekleştirmiştir. Eserdeki bu yöntemin kendi bilginleri tarafından da kullanılmasını
zorunlu kılarak İslam dünyasındaki tartışma usulünü başlatmıştır (Tanrıverdi, 2008: 12/115). Verdiğimiz bilgiler İslam dünyası düşünce ortamını göstermektedir. Farklı etnik kökenden birçok insan İslam coğrafyasında bulunmaktaydı.
Yönetimde ise ırkçı ve ayrılıkçı bir yola gidilmemiş, kozmopolit bir yönetim anlayışı benimsenerek yetenek ve bilgiye önem verildiği dikkat çekmiştir.
İşi ehline vererek sağlam bir yapı oluşturmaya çalıştıklarını görüyoruz. Bunun en belirgin örneği geçmiş dönemdeki köklü milletlerin takip edilmesi,
onlardan destek alınmasıdır. Keza yönetimde yabancı unsurlardan, özellikle
Sâsâni âdetlerinden oldukça destek alındığı, onların gittikleri yolu izlemekle
beraber eski memurların Abbâsî yönetiminde, yeni idarede görev aldıkları da
bilinmektedir. Onların biriktirmiş oldukları tecrübeden yararlanarak devlet
yönetiminde daha etkili bir yol izlemişlerdir. Ne var ki bu tarz etkilenmeler
oldukça normal ve bir noktada da gereklidir (Biçer, 2020: 11). Bu bilgilerden
Abbâsî yönetiminde soyun geri planda olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Ancak
bu her zaman için böyle olmamıştır. İncelenen tarih büyük bir devri kapsamakta olduğundan tek bir yöne bakılarak genelleme yapmak da doğru olmayacaktır. Zira bazen bu görüşe ters durumların olduğu gözlenmektedir.
Abbâsîler kendilerinden önce fethedilen yerlerdeki halkı eskiden olduğu gibi dışlamamış, bütüncül ve hoşgörülü bir tavır sergilemiştir. Gösterilen
hoşgörü neticesinde İslam toplumu ile farklı toplumlar arasında etkileşimler
meydana gelmiştir (Bölükbaşı, 2021: 25). Bu etkileşimler ile İslam dünyasında yeni bir kapı açılmıştır diyebiliriz. Nitekim farklı fikirlerle karşılaşılmalar
yeni tartışmaları ve düşünce akımları beraberinde getirmiştir. Öyle ki daha
önce ele alınmayan itikâdî konular, Allah’ın varlığı ve sıfatları, alemin kaynağı ve sonu, ruhun mahiyeti gibi konular diğer dinlerle karşılaşmanın bir
sonucu olarak İslam dünyasında tartışılmaya başlamıştır (Biçer, 2020: 11).
Abbâsî halifelerinin gösterdiği hoşgörülü yaklaşım ve ilme düşkün olmaları farklı milletlerin İslam medeniyeti çatısı altında toplanmasını sağlamıştır. Ayrıca çeşitli sebeplerden dolayı İskenderiye ve diğer bazı okullardan
ayrılmak zorunda kalan ilim meraklısı kişiler Bağdat’a giderek çalışmalarını orada sürdürmüşlerdir (Günaltay, 2020: 69). Zira Bağdat ilim için sağlıklı
ortamı sunmakla beraber kısa sürede yeni ilim merkezi haline gelmiştir. Bu
sebepledir ki birçok bölgeden ayrılmak zorunda kalan ya da Bağdat’taki ilim
ortamından yararlanmak isteyen ilim insanları yeni medeniyetin oluşumu-
128 . Mehmet Nadir ÖZDEMİR, Esin ŞAFFAK
na destek vererek Bağdat’a yolculuk yapmıştır. Hatta birçoğu orada kalarak
halifelerin kurduğu Beytülhikme’de önemli görevlerde bulunma imkânına
da erişmişlerdir. İlim insanlarını kendine çeken ve rahat bir çalışma ortamı
sunan Bağdat şehri ilmin yeni merkezi haline gelmiştir (Barış, 2017:1886).
Bu çalışmada klasik İslam döneminde çeviri faaliyetlerinin ortaya çıkışı
ve medeniyetin teşekkülündeki etkileri incelenecektir.
1. Çeviri Faaliyetlerinin Medeniyetlere ve İlimlerin Gelişimine Katkısı
Tercüme Faaliyetleri medeniyetler arası köprü kurumasını sağlayan en
önemli etkenlerden birisidir (Günaltay, 2020: 79). Geçmiş dönemlerde medeniyetler arası etkileşim ve iletişim sağlayan bir diğer önemli faktör de fetih
hareketleridir (Günaltay, 2020: 15). Bu etkileşimler medeniyetler için olmazsa
olmaz önemdedirler. Çünkü medeniyetlerin kimlik ve kendilik oluşturma süreçlerinde dışarıdan destek alması, yola daha emin devam edebilesini sağlar.
Etkileşime açık olan medeniyetlerde kültürel ilerleme daha aktif iken dışa kapalı ve kendi içinde oluşumunu tamamlamaya çalışan medeniyetlerde ise gelişimden ziyade bir süre sonra yok olma durumunu görmemiz kaçınılmazdır.
Medeniyetler, çeviri ya da farklı etkileşimlerle başka medeniyetlerin tecrübelerini ve kurdukları sistemleri kendilerine uyarlayarak alırlar. Bu sayede
kendi medeniyetlerini sıfırdan kurmak ya da kendi doğrularıyla yola devam
edip yerinde saymaktansa geçmiş medeniyetlerin birikimlerinden yararlanarak yola devam ederler. Bu durum hayatın her alanında gözle görülür ilerleme sağlayarak olumlu sonuçlar doğurur. Bir örnek verecek olursak günlük
yaşamda mâlî hesaplamalar, idari yönetim, şehir planlamaları gibi konular
Müslümanları matematik, siyaset, geometri gibi ilim dallarını öğrenmeye yöneltmiştir (Biçer, 2020: 11). Medeniyetlerin geçmişten getirdiği birikiminin
üstüne ekleme yapabilmesine ve kimlik oluşturma sürecine büyük etkisi olan
tercüme faaliyetlerinin, aynı zamanda insanlık adına yeni ürünler ortaya
konmasında da büyük payı vardır. Yalnızca günlük yaşama değil ilmi noktada da gelişime destek verdiği açıktır.
Her medeniyet kendinden önce kurulan medeniyetlerle etkileşim halindedir. Sıfırdan kurulup yükselebilen ve yeni ürünler ortaya koyabilen medeniyetlerden söz etmek olanaksızdır. Etkileşim, medeniyetlerin ilerlemesini ve
insanlık için yeni ürünler ortaya koyabilmesini sağlar. Yalnız bahsettiğimiz
etkileşim tamamıyla başkalarını taklit etmek değil, mevcut ürünlere yenilerini ekleyip yeni ürünler ortaya koymaktır. Dışa kapalı, her türlü etkileşim ve
iletişimden uzak yaşayan medeniyetlerin ömrünün de çok az olduğunu söylememiz gerekir. Tarihteki hiçbir olay sebepsiz ortaya çıkmamıştır. Her durumun ardında yatan başka bir olay vardır ve devamlılık esasına dayanarak
her durum birbirini etkilemektedir. Etkilenen durum elbette birebir geçmişi
taklit etmemekte, değişim esaslı yola devam etmektedir. Çeviri faaliyetleri de
aynen bu şekilde ilerlemiştir (Biçer, 2020:10). Çevrilecek eserler seçime tabi
. İlahiyat 129
tutulmuş ve önceki kültürel unsurlar yenilenerek anlam aralığı artırılmıştır.
Çeviri ya da farklı kültürel intikallerin medeniyetlere birçok etkisi vardır. Bunlardan birisi, çevirisi yapılacak eserlerin zaman içinde kaybolması
engellenir. Diğer bir etkisi de aktarılacak olan dile yeni kavram ve fikirler
sokularak o dilin ve kültürün gelişmesine katkıda bulunulur.
Matematikte on tabanlı Hint rakam sistemi Harezmî tarafından İslam
dünyasına tanıtıldıktan sonra matematik alanında büyük bir ilerleme yaşanmış ve çözülmesi oldukça zor olan işlemler kısa sürede çözülür hale gelmiştir.
Hint rakam sistemi İslam dünyasında geliştirilerek bir yüzyıl sonra matematikte kesir ve ondalık virgül kullanılmaya başlanmıştır. Harezmî’nin cebir
yöntemini bulması da Müslüman dünyanın matematikte ilerleme kaydetmesine olanak sağlamıştır. İslam dünyasının matematik alanındaki bu gelişmeleri birkaç yüzyıl sonra batı dünyasına aktarılmış, Arap rakam sistemi ve cebir ile çok karmaşık işlemler çözülebilir hale getirilebilmiştir. Bu nedenledir
ki Hean-Jaques Risler “Rönesans’ımızın matematikte hocaları Müslümanlardır” der. Anlaşılan o ki tercüme faaliyetleri ve kültürel intikaller tek bir çağ
ve topluma değil tüm medeniyetlere ve çağlara hitap edebilen bir durumdur.
Çeviri faaliyetleri, medeniyetler arası etkileşimde kritik bir rol oynamış
ve kültürel aktarımın temel unsurlarından biri olmuştur. Bu sayede medeniyetlerin biriktirdiği bilimsel ve felsefi miras, farklı toplumlara aktarılabilmiş,
böylece hem etkileşim hem de gelişim hızlanmıştır. Tarihsel süreçte, çeviri faaliyetlerinin kültürel etkileşim ve bilimsel ilerlemeye önemli katkılarda
bulunduğu bazı dönemler ve medeniyetler ön plana çıkmıştır. Bu bağlamda,
kültürel etkileşimi başarıyla sağlayan ve bu etkileşimden yeni ürünler ortaya
koyan üç temel medeniyetten bahsedilebilir:
1. Antik Mısır, Mezopotamya, Hint ve İran Düşüncesi (MÖ 6-4. yüzyıllar): Bu dönem, erken medeniyetlerin felsefi ve bilimsel birikimlerinin gelişim gösterdiği ve birbirleriyle etkileşim içinde oldukları bir süreçtir.
2. Grek ve Diğer Antik Düşüncelerin Arapçaya ve İslam Dünyasına
İntikali (7-10. yüzyıllar): Bu dönem, İslam dünyasının özellikle Yunan felsefesi, matematiği ve tıbbı gibi alanlarda büyük bir birikimi Arapçaya çevirerek
kendi kültürel ve bilimsel dünyasına kattığı bir süreci ifade eder.
3. İslam Dünyasının Birikiminin Arapçadan Latince, İbranice ve Diğer Batı Dillerine İntikali (11. yüzyıldan itibaren): İslam dünyasında elde
edilen bilimsel ve felsefi birikim, bu dönemde Batı’ya aktarılmış ve Avrupa’da
Rönesans’ın zeminini hazırlayan bir etkileşim sürecini başlatmıştır.
Bu üç ana kültürel aktarım dönemi, medeniyetler arası bilgi alışverişinin
ve entelektüel gelişimin temel taşlarını oluşturmuştur. Bu çalışmada, özellikle Abbâsîler döneminin ilk yüzyılını kapsayan ve İslam dünyasında çeviri
faaliyetlerinin hız kazandığı sürece odaklanılacaktır (Sarıçam-Erşahin, 2022:
130 . Mehmet Nadir ÖZDEMİR, Esin ŞAFFAK
55). Çeviri yoluyla kültürel intikal birkaç adım ile gerçekleşir:
İlk olarak gündelik yaşamda ihtiyaç duyulan alanlarda yapılır. Tıp, Astronomi ve Simya gibi alanlarda. Daha sonra bunlar içselleştirilir ve daha da ileri
gidilerek teorik ve soyut alanlara yönelim sağlanır. Bu aşama daha üst düzey
alanlardır. Mantık, doğa bilimleri, matematik, metafizik gibi eserler. Üçüncü
aşama olarak içselleştirilen bu malzemelerin sentezi yapılarak yeniden üretilmesi sağlanır ve daha büyük bir üretime fayda sağlar (Macit, 2003/2:91).
Ancak her medeniyet kolayca bu intikali kabul etmez. Önceliği kendi değeri
olur ve buna zarar verebilecek endişesi yaşayarak bu intikale karşı duruş gösterilebilir. İslam dünyasında da bu endişeye rastlamak mümkündür. Çeviri
hareketlerinin ilk dönemlerinde Müslüman olmayanlardan bilgi ve sanatın
alınıp alınamayacağına dair tartışmaları Kindî’nin el-Felsefetu’l-Ûlâ isimli
eserinde doğrudan görebilmekteyiz (Macit, 2003/2: 79/-102).
Çeviri faaliyetleri İslam dünyasına ilk olarak bireysel çabalarla girmiştir.
Daha çok kişisel çalışmalarla süregelen ve kişisel kütüphanelere etki eden,
küçük çaplı bir çalışma iken sonraları, özellikle Abbâsî halifesi Mansur’un
144/762’de Bağdat’ı inşasından sonra kurumsal ve sistematik bir hüviyete bürünmüştür.
2. Çevirinin İslam Dünyasına Girişi
İslam dünyasında ilmi sahadaki ilk çalışmalar Emevîler döneminde olmakla beraber ilim dallarının meydana geldiği ve ciddi çalışmaların olduğu
dönem Abbâsîler dönemidir (Yıldız, 1988: I/31-48). Çeviri hareketinin maddi
koşullarda ortaya çıkması ve gelişimini sağlaması Emevîler döneminin sonuna kadar olan Arap fetihleri ve Abbâsî devrimi ile gerçekleşmiştir (Gutas,
2023: 23). Arap fetihleriyle Orta Asya ile Hindistan alt kıtasından İspanya ve
Pireneler’e kadar sınırlar genişletilmiş, bu yeni uygarlığın kalbi de İran’dan
başlayıp Mezopotamya’dan geçerek Suriye- Filistin’e ve Mısır’a uzanan antik
uygarlık merkezlerinde atmaktaydı (Gutas, 2023: 23). Fetihlerle beraber bu
önemli kültür merkezleri siyasal ve idari olarak birleştirilmiştir. Yabancı kültürlerle kurulan karşılıklı ilişkiler de tercüme hareketini gündeme getirmiştir (Vural, 2021: 23). Bunun sebebi olarak fethedilen topraklardaki kültürel
birikim, bilimsel ve teknik gelişmeler Müslümanların ilgisini çekmesi gösterilebilir. Antik eserleri tercüme ederek hem meraklarını gidermiş hem de
karşılaşılan problemlere akli zeminde cevap verme ve karşı tarafın görüşünü
eleştirebilmek için felsefe yapmaya ihtiyaç duymuşlardır. Nitekim Mutezile
ile özellikle Maniheist entelektüeller arasındaki tartışma bunun bariz örneğidir (Demirci, 2015: 99-119). Bu gibi sebepler kültürel intikalin aktarımını
kolaylaştırmış ve ilmi gelişime gerekli desteği sağlamıştır. Nitekim toplum
tarafından kabul görmeyip desteklenmeyen bir hareket olsaydı uzun müddet
varlığını sürdüremez ve birtakım insanların meraklı araştırmalarından ileriye gidemeyen bir hareket olurdu. Öyleyse tercüme faaliyetlerinin başlangıç ve
. İlahiyat 131
ilerleyişinde yöneticiler kadar toplumun da katkısı olduğunu söylememizde
bir sakınca yoktur. Fetihlerle beraber sınırların ortadan kaldırılması teknik
beceri ve fikirlerin, tarımsal ürünlerin, mamul malların, hammaddelerin,
yöntemlerin ve düşünme tarzlarının serbestçe dolaşmasına olanak tanımıştır. Fetihlerle İslam coğrafyasına katılan topraklarda hiçbir dinsel kaygı vs.
duyulmadan diğer dinlerle karşılıklı ilişkiler kurulabilmiştir. Fetihlerle İslam
dünyasına kazandırılan bir başka önemli araç da kağıt yapım teknolojisinin
Çinli esirlerden alınmasıdır. Bu sayede yazı işleri kolaylaşmış ve fiyatlar daha
da ucuz hale geldiği için çok sayıda kitap yazılmaya başlanmıştır (Lewis, 2019:
124). Yahudi ve Hristiyanlar; Müslümanların hoşgörülü yaklaşımı, Doğu
Roma ve Ortodoks imparatorlarının çeşitli zulümleri gibi sebeplerle Müslümanlara yaklaşmak ve himayeleri altına girmek istemişlerdir. Bu ve benzeri
sebeplerden dolayı Müslümanlar ile Yahudi ve Nasturî filozoflar arasında henüz Emevîler dönemindeyken yakın ilişkiler kurulmuştur.
Bu ilişkiler sonucu hem İslam dünyasında bilim ve kültürleri sayesinde büyük bir itibar kazanmış hem de Müslümanlarda bilim ve felsefeye dair
derinden bir ilginin baş göstermesine sebebiyet vermiştir (Lewis, 2019: 124).
Bu dönemde tercümeler gündelik yaşamda ihtiyaç duyulan matematik, tıp,
astronomi, geometri, kimya gibi matematiksel ve doğa bilimlerinden oluşmuştur. Emevîler döneminde çeviri hareketi sınırlı kalmış, birkaç halife tarafından şahsi ilgi odağı olmuş, büyük bir etki oluşturulamamıştır. Kendisinin
ilme ve özellikle simyaya düşkün olması sebebiyle Halid b. Yezid’in bu konuda öne çıktığını görmekteyiz. Mısırdan Arapça’yı iyi bilen Yunanlı ilim insanlarını getirterek Antik Yunanca ve Kıptice telif edilmiş eserleri Arapça’ya
çevirtmiştir. (İbnü’n-Nedîm, 2021: 619) Emevîler döneminde kişisel çabalarla
ve belli halifelerin ilgisi sebebiyle yapılan çeviri faaliyetleri belli bir sistematiği olmadan günlük hayatta ihtiyaç duyulan alanlarda yapılmıştır (Bölükbaşı,
2021: 21). Ancak olumlu bir etki olarak, sonraki dönemler için itici bir görev
üstlenerek ilmi gelişime zemin hazırlamıştır (Vural, 2021: 23).
Bunun yanı sıra ilerleyen dönemlerde Abbâsîlerde çeviri faaliyetlerinin
daha sistemli çalışmalara konu edileceğini göreceğiz. Ancak Abbâsîler döneminin ilk yüzyılı, bilimlerin derlenmesi ve sınıflandırılması açısından daha
çok bir yöntem arayışı dönemi olarak değerlendirilmektedir. Zira hızlıca bir
sistematiğe kavuşması beklenemez. Ancak bu süreçte, çeviri faaliyetleri henüz tam anlamıyla sistematik bir yapıya kavuşmamış olduğundan, çeşitli sorunlar ve hatalar ortaya çıkmıştır. İlk çeviri hareketlerinde, çevirmenler hem
içerik hem de kaynaklar açısından önemli eksiklikler ve yanlışlar yapmışlardır. Özellikle bu dönemde çevirisi yapılan eserlerin içeriğinde birçok anlam
ve kavram hatası yaşanmış, metinlerin doğru anlaşılması güçleşmiştir. Bunun en önemli nedeni çevirisi yapılacak olan eserlerin Arapça’ya farklı diller
aracılığıyla çevrilmesidir. İlk çeviri zamanlarında özellikle Yunanca eserler
Süryanice ve Farsça dilleri üzerinden Arapça’ya aktarılmıştır (Gutas, 2021:
132 . Mehmet Nadir ÖZDEMİR, Esin ŞAFFAK
133). Bunda hedef dili Arapça’ya çevirecek tercüman bulunamayışı, eserdeki
açıklama ve kavramların Arapça’da birebir karşılığının olmayışı sebebi vardır.
Ayrıca, çevirmenlerin eserlerin asıl yazarları konusunda da sıkça yanlış
isimlendirme ve eserleri farklı kişilere isnat etme durumları ortaya çıkmıştır.
Bu tür hatalar, çeviri hareketlerinin ilk aşamalarında kaçınılmaz bir şekilde
bilim dünyasında yer bulmuştur. Ancak zamanla bu çeviri faaliyetleri daha
sistemli bir hale gelmiştir. İlerleyen dönemlerde özellikle Halife Me’mun dönemine gelindiğinde çeviri faaliyetleri hızlanmış, elde edilen bilgi sistemleştirilerek kullanılabilir hale getirilmiştir. İslam dünyasında bilimsel ve felsefi
çalışmaların temelini oluşturacak şekilde olgunlaşmıştır. Bu dönemin İslam
bilim ve düşünce geleneğinin ilk öncülleri olarak öne çıkan isimleri Halid b.
Yezid, Cafer es-Sadık ve Cabir b. Hayyan’dır (Vural, 2021:28). Antik kitapların Arapça’ya tercümesinde öne çıkan isimler de Marianos, Stephanos, Ehrun
el-Kıs Caicos, Maserceveyh’indir (Günaltay, 2020: 69).
3. Abbâsîlerin İlk Yüzyılında Çeviri Faaliyetleri
Arap İslam dünyasının kontrolü Abbâsîlere geçtiğinde çeviri faaliyetleri
özellikle Mansur döneminde, önceki dönemlere nazaran ilerleme kaydetmiştir. Tercüme faaliyetleri özellikle bu dönemde sistemleştirilip daha kapsamlı
bir hale getirilmiştir. Bu dönemde antik mirasın eserleri Arapçaya tercüme
edilmeye başlanmış (Bölükbaşı, 2021: 18-26) ve bu sayede hem Arap İslam
düşünce dünyasında bilim, felsefe, astronomi ve tıp alanında gelişmeler kaydedilmiş hem de antik kültürün eserleri kaybolmaktan kurtarılarak günümüze ulaşmaları sağlanmıştır. Bu dönemde yapılan çeviri faaliyetlerinin işleyişinden biraz bahsedecek olursak: Her mütercim, çeviri yapacak olduğu
eseri olduğu gibi aktarmamış, bazısı anlaşılması zor kelime veya ifadeleri eklemek yerine anlaşılması kolay bir düzeye indirgemeyi tercih etmiştir. Bunun
yanında kelime tercümesi yapan, metni olduğu gibi aktaran mütercimler de
olmuştur.
Bu şekilde kaynak açısından çok yönlü olması elbette anlaşılmayı kolaylaştırmış ve gelişime hizmet etmiştir. Bu duruma örnek verecek olursak
Beytülhikme mütercimlerinden Huneyn b. İshak kendisinden öncekilerin
yaptığı gibi kelime tercümesi yapmamış, anlaşılması zor kelime ve ifadeleri
kullanmaktan kaçınmıştır. Eserlerde yer alan eksik veya hatalı bilgileri düzelterek Arapça’ya çevirmiştir (Bölükbaşı, 2021: 18-26). Bu yöntem de Huneyn
b İshak’ı Arap İslam Dünyasında çevirinin usul ve esaslarını belirleyen ve
bu yönde ilk adımı atan kişi olarak tarihe geçirmiştir (Bölükbaşı, 2021: 18-
26). İlk olarak tercüme edilen eserler, daha çok gündelik yaşantıda ihtiyaç
duyulan alanlara yönelik olmuştur. Tıp, astronomi, matematik gibi pratik
bilimler bu dönemde öncelikli olarak tercüme edilmiştir. Ancak daha sonraki dönemlerde, tercüme faaliyetleri ilerledikçe metafizik, mantık gibi daha
. İlahiyat 133
soyut ve teorik alanlara yönelinmiştir. Daha sonraları, bu alanda söz sahibi
olunduğunda ve tercüme alanında ilerleme kaydedildiğinde, yeni bir döneme
girilmiş ve telif eserler çoğalmaya başlamıştır.
İlk çalışmalar Halife Mansur’un, geçirdiği mide rahatsızlığından dolayı
Cündişapur okulunun başhekimi olan Cürcis b. Buhtişu’yu Bağdat’a davet
etmesiyle başlamıştır. Cürcis, halifenin rahatsızlığına çözüm bularak Bağdat’ta kalmış ve saray hekimliği görevine getirilmiştir. Bağdat’ta kaldığı süre
boyunca birçok eseri Arapçaya tercüme etmiş ve Künnaş isimli eseri de bu
dönemde telif etmiştir. Cündişapur okuluyla olan temas devam ederek İbn
Mâseveyh ve Tayfûrî aileleri de Bağdat’a davet edilmiş, bu süre boyunca hem
saray hekimliği görevinde bulunmuş, hem de tıp çalışmalarına katkı sağlamışlardır (Biçer, 2020:24). Halife Mansur bu çalışmalarından dolayı ilmi faaliyetleri yürütme açısından ilk olma özelliği taşımaktadır (Gutas, 2023:41).
Çeviri faaliyetleri her dönemde farklı bir önem ve hızda ilerlemiştir. Bu durumun en önemli sebeplerinden biri, özellikle halifelerin ilme olan merak
ve ilgisinin derecesidir. Halifelerin ilme olan ilgisi arttıkça, ilmi faaliyetlere
ayırdıkları fon ve emek de aynı oranda artmıştır. İlmi çalışmalara verilen bu
destek, çeviri faaliyetlerinin hız kazanmasını sağlamıştır. Ancak, sosyal ve
siyasal hayatta yaşanan karışıklıklar da bu faaliyetlerin seyrini doğal olarak
etkilemiştir. Özellikle bu dönemde öne çıkan bazı halifelerin ilme verdikleri
desteğin, çeviri faaliyetlerinin gelişiminde önemli bir rol oynadığını söylemek mümkündür.
3.1. Ebû Cafer el-Mansur Dönemi
Kendisi devletin ikinci kurucusu sayılmaktadır. Birçok ilmi ve idari sistemin zeminini oluşturarak kurumsallaşmanın temelini atmıştır. Ayrıca yapısal olarak çok sert ve Abbâsî devletinin en güçlü halifelerinden biridir. Mali
açıdan sıkı bir politika izlemesi de onun cimri bir halife olarak anılmasına
sebebiyet vermiştir (Apak, 2021:87).
Yıldızlardan elde edinilen kehanetleri ciddiye alır ve bu alanda çalışma
yapan müneccimleri de maiyetinde tutardı. Onların getirdiği bilgilere önem
verir ve bunlar doğrultusunda hareket ettiği olurdu. Bu alanda Nevbaht, İbrahim el- Fezâirî ve müneccim usturlabı Ali b. İsa mahiyetinde bulunmaktaydı (Gutas, 2023:40). Bağdat’ın temellerini saray müneccimi Nevbaht ve meslektaşlarının tavsiyesi üzerine 30 Temmuz 762’de atmıştır. Ayrıca Mekke’ye
son kez gidişinde yanına saray hekiminin yanı sıra Nevbaht’ın oğlu ve ondan sonra saray müneccimi olan Ebû Sehl de vardı (Gutas, 2023: 42). Kendisi
çeviri alanında da öncü bir halifedir. Bazı eserleri Arapça’ya çevirtmek için
vazifeler vererek önemli gördüğü eserlerin çevrilmesini istemiştir. Bu hareketiyle de Halife Mansur, çeviri faaliyetlerini başlatıp yaygınlaştıran kişi olarak
anılmaktadır. Kendisinin isteği üzerine Klasik Yunanca, Bizans Yunancası,
Pehlevice, Yeni Farsça ve Süryanice gibi yabancı dillerden ve antik eserlerden
134 . Mehmet Nadir ÖZDEMİR, Esin ŞAFFAK
birçok tercüme gerçekleştirilmiştir. Bunlardan biri el-Bıtrik tir. Mansur, ondan kadim eserlerden birtakım şeyleri nakletmesini istemiştir (İbn Nedim,
2021: 621).
Cündişapur Akademisi’nden getirilen doktor Corcis b. Cibril, Yahya b.
Batrik ve o dönemde Bağdat Patriği olan Sergios, Hipokrat, Calinos ve Galen’in tıp kitaplarını, Aristo’nun bazı eserlerini, Batlamyus’un El-Macesti’sini
ve Öklid’in Usulül Hendesesi’ni Yunancadan Arapçaya çevirmişlerdir. Aynı
dönemde, Hintçe ve Farsçadan da çeşitli kitaplar tercüme edilmiştir. Ayrıca, Kelile ve Dimne, Sindhind, Aristo’nun mantık ve diğer bazı alanlardaki
eserleri, el-Macesti ve Eukleides’in kitapları da bu dönemde yapılan önemli
çeviriler arasında yer almaktadır. Halifenin, Bizans’a haber göndererek elinde
bulunan matematik kitaplarının çevirilerini kendilerine iletmesini istediği ve
Yunancadan yapılan ilk çeviriler arasında yer alan Eukleides’in Elemanlar
kitabının tercümesi için para ödediği de bilinmektedir (Gutas, 2023: 40).
Astronomi alanında da Siddhanta adlı eseri Sanskritçe’den Arapça’ya
tercüme ettirerek bu alanda önemli bir adım atmıştır. Fezari ve Yakub b.
Tarık isimli ünlü astronomlara 152/770’de eserin tercümesini yaptırmış ve
astronomi alanının önünü açmıştır. Bu tercümeden sonra İslam dünyasında
ünlü astronomların oluştuğu gözlenmektedir (Vural, 2021:37). Bu dönemde
önceleri katiplik yapan İbnü’l Mukaffa da Halife Mansur’un isteği üzerine
Yunan klasiklerin tercüme etmiştir.
3.2. Mehdi Dönemi
Sosyal barışı temin için seleflerinin çizgisinden çıkarak daha yumuşak
bir politika izlemiştir. Babası Mansur döneminde hapse atılan siyasi suçluları çıkarmış, el konulan malları sahiplerine teslim etmiş bunu da babasının
tavsiyesi üzerine yapmış ve böylece ılımlı yaklaşımıyla halkın sevgi ve takdirini kazanarak itaatlerini sağlamıştır (Apak, 2021: 93). Halka adaletle yaklaşmış, babasının aksine cömert davranarak hazinenin tamamını halk için
harcamış, yetkisiz kişilere görev vermekten kaçınmıştır. Bu tutumlarıyla halk
tarafından sevilen ve saygı duyulan bir halife olma itibarını yakalamıştır. Memurların denetlenmesini sağlamak amacıyla özel yetkili yüksek mahkemeler
icra ederek bu konuda ilk olma vasfını taşımaktadır. Irak-Hicaz arasındaki
yolun güvenliğini sağlayarak hacıların ihtiyaçlarına yönelik konaklama ve su
gibi hizmetlerin teminini sağlamıştır. Anlaşılan o ki Halife Mehdi halk ile
devletin arasını düzeltecek, halkı devlete karşı ısındıracak işlere yönelmiştir
(Apak, 2021: 95). Bunların yanı sıra inkârcı grupların varlığı gözlenmektedir.
Abbâsîlerin ilk yüzyılında inkârcı gruplar ile devlet arasındaki çatışma,
önceki dönemlere nazaran artış göstermiştir. Bu çatışmanın özellikle Halife
Mehdi döneminde daha da şiddetlendiği gözlemlenmektedir. Bu dönemde,
farklı düşünceler Arap dünyasında yaygınlaşmış ve İslam karşıtları bölgede
önemli ölçüde çoğalmıştır. Bu durumun sebepleri arasında Mani, Bardesa-
. İlahiyat 135
nes ve Markion’un kitaplarının yaygınlaşması öne çıkmaktadır. Anlaşıldığı
üzere, Yunanca ve Farsça’dan yapılan çevirilerin olumlu etkilerinin yanı sıra
olumsuz sonuçları da olmuştur. Bu gelişmeler karşısında, Halife Mehdi de
Aristo’nun Topika adlı eserini Arapçaya çevirterek önemli bir adım atmıştır.
Eseri danışmanları aracılığıyla tanıdıktan sonra, önce kendisi bu yöntemin
işe yarayıp yaramadığını öğrenmek amacıyla test etmiş ve 1. Timotheos ile
açık bir münazara yaparak İslam’ı savunan ilk Müslüman halife olmuştur. Bu
eser, karşı tarafı ikna etmeye dayalı cedel yöntemini ele alır. Müslümanların
bu yöntemi kullanarak İslam’ın haklılığını savunmada yetkinlik kazandıkları görülmektedir. Mehdi’nin sadece eser tercüme ettirmekle kalmayıp, Müslüman alimleri İslam karşıtlarına karşı görevlendirmesi, bu alanda bir ilki
gerçekleştirdiği şeklinde değerlendirilmektedir. Kendisi daha çok bu inkârcı
gruplara yönelmiş ve bunların ortadan kaldırılmasına yoğunlaşmıştır. Bu sebepledir ki çeviri faaliyetleri üzerinde diğer dönemlere nazaran pek durulmamıştır.
3.3. Hârûnurreşîd Dönemi:
İlme ve sanata düşkün bir kişiliğe sahip olması, onun öne çıkan özelliklerinden biridir. Babası döneminde zayıflayan çeviri hareketlerini yeniden
canlandırmış ve bu süreç, onun büyük bir şöhrete sahip olmasında etkili olmuştur. Kendisi, okumaya ve araştırmaya önem veren bir kişilik olarak tanınmıştır. Eserlerin toplanmasına büyük bir özen göstermiştir. Cizye vermek
zorunda olanlardan para yerine kitap almayı önermiş ve Anadolu’ya yaptığı
seferler sırasında buradaki şehirlerden bulduğu yazma kitaplarını Bağdat’a
getirtmiştir. Hatta, kitap toplamak amacıyla bir sefer düzenlediğine dair çeşitli rivayetler bulunmaktadır (Demirci, 2019:60).
Özellikle Ankara ve Amurriye şehirlerinden birçok kitap Bağdat’a getirilmiştir. Getirilen kitapların tercümesine de önem verilmiş ve bu amaçla
Yuhanna b. Maseveyh ve Ebû Sehl Fazl b. Nevbaht mütercim olarak görevlendirilmiştir. Toplanan, çoğaltılan ve çevirileri yapılan eserler, artık Mansur’un
kurduğu kütüphaneye sığmayınca, sarayda daha geniş bir alan ayrılarak kütüphane büyütülmüştür. Yeni kurulan kütüphaneye Hizanetülhikme adı verilmiştir (İbn Ebî Usaybia, 1995, I: 175; İbn Cülcül, 1985:65). Kütüphaneyi
büyütmekle kalmamış, çalışanların sayısını artırmış ve kurumu daha düzenli
bir hale getirmiştir. Bu çalışmalar sırasında kendisine önemli destekler sunan
kişi, ünlü vezir ailesinden Yahya b. Bermek olmuştur. Kendisi, Yunanca, Farsça ve Hintçe kitapların getirilmesi için özel çaba harcamıştır. Ayrıca, yine
bu aile, Hârûnurreşîd döneminde Hint doktorlarını Bağdat’a getirerek Hint
tıbbının kendi coğrafyalarında gelişmesine olanak sağlamıştır (İbn Nedim,
2021: 623; Demirci, 2019: 61).
3.4. Me’mun Dönemi ve Beytülhikme’nin Kuruluşu
Kendisi, ilmi kişiliği ve yüksek şahsiyetiyle Abbâsî halifeleri arasında
136 . Mehmet Nadir ÖZDEMİR, Esin ŞAFFAK
önemli bir konuma erişmiştir. Fıkıh ve Kelam alanında halifelerin en bilgilisi olduğu nakledilir (İbn Nedim, 2021: 301). Haccac b. Yusuf b. Matar’dan
tefsirler yapmasını istemiştir. Ayrıca bu zat el-Mecdi ve Öklid’in de nakilcisidir. Kendisi, ilme düşkün, alim, filozof, zeki, hür fikirli ve güçlü bir kişilik
olarak ön plana çıkmaktadır. Kendi şahsi yapısı neticesinde felsefeye ve akli
ilimlere olan düşkünlüğü belirgin bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Bu durum,
onun felsefe ve kelamla yakından ilgilenmesine neden olmuş ve Mutezile
mezhebiyle sıkı ilişkiler kurmasına yol açmıştır (Erdem, 2013: 65). Mutezile
mezhebiyle karşılaşıp benimsedikten sonra felsefi kişiliği ön plana çıkmış ve
rüyasında Aristo’yu görmesine neden olmuştur. Burada rüyasının etkilerine
ve sonuçlarına değinmeyeceğiz; yalnızca rüyasında görmesine neden olacak
kadar felsefeyle ilgilenmiş olmasına dikkat çekmek istiyoruz. Tüm bunların
yanında affedici kimliği ile de ön plandadır. Kendisine yapılan isyanları bağışlamış, yönetim aleyhine yapılan hareketleri affederek mümkün olduğunca
meseleleri kan dökmeden çözmeye gayret göstermiştir. Çeviri hareketlerine
büyük önem vermiştir; tıpkı Hârûnurreşîd gibi, farklı şehirlerden kitap temin
etmiştir. Rum kralı ile yazışmalar gerçekleştirerek mahzenlerinde depoladıkları kadim kitapları kendisine gönderilmesini istemiştir. Her ne kadar başta
olumlu bir cevap alamasa da daha sonradan istediği cevabı almış ve eserleri
temin edecek bir heyeti bölgeye göndermiştir. Bu heyette el- Haccac b. Matar,
İbnu’l Bıtrik, Beytülhikme sorumlusu Selm ve daha birçok kişi bulunmaktadır (Apak, 2021: 172). Gerek Bizans’a yaptığı seferlerden sonra gerekse Kıbrıs
emirinden savaş tazminatı olarak felsefi eserlerin kendisine gönderilmesini
istemiştir. Me’mun döneminde Beytülhikme daha da geliştirilmiş ve bir rasathane kurulmuştur. Kendisi, ilme düşkün, alim, filozof, zeki, hür fikirli ve
güçlü bir kişilik olarak ön plana çıkmaktadır. Kendi şahsi yapısı neticesinde
felsefeye ve akli ilimlere olan düşkünlüğü belirgin bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Bu durum, onun felsefe ve kelamla yakından ilgilenmesine neden olmuş
ve Mutezile mezhebiyle sıkı ilişkiler kurmasına yol açmıştır (Erdem, 2013:
65). Mutezile mezhebiyle olan yakınlığı neticesinde onların görüşlerini benimsemiştir. Bu görüşlerden en ses getireni Halku’l Kuran meselesidir (Apak,
2021: 163). Halife Me’mun, Mutezile mezhebi ile olan yakınlığı neticesinde
Kuran mahluktur ilkesini benimsemiş ve devlet politikası haline getirmiştir.
Bu görüşü kabul etmeyenler yargılanarak cezalandırılmıştır.
Öncelikle, Beytülhikme için farklı isimlendirmelerin bulunduğunu belirtmek gerekir. Bazen Hizânetü’lhikme, bazen Hizanetü’lkütüb, bazen de
Beytülhikme olarak anılmıştır. Hizâne kelimesi, önemli olan şeylerin muhafaza edildiği yer anlamına gelmekte olup, Beytülhikme’nin önceki hali için
kullanılmaktadır. Hikmet ise Beytülhikme’nin kurulduğu dönemde felsefenin eşanlamlısı olarak kullanılmaktadır. Beyt, kütüphanelerin birleşmesinden oluşan ve birkaç kütüphaneyi ifade eden bir terimdir. İlk dönemlerde bu
kuruma Hizânetülhikme denirken, sonraları Beytülhikme denmesinin sebe-
. İlahiyat 137
bi, kütüphanenin gelişmesi ve büyümesidir. Zira ilerleyen dönemlerde sadece
bir kütüphane olarak faaliyet göstermemiş, felsefe, tıp, astronomi, matematik gibi birçok alanda kitapların yanı sıra çok sayıda mütercim ve yazarın
çalıştığı ilmi seviyesi yüksek bir kurum olarak işlev görmüştür. Ayrıca, her
halifenin buraya kendi ismini vermesi, bu kurumun adını birleştiren bir ifade olmuştur (Demirci, 2019: 67). Bu sebeplerle, Beytülhikme’yi yalnızca bir
tercüme bürosu ya da basit bir kütüphane olarak anmanın doğru olmadığı
ifade edilmelidir. Bahsedilen kütüphane, kadim kültürün eserlerini bünyesine toplayan ve ileri seviye çalışmaların yapıldığı Orta Çağ’ın en önemli kültür
merkezlerinden biridir (Demirci, 2019: 69).
Beytülhikme, kurulduğu ilk andan itibaren bünyesinde çok değerli
eserleri ihtiva etmekteydi. İlk kurulduğu dönemlerde sistematik olmasa da
zengin bir birikime sahip olduğu söylenebilir. Özellikle Me’mun döneminde kütüphane iyice genişletilmiş; yalnızca tercümelerin yapıldığı ve eserlerin
toplatıldığı bir yer olma özelliğinden çıkarak matematik, tıp, astronomi gibi
bilimlerin detaylı çalışmalarının yapıldığı bir kurum haline gelmiştir. Aynı
zamanda halk kütüphanesi olma özelliğini de taşımakta olup, gözlemevinin
de bulunduğu bilinmektedir (Demirci, 2019: 87-92). Kuruluşu için, Halife
Mansur’un önceden beri tercüme edilen eserleri burada toplatmasıyla oluştuğunu ifade edebiliriz. Belli bir zaman sonra kitapların buraya sığmaması
üzerine, Hârûnurreşîd döneminde sarayın bitişiğine Hizânetülhikme adında
bir kütüphane inşa edilmiştir. Ancak asıl gelişme Me’mun döneminde gerçekleşmiştir. Beytülhikme, Sahibu Beytülhikme adı verilen müdür tarafından yönetilmektedir. Aynı dönemde kaynaklarda geçen birden fazla kişi için
müdür kavramının kullanılması, her bölümün ayrı müdürü olduğunu anlamamıza olanak sağlamaktadır. Genel müdür olarak Yuhanna b. Maseveyh,
Selm el-Harrânî, Sehl b. Harun ve Huneyn b. İshak’ın bu görevlere getirildiği
kaynaklarda belirtilmektedir. Mütercimlere, tercüme ettikleri eserlerin ağırlığınca altın verilmesi, dolgun maaşa bağlanması ve çalışılacak rahat bir ortamın oluşturulması, ilmi faaliyetleri teşvik ederek bilim insanlarını Bağdat’a
çekmiş, çalışmalara önemli bir katkı sağlamıştır. Ayrıca, Me’mun’un çalışmalara destek verdiği ve araştırmalar için Bizans ile anlaşma sağlayarak, Haccac
b. Matar, İbn Batrik, Yuhanna b. Maseveyh ve Huneyn b. İshak’tan oluşan
bir heyeti Bizans’a gönderdiği, çeşitli şehirlerden buldukları seçme eserleri
Bağdat’a getirdikleri bilinmektedir. Me’mun, Kıbrıs emiriyle sulh antlaşması gereği orada bulunan önemli eserleri Kıbrıs’tan getirterek Beytülhikme’ye
dahil etmiştir. İstanbul’daki büyük kütüphaneden de kitap aldırmış ve Küçük Asya, Şam ve Filistin civarından da eserler getirtmiştir. Dikkat çeken bir
diğer husus, yalnızca halifelerin değil, bazı zengin ilim meraklılarının da bu
çalışmalara destek vermiş olmalarıdır. Benû Musa ve diğer ilim meraklıları, çeşitli yerlere heyet göndererek bu çalışmalara katkıda bulunmuşlardır.
Me’mun’un döneminde yapılan harcamaların 200.000 dinara ulaştığı bilin-
138 . Mehmet Nadir ÖZDEMİR, Esin ŞAFFAK
mektedir. Me’mun’un çalışmaları bu denli büyükken, diğer ilim meraklılarının bu faaliyete ne ölçüde katıldıkları net olmamakla beraber toplamlarının
oldukça yüksek meblağlara ulaştığı tahmin edilmektedir. Getirilen eserler ve
sarf edilen kaynaklar, boşa gitmemiş; eserler tercüme edilerek ilim ve kültür
hayatına önemli bir destek sağlanmıştır.
Beytülhikme’nin önde gelen mütercimlerinden olan Huneyn b. İshak,
Arapça, Farsça, Yunanca ve Süryaniceyi iyi bilen birisi olarak yanında bir
heyet oluşturarak ilmi faaliyetlerde öne çıkmıştır. Kindî de önde gelen mütercimlerden biridir; Aristo, Ptolemy, Öklid ve Porfirios’un bazı eserlerini
tercüme etmiş ve bazılarının da şerhlerini yaparak ilim hayatına katkı sağlamıştır. Kusta b. Luka el-Babekki, Farsçadan tercüme yapan ekibin başkanıdır.
Yuhanna b. Maseveyh, Yahya b. Batrik, Ömer b. Ferruhan, Sabit b. Kurra,
Haccac b. Matar ve Abdülmesih b. Naima e-Hımsi de Beytülhikme’de önemli
çalışmalar yapmış olan meşhur mütercim ve ilim insanlarıdır.
4. Farklı Kültürlerden Gelen Bilgilerin İslam Düşünce Dünyasına
Etkisi
Fetihlerle coğrafi sınırların genişletilmesi beraberinde birçok duruma kapı aralamıştır. Bunlardan bazısı farklı düşünce sistemlerinin ve farklı inançların İslam dünyasına girmesidir. Müslümanlar bu yeniliklere karşı
duyarsız kalmamış ve bunları öğrenmeye, inanç açısından da cevap vermeye
çalışmışlardır. İslami açıdan hem kendi inançlarını tutarlı bir şekilde savunma hem de İslam’ın haklılığını ortaya koymayı hedeflemişlerdir. Bunu da
ağırlıklı olarak kadim kültürün mirasına yönelerek yapmışlardır. Bu sayede
akli delillerle inançlarını tutarlı bir şekilde savunabilmişlerdir. Bu durumdan önce de İslam dünyasında akli yöntemlerle çalışmalar yapılmış Kelâmî
ve Tefsir yorumları ortaya koyulmuştur. Ancak belli bir sistematiği olmadığı
da aşikardır. Kadim kültürün mirasına yönelerek akli yöntemleri ve mantığı
iyice öğrenmiş, hayata geçirmeye başlamışlardır. Bu durumun sonucu olarak
Müslümanlar felsefeye yönelmişler ve kadim kültüre ait eserleri Arapçaya çevirerek önemli bir adım atmışlardır (Bölükbaşı, 2021: 24).
5. Müslümanların Felsefeye Bakışı ve Felsefenin İslam Dünyasındaki
Etkileri
Diğer başlıkta da söylediğimiz gibi Müslümanlar kendi inanç ve düşüncelerini akli bir zeminde savunma amacıyla felsefe yapmaya ihtiyaç duymuştur. Çünkü diğer din ve düşüncelerle tartışma esnasında felsefe yapmanın ve
belli bir mantık sistemi üzerine düşüncelerini savunmanın kendilerine yetkinlik kazandıracağını düşünmüşlerdir. Kültürler arası etkileşimden önce İslam
dünyasında felsefenin hangi düzeyde olduğu ve sonrasında ne ölçüde yabancı
filozoflardan etkilenildiği netlik taşımamakla beraber felsefi düşüncenin çeviri
faaliyetlerinden önce de var olduğunu bilmekteyiz. Bunun örneği olarak özellikle Basra, Kûfe ve Şam’da meydana gelen siyasi tartışmalar, nahiv ve fıkıh
. İlahiyat 139
usulu çalışmalarını gösterebiliriz. Daha sonraları kişisel veya devlet eliyle yürütülen, özellikle çeviri faaliyetleriyle İslam dünyasına girmeyi başaran felsefe
üzerine sistemli olarak çalışmalar yürütülmüştür. Eski eserler Beytülhikme’ye
toplanarak tercüme edilmekle kalmamış bir yandan da şerhleri yapılarak etkin
ve sistemli bir şekilde İslam dünyasına kazandırılarak felsefenin önü açılmıştır.
Aynı zamanda Beytülhikme’de ele alınan eski eserler farklı medeniyetlerin bilgi birikimleriyle birleştirilerek yeni ürünler ortaya konmasında müslümanlara
kaynaklık etmiştir. Böylelikle İslam felsefesinin temelleri atılmıştır. Tercüme
edilen eserler üzerine bir yandan düşünülüp yorum yapılması felsefenin gelişmesini sağlamıştır. Zaten müelliflerin birçoğunun mütercim olmakla beraber
filozof olmaları tercüme ile telifi bir arada yürütmeyi sağlamıştır. Bu durumdan sonra İslam dünyasında yüzyıllarca tarihe etki eden ve düşünce alanında
kalıcı izler taşıyacak bilgin ve filozoflar yetiştirilmiştir. Yuhanna b. Maseveyh,
Huneyn b. İshak, Yakub b. İshak el-Kindî gibi özgün bilgin ve düşünürler de
bu söylediğimize örnektir (Demirci, 2019: 202). Elbette bu kişilerle sınırlı kalmamış, bu durumdan sonra İslam dünyasında yüzyıllarca tarihe etki eden ve
düşünce alanında kalıcı izler taşıyacak bilgin ve filozoflar yetiştirilmiştir.
Felsefenin İslam dünyasına girmesinde Kindî ve etrafında topladığı bilim insanlarının rolü oldukça büyüktür. Hatta İslam dünyasında sistematik
olarak felsefenin temellerini atan ilk kişi Kindî olarak kabul edilir (Demirci, 2019: 202). Kendisi Arapların ilk filozofu olarak görülmekle beraber asıl
uğraş alanı felsefe değildi. Her çeviri yapılan ilme ilgisi vardı ve klasik anlamda anlaşılan bir filozof olmamakla beraber felsefenin İslam dünyasına
sokulmasında önemli bir rolü vardır. Onun felsefedeki uğraşı da diğer çeviri
alanlarında yaptığı gibi aktarılan ilimleri öğrenip eksiklerini tamamlamaktı.
Bu yönde bilgiyi yerinde saydırmak yerine ilerletip geliştirebilmek adına bir
eğitim programı geliştirdi. Din alanındaki çalışmalarını da felsefeye dayandırarak en bilimsele yakın ürünler ortaya koymaya çalıştı. Bu sebeple temelde
metafizik olmak üzere Yunanca metinler çevirtti (Gutas, 2023: 119).
Beytülhikmede tercüme edilen kitapların kontrolün yapmış, Aristo’nun
metafizik’ini, Batlamyus’un Mecistisi’nin tercümesini ve Öklid’in elementlerinin tahsisini yapan ve bu arada birçok şerh yazan Kindî, düşünce evrenini
genişletmiş ve ilk İslam filozofu olarak anılmaya başlanmıştır. Çünkü o felsefi konuları İslam’a dayandırarak kelam, fıkıh usulü ve tasavvuf gibi alanlarla
harmanlayarak düşünce dünyasına farklı bir boyut kazandırmıştır (Demirci,
2019: 202).
Kindî aynı zamanda meşşâi filozoflarının da ilk temsilcisidir. ilk Meşşâî
filozoflarının yeni Eflatuncu ve Aristocu öğretilerini birleştirmekle kalmamış
Atinalı Proclus’un kıyası ve Porfiryus’un mantığını da ekleyerek uzlaştırmacı
yaklaşımla düşünce alanında önemli çalışmalar yapmışlardır. Yunan felsefesini müslümanların istifade edebileceği bir hale getirmiş ve İslam felsefesi
alanında yeni bir dönemin önünü açmıştır (Demirci, 2019: 202).
140 . Mehmet Nadir ÖZDEMİR, Esin ŞAFFAK
Sonuç
Tarih boyunca çeviri faaliyetlerinin medeniyetlerin etkileşimi ve gelişimi
için etkisi büyüktür. Bu çerçeve içinde yapılan bu çalışmada çevirinin İslam
dünyasına yoğun bir şekilde girdiği Abbâsîlerin ilk yüzyılı ortamındaki etkileri ve sonuçları incelendi. Elde edilen sonuçlar açısından bir değerlendirme
yapmak isabetli olur. Buna göre, İkinci Abbâsî halifesi ile başlayan yabancı
dillerden Arapça’ya yapılan çeviri çalışmaları alt yapının uygun olması, ortamın elverişli olması sebebiyle önemli bir felsefe ve bilim birikiminin İslam
dünyasının merkezi Bağdat’a ve nihayet önemli ilim merkezi büyük şehirlere
yayılmasını sağlamıştır.
İddiası olan her yeni kurulan devletin yeni arayışlar içinde olarak hareket
etmesi beklenen bir durumdur. Bunu Abbâsî yönetiminde de görmekteyiz.
Bilgi olmadan, yeni gelişmeler olamayacağı gerçeğini kavramış olan başta
Ebû Cafer el-Mansur olmak üzere yüzyılın ilk halifeleri ellerindeki insan
kaynağının da etkisi ile güçlü bir yapılanma oluşturmuşlardır. Farklı lisanlar
bilen mevâlî kitlesinden bilhassa devlet yönetimi, bilim hayatı, eğitim, endüstri, nakliye, ticari ilişkiler gibi konularda istifade edildiği anlaşılıyor.
Bu yüzyılda mevâlînin yönetimde etkin olması, köle kökenli insanların
Bağdat’a intikali ciddi bir bilim, kültür ve yeni anlayış ve uygulamaların müslüman dünya ile buluşmasına neden olmuştur. Farklı kültürlerden etkileşimin elbette olumsuz etkileri ve yansımaları olmuştur. Ancak medeniyetlerin
kurulması ve gelişmesi için etkileşim şarttır.
Bu yüzyılda müslümanların felsefe ile karşılaşmaları, sonraki yüzyıllardaki gelişim ve dönüşümler için başat rol oynamıştır denilebilir. Özellikle
Halife Me’mun dönemi gelişmeleri bu açıdan etkili olmuştur. Halifenin bizzat himayesinde kurulan Beytülhikme’de yapılan çeviri faaliyetleri ve bu faaliyetlerde Yunan düşüncesinin İslam dünyasına aktarımı dikkate değer bir
yeniliktir. Ancak söz konusu çeviri faaliyetlerinde Yunan pagan kültürünün
ürünü olan eserler Arapça’ya çevrilmemiş, bundan sarf-ı nazar edilmiştir.
Diğer bir anlatımla Yunan’dan alınan her şeyin makbul olacağı inancının
önüne geçilmiştir.
Sonuç olarak Kindî gibi Arap filozoflarının yetişmelerinin önü açılmıştır. Kapalı toplumların gelişim gösteremeyeceği inancından hareketle yapılan
bu medeniyet hamlesinin etkileri günümüzde de müslüman dünyada hissedilmektedir.
. İlahiyat 141
Kaynakça
Apak, A. (2024). Ana Hatlarıyla İslam Tarihi-IV. Ensar Yayınları.
Barış, M. N. (2017). “İslam Bilim Tarihi’nde İlk Tercüme Faaliyetleri ve Bilgi Üretimine
Katkısı”, Cumhuriyet İlahiyat Dergisi-Cumhuriyet Theology Journal, 21 (3):
1873-1904.
Biçer, E. Ş. (2020). Beytülhikme tercümeler dönemindeki önemi. Basılmamış Yüksek
lisans tezi. Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Bölükbaşı, M. (2021). “Orta Çağ’da Arap-İslam dünyasında çeviri faaliyetleri” Siirt Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi,1/1.
Demirci, M. (2015). “Antik Bilim ve Düşünce Mirasının İslam Dünyasına Tercümesinde
Abbâsîlerin Kurduğu Beytülhikmenin Rolü”, Muhafazakâr Düşünce, 11/44,99-
119.
Demirci, M. (2019). Beytülhikme Kuruluşu, İşleyişi ve Etkileri. İnsan Yayınları.
Demirci, M. (2022). Abbâsîler- kuruluş ve yükseliş dönemi. https://www.youtube.com/watch?v=38drt8fcWA8https://www.google.com/search?q
=mustafa+demirci+siyer+tv&rlz=1C1VDKB_trTR1023TR1025&oq=-
mustafa+demirci+siyer+tv&gs_lcrp=EgZjaHJvbWUyBggAEEUYOTIHCAEQIRigAdIBCDg0NDBqMGo3qAIAsAIA&sourceid=chrome&ie=UTF-8#fpstate=ive&vld=cid:95df2786,vid:38drt8fcWA8,st:0
Erdem, G. (2013). İslam Kültür Tarihinin İlk İlimler Akademisi: Beytülhikme, Dinî
Araştırmalar, 16/42.
Gutas, D. (2023). Yunanca Düşünce Arapça Kültür. Çev. Lütfü Şimşek. Kitap Yayınevi.
Günaltay, M. Ş. (2020). Antik Felsefenin İslam Dünyasına Girişi-Giriş yolları ve Şekilleri. Ark Yayınları.
İbn Cülcül, E. D. S. b. H. el-Endelüsî (1985). Tabakâtü’l-etıbbâ’ ve’l-hükemâ’. thk. Fuâd
Seyyid, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle.
İbn Ebû Usaybia, A. b. el-Kâsım el-Hazrecî (1995). Uyûnü’l-enbâ’ fî Tabaķâti’l-etıbbâ’,
nşr. August Müller.
İbn Nedim, Muhammed b. İshak. el- Fihrist. Çıra Yayınları.
Lewis, B. (2019). Tarihte Araplar. Pegasus Yayınları.
Macit, M. (2003). “Medeniyetlerin Kimlik ve Kendilik Oluşturma Süreçlerinde Çeviri Faaliyetlerinin Psiko-sosyal Rolü”, Marmara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi
Dergisi. 25\2.
Sarıçam, İ.-Erşahin, S. (2022). İslam Medeniyeti Tarihi.Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 18. baskı, Ankara.
Tanrıverdi, E. (2008). Abbâsîlerin kültürel politikası açısından Mehdi’nin zındıklık mücadelesi. S.XII.
Vural, M. (2021). İslam Bilim Tarihi ve Felsefesi. Elis Yayınları.
Yıldız, H. D. (1988). “Abbâsîler”. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, I/31-48.
BÖLÜM 1
ÖLÜM KORKUSU VE ÖLÜMSÜZLÜK
TASAVVURU
Ekrem UĞURLU1
Serhat AKTAŞ2
Veysi ABDULAZİZ3
1 Dr. Milli Eğitim Bakanlığı, Bitlis Erkek İmam Hatip Lisesi, eugurlu13@
hotmail.com, orcid.org/0000-0002-3613-3839
2 Dr. Serbest Araştırmacı, Malatya,serhat14aktas@gmail.com Orcid No: 0000-
0001-5591-0202
3 Dr. Diyanet İşleri Başkanlığı, Bitlis, Türkiye veysiabdulaziz@gmail.com
Orcid.org/0000-0002-6136-1411
144 . Ekrem UĞURLU, Serhat AKTAŞ, Veysi ABDULAZİZ
Giriş
İnsanları yakından ilgilendiren ölüm korkusu ve ölümsüzlük arzusu, dinî
literatürde önemli bir konu olmakla birlikte felsefî literatürde de incelenen bir
konu olmuştur. Dinî literatürde ölümün bir son olmadığı, ölümden sonra başka
bir hayatın varlığına dikkat çekilirken, felsefî alanda sadece cisim olan bedenin öleceği, soyut bir cevher olan ruh/nefsin ölmeyeceği, bedenin ölümünden
sonra farklı bir âlemde yaşayacağı öne çıkmaktadır. Bedenin güçlü gibi görünen, ancak çok zayıf ve hassas olan yapısının bir gün yok olacağı korkusu insan
zihnini meşgul eden bir konudur. İnsan her ne kadar dünyevî hayat içindeki
meşgalelerle bazen bu olumsuz durumu görmemezlikten gelip unutmuş gibi
görünse de bu realite apaçık önünde durmaktadır. Hatta bu dünyada hiçbir
şeyin, ölüm gerçeği kadar kesinliği mevcut değildir. Konu hakkında literatür
taraması yapıldığında tarihten günümüze kadar bir çok teorinin öne sürüldüğü görülmektedir. Ölüm korkusu ve ölümsüzlük düşüncesi konusunda İslâm filozoflarının yanı sıra kelam ve tasavvuf klasiklerinde de birçok çalışma
mevcuttur. Kelam ilminde ölüm, ecel ve kaderle ilişkilendirilmişken, tasavvuf
düşüncesinde, ruhun/nefsin manevî tekâmülüyle değerlendirilmiştir ve bu
düşüncenin temelinde aşk vardır. Bu aşkı kendinde gerçekleştirenler ölümsüz
varlığa âşık olmuş kişilerdir. Bu kişiler için ölüm vuslattır. Gerçek mutluluk bu
vuslat sonucunda gerçekleşir. Dolayısıyla tasavvufî düşüncede ölmek ebediyen
yaşamak anlamına gelir (Yakıt, 1988, ss. 73-96). Ölüm ve ölümsüzlük tasavvurunun tasavvufî literatürde felsefî düşünceden daha fazla üzerinde durulduğu
söylenebilir. Ölümün ele alındığı bu kısa çalışma; “ölüm korkusu” ve “ölümsüzlük tasavvuru” olarak iki alt başlık şeklinde tasarlanmıştır. Nefsin bedenin
ölümünden sonra ebedî olduğu düşüncesinin kısmen de olsa ölüm korkusunun
azalmasına neden olduğu çalışmanın ana fikrini oluşturmaktadır. Çoğunlukla
din felsefesi kapsamında ele alınan konunun, İslâm felsefesinin ahlâk teorilerilerinde ve nefs düşüncelerinde de incelendiği bilinmektedir. Bu bağlamda Antik Yunan filozoflarının ve İslâm filozoflarının konu hakkındaki düşünceleri
özetle yansıtılmaya çalışılacak, ölüm korkusunun kaynaklandığı nedenler ve
insanın bilinçaltındaki etkisine, ölümsüzlük düşüncesinin nefsle olan ilgisine
değinilecektir. Çalışmada Antik Yunan filozofları genelde ruh kavramını kullandıkları, İslam filozofları da nefs kavramını kullandıkları için çalışmada nefs
ve ruh kavramları aynı anlamda kullanılacaktır.
1. Ölüm Korkusu
Ölüm, insanın mevcut hayatında ruh beden birlikteliğini sonlandıran,
kaçınılması imkânsız bir gerçekliktir, “Arapça’da mevt, vefât, helâk gibi kelimelerle ifade edilen ölüm, hayâtın karşıtı olup sözlükte hayatın sona ermesi
anlamına gelir.” Genel inanışa göre ölüm, “ruhun bedenden ayrılması suretiyle kişinin maddî hayat kaynağını yitirmesi” olarak tasavvur edilmiştir
(Gürkan, 2007, ss. 32-34; Şahin, 2023, s. 270).
. İlahiyat 145
Dünyada huzurlu, sağlıklı ve mutlu bir hayat yaşamak tüm insanların
peşinde koştuğu bir amaçtır. Fakat huzursuzluk, hastalık, mutsuzluk ve ölüm
korkusu gibi bir takım olumsuzluklar insan hayatını sekteye uğratmakta
ve mutsuzluğa sebep olmaktadır. Zikredilen bu korkuların başında şüphesiz hayattan, sevdiklerinden, malından, mülkünden ayrılma anlamına gelen
ölüm korkusu gelmektedir. Ölüm anında çekilen acı, ölümden sonra insanın
ne olacağı, bir hayatın varlığı veya yokluğu, var olduğuna inanların hesap
korkusu, olmadığına inananların yok olma korkusu insan hayatını derinden
etkileyen bir tasavvurdur. Bu korkuların etkisi; inançlı veya inançsız, kişiden
kişiye değişse de her insanın, ölümle sevdiklerinden ayrılması düşüncesi veya
sevdiklerinin ölümüne şahit olması ya da çevresinde sürekli duyduğu ölüm
haberleri üzüntüye neden olmaktadır. Varoluş ve ölüm, tüm insanların şahit
olduğu açık iki gerçeklik alanıdır. Bu iki fenomen dünya gerçeğinin iki boyutudur ve birbirleriyle anlam kazanmaktadırlar. Bu bağlamda “Ölüm hayat kadar insanların ilgisini çekmiş ve düşüncelerini etkilemiştir. Şüphesiz ölümün
doğrudan doğruya tecrübesi yapılamaz, doğum gibi o da tecrübeye sığmaz.
Çünkü ölüm, bilimsel anlamda her tür tecrübenin sonudur; o, yaşanan bir
tecrübe değil, ancak dışardan müşahede edilip farkına varılan objektif bir
bilgi konusudur. Bu bakımdan, ölüm hakkında ancak müşahede ve tasavvura
dayalı bir yolla bilgi temin edilebilir” (Hökelekli, 1991, ss. 151-165).
Aslında insan var olan her şeyin bir sonunu olduğunu idrak etmiştir.
Fakat bu gerçeğe rağmen dinî literatürde tûl-i emel olarak adlandırılan ebedî
yaşama isteğini psikolojik olarak kendisinde barındırmaktadır (Koç, 2000,
ss. 61-69). Ölümün insan hayatında korkuya neden olduğu gerçeği irdelendiğinde, ölümden sonraki bilinmezliğin temel etken olduğu görülmektedir
(Saruhan, 2006, ss. 87-105). İnsanların korktuğu bu bilinmezliklerin başında ölümün hakikatinden bihaber olmak gelmektedir. Ayrıca öldükten sonra
insanın nelerle karşılaştığını bilmemek de bu korkunun diğer bir sebebidir.
Hiçlik korkusu, ölümün acı verdiğini tasavvur etmek, bu acının hissedilmesinden korkmak, öldükten sonraki cezadan korkmak ve geride bıraktığı dünya malının bir başkasının eline geçmesi korkusu zikredilen ölüm korkusunun
sebeplerinden bazılarıdır (İbn Sînâ, 1942, ss. 6-7). Gazzâlî’ye (ö. 1111) göre ise
ölümden korkmak; bazen doğrudan ölümle ilgili değil, korkulan şeyin öldürme özelliğinden kaynaklanmaktadır. Örneğin bir aslanla karşılaşan insan, bu
hayvanın dehşet verici parçalayarak öldürme özelliğinden dolayı korkar. Ateşin yakma özelliğinden dolayı yanarak can verme korkusu çeken biri veyahut
boğularak ölme korkusu taşıyan birinin bu olaylar sonucu ölümü tasavvur
etmesi ölüm korkusunun önüne geçer ve ölümden daha çok ateşte kavrularak
yanıp ölmekten ya da suda sürüklenerek boğulup ölmekten korkar (Gazzâlî,
1998, s. 315).
Ölüm konusu genelde, hayatın anlamının ve öneminin anlatılmak istendiği durumlarda öne çıkarılmaktadır. Bu bağlamda ölümle ilgili düşünceler-
146 . Ekrem UĞURLU, Serhat AKTAŞ, Veysi ABDULAZİZ
de düşünce ve inanışlar etkilidir. Bir takım insanlar ölümü bir yok oluş, her
türlü başarıyı sonlandıran bir felaket olarak görmüşken, bazıları da ölümü,
hayatın anlamını ortaya çıkaran bir fenomen olarak görmüşlerdir (Aydın,
2012, s. 235).
Dinî ve felsefî öğretilerde her ne kadar ölümün korkulacak bir şey olmadığı vaz edilse de bu korkunun insanları endişeye sevk ettiği bilinmektedir. Ölüm korkusunun en büyük nedeni ise insanın bir gün sıranın kendisine geleceğini, değer verip sahip olduğu her şeyini terk edeceğini bilmesidir.
Ölüm, mevcut hayatı sonlandırdığı için belki de en çok korkulan bir olgu olarak karşımızda durmaktadır. Fakat ölümden sonra başka bir hayatın varlığı
inancı, bu korkuyu tamamen olmasa da kısmen azaltmakta olduğu müşahede
edilmiştir. Felsefî düşüncede ölüm korkusu ve bu korkuyu yenmek için farklı görüşler ortaya atılmıştır. Ölüm konusu “özellikle kişinin ahlâkî düşünüş
ve davranışlarında ciddi bir etken olması bakımından önem arz etmektedir
(Akbaş, 2018, ss. 319-340). İnsan hayatında çok önemli bir yeri olan ölümün,
Epikür (M.Ö. 341-270) gibi bir takım filozoflar tarafından hayatın bir gerçeği olmasına rağmen önemli bir olay olarak görülmemiştir. Hatta “biz hayattayken ölüm olmayacak, ölüm gelince de biz olmayacağız” gibi cümlelerle
hafife bile alındığı söylenebilir (Akbaş, 2018, ss. 319-340). Ebu Bekir Râzî’ye
(ö. 925) göre, kendisinde ölümsüzlük düşüncesi olan insanlar öldükten sonra
bu dünyada hissettikleri acı ve elemin olmayacağına inanmaktadırlar. Zira
elem bu dünya ile ilgili bir histir. Bundan dolayı, bu düşüncede olan insanlar
tarafından ölümden sonra elem olmadığı için ölümün, elem içinde yaşanan
bu dünyadan daha iyi olduğu tasavvur edilmiştir (Râzî, 2021, s. 136). Platon’a
(M.Ö. 427-347) göre ölüm, Tanrısal olduğu için insan ölünce mutsuzluktan,
korkulardan ve sevgisizlikten kurtulur (Platon, 2001, s. 78). Tusî’ye (ö. 1274)
göre yaygın olan ölüm korkusu; ölümün ne olduğunu, ölümden sonra nefsin nereye gideceğini bilmeyen, bedenin toprakta yok olmasıyla zatının da
yok olacağını düşünen insanlar tarafından çok fazla ciddiye alınmaktadır. En
büyük belaların başında gelen bu korkuya kapılan kişilerin korkuları genel
olarak, kendilerinden sonra hayatın devam edeceği, geride bıraktıkları mal
veya evlatlarının akıbetini bilmemeye dair olduğudur. Fakat filozofa göre, bu
düşünceler cehaletten kaynaklanmaktadır. Nitekim ölüm, sadece nefsin bedenden istifade etmeyi bırakmasıyla gerçekleşmektedir (Tusî, 2013, s. 169).
Ölüm denilen ve kaçınılması imkânsız olan olaya korkuyla bakıldığında
insan hayatını çekilmez kılmaktadır. Fakat unutmamak gerekir ki her canlıyı
bekleyen ölüm karşısından insan çaresiz kalmakta ve elinden bir şey gelmemektedir. Bundan dolayı hayatı korku ve endişeyle geçirmek yerine erdemli
ve huzurlu bir hayat hedeflenmelidir (Akbaş, 2018, ss. 319-340). İnsanın kötülüklerden korkması normal bir durumdur. Fakat Kindî’ye (ö. 866 [?]) göre
ölüm kötü değildir, kötü olan ölüm korkusudur ve aslında ölümün olmaması
bir kötülüktür. Filozofa göre ölüm olmasa insan da olmazdı. Çünkü insanın
. İlahiyat 147
mahiyeti ölümlü bir canlı olmasıyla açıklanmaktadır. Zira canlı olmak, düşünmek ve ölümlü olmak insanın temel yapısı, özü ve bir gerçekliğidir. Buna
göre ölümlü olmayan birinin insan olması mümkün değildir (Kindî, 2015, s.
506). Ölüm fenomeni, insanın doğuşu gibi, irade dışı gelişen bir olaydır. İnsan hayatı doğuş ve ölümle birlikte değerlendirilir. Zira doğma ölüm şartıyla
gerçekleşmektedir. Ölümü olmayanın doğması da mümkün değildir (Yakıt,
1988, ss. 73-96). Ölüm söz konusu olduğunda insanın korkmasına neden olan
olumsuz düşüncelerin sebebi hayat ve ölüm konusundaki bilgisizlikten kaynaklanmaktadır (Kindî, 2015, s. 506).
Mevcut âlemde tam anlamıyla yetkin olmayan insanın, ölüm ile yetkinlik
kazandığı düşüncesinin İslâm filozoflarının savunduğu önemli bir iddia olarak karşımıza çıkmaktadır. Kınalızâde’ye (ö. 1572) göre ölüm, sahip olunan
yetkinliklerin elden çıkması değil, aksine yetkinlik kazanmaktır (Kınalızâde,
2016, s. 181). Kindî, konuyu daha iyi açıklamak için detaylı ve ikna edici örnekler verir. Filozofa göre, bir organda bulunan fakat o organdan başka bir
yeri tanımayan akıllı bir madde farz edilse, önceki bulunduğu yerden daha
yetkin ve daha münasip başka bir yere nakledilmek istense o madde bundan
üzüntü duyardı. Bu madde yumurtalara ulaşıp sperm haline dönüşse daha
sonra da yumurtaya kıyasla daha geniş ve daha yetkinliğe neden olan rahime
nakledilse kendine göre uygun olduğunu düşündüğü yerden uzaklaşmakla
üzülür. Fakat rahme vardığında orada belirli bir zaman geçirdikten sonra bu
genişlikten tekrar yumurtaların dar ortamına geri dön denilirse bulunduğu
önceki mekâna kıyasla daha geniş olan yerden uzaklaşması gene üzülmesine
neden olur. Bu madde, kendisini önceki ortamdan daha yetkin hale getiren
bir mekân olan rahimde yaşamaya alışır. Oradan daha geniş ve yetkin bir
âleme çıkması istenildiğinde alışmış olduğu ortamdan uzaklaşması korkuya
neden olacak ve ayrılmak istemeyecektir. Böyle biri rahimden çıktıktan sonra, önceki yaşadığı yerlere kabili kıyas olmayan derecede geniş ve büyük olan
dünya arzında, dünyadaki her şey kendisine verilse ve tekrar rahme geri dön
denilirse o, önceden ayrılmak istemediği âleme geri dönmek istemez. Bu zincirleme mekân değişikliği dünyada da devam edecek geniş ve yetkin olduğu
zannedilen bu mekândan çok daha geniş ve çok daha yetkin âleme gidilmesi,
insana dönüşen o maddeyi korkutacaktır. Fakat acıların olmadığı, akıl âlemi
olarak da adlandırılan bu mutluluklar âleminden, önceki acı ve mutsuzlukların olduğu dünya âlemine geri dön denildiği zaman o insan artık dünyaya
geri dönmek istemeyecektir (Kindî, 2015, ss. 507-508). Filozofun verdiği bu
çok açıklayıcı ve ikna edici örneklerden anlaşılıyor ki ölüm korkulacak bir
son değil, daha mutlu ve daha yetkin bir şekilde yaşanacak başka bir hayatın
başlangıcıdır ve korkulacak bir olay değildir. Gazzâlî’nin de aynı düşünceleri
paylaştığını görüyoruz. Ona göre, ölen kişi, dünya ile kıyaslanamayacak kadar
genişliğe kavuşur. Bu geniş mahal ile dünya kıyaslanınca dünya, kapkaranlık,
dar bir hapishane mesabesindedir. Fakat Gazzâlî bu genişliğe herkesin değil
148 . Ekrem UĞURLU, Serhat AKTAŞ, Veysi ABDULAZİZ
sadece mümin insanların kavuşacağını ifade eder (Gazzâlî, 1998, s. 999).
Ölümün yetkinlik olduğu konusunda İhvân-ı Safâ’da da çarpıcı örneklerin olduğu görülmektedir. İhvân-ı Safâ’ya göre, nasıl ki bir çocuk doğumdan
sonra yani rahimden ayrıldıktan sonra ancak, yediklerinden tat alıyorsa nefis
de aynı şekilde bedenden ayrıldıktan sonra tat almaya başlar. “Çünkü bedenin ölümü nefsin doğumudur.” Zira ölüm, bedenin dünyadan ayrılmasıyla
nefsin cisim olan bedenden kurtulmasından başka bir şey değildir. Bu olay,
bebeğin doğmasının rahimden ayrılmasından başka bir şey olmadığı gibidir. Bundan dolayı nasıl ki doğum bir hikmet olarak görülüyorsa ölüm de
bir hikmettir. Rahimde büyüyen bir cenin büyüme aşamalarını yavaş yavaş
geçip doğma aşamasına geldikten ve doğduktan sonra nasıl kendisi için bir
dünya olan rahimden artık faydalanamıyorsa, doğduktan sonraki zamanda
sadece dünyadan faydalanabiliyorsa nefs de artık belirli bir dönemden sonra
dünyadan faydalanamaz. Çünkü belirli bir aşamaya gelmiştir ve artık dünya
hayatındaki nimetler ona bir yarar sağlamaz zira artık olgunlaşmış ve faziletlerini tamamlamıştır. Bundan sonraki aşama, artık öldükten sonraki hayatta
devam edecektir. İhvân-ı Safâ’ya göre insanın ebedîlik isteği ölümle birlikte
gerçekleşir. Nitekim ölüm, ebedî hayatın nedenidir. Dünya hayatı da ölümün
nedenidir ve bunlar hep birer aşamadır. Çünkü insan, bu dünyaya gelmedikçe ölüm gerçekleşmez. İnsanın hayatı ölüm için bir sebep, ölümü de ebedî
hayatın bir sebebidir (İhvân-ı Safâ, 2014, s. 47).
İhvân-ı Safâ, konu hakkında örnekler vererek bu düşünceyi temellendirir. Bedeni bir gemiye nefsi ise denizciye, erdemli bir hayatı tüccarların malına, dünyayı da gemiye, hayatta akan günleri geçilen bir yola, ölümü de ulaşılmak istenen sahile benzetmektedir. Cenneti kazanca, Tanrı’yı da ticaret karşılığında hak edileni veren bir sultana benzeten İhvân-ı Safâ’ya göre, insanın
denizi aşıp elindeki ticaret malını teslim etmek için gemiden çıkması gerekir.
Şayet gemisinden çıkmazsa yaptığı ticaretin karından mahrum kalır. Beden
ile nefsin arasındaki durum da böyledir. Eğer nefs bedenden çıkıp yaptığı ticaretin karını elde edemezse zarar eder. Tüccar, erdemli bir hayatla kat ettiği,
doğru ve adil bir seyir çizdiği dünya hayatında; doğru inançlara inandıktan
sonra, duyulurlara bakıp doğru bir bilgiyle onları bildikten ve akledilirlerin
hakikatlerini araştırıp bu bilginin gereklerini yerinde ve zamanında yaptıktan sonra ömrünün sonuna yaklaştığını ve bedenin yıpranmasından sonra
ölümden başka bir yol olmadığını idrak eder. Zira ölüm olmazsa, nefs sultanın katına çıkıp kazançlarının karşılığını alamaz, cennete giremez ve nimetlere kavuşmaktan mahrum kalır. İhvân-ı Safâ, bu örnekleri verdikten sonra
ölümün hikmet ve rahmet olduğunu ifade eder (İhvân-ı Safâ, 2014, s. 48).
Ölüm korkusu konusunda dikkat edilmesi gereken başka bir nokta da bu
dünyada ölümün gerekli olduğudur. İlk insandan günümüze çok fazla insan
bu dünyada yaşayıp ölmüştür. Ölüm sadece insanlara has bir olgu değil dünyada yaşayan tüm canlılar için de geçerlidir. Belirli bir kütlesi olan dünya,
. İlahiyat 149
belirli bir genişliktedir. Belirli bir iklime, tabiata ve coğrafyaya sahiptir. Ölüm
olmadığı tasavvur edildiğinde geçmişten bu güne kadar yaşayan insanlar ve
diğer canlıların üremesi sonucunda herkese yetecek kadar besinin ve yaşayacak mekânın olmayacağı çok kolay ulaşılabilecek aklî bir çıkarımdır. Ölümün
olmaması halinde dünyanın kaldıramayacağı kadar bir kalabalık olması kaçınılmazdır. Bu durum, başta insanlar için sonra diğer canlılar için bir felaketi de beraberinde getirir. Kınalızâde’ye baktığımızda konu hakkında çok
sarih düşüncelerin olduğu görülmektedir. Filozofa göre, duyu ile algılanan
ve müşahede edilen sağlam, hikmetli ve sanat harikası olan bu âlemde ölüm
olmazsa, üremenin zarurî olduğundan dolayı dünya yıkılıp çökerdi, aşırı nüfus yoğunluğundan dolayı insana mekânlar ve besinler yetmezdi. Filozof, öne
sürdüğü bu misallerle ölümün zorunlu olması gerektiğini ifade etmektedir.
Ona göre zorunlu ve kaçınılmaz bir olgu olan ölümden korkmak ve bu korkudan dolayı acı ve endişe duymak akıllı bir insanın işi değildir. Erdemli bir
hayat süren insanların ise ölümden korkması kendilerine yakışmamaktadır.
Ayrıca ölümün ne zaman geleceği, günü ve saati de belli değildir. Bu olay
zorunlu ve mukadderdir fakat gelecekte olacak bir olayı gerçekleşmeden önce
düşünmek hayatı çekilmez kılar ve insana ıstırap verir (Kınalızâde, 2016, s.
183).
Ölüm korkusunu yenmenin başka bir formülünü zikreden Kınalızâde,
bu fâni dünyadan çok yararlanmak için uzun yaşamak amacında olan insanların bu isteklerinin doğru bir düşünce olmadığını ifade etmektedir. Filozofa
göre uzun yaşamak, insana yorgunluk, acı ve sıkıntı verir. Gençlik çağları
bitip yaşlılık evresine gelindiğinde; hastalıkların ve buna bağlı olan acıların
katlanarak artacağı herkesin malumudur. Ayrıca çok fazla artan evlat ve akrabaların uğrayacağı musibetlerin insanın üzülmesine neden olması kaçınılmazdır. Hal böyleyken uzun yaşamayı isteyen insan, “ömür ağacından ne kadar faydalanacak, ebedîlik kaftanını ne kadar giyinebilecek”. Bundan dolayı
insan, şahit olduğu birçok örnekte olduğu gibi ayrılacağı kesin olan dünyaya
ve içindeki güzelliklere gönülden bağlanmamalıdır (Kınalızâde, 2016, ss. 184-
185).
Râzî’ye göre ölüm korkusunun sebeplerinden birisi de insanın hayattayken peşinden koştuğu ve kimi zaman da uğruna acı ve elem duyduğu hazları
kaybetme korkusudur. Fakat bilinmelidir ki ölü birisi haz peşinde koşmaz ve
bu uğurda elem duymaz. Bundan dolayı da yaşayan birisinin haz konusunda
ölüden bir üstünlüğü yoktur. Çünkü yaşayan biri haz için sıkıntılara katlanır,
acı çeker. Ölünün ise böyle bir kaygısı yoktur. Filozofa göre üstünlük, aynı
şeye sahip olmak isteyen ihtiyaç sahibi insanlar arasında meydana gelir. Birisi ihtiyaç duyduğu şeye sahip olurken diğeri olamaz ve üzülür. Ancak biri
bu üstünlüğe ihtiyaç duyduğunda, diğeri buna ihtiyaç duymazsa bu kişiler
arasında bir üstünlükten söz etmek abes olur (Râzî, 2021, s. 138). Haz ve elem
açısından yaşayan ile ölü arasında bir değerlendirme yapıldığında; yaşayan
150 . Ekrem UĞURLU, Serhat AKTAŞ, Veysi ABDULAZİZ
biri, bu iki durumun birinden kurtulmak, diğerine ulaşmak için mücadele
ederken, ölünün böyle bir uğraş içinde olmayacağı açıktır. Dolayısıyla birçok
dünya meşgalesinden kurtaran ölüm olayının bu anlamda korkulacak ve dezavantaj sağlayacak bir pozisyonda olmadığı tasavvur edilmektedir.
Mevcut âlemde var olan her şeyin oluş ve bozuluşa (kevn ve fesat) tabi
olduğu düşüncesi, dinlerde ve felsefî literatürde üzerinde ittifak edilen bir
konu olduğu gibi bilimin de bu konuda hemfikir olduğu bilinmektedir. Bu
bağlamda var olan her şey bozulmaya maruz kalmaktadır. Aksini iddia etmek ise yanlış bir çıkarımdır. Tusî’ye göre, bozulmayı istemeyen biri oluşu da
istememektedir. Oluşu isteyen biri ise aynı zamanda bozuluşu da istemektedir (Tusî, 2013, s. 172).
İbn Miskeveyh, ölüm korkusu çeken insanların nefsten ve nefsin bedenle
olan irtibatından habersiz olduklarını ifade eder. Nitekim varlıkta olan her
şey cevher ve arazlardan meydana gelmektedir. Nefs, soyut bir cevher, beden ise cismanî bir cevherdir. Fakat bu cismanî cevherin bileşenleri ve zıtları
mevcuttur. Soyut cevherlerin ise bileşenleri ve zıtları yoktur. Yok olan şeylerin
hepsinin bir zıttı olduğu için yok olmaktadırlar. Zıttı olmayan nefs, bedenden
ayrıldıktan sonra tabiatın kirlerinden arınarak mutluluğa ulaşır ve kendine
has bir boyutta hayatına devam eder (İbn Miskeveyh, 2013, s. 234). Zira mutluluk, hem bu dünyada hem de öbür dünyada insanın peşinde koştuğu bir
durumdur. Bu bağlamda mevcut âlemde gerçekleşen ve bedenin son bulmasıyla meydana gelen ölüm olayı olmazsa insanın ebedî mutluluklara ulaşması
imkânsızdır (Devvânî, 2019, s. 131). Bu dünyadaki mutluluklar geçici ve zevale uğramaya mahkûmdur. Mevcut olduklarında insanı mutlu eden fakat
bakî olmadıkları için de çabucak biten mutluluklar, mutsuzluğa dönüşmekte
ve bittikleri zaman insanın üzülmesine sebep olmaktadırlar. Çünkü kalıcı ve
ebedî mutluluğun bu dünyada gerçekleşmesi imkân dâhilinde değildir. Bu
gerçeği bilmeyen, bedeni çözülüp yok olduğunda özünün ve nefsinin de yok
olacağını zanneder. Filozofa göre, aslında böyle biri ölümden korkmamakta
sadece bilmesi gereken şeyleri bilmediği için bilgisizlikten dolayı böyle bir
korku kendisinde meydana gelmektedir (İbn Miskeveyh, 2013, s. 236).
Görüldüğü gibi filozoflara göre, insan zihnini meşgul eden ölüm korkusunun en büyük nedeni, mevcut hayatına çok sıkı bağlanmak, ölümle sahip
olduğu her şeyi kaybedeceğini zannetmek, ikinci bir hayatın varlığına inanmamak ya da inanılsa bile tam olarak içselleştirmemektir. Ölümden korkan
insanın, aslında öleninin kendi zatı değil sadece cisim olan bedenin olduğuna
kanaat getirip inanmasından sonra kısmen de olsa ölüm korkusundan kurtulacağı filozofların üzerinde durduğu önemli bir konudur.
. İlahiyat 151
2. Ölümsüzlük Tasavvuru
Ölümsüzlük konusu genel olarak metafizikle bağlantılı olarak ele alınmıştır. İslâm düşüncesinde, özellikle kelam ve felsefe geleneğinde mead başlığı altında incelenen konu, dönülen yer, insanın ölümden sonra dirildiği,
hesap verdiği ikinci bir hayat anlamındaki ahiret inancı çerçevesinde incelenmiştir (Aydın, 2012, s. 241). Çalışmamızda konu, genel olarak felsefî düşünce odaklı olarak ele alınmaya çalışılsa da dinî literatüre değinilmediğinde
konunun salt felsefî söylemlerle açıklanamayacağı da ortadadır. Zira özellikle
İslâm düşüncesinde genel anlamda ölümsüzlük konusunun neredeyse tamamen ahiret inancı ile ilgili olduğu söylenebilir.
Ölümsüzlük düşüncesi ve sürekli yaşama arzusu insanlarda psikolojik
bir gerçek olarak mevcuttur. “Hayatın sürekliliği ve bu sürekliliğin korunması, hayatın yapısında mevcut olan ana çizgilerden birisidir. Hayatın sınırlı
oluşuna herkes tepki gösterir ve bu tepkiyi de herkes hayata karşı kendi tavrına göre gösterir. Ölümlü varlık yapısına rağmen sonsuza kadar kesintisiz
yaşama, hiç yok olmama duygu ve arzusu, hayatın sürekliliği algısı çocukluktan itibaren yaşanan psikolojik bir gerçektir” (Hökelekli, 1991, ss. 151-165).
Bu bağlamda felsefî düşüncelerde ruh/nefsin ebedî olduğu düşüncesi çok eski
dönemlerden itibaren güncelliğini korumuştur (Berke, 2020, s. 76). Antik
yunan filozoflarından Müslüman filozoflara kadar gelen felsefî düşüncelerde
genel anlamda ölümsüzlük düşüncesinin beden ile ilgili olmadığı ruh/nefsin ebedî kalacağı çerçevesinde şekillenmiş ve birbirine benzer teoriler ortaya
atılmıştır. Ancak Antik Yunan felsefesinde ölümsüzlük konusu tenasühle ilişkilendirilmiştir. Bu düşünceye göre, âlemin nefsinden bir parça olduğu için
ölümsüz olan ruh/nefs, maddî bedenin içinde tutsak bir vaziyette varlığını
sürdürmektedir. Bedenin ölmesiyle birlikte ruh/nefs bu tutsaklıktan kurtulur. Fakat ruhun ölümsüzlük mertebesini kazanabilmesi için mevcut dünyada
erdemli yaşaması gerekir. Erdemli yaşamayan ruhlar İlahî âlem mertebesine
çıkmayı hak etmemiş ruhlardır ve tenâsüh olayıyla başka bir bedene geçip
yeniden imtihan olmaktadırlar (Durusoy, 2012, s. 23). Pisagorcu düşüncede de insan, ruh ve bedenden meydana gelir. Ancak “insan varlığının özü
ölümsüzlüğe sahip olan ruhtur” (Arslan, 2017, ss. 145-146). Bu düşüncede,
ikinci diriliş sonucunda ödül veya ceza ile karşılaşan insanın o zaman ki hayatı bir önceki hayatına göre şekillenir (Şehrezûrî, 1365, s. 76). Eğer insan,
dünya hayatında kötü ve erdemsiz bir yaşam sürmüşse iyilerin ulaşabildiği
kemâl mertebesine ulaşamaz, bu mertebeye ulaşabilmenin yolu erdemli bir
hayat, riyazet ve nefis terbiyesidir (Rohde, 2020, s. 344). Aksi durumda kemâl
mertebesine çıkıncaya kadar ölme ve dirilme döngüsü devam eder (Medenî,
2021, s. 23). Platon’a göre, ruh/nefs Tanrısal bir güçtür, bedeni harekete geçiren temel ilkedir ve ölümsüzdür (Platon, 2015, s. 353, 2017, ss. 52-54). Ancak
Platon’un ölümsüzlük düşüncelerinde de tenasühün olduğu görülmektedir.
Filozofa göre, ruhlar/nefsler beden öldükten sonra içinde oldukları bedeni bı-
152 . Ekrem UĞURLU, Serhat AKTAŞ, Veysi ABDULAZİZ
rakıp dünyada farklı bir bedende yaşamaya devam ederler. Onların bu ikinci
bedendeki hayatı önceki bedendeki yaşantılarına göre şekillenir. Bir önceki
yaşantılarında haksızlık yapıp zulmeden ve çapulculuk yapanların ruhları,
ikinci hayatlarında kurt, kuzgun ve çaylak gibi derece olarak aşağıda bulunan
hayvanların bedeninde yaşantılarını sürdürürler. Önceki hayatlarında açgözlü, obur, içki içip haz ve lezzet peşinde koşmuş insanların ruhları da eşek ya
da benzer hayvanların bedeninde canlanır. Platon bu düşünceleriyle önceki
yaşamlarında erdemsizce yaşayıp kötülük yapanların derece olarak daha aşağı bedenlere yerleşerek ceza göreceklerini savunur. Fakat hayatlarını erdemli
bir şekilde yaşayıp iyiliğin ve erdemli yaşantının sebep olduğu mutluluk ile
geçirenler, öldükten sonraki hayatlarını önceki yaşantılarına uygun ve mutlu
bir şekilde yaşarlar (Platon, 2001, ss. 54-55).
Aristoteles (M.Ö. 384-322) ölümsüzlük konusunda Platon gibi net bir görüş belirtmemiştir. Filozof, her ne kadar ruhun cisimsel bir şey olmadığını,
soyut olduğunu zikretse de ölümsüzlük konusundaki düşüncelerinde tam bir
netlik olmadığı söylenebilir (Yazoğlu, 1996, ss. 55-62). Ona göre ruh, bedeni
ayakta tutan bir güçtür (Aristoteles, 2019, s. 83).
Plotinos’a (M.S. 205–270) göre de ruh ölümsüzdür. Bedenden ayrıldıktan
sonra ebedî âleme yani Tanrıya yükselir. Çünkü ruh, beden gibi mürekkep
değil basittir. O, bundan dolayı bozulmaz, değişmez ve yok olmaz (Plotinos,
2008, ss. 102-103). Ruh, bu dünyada canlandırmak ve ayakta tutmak için insan bedenine girdiğinde (Aristoteles, 2019, s. 83) kısmen seviyesi biraz düşse
de ölümsüzlük özelliğini kaybetmez. Beden kafesinden kurtulduğunda önceki saflığına ve gücüne kavuşur (Plotinos, 2008, ss. 102-103).
Yukarıda kısaca zikredilen ruhun/nefsin ölümsüzlüğü düşüncesinde Antik Yunan filozoflarının görüşlerinin ardından İslâm filozoflarına bakıldığında onlarda da benzer görüşlerin olduğu görülmektedir. Fakat benzer düşünceler denilince birebir aynı olduğu düşünülememelidir. Zira Antik Yunan düşüncesindeki ruhların ölümsüzlüğü düşüncesinin temelinde tenasüh inancı
olduğu ve ölümsüzlüğün tenasühle gerçekleşmesi İslâm felsefesinde Ebubekir
Râzî (ö. 925) hariç diğer filozoflarda görülmemektedir (er-Râzî, 2016, s. 206).
Fakat Razî’de görülen beş ezelî ilke içinde zikredilen, ruhun/nefsin ebedîliği
düşüncesinin bir takım filozoflarda da olduğu görülmektedir. Örneğin Kindî, nefsin ezelî ve ebedî olduğunu iddia etmektedir (Kindî, 2015, s. 58). Nefsin
Tanrı’nın bir nuru olduğunu savunan filozofa göre o, bedenden ayrıldıktan
sonra akıllar âlemine yükselir (Kindî, 2015, s. 382). Fârâbî (ö. 950) de nefsin
ölümsüzlüğünü savunmaktadır. Ancak filozofun nefsin ebedîliği hakkındaki
görüşleri biraz farklılık göstermektedir. Ona göre, ölüm nedeniyle bedenden
ayrılan bütün nefsler ebedî değillerdir. Sadece faal akılla ittisal eden ve yetkinleşen nefsler mutluluk içinde ebedî olarak yaşayacaklardır. Dünya hayatında yetkinlikten uzak, cehalet ve kötülük içinde yaşayan erdemsiz insanların nefsleri, cisimleri ile birlikte yok olacaktır (Fârâbî, 2012, ss. 87-89).
. İlahiyat 153
Nefslerin bedenden ayrılmasından sonra yaşayacağı düşüncesinde, nefslerin sonraki yaşamlarındaki durumları bu dünyadaki yaşantılarıyla ilgili
olarak şekillenecektir. Nefsin ölümsüz olması demek, bedenin ölümünden
sonra her nefsin mutlu bir şekilde yaşayacağı anlamına gelmemelidir. İbn
Sînâ’ya (ö. 1037) göre ise dünya hayatının bitmesiyle birlikte bedenden ayrılan nefs-i natıka ebedî olarak mutlu veya mutsuz bir halde hayatına devam
edecektir (İbn Sinâ, 2019, s. 53; İbn Sînâ, 2013, ss. 174-175, 2019, ss. 75-76).
Sühreverdî el-Maktul’e (ö. 1191) göre de nefs bedenden sonra ebedî olarak
varlığını devam ettirmektedir (Sühreverdî, 1996, s. 472). Filozofa göre nefs,
sadece bu dünyada iken bedenle geçici bir ilişki içerisindedir. Bu geçici ilişki
ölümle birlikte son bulur. Nefs başka bir âlemde ebedî olarak hayatına devam eder (Sühreverdî, 2017, s. 891). İbn Rüşd’e (ö. 1198) bakıldığında nefsin
ölümsüzlüğü düşüncesinin onda da mevcut olduğu görülmektedir. Filozof,
kendisine akıl denilen yüksek bir yeti verildiği için insanın diğer canlılardan
farklı yaratıldığını, bundan dolayı da insanın gayesinin diğer canlılardan üstün olduğunu ve bu üstünlüğün ölüm gibi bir olayla sonlamayacağını belirtir
ve düşüncelerine dayanak olarak da ahiret hayatı ile ilgili ayetleri zikreder
(İbn Rüşd, 2016, ss. 255-262).
İslâm filozoflarının savunduğu nefsin ölümsüzlüğü düşüncesinde Antik
Yunan düşüncesinden bir etkilenme olduğu görülmektedir. Bu düşüncelerinde Yeni Eflatuncu sudur nazariyesinin etkisinin de bir hayli olduğu söylenebilir. Zira bu düşüncede mevcut olan feleklerin nefslerinin ebedîliği gibi
insan nefsi (nefs-i natıka) de ebedîdir. Ancak nefsin ölümsüzlük teorilerinde,
ölümsüz olan nefsin, aklın etkin olduğu insanî nefs (nefs-i natıka) olduğunu
belirtmek gerekir. Zira insanda bitkisel ve hayvanî nefs de mevcut olmakla
birlikte bedenin ölümüyle bu iki nefs türünün de beden ile birlikte yok olduğu, ebedî olanın insanî nefs olarak adlandırılan nefs-i natıka olduğu tasavvur
edilmektedir (Qafarov, 2008, ss. 330-339). Fakat İslam filozoflarının nefsin
ebedîliği konusundaki düşüncelerini sadece Antik Yunan düşüncesine bağlamanın çok da insaflı bir düşünce olmadığı söylenebilir. Bu konuda, İslâm
dinî literatürün etkisinin ve yaşadıkları Müslüman toplum içindeki gelenek
ve inançların etkisinin göz ardı edilmemesi gerekmektedir. Zaten İslâm filozoflarının ölüm hakkındaki düşünceleri dikkatlice incelendiğinde dinin
etkisi bariz bir şekilde görülecektir.
Sonuç
Herkesin yüzleşeceği ve istisna edilmeyeceği ölüm gerçeğinin insanda
bir takım psikolojik kaygılara sebep olduğu bilinmektedir. İnsanın duyarak
veya görerek şahitlik ettiği bu olay, insan dâhil tüm canlılar için gerçekleşeceği kesin olan bir fenomendir. Ölümle karşılaşma korkusu hayatı olumsuz
yönde etkilediğinden dolayı filozoflar konu hakkında korkuyu atlatmak için
154 . Ekrem UĞURLU, Serhat AKTAŞ, Veysi ABDULAZİZ
kısmen de olsa rahatlatıcı görüşler ortaya atmışlardır. Bir tekâmülün gerçekleşmesi için ortam değiştirmenin gerekliliği üzerinde duran filozofların,
dünyanın bu tekâmül için yetersiz olduğu konusundaki düşünceler kısmen
farklılık gösterse de bu düşüncede genel olarak hemfikir oldukları görülmektedir. İnsandaki uzun yaşama ve ebedîlik arzusu, zahirde bedenin ölümüyle
sekteye uğradığı gibi görünse de filozoflar ölüm olayını, nefsin beden kafesinden kurtulup özgürlüğe kavuşması gibi algılamışlardır. İslâm felsefesi geleneğinde ölüm korkusu ve ölümsüzlük düşüncesi ruh/nefs ve beden ilişkisi
çerçevesinde şekillenmiştir. Bu anlamda ölümsüzlük tasavvuru, genel olarak
bedeni ayakta tutan ruhun/nefsin ebedîliği görüşüyle ele alınmıştır. Bedeni
etkisi altına alan ve ulvî bir yaratılışı olan nefsin, beden gibi süflî bir madde
ile birlikte ölmesi olağan görülmemiştir. Ancak belirtmek gerekir ki İslâm
filozoflarındaki ölümsüzlük düşüncesinin temelinde ahiret inancı mevcuttur. Nitekim ahiret inancı dünyadan sonraki bir hayata verilen bir isimdir ve
ikinci bir hayattır. İkinci bir dünyanın varlığı kabul edildiğinde ölümsüzlük,
zaten inanılması gereken bir inanç olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu bağlamda, felsefî alanda özellikle İslâm filozoflarının, dinî inanç çerçevesinde
ölümsüzlük düşüncelerini şekillendirdikleri söylenebilir

.