 |
|
|
 |
|
| ABDULHAMİD HAN |
ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026 |
|
|
|
|
 |
Hilafet kavramı ve siyasi düşüncenin krizleri
04:005/01/2026, Pazartesi
G: 5/01/2026, Pazartesi
12
Sonraki haber
Ömer Türker
Klasik dönemde kaleme alınan siyaset metinlerinde halifenin şartları, nasıl seçileceği ve seçim için gereken kurulda kimlerin bulunacağı gibi meseleler işlendiğinden modern dönemde halifelik daha ziyade bir devlet başkanlığı meselesi olarak ele alınagelmiştir. Oysa hilafetin İslam düşüncesi tarihinde iki anlamı vardır. Birincisi, bireysel, içtimai ve siyasi düzenin ilahi irade doğrultusunda kurulması demektir. Bu anlamıyla hilafet bir siyasal rejimi ifade etmez, daha ziyade siyasal olanın tamamının esasında bulunan ilkeyi ifade eder. Başka bir ifadeyle hilafetin bu geniş anlamı, bir ülkede siyasal iktidarın nasıl elde edildiğini, nasıl kullanıldığını ve nasıl sınırlandığını belirleyen kurallar, kurumlar ve ilişkiler bütününden yahut bir devletin yönetim biçimi ve iktidarın işleyiş tarzından başka bir şeydir. Daha ziyade bireysel ve içtimai hayatın bütün yönlerini ilgilendiren ama siyasi ve içtimai düzeni karakterize eden bir anlayış olarak görünür. İkincisi ise daha ziyade devlet başkanının nasıl iktidara geldiğini ve iktidarın işleyiş tarzını ifade eder. Bu anlamıyla hilafet, bir siyasal rejim olarak değerlendirilebilir ki ekseriyetler klasik siyaset kitaplarının ilgili bahislerinde tartışılan hilafet budur.
Kuşkusuz bu iki anlam birbiriyle ilişkilidir ama ayrıştırılmadıkları takdirde hem kavram kargaşasına düşülmekte hem de içinde yaşadığımız dönemin siyasi krizleri yeterince tahlil edilememektedir. Çağdaş dönemdeki hilafet tartışmaları da yeterince dakikleşmediğinden iki anlamı iç içe kullanmakta ama birinci anlamın evrenselliğini ve İslam’a özgü olmadığını gözden kaçırmaktadır. Aynı şekilde çağdaş siyaset düşüncesi eserlerinde de rejim sorunu bu açıdan bakıldığında derinlemesine ele alınmadığından siyasal iktidarın nasıl elde edildiğini, nasıl kullanıldığını ve nasıl sınırlandığını belirleyen kurallar, kurumlar ve ilişkiler bütününden hareketle tasnifler yapmakta ve hilafeti teokrasi tarafında bırakmaktadır.
Oysa tam bu tasnifler tam da asıl sorunu gözden kaçırdığımızı göstermektedir. Zira hilafet geniş anlamıyla bireysel, içtimai ve siyasi hayatın ilahi irade yahut ilahi olan doğrultusunda inşa edilmesi gerektiğini ifade eder. Bu kabul, klasik dünyanın kendi içindeki bütün farklılıklara rağmen icma ettiği temel esastır. Muhtelif gelenek veya toplumlar arasındaki farklılık, ilahi irade nasıl bilinebilir sorusuna verilen cevaplarda ortaya çıkar. Acaba “ilahi olan” İslam’da olduğu gibi bir peygamberin vahyiyle mi bilinir; Hıristiyanlıkta olduğu gibi kilisenin şahsında tecessüm eden kurumsal irade olarak mı görünür; Türkî kavimlerin törelerinde olduğu gibi bir halklar topluluğunun töresinde mi ifadesini bulur; Pers imparatorluğunda olduğu gibi bir saltanat ailesinin kanunnamelerinde mi kendini gösterir? Eski dünya daha ziyade hangi türden iradenin esas alınacağıyla ilgili ihtilaflara şahitlik eder. Bu durum farklı yorumlara açıktır. Nitekim İslam’da ilâ-i kelimetullahın manası; unutulmuş, saptırılmış, şahsî ve zümrevî çıkarlara alet haline getirilmiş ilahi iradenin yeni baştan ama artık kamil haliyle hatırlanması ve İslam’da dile geldiği haliyle ilahî iradenin diğerlerine üstünlüğünün gösterilmesi ve hâkim kılınması çabasıdır.
17. Yüzyıldan itibaren Batı toplumlarında görülen değişim, kilise karşıtlığı özelinde ilahi iradeyi temsil eden bir otorite, merci veya kurumun siyasi ve içtimai düzenin esaslarını ve kurallarını belirleme yetkisinin reddedilerek yeni bir insan, siyasi düzen, siyaset ve siyasala ulaşma çabasıdır. Bu çabanın süreç içinde Batı toplumlarında başarılı olduğu, modern bilim ve teknolojinin desteğini alan yeni durumun kendisine özgü siyasal rejimler, hukuk ve iktisat düzenleri geliştirdiği görülmektedir. Batı dışı toplumların modernleşme sürecine girmesiyle birlikte Batı’da gelişen yeni durum, diğer toplumları da hâkimiyeti altına aldı. Yani Hümanizm zafere ulaştı ve hâkim güce dönüştü. Bu hâkimiyetin yol açtığı ve kendisini farklı formlarda gösteren bir yığın sorun var maalesef.
Bir geleneği anlamak
04:0012/01/2026, Pazartesi
G: 12/01/2026, Pazartesi
20
Sonraki haber
Ömer Türker
Düşünce geleneklerini anlama çabasında muhtelif yollar izlenebilmektedir. Bu yolların bir kısmı gelenekler arasında ortaktır. Her geleneğin kendine özgü gelişme, değişme, dönüşme ve çözülme süreçleri vardır. Bu süreçler kurucu şahsiyetleri, kurucu ilkeleri, ilkelerin yorumu olarak ortaya çıkan kapsamlı nazariyeleri, nazariyelerin kurucu ve yorumlayıcı otoritelerini, gelenek içinde bağımsız düşünmeye meyyal eleştirel düşünürleri, görüşlerin tecessüm ettiği uygulamaları, adetleri ve kurumları barındırır. Şayet bir inanç ve görüş bin yılı aşkın süreçte varlığını sürdürmüşse ona dair kavrayışı ve yaşam tarzını temsil eden farklı düşünür ve insan tiplerini görmek ve bunların muhtelif siyasi, iktisadi ve hukuki koşullarda nasıl vücut bulduğunu temaşa etmek mümkündür. Geleneği anlamak, bütün bu unsurları ilişkili bir şekilde kavrayıp çözümlemeyi gerektirir. Bu, daha ziyade bir geleneği kendi şartları ve duyarlılıklarıyla anlama çabası olarak değerlendirilebilir.
Bazen geleneği anlama ve yorumlama çabasında başka gelenekler hakkında daha önce yapılmış kapsamlı anlama ve yorumlama faaliyetinden istifade edilir. Aslında ilkece bunun yanlış olduğu da söylenemez. Zira ferdî ve içtimâî hayatın kendisine özgü tarafları olduğu kadar başka fertlerin ve toplumların hayatlarıyla ortak tarafları da vardır. Zaten böyle olmasa fertler ve toplumlar arasında hiçbir bilgi ve maharet alışverişi olmazdı. İnsan olmak aynı zamanda böyle bir ilişki geliştirebilmek demektir. Nitekim iki insan toplumluğunun yakınlaşması yahut birbirinden haberdar olmasıyla birinden diğerine intikal eden bilgi ve maharetler, binlerce yıldır evcil hayvanlarla bir arada yaşamamıza rağmen hayvanlara intikal etmemektedir. İşte fert ve toplumlar arasındaki benzerlik, birini anlarken kullandığımız yöntem ve araçların diğerini anlamakta işe yarayacağını gösterebilir. Fakat bu benzerlik dikkatsiz yahut kendini beğenmiş bir edayla bir tür özdeşliğe, birini diğerinin türevi veya alt kümesi haline getirmeye, anlamaya konu olacak birey ve toplumu istediğimiz gibi şekillendireceğimiz bir hamule olarak görmeye evrildiğinde durum bütünüyle değişmektedir.
Son iki yüzyıldır Batı dışı toplumlar Batı’da geliştirilen yöntem ve araçlarla sadece doğa ve matematik bilimlerin kapsamına giren konuları değil aynı zamanda kendi tarihlerini, kurumlarını, toplumsal yapılarını, adetlerini hatta ferdî ve içtimâî seviyede psikolojilerini anlamaya çalışıyor. Bu anlama çabasının bir dereceye kadar başarılı olduğu ve Batı’dan aktarılan bilgi ve maharetler ile bunları mümkün kılan yöntem, araç ve kurumların çok ciddi katkılarının olduğu da aşikar. Lakin bu durumun, kendi geleneğimizle ilgili araştırmalarda (i) ilgilerimizi katı bir şekilde yönlendiren, (ii) duygu sapmalarına maruz bırakan, (iii) anlama ve yorumlama çabalarını baltalayan bir tarafı da var.
İlgilerimizin katı bir şekilde yönlendirilmesi geleneğin kendisine özgü taraflarının fark edilmesini engellemektedir. Bu kabil yanılgıların en önemli sonucu, indirgeme teşebbüsleridir. Pek çok araştırmacı, İslam düşünce geleneğinin kazanımlarını tuhaf bir şekilde Batı’da gelişen görüşlere indirgemektedir. Bu tavra tepki olarak gelişen tavır ise Batı düşüncesinin önemli kazanımlarını İslam düşünce geleneğine indirgeme teşebbüsleridir. Yani bir hata diğerini doğurmaktadır.
Duygu sapmaları, geleneğin fark edilen özgün yönlerinin küçümsenmesine ve dikkate alınmamasına yol açmaktadır. Muhtemelen en yaygın hata budur. Öyle ki orta ve yüksek öğretimden mezun olmuş ortalama bir vatandaşımızın zihninde bırakın İslam düşünce geleneğini bir ulus devlet olmamıza rağmen Türk tarihinin çok yönlü bir hikayesi dahi yoktur. Bunun bir eğitim sorunu olduğu sürekli dile getiriliyor ama özünde bir eğitim sorunu değil, zihniyet sorunudur. Eğer eğitim sorunu olsaydı resmi kurumlar bu sorunu çözebilirdi fakat ya çözemiyorlar ya da çok az mesafe kat edebiliyorlar.
Bu iki durum, İslam dönemi tecrübesinin hikayesini bizim için anlamlı ve vazgeçilmez şekilde oluşturmamıza mani olduğundan anlama ve yorumlama çabalarımızı akim bırakıyor. Neyi nerede aramamız gerektiğini dahi takdir etmekte zorlanıyor ve yönümüzü kaybediyoruz. İktisat, hukuk ve siyaset düşüncesi alanlarında yön kaybının pek çok örneği var. Bunların bir kısmına ilerleyen yazılarda işaret edeceğim inşallah.
Utanma veya hayâ
04:0026/01/2026, Pazartesi
G: 26/01/2026, Pazartesi
20
Sonraki haber
Ömer Türker
Bir şeyin ayıp kabul edilmesi insanın utanma bilincinden kaynaklanır. Utanmanın bir duygu olduğu söylenir ve böyle bir duygumuz olduğu doğrudur. Fakat utanma duygusunun kaynağı, aklın kendisine ve başka şeylere dair ikinci farkındalığa sahip idrakidir. Yani kendi varlığına dair açık bir farkındalığı bulunmayan bir nesnede utanma bilinci ve bunu izleyen utanma duygusu meydana gelmez. Bu sebeple utanmanın köklendiği zemin, insanın kendi varlığının saygınlık ve mahremiyetine dair kavrayışıdır. Nitekim bu bilinç ve duyguyu ifade etmek için kullandığımız “hayâ” kelimesi, hem bilinç hem de duygu yönleri dikkate alınarak “nefsin çirkin davranışlardan rahatsız olup onları terketmesi” veya “kötü bir işin yapılmasından veya iyi bir işin terkedilmesinden dolayı insanın yüzünü kızartan sıkıntı” şeklinde açıklanır (TDV İslam Ansiklopedisi, Haya md.).
Utanma veya hayanın kaynağında bulunan saygınlık ve mahremiyet bilinci de nihai zemini oluşturmaz. Bu bilinç aslında daha derinde yatan tamlık ve eksiklik idrakinin bir uzantısıdır. Diğer canlılardan farklı olarak insan tamlık ve eksiklik idrakine sahiptir. Zira bir şeyin eksiklik kapsamında değerlendirilebilmesi için bizde en azından o şeyi ilgilendirecek şekilde bir tamlık idrakinin olması gerekir. Dolayısıyla tamlığın ve eksikliğin sınırları hem tecrübelerimizin hem de tecrübelerimizle paralel şekilde idrakimizin sınırlarına bağlı olarak daralır ve genişler. Bu sınırın en geniş hali ise mevcutlar bütününü içine alacak vüsata ulaşmış haliyle varlıktır. Aslına bakılırsa utanma veya haya, böylesi bir varlık idrakinden tümdengelimsel olarak türer ve her bir insanî duruma sirayet eder. Bu bakımdan tamlık ve eksiklik hem olgu hem de idrak olarak aslı itibariyle metafiziksel, uzantı ve tezahürleri itibariyle fizikseldir.
Tamlık idrakinin temel özelliği, bir insanın olmak isteyebileceği doluluğu ifade etmesidir. Bu sebeple de bir nesnede tamlık ve eksiklik bilincinin bulunması o şeyin kelimenin hakiki anlamıyla fert olabilecek bir kabiliyete sahip olması demektir. Her ne kadar insanlar birer fert olarak dünyaya gelse de kendi benliklerindeki eksikleri tamamlayıp hakiki ve özgün bir fert olabilmek, nadiren ulaşılabilen zor bir hedeftir. Hatta bütün metafizik gelenekler, bir bakıma böylesi bir ferdiyeti hedefler. İlahî hakîm, insan-ı kâmil ve muhakkik gibi tabirler, kendi tamlığına ulaşabilmiş ferdi ifade eder. Fakat böylesi bir ferdiyetin nadir ulaşılabilen bir hedef oluşu, onu sadece çok az insanın bulunduğu bir idrak seviyesi için anlamlı kılmaz. İnsani idrakin en önemli özelliği, pek az insan için fiilen ulaşılmış bir seviyenin bütün insanlar için anlamlı bir gaye olabilmesidir. Gayenin anlamlı oluşu, her bir ferdin kendi tamlığını böyle bir gayeye nispetle kavrayıp ahlâkî değerlerini oradan devşirmesidir. İşte insandaki haya veya utanma idraki ve duygusu da insanın varlığa dair en kuşatıcı kavrayışından filizlenir. Bu kavrayış, bütün insan fertlerinde tabii ki tüm doluluğuyla bulunmaz ama her bir fert için ilke işlevi görür ve ahlâkî bilincini şekillendirir. Nitekim Hz. Peygamber (sav) “İnsanların başından beri nübüvvetten kavradıkları bir şey vardır: Utanmazsan (haya etmezsen) istediğini yap” hadisinde haya veya utanmanın metafizik temeline işaret etmiştir.
Varmak istediğim sonuç şu: Tamlık ve eksiklik kavrayışımız süregiden bir değişim yaşıyor. Haya ettiğimiz şeyler değişmeye başladı. Bunların bir kısmı maddi şartlarımızla ilgili yani hayanın adaba bakan yönü. Fakat bir kısmı, bizzat tamlık ve eksiklik idrakimizdeki farklılaşma ve dönüşümlerden kaynaklanıyor. Bilhassa idrakin süreklilik için ihtiyaç duyduğu maddi koşulların değişmesi, aynı idrakin yeni koşullarda gizlenmesine yahut unutulmasına yol açıyor. Kendimize dair farkındalığın adet ve geleneklere emanet edilemeyeceği bir dönemdeyiz. İkinci farkındalığımızın güçlenmesi gerekiyor.
Eğitim, ikinci farkındalık ve fikrî anarşi
04:002/02/2026, Pazartesi
G: 2/02/2026, Pazartesi
19
Sonraki haber
Ömer Türker
İnsan pek çok canlıdan farklı olarak bakım ve eğitime muhtaç bir varlık. Hayatını tek başına idame ettirecek melekelerle doğmuyor, kabiliyetlerle doğuyor. Yaşadığımız sürece öğrendiğimiz bilgileri, kazandığımız alışkanlıkları, edindiğimiz meslekleri düşündüğümüzde bir insan ferdindeki kabiliyetler yelpazesinin ne denli geniş olduğu hemen fark edilir. Her bir fert gerçekten bütün bu bilgi, alışkanlık ve mesleklere açık bir varlık tarzına sahip olarak dünyaya geliyor. Evet, bir bilgiyi öğrenme, bir alışkanlığı kazanma veya bir mesleği edinme hususunda bazı fertlerin diğerlerine nispetle daha kabiliyetli olduğunu gözlemliyoruz. Fakat bu durum mutlak değil, zira insan tür olarak zeki bir varlık. Fertleri ayrıştıran şey, zekalarından ziyade ilgileridir. Burada kritik nokta, kabiliyet ve ilgilerinin örtüşmesidir. Çünkü ortak ilgilere sahip insanlar ekseriyetle ilgilerine eşlik eden cesaret, yoğunlaşma, ısrar, azim, sabır gibi duygu ve karakter özellikleriyle ayrışırlar. Kabiliyet ise asıl itibariyle zekanın duygu ve karakter özellikleriyle birlikte olduğu durumda anlaşılır. Ferde mahsus duygu ve karakter özelliklerinden bağımsızlaştırıldığında kabiliyet mutlaklaşır ve insan türünün kendisine nispetle konuşulabilir hale gelir.
Burada sorun, çoğunlukla ilgilerin belirli bir toplumsal vasatta oluşmasıdır. Daha açık bir ifadeyle ilgilerimiz nadiren kendimizden kaynaklanır, çoğunlukla başkalarının etkisi, telkini veya özendirmesiyle oluşur. İlgi oluşumunun nihai bir evresi ve yaşı da yoktur. Genellikle insanın -hangi yaşta olursa olsun- kimlik edindiği zamanlarda ilgi aktarımı da olur. Herhalde çocukluktan gençliğe geçiş ve ilk gençlik yılları kimlik oluşumunun daha yoğun olduğu, dolayısıyla ilgi aktarımının daha güçlü olduğu yıllardadır. İlgi aktarımı, aslında öğrenme, kazanma ve edinme süreçlerinin bir parçasıdır ve olmaması değil, olması büyük lütuftur. Fakat ferdin duygu ve karakter özellikleriyle uyuşmayan ilgi aktarımları, zekanın kusursuz çalışmasını engeller. Bu bakımdan doğuştan yahut sonradan ortaya çıkan hastalık veya yetersizlikler, bir kimseyi zihinsel olarak kötürümleştirmiyorsa insan fertlerinin tamamı kabiliyetleri ve ilgilerini buluşturabildiği takdirde ilgisine eşlik eden duygu ve karakter özellikleri zekasını keskinleştirir. Yine de kabiliyetlerin işlenip melekelere dönüşmesi uzun zamana yayılan bir eğitim faaliyetiyle gerçekleşir.
Geniş anlamıyla eğitimin temel özelliği, ferdin ikinci farkındalığını artırmasıdır. İkinci farkındalıkla bildiğini bilmek ve fark ettiğini fark etmek kastedilir. Fakat ikinci farkındalık, katmanlı bir durumdur. Farkına vardığımız her şeyi bir bilgi, meleke veya alışkanlık olarak kazanamayız. Fark etmek, elde etmek değildir. Eğitimin başarısı da sorunu da bu noktada tebellür eder. Eğitim, fark ettirerek ilgi oluşturma, ardında edindirmeyi amaçlar. Bunu başarabildiği ölçüde gayesine doğru emin adımlarla ilerler. Fakat fark ettirdiği halde edindirmeyi başaramayan bir eğitim, bir evi yapmak için yıkmaya benzer. Şayet evi yapma süreci yarım kalırsa daha güzel veya kullanışlı bir evin nasıl olacağına dair farkındalık sadece hayal kırıklığı ve -öfke ve ıstırabı içerecek şekilde- duygu bulanıklığına yol açar. İnsan zihnini uyararak eksikliğini fark ettiren ama yarım kalan bir eğitim sürecinin yol açtığı en önemli sonuç ise sadece hayal kırıklığı ve duygu bulanıklığı değil aynı zamanda fikri anarşidir. Böylesi bir durumda düşünceler amacını yitirir yahut amacından sapar, bilgiler hiyerarşik düzenini kaybeder, bilginin konusu olan şeyler ya gereksiz yüceltmeye ya da haksız tahkire konu olur. Bu bakımdan ikinci farkındalık ile eğitim sürecinin uyumlu ve orantılı bir şekilde ilerlemesi gerekir.
Örgün eğitimin bütün vatandaşları kuşatacak ve “temel eğitimin ötesine geçecek” şekilde yaygınlaşması şimdilerle daha açık gözlemlediğimiz bir hayal kırıklığı, duygu bulanıklığı ve fikri anarşiye yol açmaya başladı. Çünkü dünyanın hiçbir yerinde bu denli kalabalık bir nüfus, temel eğitimin ötesine geçen maksatlarına ulaşabilecek bir örgün eğitime tabi tutulamaz. Herhangi bir devletin böyle bir imkanı da olamaz. Zorunlu eğitimin bireylerin kabiliyet, ilgi ve karakter farklılığına rağmen on sekiz yaşına kadar devam ettirilmesi bu sorunu iyiden iyiye perçinliyor. Bu sebeple eğitimin bilinçli, köklü ve kararlı bir zihinle yeniden ele alınması gerekir.
Akıl, arzu ve ihtiyaç üçgeninde ahlâk
04:009/02/2026, Pazartesi
G: 9/02/2026, Pazartesi
15
Sonraki haber
Ömer Türker
Bilindiği üzere ahlâk, bireyin kendisinde meydana gelen hal ve melekelere verilen isimdir. İnsanda meydana gelen hal ve melekeler ise pek çok etkenin katkısıyla oluşur. Çünkü canlılar gibi insan fertleri de birtakım özelliklerle donanmış olarak doğar. Bu özellikleri temelde üç grupta değerlendirmek mümkündür.
Birincisi, insanın diğer canlılardan ayrışmasını sağlayan akıldır. İnsan kendisine ve nesnelere ilişkin bütün algılarını akıl vasıtasıyla bilgi haline getirir. Bazı şeylere dair bilgimiz, sadece akılla elde edilir. Mesela kendi varlığımızı görmekle, işitmekle, tatmakla, koklamakla veya dokunmakla bilmeyiz, sadece aklımızla bilebiliriz. Yine duyu organlarımızda algıladığımız nesneleri de aklımızla biliriz. Mesela gözümüzün gördüğünü aklımız sayesinde biliriz. Nitekim göz ne kadar iyi görürse görsün ve ne kadar sağlıklı olursa olsun akıl ile ilişkisi kurulmadığı sürece görmenin bizim için herhangi bir değeri olmaz. Çünkü gözde herhangi bir hastalık veya kusur olmasa bile akılda bir kusur olduğu takdirde insan gördüklerini algılamayabilir. Bu da göstermektedir ki akıl, bütün organlarımızın algılarını birleştiren ve bizim için bilgiye dönüştüren temel güçtür.
İkincisi, arzu gücüdür. Arzu gücü, göz, kulak, el, burun ve ağız gibi organlar vasıtasıyla işlevselleştiğinden oldukça geniş bir alana sahiptir. İnsan mesela denizi, kuşları, ağaçları, toprağı, kısaca yaşadığı dünyada var olan nesneleri görmek ister. Yine sesleri işitmek, türlü lezzetleri tatmak, güzel kokuları koklamak ister. Arzu gücünün algıladığı ve aklın bildiği nesne ve durumlar ise bireyde birtakım duygular oluşturur. Güzel sesleri duymak ve beğendiği lezzetleri tatmak, insanda hoşnutluk ve rahatlık duygusu oluşturur. İstemediği şeylerle karşılaşmak, öfke, tiksinti, mücadele veya hayal kırıklığı gibi duygular oluşturur. Dolayısıyla nesnelere, olaylara, insanlara karşı duygularımız hem onlara karşı davranışlarımızı etkiler hem de onlarla ilişkili olduğunu düşündüğümüz başka şeylere karşı davranışlarımızı etkiler. Bu bakımdan iyi ve kötüyü idrak etmemizi sağlayan aklımız, ahlâkî bir varlık oluşumuzun temelinde bulunduğu gibi arzu ve duygularımız da davranışlarımızın ahlâkî değerlerine etki eder.
Üçüncüsü ise ihtiyaçlarımızdır. Her bir davranışımız, aslında birtakım ihtiyaçlarımızı gidermeyi amaçlar. Fakat biz insanların hem ihtiyaçları hem de ihtiyaçlarını karşılama biçimleri hayvanlardan farklıdır. Hayvanların bir takım doğal ihtiyaçları vardır. Bu ihtiyaçlar aslında beslenme, büyüme ve üreme gibi temel ihtiyaçlardır. Fakat insanların ihtiyaçları, beslenme, büyüme ve üreme gibi ihtiyaçlardan ibaret değildir. İnsanın hayvanlardan farklı olarak aklı ve hayalinden kaynaklanan ihtiyaçları vardır. İnsan, bilmek, öğrenmek, beğenilmek, üstün niteliklerle donanmak ister. Bir hayvan karnını doyurduğu ve herhangi bir tehdit altında bulunmadığında hoşnut olur. Fakat bir insan, yemek ve içmek gibi zaruri ihtiyaçlarını giderse bile mutsuz olabilir. Zira insanın aklı ve hayali, böylesi zaruri ihtiyaçların karşılanmasıyla tatmin olmaz. Hatta bu ihtiyaçlar tam olarak karşılansa bile aklın ve hayalin istekleri yerine getirilmediği takdirde mutlu olamaz. Akıl, varlıkları araştırmak ve bilmek ister. Hayal, organlarımızın ihtiyaçlarının aklın ihtiyaçları ile birleşmesinden oluşan bir dizi şeye ihtiyaç duyar.
Bütün bu ihtiyaçların giderilmesi, aynı zamanda insana haz verir. Bunlardan haz almak, aynı zamanda insanın bu ihtiyaçlarını karşılamak için çaba ve gayret göstermesini mümkün ve sürekli hale getirir. İnsan, aklı sayesinde hayvanlardan ayrıştığına göre akıl olgunlaştığı ve yetkinleştiğinde insan yetkinleşmiş olur. Kuşkusuz sağlıklı bir bedene ve istekleri yerine getirmeyi sağlayacak maddî imkânlara sahip olmak değerlidir. Fakat akıl bilgiyle donanmadığı ve bu bilginin gereğine uygun şekilde hareket etmediğinde insanın gerçek anlamda mutlu olmasından bahsedilemez. Akıl sadece etrafımızdaki cisimleri veya dünyayı bilmekle tatmin olmamaktadır. Zira özü gereği manevî varlıkları bilmeyi, ölümsüzleşmeyi ve böylesi amaçlara uygun bir hayatın nasıl olabileceğini keşfetmeyi istemektedir. İşte insan davranışlarının farklı değer kazanmasını gerektiren şey, tam da insanın yetkinliğinin farklı derecelerde gerçekleşmesidir. Bu demektir ki insan aklı asıl itibariyle manevî şeylerden haz alır ve ebedî bir mutluluğu hedefler. Gerçekte aklın doğasına uygun olan da budur. Bu sebeple de insanın ihtiyaçları ve hazları; akıl, hayal ve duyuların ihtiyaçları ve hazları şeklinde sıralanır. Duyuların ve hayalin ihtiyaç ve hazları, aklın ihtiyaç ve hazlarına hizmet edecek şekilde düzenlendiğinde iyi ve güzele hizmet eder. Ama akıl, duyuların ve hayalin hizmetkârı yapılırsa iyi ve güzel olan şeyler de yerini kötü ve çirkin olanlara bırakmaya başlar. İşte insanın ahlâkî bir varlık oluşu, ihtiyaç ve hazlarını, kendisi için olabilecek en üstün seviyeye, en yüce mutluluğa ve en büyük iyiliğe ulaşacak şekilde düzenleyebilmesidir
İnsanın büyük arayışına verilen cevaplar
04:0016/02/2026, Pazartesi
G: 16/02/2026, Pazartesi
18
Sonraki haber
Ömer Türker
Önümüzdeki çarşambayı perşembeye bağlayan gece ilk sahura kalkacağız, ramazan ayının herkes için bereketli geçmesini niyaz ederim. Bu yazıdan itibaren düşünce tarihimizin sorunlu alanlarından biri üzerine bir yazı dizisi başlatma niyetindeyim. İslam düşüncesiyle bir şekilde irtibat kurup okumalarını derinleştirenler hatta kelam, felsefe, tasavvuf gibi İslam düşüncesinin temel alanlarından biriyle uzman seviyesinde ilgilenenler, insanın büyük arayışıyla ilgili üç büyük açıklamayla karşılaşırlar. İnsanın büyük arayışı derken, nereden geliyorum, neredeyim ve nereye gidiyorum sorularında özetlenen ve bütün dönemlerde insanların şu veya bu ölçüde gündemini oluşturan asli soruları ve bunların gerisindeki merakları kastediyorum.
Bu sorulara verilen cevapların birincisi şerî bilimlerden biri olan kelam âlimlerinin yoktan yaratma görüşüdür. Bu görüş, fâil-i muhtâr (yahut kâdir-i muhtâr) tanrı anlayışı, âlemin saf yokluktan yaratıldığı, peygamberliğin ilahi iradenin seçimiyle belirlendiğini ifade eden ıstıfa teorisi, ilahi iradenin doğrudan muhatabı olarak insanın mükellef bir varlık oluşu ve cismani haşir başlıklarıyla ayrıntılanır.
İkincisi, filozofların sudur teorisidir. Her ne kadar ilerde belirteceğimiz üzere İslam döneminde sudurcu olmayan filozoflar bulunsa da zümreyi temsil salahiyetini haiz olan teorinin sudur olduğu kabul edilegelmiştir. Sudur teorisi, âlemin varlığının yok yaratılmayıp Tanrı’nın varlığından feyiz yoluyla oluştuğu, Tanrı’nın zâtının mükemmelliğin ötesinde oluşu nedeniyle mevcutların ondan zorunlulukla feyzolduğu kabulüyle temellendirilen nedensellik (illiyet) ilkesi, âlemin tamamında geçerli olan nedensellik ilkesinin oluşturduğu hiyerarşik düzene uygun şekilde açıklanan nübüvvet teorisi, yine nedensellik ilkesi doğrultusunda temellenen mesuliyet fikri ve nihayet ruhani haşir başlıklarıyla ayrıntılanır.
13. Yüzyıldan itibaren bu iki teorinin ana kabullerini yatay ve dikey seviyelere sahip yeni bir hiyerarşik varlık anlayışında birleştiren vahdet-i vücûd insanın asli sorularına verilmiş üçüncü büyük cevaptır. Vahdet-i vücûdu daha önce sekiz yazılık bir dizide özetlemiştim. Bu yazıdan itibaren ilk iki cevabın temel kabullerine dikkate çekeceğim ve bunların ana iddialarının (i) usule uygunluğunu, (ii) bugün bizim için ne anlam ifade ettiğini değerlendirmeye çalışacağım. Öncelikle bütün değerlendirmelerin ana çerçevesini oluşturan iki ilkeyi yani “usule uygunluk” ile “bugün bizim anlam ifade etmesi” ilkelerini açıklamakla başlayayım.
“Usul” kelimesiyle belirli bir geleneğin kullandığı yöntemi kastetmiyorum. Bilindiği üzere filozofların nedensellik ilkesi doğrultusunda geliştirdiği burhân yönteminin, kelamcıların gâibin şâhide kıyası, düz kıyas, ters kıyas, sebr ve taksim gibi bilahare Gazzâlî sonrasında formel mantık altında toplanacak istidlâl yönteminin, sûfîlerin ve mistik filozofların kullandığı riyâzet yönteminin kendine özgü hususiyetleri bulunmaktadır. Bir filozofun, kelamcının veya sûfînin dile getirdiği iddianın bilgi değeri bu yöntemler dikkate alınarak belirlenmektedir. Fakat burada usule uygunluk ile filozofların burhân yöntemine, kelamcıların istidlâl yöntemine veya sûfîlerin riyazet yöntemine uygunluğu kastetmiyorum. Burada usule uygunluk ile bir görüş veya teorinin tevhid, nübüvvet ve meâd üçlüsünde özetlenen temel akidelerle uyumlu oluşu kastedilmektedir. Tevhid, nübüvvet ve meâd hakkındaki yorum sınırını belirleyen ise icmâdır. Konumuz nazariyat olduğu için nazarî meselelerde icmâın muhtevası, değişmesinin mümkün olup olmadığı ve mümkünse hangi şartlarda değişebildiği yeri gelince tartışılacaktır. Dolayısıyla kelam, felsefe ve tasavvufu, Müslüman sıfatıyla özelleşmiş insanın büyük arayışlarına verilen nazari cevaplar olarak dikkate alırsak usule uygunluk Müslümanların icmaının oluşturduğu ana çerçeve içinde kalabilmek demektir. Bu anlamıyla usule uygunluk, doğruluğu gerektirmediği gibi yanlışlığı da gerektirmez.
“Bugün bizim için ne anlam ifade ettiği” meselesine gelince bununla söz konusu geleneklerin hangi fizik, kimya, biyoloji sorununu çözebileceğini kastetmiyorum, tarihin şu kesitinde şu zaman diliminde ve şu şartlarda yaşayan insanların yukarıda zikredilen büyük arayışları dikkate alındığında İslam dönemi kelamı, felsefesi ve tasavvufunun anlamlı olup olmadığını kastediyorum. Diğer deyişle ben Tanrı hakkında düşündüğüm veya Tanrı’yı bilmenin ardına düştüğümde, bir insan ferdi olarak varlık yurdundaki yerimi tefekkür ettiğim ve kavramak istediğimde, ölüm sonrası hayatımın nasıl olacağına ve bu dünyadaki yaşantım ile ölüm sonrası varlığım arasında nasıl bir bağlantı olabileceğine dair merakımın peşine düştüğümde adı geçen geleneklerce dile getirilen düşünceler ve yazılan kitaplar bana eşlik etmeye, yardımcı olmaya, yol göstermeye elverişli midir?
İslam tarihinde ilk teorik sorun, irade meselesidir ve bu mesele Hicrî ikinci yüzyılın ilk çeyreği gibi çok kısa sürede kelam ilminin neredeyse bütün başlıklarının oluşmasına yol açmıştır. Dolayısıyla İslam’ın ilk nazarî bilimi kelam ve ilk sistemli nazariyatçıları da kelamcılardır. Bu sebeple ben de kelamla başlayacağım
.
Farklı ekolleri anlama çabasının ortak ilkeleri
04:0023/02/2026, Pazartesi
G: 23/02/2026, Pazartesi
19
Sonraki haber
Ömer Türker
İslam düşüncesinin kaynak metinlerini okuduğumuzda insanın büyük sorularına verilen farklı cevaplarla karşılaşıyoruz. Geçen haftaki yazımızda kelam ve felsefe geleneklerinin verdiği cevabın temel kabullerine dikkat çeken ve bunların ana iddialarının (i) usule uygunluğunu, (ii) bugün bizim için ne anlam ifade ettiğini değerlendirmeye çalışan bir yazı dizisine başlayacağımı söylemiştim. İslam’ın ilk nazarî biliminin kelam ve ilk sistemli nazariyatçılarının da kelamcılar olması hasebiyle önce kelamı değerlendireceğimi vaat etmiştim. Değerlendirmeye başlamadan önce farklı ekolleri anlama çabasında dikkat etmemiz gereken üç noktaya işaret edeceğim.
Birincisi: Kelam, tasavvuf ve felsefe kapsamında mütalaa edilecek cevapların ve çözüm arayışlarının, İslam dönemi mütekellimleri, sûfîleri ve filozofları tarafından verilmiş olması, ne kadar farklı olurlarsa olsunlar onları birbiriyle ilişkilendiren ve belirli bir dönemin tefekkürü kılan bir bağ olduğunu gösterir. İslam, Miladî yedinci yüzyıldan on sekizinci yüzyılın başlarına kadar bin yıllık sürece damgasını vurduğu ve sonrasında da varlık iddiasını bir şekilde sürdürdüğünden söz konusu bin küsur yıla yayılan zaman diliminde muhtelif geleneklere mensup düşünürler, zaman, mekan, adet ve alışkanlıklar açısından birbirinden çok farklı şartlarda yetişmişlerdir. Bunları birleştiren bağ, aslında basit bir şekilde İslam’ın iman esasları ve uygulamalarıdır. İnanç esasları ve onların görünür hale gelmesini mümkün kılan uygulamalar, sadece bir müminler cemaatini oluşturmakla kalmamış, aynı zamanda o müminler cemaatinin merak sınırlarını ve asli sorularını derinden etkilemiştir. Öyle ki İslam’ın hâkim olduğu bölgelerde bu durum sadece Müslümanlar için değil, gayr-ı müslimler için de geçerlidir. Diğer büyük medeniyetlerde olduğu gibi İslam’ın da dönüştürme ve farklı derecelerde kendisine benzetme özelliği vardır. Bu bakımdan İslam tarihinde insanın büyük sorularına verilen cevaplar, İslam dininin temel inanç ve ibadetlerinden ve bu ikisinin oluşturduğu hayat nizamından bağımsız olarak anlaşılmaya elverişli değildir. Meşşâîlik gibi felsefe geleneklerinin antik dönem metinleri etrafında kurulmuş olması bizi yanıltmamalıdır. Nitekim ilerleyen yazılarda Meşşâîlik değerlendirilirken bu gelenekte konuştuğumuz bağlamda ortaya çıkan bütün yenilikçi ve yaratıcı fikirlerin asıl itibariyle İslam dininin inanç esaslarının oluşturduğu bakış açısıyla meseleleri ele almaktan kaynaklandığını göreceğiz.
İkincisi: Ekoller arasındaki farklılıklar sanıldığı gibi ekol içindeki farklılardan her zaman daha büyük olmak zorunda değildir. Dikkatsiz bir okur bu durumu gözden kaçırabilir. Hatta belirli alanda uzmanlaşan insanlar gelenekler arasında karşılaştırma yaptıklarında zaman zaman dışardan bakan ve meseleyi etraflıca görme imkânına sahip olmayan insanların hissiyatıyla yaklaşıp yanlış değerlendirme yapabilmektedir. Mesela müteahhirûn dönemde kelam ve felsefe geleneklerinin meâd (ölüm sonrası hayat) hakkındaki ihtilafı, İbn Sînâ ile İbn Bâcce’nin meâd hakkındaki ihtilafından daha hafiftir. Yine kelam geleneği mensuplarından Îcî, Teftâzânî ve Cürcânî ile felsefe geleneğinin temsilci filozofu olarak İbn Sînâ arasında imkân teorisindeki farklılık İbn Sînâ ile İbn Rüşd arasındaki farklılıktan daha küçüktür. Dolayısıyla aynı ekol içinde olmak, her zaman görüşlerin birbirine yakın olduğu anlamına gelmez. Ekoller daha ziyade ortak yöntem, ortak ilkeler, ortak meseleler ve ortak otoriteler etrafında kurulur. Fakat bu durum, ekol mensuplarının ayrıntıda birbirinden çok uzaklaşıp diğer ekollere yaklaşmasına mani değildir.
Üçüncüsü: Ekoller arasında karşılaştırma yapılırken bazen bir ekol hakkındaki yanlış hissiyat, değerlendirmelerimizi bozabilir. Çarpıcı bir örnek vereyim. Tasavvuf geleneğinin kendi içinde oldukça geniş bir yelpazeyi barındırdığı düşünülür. Sapkın veya bidatçi kabul edilen fırkalardan Ehl-i sünnet çizgisinde bulunan ana gövdeye varıncaya dek çok farklı zümreler görülür tasavvuf geleneğinde. Fakat şeriat-hakikat ilişkisine dair tartışmalar, dikkatsiz bir okurun hatta ilahiyatçının zihninde bu durumun tasavvufa özgü olduğu, kelamın daha korunaklı bir alan olduğu hissini oluşturur. Halbuki, aynı durum kelam fırkaları için de geçerlidir. Tasavvuf geleneğinde ne kadar aykırılık varsa bir o kadarını hatta kimi bakımlardan daha fazlasını kelam geleneğinde de görmek mümkündür. Bunun için başka İmâm Ebu’l-Hasan el-Eşarî’nin Makâlâtü’l-İslâmiyyîn kitabı olmak üzere sadece fırka ve mezheplerin anlatıldığı kitaplara bakmak yeterlidir. Anlatılan fırkaların kuruluş dönemindeki sapkın eğilimlerden ibaret olmadığını, bir kısmı İslam tarihi boyunca varlığını devam ettiren küçük veya büyük gruplar olduğunu herhalde söylemeye gerek yok. Bu bakımdan aykırı tavır ve fikirlerden dolayı tasavvuf alanı ve geleneği hakkında olumsuz kanaat oluşturmak, dakik bir araştırmadan ziyade yüzeysel bir bakışın sonucudur ve isabetli değildir. Her büyük ekolün bulunduğu grupta farklı tavır ve yorumları temsil eden fırkalar yer alır. Bütün bunların o ekol altında yer almasını mümkün kılan şeyin ne olduğunu kavrayıp şayet yapabiliyorsak bir mezhep yahut görüşün hakikat değerini ve temsil gücünü dikkate alarak değerlendirmesini yapmamamız gerekir.
Kelam geleneği (1)
04:002/03/2026, Pazartesi
G: 2/03/2026, Pazartesi
18
Sonraki haber
Ömer Türker
İslam tarihinde kelam geleneğinin diğer bütün gelenek ve akımlardan üç temel farkı vardır. Birincisi: Kelam, İslam akaidini temsil eder. İkincisi: İnanç esaslarının makuliyetinin gösterilmesi esas itibariyle kelamcıların işidir. Üçüncüsü: İnançların belirli bir dönemde savunulması işidir. Bu maddelerin sıralamasını bir tür önem sıralaması olarak da okuyabilirsiniz. Bu yazıda sadece ilk maddeyi açıklayacağım.
Bir Müslüman neye inanır sorusuna genel geçer cevap, kelam geleneği tarafından verilir. Bu sebeple ister Hâricî ister Şiî ister Mutezilî ister Sünnî olsun her grubun kelamcısı o grubun inanç esaslarını belirleme vazifesini üstlenir. Bu, sadece kelamın ilgilendiği konular dikkate alındığında teorik olarak fark edilen bir durum değildir aynı zamanda tarihsel olarak da böyledir. Yani Müslümanların iman esaslarının neler olduğu tasavvuf ve felsefe kitaplarından öğrenilmez. Evet, bu gelenekler iman esaslarında farklı yorumları temsil ederler ve sebeple de kelamcılardan farklı açıklamalar yaparlar ama yorumlanan akidelerin akide olarak formülleştirilmesi kelam geleneğinin imamları tarafından yapılır.
Tabii ki bu, kelam geleneğinin büyük imamlarının kendi içtihatlarıyla akide belirlediği anlamına gelmemektedir. Hz. Peygamber’in (sav) tebliğ ettiği dinin Müslümanların tamamının icma ettiği veya çoğunluğu tarafından kabul edilen esaslarının neler olduğunu tespit, takrir ve ilan etme salahiyeti anlamındadır. Dolayısıyla kelamın kurucu imamları, dindarlığın nazarî boyutunun temelini oluşturan ilkeler hususunda kaynak işlevi görürler.
Bu durum ilkece yorumda da otorite olmak anlamına gelir. Yani bir kimsenin herhangi bir kelam geleneğinin kurucu imamı olması için sadece kabul edilmesi gereken akideleri tespit, takrir ve ilan etmekle kalmayıp aynı zamanda bu akidelere yapılacak yorumların ana çerçevesini de belirlemesi gerekir. Bu sebeple tarihsel süreçte farklı yorumların temsilcisi olma payesini temsil ederler. Fakat yorum çerçevesi, ekseriyetle tek tek görüşlerle karıştırılır. İster kelam ister tasavvuf ister felsefe isterse fıkıh alanında olsun herhangi bir gelenek içinde yetişen düşünürler bir meselede mezhebin kurucu imamından farklı bir kanaate varabilir ve bu kanaatini vazederken bizzat mezhep imamı da dahil başka görüşleri savunanları eleştirebilir. Bu durum, genel olarak mezhebin kurucu imamlar tarafından belirlenen sınırlarında cereyan eder. Tarihsel süreçte sınırların esnetildiği hatta kimi zaman fazlaca örselendiği dönemler olmuştur ama bir mezhep varlığını sürdürdüğü sürece bu kabil durumların tamamı yorum seviyesinde kalır.
İmamların akide ve yorumdaki otoritesi, Mâtüridî ve Eşarî gibi büyük gelenek içinde yetişen âlimlerin kendi dönemlerinde akide ve yorum sınırları hakkında otorite olmalarına da imkân verir. Bu, teyit ve devam ettirici bir otoritedir ve nadiren büyük dönüşümlerin olduğu dönemlerde yenileyici bir otoriteye dönüşür.
Kelam geleneğinin bu özelliğinin dikkate alınmaması pek çok yanlış anlama ve değerlendirmeye sebep olur. Kelamın kurucu imamları akidelerin tespit, takrir ve ilanındaki işlevleri nedeniyle derin bir dindarlığı da temsil ederler. Ekseriyetle kurucu imamların dindarlık temsili, bir imama mensup geleneğe olduğu gibi aktarılamaz. Yine de bu, gelenek mensuplarının kendi dönemlerindeki kelam âlimlerinde bulunmasını umduğu, görmek istediği ve çoğu zaman da gördüğünü düşündüğü bir dindarlıktır. Gerçi kurucu imamların bu hususta farklı bir konumu vardır. Özellikle Ehl-i sünnetin kurucu imamlarının sadece kelam geleneğinde değil tasavvuf ve felsefe geleneğinde imam kabul edilmesinin temel sebebi budur. Bu açıdan kelam, Hz. Peygamber’e (sav) ittibanın, bir yandan farklı geleneklerce de esas alınan diğer yandan da onlardan farklılaşan bir formunu temsil eder.
Son olarak kelam geleneğinin bu konumdaki ortağı ve destekçisi fıkıh geleneğidir. Hatta daha doğru bir ifadeyle disiplin, kaynak, mesele, otorite ve hiyerarşi bakımından farklı alanlar olsa da kelam ve fıkıh bir madalyonun iki yüzü gibidir. Kelamcılar ile fakihler aynı cemaatin mensubudur ve medrese örneğinde olduğu gibi kurumsal aidiyetleri özdeştir. İslam toplumunun hakim tavrını da bu iki gelenek temsil eder. Bu bakımdan İslam tarihi boyunca farklı ekoller içinde en kalabalık ve etkili olan kelam ve fıkıh ekolleridir.
Kelam geleneği (2)
04:009/03/2026, Pazartesi
G: 9/03/2026, Pazartesi
8
Sonraki haber
Ömer Türker
Geçen yazıda kelam geleneğinin üç hususiyeti olduğunu belirtmiş ve bunlardan ilkini açıklamıştım. İkinci hususiyet, inanç esaslarının makuliyetini gösterme işi idi. Gerek bir bilim veya çalışma alanı gerekse bir tavır olarak kelamı, diğer gelenekler karşısında ayrıcalıklı konuma getiren temel özelliklerden biri, inanç esaslarının makuliyetini göstermek işini üstlenmesidir. İslam’da düşüncenin tarihiyle uğraşanların aklına hemen inançlarının makuliyetini gösterme vazifesinin sadece kelama ait olmadığı düşüncesi gelebilir. Evet, Müslüman filozofların metinleri de İslam inançlarının aklî açıklamasını ihtiva eder. Yine kelamda amaçlanan makuliyetin insanın idrak imkânlarının tamamını kullanmaktan aciz olduğunu ileri süren sûfîlerin metinleri de nihai tahlilde makuliyet açıklamalarını barındırır. Fakat hiçbir gelenek, kelam kadar mesaisini İslam akaidinin aklî açıklamasını yapma ve makuliyet şartlarını belirli bir dönemdeki bilimsel bilgi hacminin tamamını dikkate alarak belirleme çabasını asli gaye hale getirmez. Bu bağlamda birisi, kelamın asli vazifesi, diğeri ise bu vazifenin yapılma şartlarıyla ilgili iki unsurun vurgulanması gerekir.
Birincisi: Kelamın bir ilim olarak temayüz etmesini sağlayan şey, zaten inanç esaslarının nazarî seviyede anlaşılması çabasıdır. Dolayısıyla inanç esaslarının makul bir açıklamasını yapamayan bir kelam, gerçekte kelam olmayan bir kelama dönüşür. Bu demektir ki herhangi bir dönemde kelam ilmini temsil edenler, İslam akaidinin makul izahını yapamadıkları sürece kelam meşru zemine sahip değildir.
İkincisi: Kelam bu vazifeyi belirli bir dönemin bilimsel bilgi hacmini dikkate alarak yapabilir. Çünkü makuliyeti iç içe geçmiş halkalar yelpazesi gibi düşünebiliriz. Aklın temel ilkeleri, dış dünyaya dayalı sağ duyulu idraklerimiz, belirli geleneklerin adet ve alışkanları, nihayet kendimiz ve diğer nesneler hakkındaki düzenli, yöntemli ve incelmiş araştırmalar neticesinde bizde oluştuğunuzu düşündüğümüz bilimsel idraklerimiz, bizim eş zamanları makuliyet seviyelerimizi ifade eder. Kelamcının vazifesi, asıl itibariyle bir dönemde bilim kabul edilen tasavvur ve tasdikler bütününü dikkate alarak inanç esaslarının makuliyetini göstermesidir.
Tahmin edileceği üzere bu anlamda makuliyeti dediğimiz şey değişken bir durumu ifade eder. Zira bir zamanlar bilimsel kabul edilen hatta oldukça muhkem görülen bilgiler kümesi bir zaman gelir geliştirilebilir, tadil edilebilir hatta tamamen yanlış kabul edilebilir. Kelamın işi, beş yüz sonrasının bilimini de hesaba katarak anlaşılmaz bir açıklama getirmek değil, makuliyet şartlarını dönemin incelmiş veya dakikleşmiş zihinlerinin beklentilerine uygun bir şekilde halletmektir. Bunu yapamadığı sürece ortada kelimenin hakiki anlamıyla kelam yoktur. Kelam olma gayretindeki teşebbüslerin varlığı hatta bunların da son derece değerli olduğu tabii ki söylenebilir.
Nitekim Batı’daki bilimsel gelişmeler, İslam dönemi de dahil önceki dönemlerin bilimlerini tahtından edince kelamın makuliyet açıklamalarının da yenilenmesi gerekmiştir. Bu amaçla on dokuzuncu yüzyılın son çeyreği ve yirminci yüzyılın ilk yarısında Yeni İlm-i Kelam başlığını taşıyan muhtelif eseler kaleme alındı. Fakat büyük dönüşüm fizik ve matematik bilimlerde olmasına ve bunlardaki gelişmeler doğrultusunda varlık tartışmaları yenilenmiş olmasına rağmen son yüzyılda kelam ilmini tedris etmeyi amaçlayan kurumların hiçbirinde böyle bir donanım yoktu, hala da yok. Bu sebeple -İkbal’in kendi içinde çok eksikleri olan teşebbüsünü istisna edersek- yenileme teşebbüslerinin hiçbiri asıl sorunları ele alıp yeni bir sorunlar ve açıklamalar kitaplığı oluşturamadı. Bunu bir eleştiri olarak değil, durum tespiti olarak anlamak gerekir. Zira bir dönemin bilgi hacmini dikkate alarak inançları tahkik etmek, özünde nazarî bir faaliyettir, ahlâkî bir faaliyet değildir. Biraz bu işlerle uğraşanlar, yenileme dediğimiz şeyin hadi yapalım demekle olmayan, yüzyıllara sari birikim ve tefekküre dayalı bir iş olduğunun farkına varırlar.
Bu kısmı uzatmak istemiyorum, demek istediğim şey şu: Kendisi makul olmayan yahut görülmeyen bir bilgiler kümesinin, başka bir şeyin makullüğünü açıklaması mümkün değildir. Dolayısıyla önce kelamın kendisinin makul olduğunu göstermesi ve farklı makuliyet açıklamaları karşısında savunulabilir bir mevzi inşa etmesi gerekir. Bu vazife, İslam tarihinde kelam geleneğine ve kelam ilmine başka herhangi bir bilim ve geleneğin sahip olmadığı bir güç kazandırdığı gibi hiçbir bilim ve gelenekten beklenmeyen sorumlulukları da gündeme getirmiştir. Herhalde en büyük gücü, içtimai hayattaki makuliyet standartlarını temsil etme iddiası ve uygulamasında fıkıhla iş birliğidir. Fakat kelam geleneği bu gücü nadiren kendi teorilerinin mutlak hakimiyeti olarak değerlendirme çabasına girmiştir. Nitekim bu güç, fıkhın aksine kelamda iktidar nimetinden çok sorumluluk külfetinin öne çıktığı bir güç olarak temayüz eder.
Kelam geleneği (3)
04:0016/03/2026, Pazartesi
G: 16/03/2026, Pazartesi
11
Sonraki haber
Ömer Türker
Bu yazıda kelam geleneğinin üçüncü hususiyetini müzakere edeceğim. Bilindiği üzere hem kelamcılar hem de filozof ve sûfîler kelamın temel işlevlerinden birinin dinî inançları savunmak olduğunu dile getirir. Hatta filozof ve sûfîler bu işlevin kelam için tanımlayıcı olduğunu düşünür. Meşhur filozof Fârâbî kelamın asıl itibariyle retorik (hatabî) bir disiplin olduğunu, cedel payesine bile sahip olmadığını ve bir kelamcının ancak nadiren başka din mensuplarıyla tartıştığında cedel yapabileceğini söyler. Buna göre kelam, hakiki bir bilim değildir, biçimsel olarak bilim görünümünde olsa bile asıl itibariyle kesinlik arayışında olmayan, dolayısıyla kesinliğe ulaşmak için gerekli şartları taşımayan bir çalışma alanıdır. Bu yaklaşımının genel olarak felsefe geleneğinin tavır ve hissiyatını temsil ettiği söylenebilir. Sûfîler de benzer şekilde kelamın bir disiplin olarak cedelci (tartışmacı) bir karaktere sahip olduğunu, hakikat araştırmasına elverişli olmadığını düşünür. Nitekim Gazzâlî kendi dönemindeki hakikat iddiasına sahip zümreleri değerlendirdiği el-Munkız adlı eserinde kelamın erken dönemde inançları savunmak üzere yola çıktığını, daha sonra hakikat araştırması olmaya evrildiğini ama bunu başaramadığını ve savunmacı karakterini aşamadığını söyler. Benzer değerlendirmeler İbnü’l-Arabî ve Konevî’de de görülebilir. Bu sebeple filozof ve sûfîler, kelamın gerçekte savunma işlevi görmek için ihdas edildiğini düşünür. Dolayısıyla onlara göre bir toplumda inançların savunusu için ve inançları savunmaya yetecek kadar kelamcı olmalıdır, fazlası o toplumun hakikat arayışı önünde engele dönüşür.
Aslında dini düşüncenin duyarlılıkları açısından bakıldığında kelamın nazarî bir dindarlık çabası olduğu söylenebilir. Bu bağlamda kelam, bir müminin Hz. Peygamber (sav) tarafından tebliğ edilen hakikat bilgisini nasıl anlayabileceği sorusuna verilmiş bir cevaptır. Tarihsel olarak da Gazzâlî’nin söylediği anlamda bir inançlar manzumesini savunma çabasından değil, anlama ve yorumlama çabasından doğmuştur. Ardından Hicrî ikinci asırda mevcutların bütününe dair teorik bir araştırmaya dönüşmüştür. İkinci asrın ortalarından itibaren geldiği seviye itibariyle kelam, tam olarak teorik felsefenin mukabilidir. Bilindiği üzere klasik dönemde felsefe bilimleri, nazarî ve amelî olarak iki gruba ayrılır. İnsan iradesinden bağımsız nesneleri inceleyen nazarî felsefe kapsamına fizik, matematik ve metafizik girer. İnsan iradesiyle meydana gelene nesneleri inceleyen amelî felsefe kapsamına ise ahlâk ve siyaset girer. Şerî bilimler içinde insan iradesiyle meydana gelen mevcutlar alanını inceleyen fıkıh, insan iradesinden bağımsız mevcutlar alanını inceleyen ise kelamdır. Dolayısıyla kelam, Gazzâlî ve sûfilerin söylediği anlamda savunma işlevine indirgenemeyeceği gibi Fârâbî ve diğer filozofların söylediği anlamda bir toplumun veya genel olarak insanların hakim kanaatleriyle araştırma yapan hatabî veya retorik bir disiplin olarak da tanımlanamaz.
Pekâlâ, savunma işlevinin bu kadar vurgulanmasının sebebi nedir? Öyle görünüyor ki bunun sebebi aslında kelamcıların kendileridir. Çünkü kelamcılar, erken dönemde kelamın meşruluğuna yönelik eleştirileri, kendilerinin dini müdafaa ettiğine aşırı vurgu yaparak cevapladılar. Süreç içinde bu vurgu onlar üzerindeki bir yaftaya dönüştü. Evet, kelamcılar inançların savunusu işini yapmışlardır. Hatta yaygın olarak sanıldığı gibi başka din mensuplarına karşı olmaktan çok başka mezheplere karşı yapmışlardır. Zaten kelam, başka din mensuplarına veya İslam dışındaki ideolojilere karşı İslam inançlarını savunmayı asli görevi haline getiriyorsa inançlar ciddi bir saldırı veya tehlikeyle karşı karşıya demektir. Nitekim Hicrî beşinci yüzyılda Gazzâlî’nin felsefe eleştirisi, bir açıdan böyle değerlendirilebilir. Yirminci yüzyılda Batıdan gelen felsefi ve ideolojik yaklaşımlar karşısında dini inançları savunma çabası, bir açıdan değil, tam olarak böyledir. Fazla uzatmayayım, şunu demek istiyorum: Kelamın savunma işlevi tabii ki vardır. Aslında savunma bu anlamıyla kelamda olduğu kadar felsefede de vardır. Benimsediği inanç ve uygulamaların savunusu yapamayan bir ekolden zaten bahsedilemez. Fakat savunma tanımlayıcı değildir. Savunmayı tanımlayıcı olarak kabul ettiğimizde kelamın dinî nasları anlama ve nazarî dindarlık çabası olduğunu gözden kaçıracağımız gibi mevcutlara dair araştırmalarının başarı ve başarısızlıklarını da gözden kaçırırız. Daha da önemlisi, belirli bir dönemde mevcuda dair araştırmalarla irtibatı kesilmiş bir kelamın, kelam olmaktan çıkacağını da gözden kaçırırız. Kelamın kelam olmaktan çıkması yahut işlevini yapmaktan aciz kalması, ikamesi mümkün olmayan nazarî hasara yol açar. Kelamın akaidi temsil etme işlevi düşünüldüğünde bunu rahatlıkla fark etmek mümkündür. Nitekim kelam tarihinde geliştirilmiş büyük anlatıyı ele aldığımızda bu durum daha yakından görülecektir.
Kelam geleneği (4)
04:0023/03/2026, Pazartesi
G: 23/03/2026, Pazartesi
10
Sonraki haber
Ömer Türker
Öncelikle Ramazan Bayramınızın feyizli ve bereketli olmasını, başta İslam âlemi ve hususen içinde bulunduğumuz coğrafya olmak üzere tüm insanlık için sükunete vesile olmasını niyaz ederim. Bugün kelam geleneğini değerlendirmeye devam edeceğim.
İslam’da düşüncenin tarihiyle ilgilenenlerin iyi bildiği üzere kelam ilmi iki temel ilke üzerine kuruludur. Birincisi, Allah’ın fâil-i muhtâr yahut kâdir-i muhtâr oluşudur. İkincisi ise âlemin yoktan yaratıldığı kabulüdür.
Birinci ilkedeki fâil-i muhtâr veya kâdir-i muhtâr terkipleri, Allah’ın iradeli bir fâil olduğunu ifade eder. Buna göre Allah, fiillerini herhangi bir anlamda zorunlulukla değil, iradeli bir şekilde dilediği gibi yapar. Ne daha üst veya daha alt bir irade tarafından yönlendirilir ne de kendinden kaynaklanan zorunluluk söz konusudur. İradesinin mutlak yahut belirleyici bir gerekçeye dayandığı söylenemez. Dolayısıyla kelam, ilahi kudreti merkeze alır. Allah’ın ezelî ilmi, kudreti hikmetli hale getirirken, iradesi ilmin muhtevasına bağlı olarak kudretin yönünü tayin eder. Kelam ekolleri bu ana kabul altına sıralanır. Kelam ekolleri arasındaki farklılıklar ve kelam âlimlerinin neredeyse her bir meseleyle ilgili ciltler dolusu ihtilafları söz konusu ana kabulün tenzih (Allah’ın yaratılmışların özelliklerinden arınmış olduğu) ilkesi doğrultusunda nasıl ayrıntılandırılacağına bağlı olarak şekillenir.
Yoktan yaratma, Allah dışında var olanların tamamının Allah’ın ilmi, iradesi ve kudretiyle sırf yokluktan varlığa getirildiğini ifade eder. Buna göre yaratma, ezelî bir maddeye şekil veya sûret verilerek farklı mevcutların var edilmesi yoluyla gerçekleşmez. Yine yaratma, içimizden birisinin konuştuğunda onun zihnindeki anlamların sözleri vasıtasıyla karşısındakilere ulaşması ama konuşan kişide herhangi bir eksilme, artma ve değişme olmaması durumuna benzer şekilde Allah’ta herhangi bir hareket, eksilme veya artma olmayacak şekilde O’ndan çıkan bir varlık feyziyle nesnelerin mevcut hale gelmesi şeklinde de değildir. Kısaca yaratma ne ezelî bir maddedendir ne varlık anlamının Tanrı’dan sudûru yoluyladır; bilakis Allah’ın mutlak kudretiyle bir şeyi var etmesinden ibarettir. Kelamı eleştiren filozof ve müteahhir sûfîlerin düşündüğü gibi bu, sırf yokluğun varlığa getirilmesi değildir, daha ziyade bir mevcudun peydah edilmesidir. O mevcut yaratılmadan önce tabii ki yoktu. Fakat yaratma, önceki yokluğa varlık sıfatının verilerek iki çelişiğin birleştirilmesi faaliyeti değildir. Zira kelamcılar, var edilen bir mevcudun önceki yokluğunun adı üstünde yokluk olduğunu ve nesneleşmeye elverişli olmadığını düşünürler. Belki Basra Mutezîlîleri bu açıklamadan istisna edilebilir ama onlar da nihai tahlilde bir şeyin kendisi veya anlamı ile varlığını ayrıştırarak “varlık” (vucûd) dediğimiz şeyin Allah’ın kudretiyle meydana getirildiğini düşünür. Dolayısıyla onlara göre de zihnin bir mevcuttan anladığı mananın kendinde bir şeyliği bulunsa da mevcut bir nesne bütün olarak yaratılmıştır. Bu sebeple ayrıntıdaki bir kısım ihtilafları bir kenara bırakırsak bu ilkede kelamcıların ortak olduğu görülür.
Kelam geleneğinin gücü de krizleri de aslında bu iki ilkeden kaynaklanır. Fakat güç ve kriz tahlilinden önce önemli bir ayrıntıya dikkat çekeyim. Kelam âlimleri bu iki ilkeden hiçbir dönemde vazgeçmediler. Hatta Hicrî yedinci, Milâdî on üçüncü yüzyıla kadar bu ilkeleri, herhangi bir nazariyatın İslam dininin naslarından hareketle kurulmuş olması anlamında “şerî” sıfatıyla nitelenmiş olmasının zorunlu şartları olarak değerlendirdiler. Filozoflar başından beri her iki ilkede de kelam geleneğinden farklı düşünmüştür. Fakat on üçüncü yüzyıla kadar kelam, hadis, tasavvuf ve fıkıh gibi şerî bilimlerin mensupları herhangi bir düşüncenin şerî olması için asgari olarak bu ilkeler etrafında kurulmuş olması gerektiği hususunda icma etmiş görünür.
İcma etmiş görünür diyorum zira Gazzâlî öncesinde de sûfîlerin farklı yorumlara açık ifadeleri olduğu gibi neredeyse Fârâbî’yle çağdaş İsmailî kelamcıların sudûrculuğunun da ayrıca tartışılması gerekir. Yine de bir bütün olarak İslam düşüncesini karakterize edecek şekilde büyük dönüşüm, Gazzâlî’yle başlayıp kelam kanadında Fahreddin er-Râzî’yle, tasavvuf kanadında İbnü’l-Arabî’yle itmam edilen süreçte gerçekleşmiştir. Daha öncesinde farklı geleneklerde ne denli aykırı yorumlar bulursak bulalım Gazzâlî sonrasındaki dönüşümün kapsam, meşruluk ve süreklilik bakımından tamamen yeni bir durum olduğunu gözden kaçırmamak gerekir.
Gazzâlî’yle birlikte başlayan süreçte felsefe ve kelam ekolleri arasındaki yakınlaşma ve etkileşim birinci ilkenin alt yorumlarını etkilemişse de ilkenin katı çekirdeği etkisini daha açık bir şekilde sürdürmüştür. Lakin daha önce vahdet-i vücûd geleneği hakkındaki yazılarımızda ifade ettiğimiz üzere ikinci ilkeyi yani yoktan yaratmayı kabul etmek, bir düşüncenin şerîliği için ölçü olmaktan çıkmıştır. Tabii ki kelam geleneği iddiasından vazgeçmemiştir ama şerî bilimler geleneğinin bir parçası olduğu hususunda kuşku bulunmayan tasavvuf geleneğinin hâkim teorisi artık yoktan yaratma üzerine kurulu değildir.
.
Kelam geleneği (5)
04:0030/03/2026, Pazartesi
G: 30/03/2026, Pazartesi
13
Sonraki haber
Ömer Türker
Şimdiye kadar kelam geleneği hakkında kaleme aldığım dört yazıda genel olarak bu geleneğin ayrıcı hususiyetlerini belirtmeye çalıştım. Her ne kadar ayrıntıda mezhepler çok farklılaşsa da temel hususiyetlerde ortak oldukları söylenebilir. Bu sebeple ortaklıktan farklılığa doğru ilerleyen bir skalada hem genel olarak kelam geleneğinin hem de her bir mezhebin güç ve zaafına dair değerlendirme yapmak mümkündür.
Kelamın gücü, bütünü açıklama teşebbüsünde temerküz eder. Kelamın bütün alt konularını içeren herhangi bir kelam kitabının sadece içindekiler sayfasına bile baktığınızda dikkatinizi çekeceği üzere kelamcılar Hicrî ikinci yüzyıl gibi çok erken bir dönemde var oluşun ulaşılabilir bütün alanlarına dair teorik bir araştırma izleği oluşturmuşlardır. İlerleyen yüzyıllarda bu izlek geliştirilerek devam ettirilmiştir. Kelam kitapları bilgi ve yöntem bahisleriyle başlar. İki kelimede özetlediğimiz bu kısım son derece ayrıntılı olabilmektedir. Ardından “umur-ı âmme” başlığı altında var olanların ortak durumlarının incelemesini yaparlar (ontoloji). Kelamcılar ontoloji araştırmasını başından beri nazarî iddialarının kalbi olarak görmüş ve epeyce ayrıntılı tartışmalar yapmıştır. Hatta Gazzâlî sonrası dönede herhangi bir kelamcının ontoloji bahislerini ele aldığı kısım kitabın yaklaşık üçte birini oluşturur. Sonra doğa incelemesine geçerek nesnelerin temel yapı taşlarını yani atomları, bir cismin atomlardan nasıl kurulduğunu, cisim olmanın ne anlama geldiğini, cismin hallerinin neler olduğunu, hallerin kuşatılmaya elverişli olmadığını, her bir halin nasıl meydana geldiğini ve farklı türleri olup olmasını vs. incelerler. Tabiata dair bir araştırma o kadar ayrıntılıdır ki herhangi bir kelam eserinin üçte birinden fazlasını oluşturur. Bu araştırmalardan sonra kelamın kendisine özgü bahislerine geçilerek Allah’ın zâtı ve sıfatları (ilahiyât), peygamberlik (nübüvvât), âhiret (meâd), şerî isimler (iman, küfr, fısk vs.) ve nihayet imâmet başlıkları altında kitap tamamlanır. Bu kısmı kendi bütünlüğü içinde değerlendirecek olursak bütün unsurlarını içeren mütekâmil bir kelam kitabının üç birine yakınlık kısmını oluşturur. Mütekâmil kelam metni ifadesini kasd-ı mahsusla kullanıyorum zira bazı kelam metinleri sadece ilahiyât ve sonraki bahislerden oluşabilir. Bunun sebebi, bilgi ve yöntem teorileri, ontoloji tartışmaları ve doğa araştırmalarının tamamının kelamın bilhassa ilahiyât, nübüvvât ve meâd bahislerindeki araştırmalar için bir hazırlıktan ibaret olmasıdır.
Bu içeriğiyle kelam ilmi, bilgimize konu olan mevcutların tamamına dair bir araştırma olarak tasarlanmıştır ve nazarî felsefenin tam mukabilinde yer alır. Nazarî felsefenin mantık kısmına, bilgi ve yöntem bahisleri; fizik bilimleri kısmına cevher ve arazların özelliklerinin incelendiği bahisler; metafizik kısmına ise ilahiyat ve sonraki bahisler tekabül eder. Nazarî felsefenin matematik bilimler kısmına karşılık kelamda bir bölüm yer almaz lakin matematik zaten İslam dönemi felsefesinde önemli ölçüde müstakil bir alan düşünülmüştür. Kelamın disiplinler arası ilişki bakımından nazarî felsefeden esaslı bir farkı vardır. Nazarî felsefe bünyesinde bulunan fizik ve matematik müstakil disiplinler kümesidir. Fizik kapsamına mineraloji, botanik, zooloji, psikoloji gibi pek çok disiplin girer. Yine matematik kapsamına aritmetik, geometri, optik, musiki ve soyut astronomi gibi disiplinler girer. Daha da önemlisi, bu bilimlerden her birinin müstakil uzmanlar grubu vardır. Oysa kelamcılar, felsefede sadece ana disiplinleri itibariyle en az yirmi iki uzmanlık barındıran bir alanı sadece tek bir bilimde inceler. Filozof, alt bilimlerin verilerini metafizikte birleştirip varlık hakkındaki araştırmalarını tamama erdirdiğinden metafizik diğer tüm bilimlere nispeti bulunan külli bilim iken kelamda böyle bir imkân yoktur. Kelam şerî bir disiplin olduğundan kendisini tefsir, hadis, fıkıh ve tasavvuf gibi şerî bilimlerin tümeli kabul eder. Halbuki bu bilimlerin kelamın yukarıda sayılan kısımlarındaki araştırmalara neredeyse hiçbir katkısı yoktur. Diğer şerî bilimler, en azından kelamcının iddiası dikkate alındığında, kapsam ve önem bakımından kelamdan sonra gelebilirler ama hakikatte felsefedekine benzer şekilde tümel-tikel ilişkisi kelam ve diğer şerî bilimler arasında yoktur. Kelamcı neredeyse her başlıkta değerlendireceği bulgulara kendisi ulaşmak ve bu bulguların nazarî olarak ne anlama geldiğini de kendisi tartışmak zorundadır.
Örnek vereyim: Kelamcılar, tadın hakikatinin en olduğu tartışmalarını yaparlar. Tatlar gerçek midir yoksa dilin nesneyi idrakinde mi ortaya çıkar, temel veya yalın tatlar ile bileşik tatlar nelerdir gibi soruların cevabında kullanılacak verilere kelamcılar kendileri ulaşmak zorundadır. Nitekim erken dönemde Mutezile kelamcılarının böylesi çabalarının bulunduğu söylenebilir. Fakat var olanların tamamına dair böyle bir araştırma projesinin verilerini tek bir bilim çatısı altında bulunan epistemik cemaatin yapması imkânsız değilse de çok çok zordur. Bu sebeple belki de olması gerekenden daha erken dönemde kelamcılar önceki bilim geleneklerinin verilerini kelam dahil etme çabasına girmiştir. Hicrî üçüncü yüzyılda yapılan sistemli felsefe eserlerinin tercümesi, Mutezile kelamcıları projesi olmalıdır ve başka hiçbir gerekçe bunun kadar uygun düşmemektedir.
Kelamın bu vaziyeti sonraki yüzyıllarda da devam etmiştir. Dikkat edilirse Gazzâlî sonrası dönemde kelamın bütün alt konularındaki ama bilhassa kelam ilminin üçte ikiye yakın hacmini oluşturan ontoloji ve doğa incelemeleri kısmındaki hacim büyümesi, kelamcıların yeni araştırmalarının sağladığı bulguların değil, felsefe geleneğinin metafizik ve fizik bilimlerinin muhtevasının kelama taşınmasının sonucudur.
Kelam ilminin yapısına dair bu tahlil çok derinleştirilebilir ama bu kadarla kifayet edip varmak istediğimiz sonuca işaret edebiliriz: Kelam ilminin gelenekte karar kılmış yapısı, bir tür kimlik bunalımı olarak okunmaya elverişlidir. Kelam müstakil bilimlerin araştırma alanlarının ayrıntısı hakkında konuşmaktadır ama bunların hiçbir hakkında uzmanlık barındırmaz. Yani tikel araştırma karakterli olmakla birlikte tikel bir bilim değildir. Felsefenin metafiziğine denk bir araştırmayı barındırır ve hedefleri de esas itibariyle metafizik hedeflerdir, dolayısıyla başından beri metafizik bir disiplindir ama metafizik kelam için bir alan adı değil sadece bir sıfattır. Bir kimse bu durumu bir farklılık olarak değerlendirmek ve kelamın kendine özgü karakteri olarak görmek isterse böyle yapabilir. Fakat aynı zamanda tarih boyunca kelama yönelik eleştirilerin de gerisinde yer alan bir kimlik krizi olduğunu gözden kaçırmamak gerekir. Şayet böyle okunursa kelamın hiçbir zaman kimlik bunalımını aşamadığı da söylenebilir. Bunu aşmanın yolunu tarih boyunca hiçbir kelamcı bulamadı demek istemiyorum. Özellikle Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî, Sirâcüddin el-Urmevî ve Adudiddin el-Îcî gibi büyük kelamcılar bu sorunu çok derinden kavradılar ve birbirlerinden epeyce farklı gerekçe ve yollarla çözme teşebbüsünde bulundular. Fakat bunların hiçbirinin çözüm önerisi kabul görmedi, tam tersine çözüm önerisini geliştirmeyi mümkün kılan bilgi birikimlerinin tezahür ettiği araştırmaları geleneği şekillendirdi.
Sadece felsefe veya tasavvuf alanında uzman olduğu için kelama mesafeli duran araştırmacılar alaycı bir gülümsemeyle meseleyi değerlendirmek isteyebilir ama durumun maalesef kelama özgü olmadığını belirtmek gerekir. Aynı sorunun, bilimler arasındaki bütünlük bozulunca felsefede de baş gösterdiğini, modern felsefenin krizlerinden birinin hatta temel krizinin bilhassa on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren kelama benzer bir sürece girmesi olduğunun farkında olmak gerekir. Müşahede verilerinin nasıl yorumlanacağı söz konusu olduğunda tasavvuf da bilhassa on ikinci yüzyıldan itibaren benzer bir krize duçar olmuştur. Pek çok sûfî yazarın bu durumun yeterince farkında olmaması yahut müşahede iddiası ve tecrübesinin güvenli bir alan oluşturup sorunu gizlemesi, krizin bulunmadığı anlamına gelmez. Daha da ileri gidelim: Şu anda ilahiyat ilimlerin önemli ölçüde tarihe bağımlı hale gelip varlık araştırmalarından kopuk bir seyir izlemesinin temelinde de benzer bir kriz yer almaktadır.
Her ne kadar soruna işaret etsek de yukarıda adı geçen büyük kelamcıların krizi aşma teşebbüsleri özetlenmedikçe hem tarihteki hem de günümüzdeki düşünce sorunlarını tam olarak kavramak mümkün görünmemektedir. Bu sebeple önce kelam geleneğinde dile getirilen aşma teşebbüslerinin tam olarak neyi hedeflediğini takrir edelim.
..Kelam geleneği (6)
04:006/04/2026, Pazartesi
G: 6/04/2026, Pazartesi
12
Sonraki haber
Ömer Türker
Kelam geleneğinde geçen yazıda sözünü ettiğimiz kimlik krizini aşma teşebbüslerinin kısa bir dökümünü sunmaya başlayacağım. Krizi çözme teşebbüsleri kısa bir dökümünün bile içinde yaşadığımız dönemdeki fikrî buhranlarımızın kökenleri hakkında bizi daha belirgin bir tabloya ulaştıracağını umuyorum.
Bu teşebbüslerin başında İmâm Gazzâlî’nin el-Munkız mine’d-dalâl ve İhyâu ulûmi’d-dîn adlı eserlerindeki kelam ve felsefenin her ikisini de kapsayan değerlendirme ve teklifleri gelir. Gazzâlî Munkız’da (i) kelam ilminin dinî akideleri savunmak için ortaya çıktığını, (ii) kısa süre içinde hakikat araştırmasına evrildiğini fakat (iii) kendi zamanından epeyce önce bu vasfını kaybettiğini söyler.
Daha önceki yazılarda dile getirdiğimiz üzere bu tespitlerden ilki hakkında ben Gazzâlî’yle hemfikir değilim. Lakin kimlik krizine dair değerlendirmeleri bağlamında bunu tartışmaya gerek yok. İkinci maddede Gâzzâlî kelamın özellikle Hicrî ikinci yüzyılın ikinci yarısı ile dördüncü yüzyılın ilk çeyreğine kadarki süreçte kelam ilminin eşyanın hakikatini araştırma çabasına girdiğine işaret ediyor olmalıdır. Gerçekten de bu süreçte kelamcılar, insan iradesinin bağımsız olarak var olan bütün mevcutların sistemli bir araştırmasına girişmişler ve tespit edebildikleri bütün mevcutları araştırmalarının bir parçasına dönüştürmüşlerdir. Gazzâlî’nin “uzun zamandır kelam bu vasfını kaybetti” tespiti ise muhtemelen dördüncü yüzyılın ikinci çeyreğinden itibaren kelamın bulunduğu duruma işaret ediyor. Bu süreç bilhassa Ehl-i sünnet kelamcılarının daha etkin olmaya başladığı zaman dilimine tekabül eder. İlk bakışta Ehl-i sünnetin kelam geleneğinde baskın hale gelmesinin böyle bir sonuca yol açtığı düşünülebilir yahut zaman aralıkları benim söylediğim gibi anlaşıldığında Gazzâlî’nin bunu ima ettiği düşünülebilir. Fakat Gazzâlî’nin İhyâ’daki değerlendirmeleri Munkız’daki kapalılığı gidermeye yardımcı olmaktadır.
Gazzâlî mevcutların hakikatlerini araştıran felsefe ve kelam geleneklerinin her ikisinin de ortak bir sorunla malul olduğunu ve bu durumun da fikrî krizlere yol açtığını düşünür. Ona göre kelam ve felsefenin her ikisi de istidlal yöntemini kullanmaktadır. Bu yöntem ise duyularımızla idrak ettiğimiz mevcutların araştırılmasında doğruya ulaştırabilse de metafizik bahislerde sonuç vermeye elverişli değildir. Kelamcılar zaten yöntemin hakkını vermekten aciz kalmışlardır. Filozoflar ise yöntemin hakkını verdikleri halde metafizik meselelerde maksatlarına ulaşamamıştır. Zira nazar yöntemi duyu verilerine bağlı olarak çalıştığında sonuç verebilir. Allah’ın zâtı, sıfatları ve Allah-âlem ilişkisi hakkında ise nazar ve istidlâlin doğruya ulaştırması mümkün değildir.
Gazzâlî’nin kelam hakkındaki tespiti aslında çok yıkıcıdır: Kelam sadece kullandığı yöntem itibariyle ilahiyat bahislerinde hakikate ulaştır-maktan aciz olmamakla kalmaz, aynı zamanda duyula-rımızla idrak ettiğimiz nesnelerin hakikat-lerini anlama çabasında da nazar ve istidlâl yönteminin imkânlarını kullanmaktan acizdir. Bunun anlamı şudur: Kelam ikna gücüne sahiptir ama hakikatte bir bilim değildir; hatabî (retorik) ve cedelî (diyalektik) maksatlar için kullanılabilir ama kesin bilgiye ulaştırmaya elverişli bir çalışma izleğinden yoksundur. Öte yandan filozoflar her ne kadar kullandıkları nazar yönteminin hakkını verseler de onların yöntemi sadece fizik ve matematik bahislerde sonuca ulaştırmaya elverişlidir, ilahiyat bahislerde düşünme ve konuşma kudreti vermemektedir.
Bu tespitler ışığında Gazzâlî’nin öneri ifadelerinin mecmuundan anlaşılan şudur: Nazar ve istidlâl yöntemi fizik ve matematik bahislerde doğruya ulaştırma özelliğine sahip olduğundan fizik ve matematik bilimleri, ilahiyat sahasındaki araştırmalardan ayırmak ve bunların müstakil alanlar haline gelmesini sağlamak gerekir. Dolayısıyla kelamın mevcutların hakikatlerini kavramayı amaçlayan cevher ve arazların özellikleriyle ilgili bahislerindeki incelemeleri felsefedeki fizik ve matematik bilimlerle birleştirmek ve yöntemin imkânları doğrultusunda araştırma yapmak gerekir. Ama artık bunlar varlığını kelam veya felsefe olarak değil, sadece fizik ve matematik bilimler olarak müstakil alanlar şeklinde devam ettirmelidir. Kelam ve felsefenin metafizik bahisleri birleştirilmeli ve bunlar ayrı alanlar olarak değerlendirilmeyip tek bir disiplin haline getirilmelidir. Gazzâlî’nin kelamın konusunu, “mevcut olmak bakımından mevcut” olarak tespit edip
felsefî metafiziğin konusuyla özdeş görmesinin sebebi budur.
Sanıyorum kelam tarihinde kelam ilminin mahiyetiyle ilgili en cesur teklif Gazzâlî’ye aittir. Zira teklifin esasında bulunan mülahazalar, metafizik bahislerin nazarî bir bilim haline getirilmesinin imkânsızlığını dile getirir. Yani Gazzâlî metafizik ve kelamın metafizik meseleler söz konusu olduğunda bilim olmadığını, zayıf zihinler için yararlı olabileceklerini yahut bir takım toplumsal işlevler görebileceğini düşünür. Fakat Gazzâlî’nin kendisi bu öneriler doğrultusunda müstakil bir kitap kaleme almamıştır. Bu önerilerin tadil edilerek uygulamaya konulması Fahreddin er-Râzî tarafından gerçekleştirilecektir.
.Kelam geleneği (7)
04:0013/04/2026, Pazartesi
G: 13/04/2026, Pazartesi
14
Sonraki haber
Ömer Türker
Genel olarak İslam düşünce tarihinde büyük dönüşümler, Milâdî on ikinci ve on üçüncü yüzyıllarda görülür. Gazzâlî’yle başlayan değişim süreci kelam ve felsefe tarihi söz konusu olduğunda Fahreddin er-Râzî elinde olgunlaş-mıştır. Kelam tarihinin kendi içindeki değişim sürecinin başlangıcı hakikatte Gazzâlî öncesine uzanır. Fakat Gazzâlî ve Râzî’de görülen dönüşüm, kelam ilmini de aşarak bir bütün olarak nazarî düşünceyi kapsar. Bu iki düşünürün yaptığı şey, gerçekte eski dünyanın hikmetiyle hesaplaşmaktan ibarettir. Eski dünyanın hikmeti derken sadece Yunan felsefesini kastetmiyorum, İslam döneminde bir araya gelip yeniden dirilen Babil, Mısır, Pers, Yunan ve Helen mirasını kastediyorum. Bu miras, İslam döneminde pek çok filozof ve düşünürün katkısıyla yeni dönemin duyarlılıkları ve katkılarını da yansıtacak şekilde dirilip serpilmiştir, nihayet İbn Sînâ elinde son halini almıştır. Yani İbn Sînâ, sûfîlerin ifadelerine öykünerek söyleyecek olursak antik dönemden beri devam bir halkanın, “filozoflar halkasının sonudur” (hatmü’l-felâsife). Artık İbn Sînâ’dan sonra ona benzer düşünürler yetişecek fakat klasik anlamıyla felsefe miadını doldurup yerini yeni bir okuma biçimine bırakacaktır. Bu bağlamda Gazzâlî’yi sadece müstakil düşünürler olarak Fârâbî ve İbn Sînâ eleştirmeni gördüğümüzde onun yaptığı işin boyutlarını gözden kaçırırız. O, Babil’den İslam’a varlığını devam ettiren aklî hikmetle hesaplaşmaya girişmiş, Fahreddin er-Râzî de bu girişimi itmam etmiştir. Bu sebeple Râzî’nin çalışmasının kelama bakan yönü ile felsefeye yönü gerçekte farklı değildir. Her iki alan da amansız bir eleştiri işlemine tabi tutulmuştur.
Gerçekte kelamın da felsefenin de Râzî’nin dayanıklık testinden geçer not aldığı söylenemez. Râzî’nin kelam ve felsefeyi birleştiren Muhassal, Mebâhis ve Metâlib gibi eserleri, mesele yığınları arasında gizlenmiş sefalet tespitleriyle doludur. Diğer deyişle Râzî, başarısızlık tespitlerini olağanüstü derecede başarılı anlatım ve ayrıntılandırma mahareti ve nihayet şahsi tercihleriyle gizler. Râzî’nin kelam geleneği hakkında vardığı nokta ve şahsi teklifi, kelam ve felsefeyi içerecek şekilde nazarî hikmetin tek bir çatı altında birleştirilmesidir. Kanaatimce eğer İbnü’l-Arabî’nin eserleri Râzî’den önce yazılmış ve vahdet-i vücûd bir metafizik olarak teessüs etmiş olsaydı Râzî sûfîlerin müşâhede ve hallerini değil ama nazarî hikmetini kesinlikle aynı çatı altına dahil ederdi. Râzî’yi Gazzâlî’den ayıran en önemli yönlerden biri budur. Fakat genel olarak kelam-felsefe ilişkisi ve kelam ilminin yeni dönemde alması gereken şekil hakkında Râzî, kelimenin tam anlamıyla Gazzâlî’nin sırrıdır. Râzî’nin kelam ve felsefeye dair bütün çabasının sırrının da Metâlib olduğu söylenebilir. Bu bakımdan nazarî aklın hakikate ulaşma çabasındaki başarısına dair Râzî’nin kuşkulu ve eleştirel yaklaşımı, bir başkasıyla ikamesi neredeyse imkânsız olacak şekilde tahkim edilmiş bir nazarî araştırma formunu doğurmuştur.
Özellikle Muhassal ve Mebâhis adlı eserlerinde olduğu haliyle sonraki dönemi şekillendiren bu yeni form, onca kuşku ve eleştiriye rağmen kelam ve felsefeyi zayıflatmak yerine güçlendirmiştir ve kelam ilminin hem iç düzenini hem de muhtevasını bir daha geriye dönüşü imkânsız olacak şekilde dönüştürmüştür. Dolayısıyla Gazzâlî ve Râzî’nin kuşku ve eleştirilerinin yıkıcı sonuçlarından ziyade onarıcı sonuçları kalıcı olmuştur. Her iki düşünürün kelam ve felsefeyi birleştirme teşebbüsleri, kelam ve felsefe geleneklerini kuşatacak şekilde nazarî hikmetin bütününe vakıf yeni bir kelamcı tipini doğurmuştur, kelam kitaplarının içeriği de bu doğrultuda yeniden şekillenmiştir. Yine özellikle Râzî’nin eserleri felsefe geleneğinde kaleme alınan kitaplarda tartışılan sorun ve çözümleri derinden etkilemiştir.
Nitekim Râzî’nin ilmi mesaisinin sonucu olan teklif şu maddede özetlenebilir. (i) Kelam ve felsefenin alanın nazarî hikmet çatısı altında birleştirilmesi. (ii) Kelam ve felsefe geleneklerine atıfların tarihselleştirilerek ana ilkelerde farklılaşan ama tek tek meselelere dair şahsi tercihlerde herhangi bir geleneğe mensubiyet şartını aramayan yeni bir araştırma alanının ihdası.
Hassaten yirminci yüzyılda yaygınlık kazanan İslam düşüncesi tarihi okumalarının aksine bu tekliflerden birincisi kabul görmemiştir. Birinci kabul görmediğinden ikinci teklifteki yeni alan ihdası da kabul görmemiştir. Bu tekliflerin niçin kabul görmediğini ayrıca tartışmak gerekir fakat tek tek meselelerdeki şahsi tercihlerde bir geleneğe mensubiyet şartının kaldırılması teklifi hem kelam hem de felsefe geleneğine mensup düşünürler tarafından benimsenip sürdürülmüştür. Bu nedenle aynı düşünürler hem felsefe hem de kelam kitaplarını kaleme almıştır. Râzî sonrasında kelam ve felsefe ayrımının kalktığı söylemlerine yol açan olgu da budur. Gerçekte ise ne felsefe ne de kelam kalkmıştır. Olgunun doğru ifadesi şudur: Gazzâlî ve sonraki düşünürler hem antik mirasla hem de İslam’ın kendilerinden önceki mirasıyla hesaplaşma sürecine girmişlerdir. Hesaplaşmanın kazananı kimdir? Bu soru, vahdet-i vücûdun ve İşrâkîliğin yeni dönemdeki etkisi de dikkate alınmadan verilemez. Ama önce Urmevî ve Îcî’nin çabalarını da özetlemek gerekir.
.
|
| Bugün 557 ziyaretçi (918 klik) kişi burdaydı! |
|
 |
|
|
