 |
|
|
 |
|
| ABDULHAMİD HAN |
ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026 |
|
|
|
|
 |
Başlarken
04:0013/01/2025, Pazartesi
G: 13/01/2025, Pazartesi
48
Sonraki haber
Ömer Türker
Bütün dönemlerde insani tefekkürün yoğunlaştığı sorunlar vardır. Sorunlar, ilgili olduğu durumlar nedeniyle farklı karakterlere sahiptir. Bazı sorunlar, bir döneme özgüdür, o dönemde bir çözüme kavuşur. Bazı sorunlar bir türlü tatminkâr bir çözüme kavuşamaz ve süreç içinde yerini başka sorunlara bırakır. Bazı sorunlar belirli bir dönemden ziyade pek çok dönemi içeren uzun erimli süreçlerin sorunlarıdır. O süreçte çözülebilir yahut başka bir süreç başladığı için sorun olmaktan çıkar.
Bazı sorunlar ise dönemler veya süreçlerden değil, akıl sahibi bir canlı olarak bizzat insanın kendisinden kaynaklanır. Bu sorunlar bütün dönem ve süreçlerde o dönem ve sürecin kendisine özgü şartlarında varlığını sürdürür. Her bir insanda veya toplulukta sürekli tekrarlandıklarından nihai bir çözüme kavuşmazlar. Başkalarından ne kadar yardım alırsa alsın nihai tahlilde herkesin, her bir ferdin veya toplumun kendi çözümünü kendisinin bulması gerekir.
Sorunlar da tıpkı hayatın kendisi gibidir. Bireysel olduğu kadar müşterektir. Ne tek başına dünyaya gelebiliriz ne de tek başına hayatımızı sürdürebiliriz fakat hiç kimse bizim yerimize hayatımızı yaşayamaz. Çünkü yaşanacak bir hayat daima yaşayan bir bireyi gerektirir. İnsanın kendisinden kaynaklanan sorunlar da birey olarak insan var olduğu sürece bizzat onun tarafından çözümü beklenen sorunlardır. Evet, biz insan fertleri muhtaç varlıklarız. Başkaları olmadan bireyselliğimizi bile fark edemeyiz. Dolayısıyla yardım almak durumundayız. Ama yardımı alanın biz olduğunu unutmadan. Tam da bu nedenle sorunlar iç içe geçmiş halkalar gibidir. İnsandan kaynaklanan sorunlar en dıştaki halkayı oluşturur, dönemlerin ve süreçlerin sorunlarını da kuşatır, bir yandan onlara sirayet eder bir yandan onların şeklini alır.
Sorunlar yeterince tahlil edilmediği ve çözüm süreci hassasiyetle yönetilmediğinde tam bir zihin kargaşasına düşeriz. Sebebi açık: Zihnimizdeki sorunlar, bağımsız davranma ve birbirine tahakküm etme özelliğine sahiptir. Düşünce ve davranışlarımızdaki özensizlik, sorunlar hiyerarşisini bozabilir hatta tersyüz edebilir. Oysa insan olmak, kendi düşüncelerimizi ve tecrübelerimizi ciddiye almayı gerektirir. Bu hususta zafiyet gösterdiğimiz sürece insana yaraşır ilgilerimiz zayıflar, duyarsızlaşmaya ve kendi kendimizi yönetme kabiliyetlerimizi yitirmeye başlarız. Dolayısıyla insanlığımız irtifa kaybına uğrar. Bu bakımdan insan olmak bize sorunlarımızı ciddiye alma, tahlil etme, anlama ve çözümü uğrunda çaba sarfetme yükümlülüğünü bahşeder.
Yeni Şafak’ta yazmaya başlıyorum. Yazılarda siz sevgili okurlarla bilhassa içinde yaşadığımız dönemde düşünce hayatının gündemini oluşturan yahut oluşturması gerektiği halde bir türlü yeterince fark edilemeyen muhtelif sorunlar hakkındaki mülahazalarımı paylaşacağım. Bir sorunlar kitaplığı üzerine tefekkür edelim istiyorum. Umarım benim için de sizin için de verimli bir yazı dizisi olur.
Sorun ne?
04:0020/01/2025, Pazartesi
G: 20/01/2025, Pazartesi
49
Sonraki haber
Ömer Türker
Son iki yüzyıldır toplumsal değişim, baş döndürecek kadar hızlı. Hayatımızı kolaylaştırmak için geliştirip kullandığımız araçlar, aynı zamanda hayatımızın yeni düzenini de oluşturuyor. Değişimin beraberinde getirdiği dönüşümler neredeyse on yıllık aralıklara indi. Son yirmi yılda doğup büyüyen çocuklar seksenler ve doksanları adeta eski dünyanın bir parçası olarak tahayyül edebiliyor. Değişim ve dönüşüm sadece hayatın maddi unsurlarıyla sınırlı değil. Bütün bunların arkasında ve önünde evrenin sırlarını keşfetmeyi amaçlayan ve insanın var oluşun gizemini çözme umudunu yönetmeye çalışan bir bilim var. Bilimsel gelişmelerin belirsiz aklı, keşif ve inşa çabalarının tanımsız bir amaca doğru yönelişini, aynı zamanda insan zihninin gelişme süreci olarak vazediyor. Yani maddi araştırmalara metafizik bir gaye kazandırıyor. Dahası, olup biten her şey özgürlüğü ve tüketimi temel erdem olarak kabul eden bir siyasi ve iktisadi düzende gerçekleşiyor. Dolayısıyla değişim ve dönüşüm, tarihte eşine az rastlanır bir şekilde hayatın bütün alanlarını ilgilendiriyor. Bu sebeple bütün toplumlar inanç ve ahlâk krizlerine şahitlik ediyor.
Kabul etmek gerekir ki hangi açıdan bakarsanız bakın böylesi bir süreci yönetmek çok zordur. Sadece değişim ve dönüşüme bir şekilde maruz kalanlar için değil, fiilen bu süreci yönetenler yahut yönettiğini düşünenler için de böyle. Bizim için de bu zorluğun temerküz ettiği bazı noktalar var. Bunların başında hayatı anlamlı ve yaşanmaya değer kılan kabuller ile yaşadığımız hayat arasındaki gerilimin geldiği söylenebilir. Maksadım bu gerilimi tahlil etmek değil, sadece çok kısa bir açıklamasının verip birkaç kritik sonucuna dikkat çekmek istiyorum.
Gerilimin en kısa açıklaması şu: Hayatımızın neredeyse bütün alanlarında asli ilkeler ile bağımız zayıfladı. Asli ilkeler, ilgili olduğu alanın kurucu kabulleridir ve ancak kurucu olarak etkin olduklarında ilke işlevi görebilirler. Asli ilkeler, genelden özelden doğru sıralanan ve ilgili olduğu alana göre şekillenen külli kabullerdir. Mesela metafizik, kelam ve nazarî tasavvufun varlık düşüncesi alanda en külli asli ilkeler, şunlardır: (i) Eşyanın hakikati sabittir. (ii) İnsan kısmen ve tamamen eşyanın hakikatini bilebilir. Bilindiği gibi Ömer Nesefî’nin Akâid-i Nesefî’si de bu cümlelerle başlar (Hakâiku’l-eşyâ sâbitetün ve’l-ilmu bihâ mütehakkıkun). Yine bu üç disiplinin ilm-i ilahi veya teoloji bölümündeki asli ilkeler, (i) Allah’ın, (ii) peygamberliğin ve (iii) ahiretin varlığına dair kabulümüzdür. Metafiziğin muhtelif alanlarındaki bu kabuller, kimya, biyoloji, fizik gibi insan iradesinden bağımsız veya siyaset, iktisat, hukuk, tarih gibi insan iradesiyle meydana gelen varlık alanlarına intikal ettiğinde o alanın kendi hususiyetlerine göre özelleşir. Bu ilkeler hayatın bütün alanlarında öylesine etkilidir ki düşünce ve davranışlarımıza anlam kazandırmakla kalmaz, aynı zamanda bunların belirli bir gayeler dizisi doğrultusunda yönetilmesini de sağlar.
Tam da bu nedenle herhangi bir dönemde asli ilkelerin işlevsizleşmesi yahut etki alanlarının daraltılması, iki büyük krize yol açar. Birincisi, inanç ve bilgi arasındaki bağın zayıflamasıdır. İkincisi ise gücünü asli ilkelerden alan kelimeler dağarcığının anlam yitimine uğramasıdır. Bu iki kriz ise ilk bakışta kriz olarak görünmeyen daha büyük bir soruna yol açarak kalıcı hale gelirler: Tecrübenin daralması. İlerleyen yazılarda her birini ayrı ayrı tahlil edelim.
İnanç-bilgi uyumu
04:0027/01/2025, Pazartesi
G: 27/01/2025, Pazartesi
36
Sonraki haber
Ömer Türker
Öncelikle 21 Ocak Salı günü Kartalkaya’daki otel yangınında hayatını kaybeden kardeşlerimize Allah’tan rahmet, geride kalan kederli ailelerine sabr-ı cemil niyaz ediyorum. İnşallah bir daha böylesine akıl almaz lakaytlıklardan ötürü benzer elim hadiseler yaşanmaz.
Geçen haftaki yazıda herhangi bir dönemde insani düşüncenin temelinde bulunan asli ilkelerin işlevsizleşmesinin yol açtığı iki büyük krizden birinin inanç ve bilgi arasındaki bağın zayıflaması olduğunu söylemiştim. Bağın zayıflaması derken, asli ilkelerle irtibatın sadece veya çoğunlukla bir inanç meselesi olarak kavranmasını kastediyorum. Önce bunun nasıl bir kriz olduğunu açıklayalım.
İslam’ın tebliğiyle birlikte Hz. Peygamber (s) etrafında bir Müslümanlar cemaati oluşmuş ve bu cemaat kısa zamanda bilinen dünyanın önemli bir kısmında siyasi ve kültürel hâkimiyet kurarak büyük bir medeni hayat inşa etmiştir. Her büyük temeddün hareketinin dayandığı inançlar ve bu inançların uygulaması olan yahut uygulaması olduğu düşünülen yaşam tarzları vardır. İslam’da da bir inançlar manzumesi ve bu inançların gereği olarak ortaya çıkmış uygulamalar mevcuttur. Bu inançlar ve uygulamalar gücünü fiilen İslam’ın tebliğcisi olan Hz. Peygamber’den (s) alır. Yani tevhid, ahiret ve nübüvvet gibi Müslümanların temel akideleri ve bunların gereği olan bütün davranış kalıpları, doğruluk ve isabetini Hz. Peygamber’in hakikat idraki ile bu idrakin uygulaması olan sünnetinde bulur. Hayata ve varlığa bakışımızı şekillendiren ve derinden etkileyen “Allah vardır”, “peygamberlik haktır” ve “ölüm sonrası hayat vardır” cümlelerinin anlamını bilen ve bu bilgiyi bütün insanlara örnek olacak şekilde yaşam tarzı haline getiren Hz. Peygamber’dir. Dolayısıyla bu inançlar doğruluğunu, vahiy ve vahyin müştemilatında düşünebileceğimiz nebevi tecrübede bulduğu gibi uygulamalar da isabetini yine nebevî tecrübede bulurlar. Bu sebeple Hz. Peygamber’in vefatından sonra Müslümanların cevabını aradığı temel soru, onun sahip olduğu hakikat bilgisi ve bu bilgiye uygun yaşantının nasıl sürdürüleceği olmuştur.
Erken dönemde ortaya çıkan fıkıh, hadis, kelam ve tasavvuf gibi şer’î ilimler bu soruya farklı açılardan verilen cevaplardır. Hicrî üçüncü asrın başında şer’î ilimler bütününe felsefî ilimler külliyatı da eklendi ve Müslüman filozoflar bu felsefi ilimleri, İslam döneminin söz konusu büyük sorusuna verilen cevapların bir parçasına dönüştürdüler. Bütün bu ilimler külliyatı topluca düşünüldüğünde Müslümanlığın sürekliliğinin esasında iki yoldan sağlanabileceği kanaatinin oluştuğu görülür. Birincisi, Kurân ve Sünnetin ihtiva ettiği manaların dilin ve mantığın imkânları kullanılarak insani tefekkür yoluyla kavranacağıdır. İkincisi ise söz konusu anlamları kavramanın ancak Hz. Peygamber’in tecrübesinin her nesilde yeniden tevarüs edilerek mümkün olacağıdır. Bunlardan ilki, kelamcı ve fakihlerin yolu iken ikincisi sûfîlerin yolu olmakla birlikte hem yorum hem de uygulamada kesişen tarafları da vardır. Süreç içinde filozoflar cemaati de derin farklılıklar barındırmakla birlikte bu iki yoldan birine denk düşen bir tavır geliştirmişlerdir.
Her iki yolda da asıl amaç, hakikat bilgisine tekabül eden inançlar ile bunların uygulamalarına dair idrakimizin tahkik edilmesidir. Tahkik burada taklidin zıddıdır. Evet, biz pek çok bilgimizi içinde doğup büyüdüğümüz toplumda işitme yoluyla öğreniriz. Fakat öğrendiklerimizi tecrübe ve tefekkür edebildiğimiz ve kendi tecrübe ve tefekkürümüzle yeniden inşa ettiğimiz ölçüde onları sürdürülebilir hale getiririz. Hayatımıza yön veren büyük inançlar ve onların gereği olarak davranışlarımız da böyledir. Bunlar sadece bize dil yoluyla ulaşan ve bir şekilde inanıp uygulayacağımız inanç ve davranışlar kümesinden ibaret değildir. Zira sadece inanca indirgenmiş kabuller, belirli zaman diliminde etkili olsalar bile kalıcı olamazlar. Bu sebeple klasik dönemde Müslümanlar inanç ve davranışlar kümesini bilginin bütün alanlarıyla uyumlu hale getirme çabasına girdiler ve bunu başardılar.
Batı bilimi ve yaşam tarzıyla karşılaşma tecrübesini derinden yaşamaya başladığımız on dokuzuncu yüzyıla kadar devam eden bu uyum, Batılılaşma tecrübesiyle birlikte gittikçe derinlere sirayet edecek şekilde bozulmaya başladı. Hatta bozulma sürecinin hâlâ doyuma ulaşmadığı söylenebilir. Dolayısıyla Müslüman dünyanın Batı’dan transfer ederek örgün ve yaygın eğitim kurumlarında talim ettiği çağdaş bilimsel bilgiler kümesi, İslam’ın klasik döneminde yerleşik kabul ve geleneklere dönüşüp farklı koşullarda yenilenme kabiliyeti kazanan inanç ve uygulamaları kendi alanına çekilmeye zorladı. Kriz de tam olarak bu kopuş ve çekilmede yuvalanmaktadır. Bu kopuş ve çekilmeyi bir tür yoksunluk olarak değerlendirebiliriz. İçtimai hayat söz konusu olduğunda söz konusu yoksunluk aynı zamanda yoksulluk, yolsuzluk, istikrarsızlık gibi bir dizi olumsuz durum olarak da karşımıza çıkmaktadır. Fakat meselenin tam olarak anlaşılması için kopuş ve çekilmenin belli başlı alanlarının biraz daha açılması gerekmektedir.
nezrart
Yazı çok ufuk açıcı..Fakat yazar peygamber sonrası İslam düşünce tarihi daha doğrusu İslam adına ortaya çıkan farklı cereyanlari konu ettiği bölümlerinde hangi inancın meşrebin fırkanın hak olduğu konusunda fikrini ortaya koymamasi dikkat çekici olmuş.Halbu ki Resulullah sav in mutavatir derecesine ulaşan 73 fırka rivayetlerinin anlattığı gerçekte ortada.İslam iddiası taşıyan birçok fırkalar meşrebler olacağını fakat biri dışında diğer yolların cehenneme gireceği buyrularak işin ciddiyetini ortaya koyar.Cennete yegâne girecek olanların itikadı yolu meşrebi bire bir peygamber ve ashab gibi olanlar olduğu buyrulur.İtikadi İslam'ı yolu dindarlığı yüzde yüz peygamber ve ashab gibi olmayanların cehenneme gireceği konusunu görmemezlikten gelenler veya cehennem konusunu sulandiranlar veya metinde geçmeyen bu ebedî değil cehennemde geçici kalinacagi hükmünü verenler hem rivayete muhalif davranmaktan çekinmiyorlar.Nisa 115 te de Hidayette yani cennetlik olabilmenin şartı olarak peygamber den sünnetinden yuzcevirmemek ve müslümanların sahabenin yolundan itikadından ayrılmamak olan nasa da aykırı davranmış olmaktadır.Bu konuda söz söyleyenler ayetlere hadislere uysalar sorun kalmaz ana illa ki Ali ra dediği gibi ilim bir nokta idi cahiller nasslara aykırı yorumlarla konuyu büyüttüler işin içinden kendilerini çıkılmaz kıldılar.İşi bilenler ise nasslara uyarak bu ilimden faydalanmaya koyuldular.La ilahe illallah daveti Resulullah sav döneminde ne anlam taşıyor neyi kabul e neyi red etmeye davet ediyorsa şuan da yarında aynı şeylere davet ediyor halbuki.. Allah'a ait vasıfları isim ve sıfatları başkalarına vermemek küfür şirk işlememek ve yalnızca Allah'a ibadet etmeye çağırıyor.Yazara İmam Gazali rahimullallah'in şahadet bulunan ibadet eden ve açıkça inkâr etmeyen Fakat inançlarında üç noktadan küfre on yedi noktadan küfür olmayan bidatlere girdiklerini tesbit etmesini hatırlatmak isterim.Allah cc tan daha merhametli kimse olamaz.Allah cc Kimin müslüman kimin kâfir olduğunu hem kitabında hemde elçisinin sünnetinde ortaya koymuştur.Ve bu iki kaynağın sahih anlamı olarak ta sahabe icmainda da ortaya çıkarmıştır.Allah cc eli cemaatin üstündedir.Nisa 115 te hidayette yani müslüman olanların peygambere sünnetine rehberligine yuzcevirenler ve müslümanların sahabenin yolundan itikadından ayrilmayanlarin olduğunu da bildirmiştir.Tevbe 100 de de Sahabeden ve onlara güzel şekilde tâbi olanlardan razı olduğunu da bildirmiştir.Esasen anlamak isteyenler e yeter artar
Kopuşlar ve krizler
04:003/02/2025, Pazartesi
G: 3/02/2025, Pazartesi
35
Sonraki haber
Ömer Türker
Batı bilimi ve yaşam tarzıyla karşılaşma tecrübemiz, eski dünyadan köklü kopuşları doğurdu. Bunun sebebi, Batı biliminin hem fizik ve matematik bilimlerde hem metafizik, bilgi teorisi, siyaset düşüncesi ve sosyal bilimlerde hem de sanat ve edebiyat alanında eski dünyanın temel kabullerinden esaslı farklılıklar ve köklü kopuşlar içermesidir. Farklılıklar o denli ayrıntılıdır ki bir çırpıda sayılması dahi mümkün değildir. Neredeyse bütün bilimler ve teknoloji yenilendi. Matematikte analitik geometriden başlayıp Öklidçi olmayan geometrilere ve kümeler kuramına uzanan ve hala devam eden yenilikler, eski dünyanın matematik bilgisini orta okul ve en iyi ihtimalle lise seviyesinde tüketilebilir hale getirdi. Fizikte çekim yasasından izafiyet ve kuantum teorilerine uzanan yenilikler, İbn Sînâ ve Fahreddin er-Râzî İslam döneminin büyük düşünürlerince temsil edilen fizik bilgisini fizik bilimi olmaktan çıkardı, fizik felsefesine dönüştürdü. Canlılar dünyasıyla ilgili araştırmalar eskilerin dağarcığında bile bulunmayan bir bilimsel külliyat ortaya çıkardı. Özellikle yirminci yüzyılda biyolojinin kalbine yerleşen evrim teorisi, canlılığın gelişim süreçleriyle ilgili klasik dünyadaki açıklamaları tarihsel materyallere dönüştürdü. Kimyada elementler ve alaşımlar bilgisi öylesine değişti ve gelişti ki eskilerin doğru olduğu kabul edilen bilgileri bile yeni bilimsel bilgi hacminde görülemeyecek kadar küçüldü. Bilimlerdeki gelişmelere paralel olarak yeni bir teknoloji ortaya çıktı. Elektro manyetiğin keşfi, enerjinin korunumu ve dönüşümüne dair yeni bilgiler, maddi dünyamızı inşa eden araçları tamamen yeniledi. Kısaca hem evrene dair açıklamalar ve zihnimizdeki evren resmi hem de maddi dünyayı şekillendiren unsurlar, eski dünyadan bakıldığında tahmin edilemeyecek kadar farklılaştı ve dönüştü.
Farklılık ve dönüşüm sadece bu kadarla kalmadı. Klasik dünyanın hâkim rejim anlayışı ve hayatı şekillendiren değerler kavrayışı da dönüşüme uğradı. Önce kapitalizmle birlikte hayatın merkezine karın maksimize edilmesi düşüncesi yerleşti. Bütün dönemlerde insanlar kar etmek için ticaret yapıyordu. Fakat hiçbir dönemde modern çağlarda olduğu kadar karı maksimize etme hayatın bütün alanına yayılmış değildi. Yirminci yüzyıla geldiğimizde kapitalizme eşlik eden liberalizm, demokrasi yoluyla iktidara geldi. Artık insanlık tarihine damga vuran siyasi rejimler, tarihe karıştı ve yeni dönemin gözde rejimi demokrasi oldu. Demokrasinin gereğine uygun şekilde özgürlük ve eşitlik değerleri bütün erdemleri önceleyen ve bütün erdemlerin kendisine ulaşmayı amaçladığı ana erdemler seviyesine yükseldi.
Teorik ve pratik alanlarda gerçekleşen büyük dönüşümlerin iki anlamı olduğu söylenebilir. (i) Bilimlerdeki kopuş ve dönüşüm, artık geleneksel eğitim kurumlarımızda öğretilen bilgilerle hayatımızı idame ettirme imkânını ortadan kaldırdı. Dolayısıyla inançlar ile bilimsel bilgiler kümesi arasında klasik dönemde kurulan büyük uyum modern dönemde bozuldu. (ii) Klasik dünyada bireysel ve toplumsal hayata kaynaklık eden dinî, ahlâkî, siyasî ve iktisadî değerler en azından eskiden olduğu kadar birey ve toplumun hayatını inşa etme vazifesini ifa edemiyor. Dolayısıyla klasik dünyada değerler ile hayat tarzları arasındaki uyum, yeni dönemin değerlerinin hükmettiği dünyada bozuldu.
Her iki sonucun ortaya çıkardığı bir dizi sorunlar olduğu açık. Bu sorunların bir kısmı kalkınma sorunu olarak değerlendirilebilir. Yani yeni dönemin bilim ve teknolojisine ayak uydurmamız, kendi şartlarımızda yeniden üretmemiz hatta fark atmamız gerekiyor. Bunun için siyasi ve içtimai düzenin hedeflere ulaşmayı sağlayacak şekilde yapılandırılması, bilimsel çalışmalara daha fazla yatırım yapılması, yüksek öğretimin güçlendirilmesi, meslek hayatının temel ihtiyaçları karşılamayı ve insani bir yaşamı mümkün kılacak şekilde düzenlenmesi gibi çözümlerin kararlılıkla hayata geçirilmesi gerekmektedir. Fakat inançlar ve değerlerle ilgili sorunlar, kalkınma meselesi olarak görülmeye elverişli değil. Çünkü inanç ve değerler, terk edildiğinde yahut ruhuna aykırı yorumlara konu olduğunda inanç ve değer olmaktan çıkmaktadır. Müslüman dünyanın büyük krizi de bu noktada tebellür etmektedir. Kriz bir yönüyle teorik, bir yönüyle pratiktir. Teorik kriz, bilimsel bilgiler kümesi ile inançlar arasında uyumun tekrar kurulması iken pratik kriz, değerlerin yeni dönemde hayata kaynaklık etmesini sağlamaktır. Birincisi bilgi krizi, ikincisi, irade krizidir. Bu iki kriz, Müslüman toplumlarda bir kudret krizi olarak görünür hale gelmekte yani bir acizlik hali ortaya çıkarmaktadır. Dolayısıyla ortada bütün bu krizlerin birleştiği bir düşünce krizi bulunmaktadır. Şimdi düşünce krizini yeniden tanımlayabiliriz.
Düşünce krizi nedir?
04:0010/02/2025, Pazartesi
G: 10/02/2025, Pazartesi
39
Sonraki haber
Ömer Türker
Hayatımızda düşüncenin etkin olmadığı hiçbir alan yok. Hem gündelik ihtiyaçlarımızın karşılanması hem de özel ilgiler, meslekler, uzmanlıklar düşünme gücümüzle mümkün oluyor. Düşünme gücüne sahip olmayan bir nesne zaten insan da olamaya-cağından insan olmak, zorunlu olarak düşünerek var olmayı gerektiriyor. Fakat düşünce kelimesini daha özel bir anlamda da kullanıyoruz: Bir döneme ve birçok dönemi içeren uzun bir sürece damgasını vuran sorunlar hakkında tefekkür etmek. Bu sorunlar hayata bakışımızı, insani dünyayı nasıl inşa edeceğimizi, kendimizden ve başkalarından beklentilerimizi ya da âlem ve Tanrı tasavvurumuzu derinden etkiler. Bu kabil sorunlar da kendi içinde epeyce farklılık arz eder. Sorunlar hakkında düşünmek mutlaka bir krizde olmayı gerektirmez. Çünkü büyük sorunlar, bir neslin diğer nesil adına düşünüp dosyayı kapatacağı meseleler değildir. Dolayısıyla her nesilde yeniden ele alınması, en azından mevcut birikimin ve birikime dair farkındalığın eksilmeye uğramadan nesilden nesle aktarılması gerekir. Fakat kriz zaman zaman herhangi bir alanda büyük sorunlar hakkında düşünme kabiliyetine sahip herkesin hissedeceği bir noktaya varır. Böyle durumlarda aslında düşünce krize düşer. Pekâlâ, bir düşünce krizini diğer kriz türlerinden ayıran nedir? Aşağıda bu soruya cevap olacak bir tarif yapacağım.
Eğer bir sorun, belirli bir dönemin hâkim anlayışı ve tavrı içinde çözülemeyecek seviyeye ulaşmışsa orada bir düşünce krizi var demektir. Yaşadığımız dönemden buna iki örnek vereyim.
Dünyada faizli kazanç üzerine kurulmuş bir iktisadi düzen var. İslam, Türkçeye faiz olarak tercüme ettiğimiz ribâyı yasaklıyor. İktisat hocaları mevcut faizin İslam’ın yasakladığı ribâ ile aynı olup olmadığı hakkında farklı kanaatlere sahip olabilir. Konumuz bu değil. Şayet İslam’ın yasakladığı ribâ, şu anda cari olan faize denk geliyorsa bir Müslüman için iktisadi düşünce krizde demektir. Zira mevcut iktisadi anlayış ve uygulamaların içinde kalarak bu sorunun çözülmesi mümkün değildir.
Yine klasik dönemde ahlâk düşüncesi, metafizik üzerine kurulur. Yunan felsefesinde ahlâkın zeminini metafizik araştırmalar oluşturduğu gibi ahlâklı bir yaşamın gayesi de esas itibariyle metafizik hedeflere ulaşmaktı. Aynı şekilde İslam dönemi nazariyatında ahlâk, felsefenin metafiziği yahut kelâm veya nazarî tasavvuf üzerine kuruluyordu. Bütün bunların gerisinde de nübüvvet inancı vardı. Ahlâklı bir yaşamın hem temelini oluşturan hem de ufkunu belirleyen şey, metafizik kavrayıştı. Yunan döneminde metafizik, İslam döneminde de felsefî metafizik, kelam ve nazarî tasavvuf dönemin üst bilimleriydi. Yani bunlar, bilimler hiyerarşisinin en üstünde bulunuyordu; insan merakının bir şekilde ilgilenip değerli bulduğu ama bilim kabul edilmeyen araştırma alanları değildi. Özellikle 18.ci yüzyılın ikinci yarısından itibaren Batı bilim ve felsefesindeki gelişmeler, metafiziği bilim olmaktan çıkarıp bir araştırma alanına dönüştürdü. Süreç içinde ahlâk düşüncesi metafizik zeminini kaybetti. Geldiğimiz noktada hâkim bilim ve felsefenin içinde kalarak bu krizin aşılması mümkün görünmemektedir.
Örnekleri çoğaltmak hatta verilen örnekleri de tartışmak mümkün ama tarifin anlaşılması için bu kadarı yeter sanırım. Sadece düşünce kriziyle ilgili iki hususa dikkat çekmek istiyorum.
Birincisi: Düşünce krizinin tespiti için ilgili alanda hâkim anlayış ve tavırların kabiliyet ve sınırlarına vakıf olmak gerekir. Bu sebeple düşünce krizi tespiti, sadece bir hoşnutsuzluğun, haksızlığın, gidişat bozukluğunun fark edilmesi değildir, mevcut gidişatı değiştirmediğimiz sürece sorunun çözülemeyeceğinin kavranmasıdır.
İkincisi: Düşünce krizlerinin çözümü, mevcut anlayış ve düzene aykırı görünen, onun dışına çıkıp çarkına çomak sokan, başarıları uğruna zehirleyici zayıf noktalarını görmezden gelmeyi engelleyecek ve insanları ayıltacak çözümlemeler yapan ve insanlara umut vadeden iyi hesaplanmış düşünce, yaklaşım ve stratejilere ihtiyaç duyar.
Özellikle on dokuzuncu ve yirminci yüzyılda İslam dünyasındaki âlim ve aydınların uğraştığı sorunları bu ölçüye vurarak değerlendirmek mevcut krizlerimizin anlaşılması ve çözülmesinde nasıl bir birikim tevarüs ettiğimizi daha belirgin hale getirebilir.
Aklı tecrübeden koparmak
04:0017/02/2025, Pazartesi
G: 17/02/2025, Pazartesi
39
Sonraki haber
Ömer Türker
Her türden bilgiler kümesinin dayandığı bir tecrübe alanı vardır. Tecrübeler tek biçimli değildir. Hayatımızda bütün ayrıntıların oluşturduğu renklilik aynı zamanda tecrübelerimizin çeşitliliğini gösterir. Fizik, kimya gibi bilimlerle uğraşanların tecrübe alanlarıyla dindarlık idrakinin, bir kelamcının veya bir mutasavvıfın tecrübe alanı birbirinden çok farklıdır. Yahut bir müzisyenin, bir psikoloğun, bir tabibin tecrübe alanları farklıdır. Bilimlerden örnek verdim ama sözünü ettiğim durum sadece bilimlere mahsus değil. Sahip olduğumuz maharetlerin, ustalıkların mesela bir ayakkabı tamircisinin, bir çiftçinin, bir arı yetiştiricisinin yahut bir balıkçının tecrübe alanları farklıdır.
Bilgiler, ilgili olduğu tecrübe alanından beslenir, gelişir, dönüşüme uğrayabilir. Fakat en önemlisi, bilginin sınanmasını sağlayan, dolayısıyla da bilgiye güveni tesis eden şey, onun dayandığı tecrübedir. Tecrübe alanından kopmak yahut tecrübe alanını daraltmak, ilgili bilgiler kümesinin zamanla işlevini yitirmesine, değersizleşmesine, anlamsızlaşmasına yol açar. Çünkü bilgileri ifade eden sözcüklerin anlamları ile insani tecrübe arasında bağ kurulamaz hale gelir. Varlıkla bağı kurulamayan anlam ve ona delalet eden sözcük, aslında bilinmiyor ve anlaşılmıyor demektir. Yani ortada sahte bir hikmet vardır. Sahte hikmet ise zulme yol açar.
Sözü şuraya getireceğim: Özelde ilahiyat çalışmalarının genelde çağdaş İslam düşüncesinin tecrübe alanı nedir? Yani ilahiyat bilimleri ve çağdaş İslam düşüncesi kapsamında mütalaa edilen çalışmalar hangi alandan beslenmekte ve hangi alanı açıklamaktadır? Aslında ilk bakışta iki durum açıkça görülmektedir.
Birincisi, ilahiyat bilimlerinin tecrübe alanının önemli ölçüde tarihsel materyallere dönüşmesidir. İlahiyatçılık mesleği hiç olmaması gerektiği kadar tarihçilik haline gelmiş durumdadır. Yanlış anlaşılmasın, ilahiyat alanları fizik, kimya ve matematik gibi alanlardan farklıdır. Tecrübe alanlarını anlamak, yorumlamak ve değerlendirmek için tarihsel derinliğe ihtiyaç duyar. Bu da tarihsel materyallerin tecrübenin bir parçası haline gelmesini gerektirir. Mesela bir fıkıh hocası, geçmişte yaşamış fakihlerin ne düşündüğünü bilmeden herhangi bir araştırma ve değerlendirme yapamaz. Aynı durum, tefsir, kelam ve tasavvuf gibi alanlar için de geçerlidir. Yine felsefe çalışmaları zorunlu olarak geçmişteki filozofların görüşlerini kavramayı, düşüncelerin tarihini araştırmayı gerektirir. Fakat geçmişte söylenenler, geçmişte yaşayanlar ile şimdide yaşayanların ortak tecrübe alanını açıklayan, yorumlayan ve değerlendiren görüşler olarak araştırmanın bir parçası haline gelebilir. Maalesef bu denge henüz kurulamadı.
İkincisi, “İslam düşüncesi” ifadesindeki İslam kelimesinin anlamının fazlasıyla daraltılmış olmasıdır. Bu ifadedeki “İslam” kelimesi hem bir din olarak hem de bir medeniyet olarak İslam’ı anlatır. Özellikle de medeniyet anlamı daha belirgindir, zira geçmişteki anlama, yorumlama ve değerlendirme çeşitliliklerini ifade eder. Fakat bu kelime, sadece geçmiş söz konusu olduğunda bir farklılıklar yelpazesini ifade etmektedir. Kelimenin kapsamı günümüzde o denli daraltılmıştır ki Müslümanların muhtelif alanlardaki tecrübe ve tefekkürlerinin çok az bir kısmı “İslam” adı altında ele alınabilmektedir. Hatta sorunları fark etme ve çözme kabiliyeti bakımından çağdaş İslam düşüncesi alanında konuşulanların önemli bir kısmı zikre dahi değmeyebilir. Bunu anlamak için hadisleri ayıklama projelerine, İslam siyaset düşüncesi adı altında yapılan rejim tartışmalarına, Kurân İslam’ı tartışmalarına bakmak dahi yeterlidir. Dolayısıyla İslam düşüncesi alanı da önemli ölçüde Müslüman dünyanın tecrübelerinden kopuk ilerlemektedir.
Bu iki durum, özelde ilahiyat bilimleri genelde İslam düşüncesi alanında yapılan çalışmaların sorun tespit etme ve çözme kabiliyetlerini köreltiyor. Oysa klasik dünyadan köklü kopuşların olduğu yeni dönemdeyiz. Araştırma alanlarının, soruların, sorunların, bilgi kümeleri arasındaki ilişkilerin yeniden tanımlanmasına ihtiyacımız var. Kuşkusuz bu, geçmişi derinlemesine kavramadan ulaşılabilir bir hedef değildir. Fakat tecrübe alanını geçmişle sınırlamak yahut kendi tecrübelerimizin yorumunu askıya almak, geçmişi bir imkân olmaktan çıkarıp ayak bağına dönüştürür.
Bu yazının doğrudan konusu olmadığı için girmiyorum ama tersinden bir durum, ilahiyat dışındaki alanlar için de geçerli. Sadece şu kadarına işaret edeyim: Bir din ve medeniyet olarak İslam’ın tecrübesini yani kendi tarihsel mirasımızı dikkate almayan ve hafızamızı yok sayan bir üniversite yapılanması var Türkiye’de. Onca bilim insanı çalışmasına ve çok kıymetli insanlar yetişmesine rağmen bir türlü arzu edilen noktaya varamıyoruz. Bu ise öz bilincimizi örseliyor ve modern dünyanın birikimiyle ilişkimizi hastalıklı hale getiriyor. Maalesef bu durum da aklı, tecrübeden koparmanın başka bir yoludur.
Tecrübeyi akıldan koparmak
04:0024/02/2025, Pazartesi
G: 24/02/2025, Pazartesi
30
Sonraki haber
Ömer Türker
Tecrübe ve akıl ilişkisi söz konusu olduğunda aklımıza ilk gelen sorun, aklın tecrübeden kopması ve süreç içinde düşüncenin sınanma imkânından yoksun kavram ve yargılar yığınına dönüşerek kötürümleşmesidir. Aslında meseleye tersinden bakıldığında başka bir sorunla karşılaşırız: Tecrübeyi akıldan koparmak. Son iki yüzyılda Müslüman dünyanın temel sorunlarından biri, tecrübenin akıldan koparılmasıdır. Aslında sorunun ölçeğini biraz daha genişletebiliriz. Sadece Müslüman dünyanın değil, genel olarak Batı dışındaki dünyanın temel sorunlarından biridir. Şayet hayatın maddi ve manevî veçhelerini ve Batı düşüncesinin kendi içindeki çatışmaları dikkate alırsak Batı düşüncesinin de temel sorunlarından birinin, tecrübenin akıldan kopması olduğu söylenebilir. Fakat bu yazıda Müslüman dünyanın bir sorunu olarak meseleyi ele alacağım.
Önce bununla ne kastettiğimi açıklayayım. Hayatın oldukça çeşitli yönlerini dikkate aldığımızda tecrübelerimiz pek çok unsurdan oluşan ve aşamalı gerçekleşen durumlardır. Tecrübe üzerine tefekkür, (i) bileşenlerini belirginleştirmeyi, (ii) aşamalarını tefrik etmeyi, (iii) her bir bileşen ve aşamanın kendisine mahsus özellikleri tespit etmeyi, (iv) tecrübenin parçalı veya bütün olarak hangi şartlarda gerçekleştiğini tayin etmeyi, (v) ilişkili olduğu başka durumları takdir etmeyi, (vi) muhtelif aşamaların doğurduğu sonuçları birbirinden farklılaşacak şekilde açıklığa kavuşturmayı, (vii) oluşturucu şartlarına ve engellerine vakıf olmayı, (viii) nihayet bunların tamamını adlandırmayı gerektirir. Dolayısıyla tecrübe üzerine tefekkür faaliyeti, oldukça ayrıntılandırılmış bir olay, olgu yahut durumu temaşa etmemizi sağlar; bu temaşayı ifade eden ve aktaran bir terimler ve önermeler dağarcığı oluşturur. Terimler ve önermeler dağarcığının en önemli işlevi, nesilden nesle benzer tecrübeleri yaşayanların zihni inceltmeleri ve bireyin kendi imkânlarıyla göremeyeceği birikimi fark etmesini sağlamalarıdır.
Özellikle kuruluş, gelişim ve dönüşüm süreçleri bizzat İslam medeniyeti içinde olduğundan kelam, fıkıh, hadis ve tasavvuf gibi şer’î ilimlerde bu durum açıkça görülür. Bu disiplinlerden her biri, sözünü ettiğimiz tecrübe tahlili ve değerlendirmesini kendi alanında yapagelmiştir. Şer’î bilimlerin gözden düştüğü on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren fiilen bu bilimlerin açıklamayı üstlendiği tecrübe alanı da gözden düşmüştür. Yanlış anlaşılmasın, mesela fıkhın üstlendiği iradi fiillerin oluşturduğu tecrübe alanı gözden düşmemiştir, insanın iradesiyle meydana gelen fiillerin “mükellefin fiilleri” olarak kavraması gözden düşmüştür. Diğer şerî bilimler için de geçerli bu durum. Fakat bu yazıda özellikle tasavvuf alanına dikkat çekmek istiyorum.
Klasik dönem sufileri, bir müminin Allah’a, âleme ve âhirete dair bilgisini nefsine (kendisine) dair idrakiyle irtibatlandırdılar. Bu sebeple kulluk fiillerinin insan kalbindeki veya zihnindeki halleri ve bu haller sonucunda ortaya çıkan idrakleri veya marifetleri ayrıntılı olarak tahlil ettiler. Tasavvuf kitaplarının üstünkörü bir taramasının bile göstereceği üzere zamanla devasa bir terimler dağarcığı ve bilgiler kümesi inşa ettiler. Yani tasavvufî tecrübenin nazariyesini kurdular. Süreç içinde bu nazariye özellikle Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Sadreddin Konevî’yle birlikte İslam medeniyetinin son büyük metafiziği olan vahdet-i vücuda dönüştü. Bu teori, Mutezile, Mâtürîdîlik, Eşarîlik, Meşşâîlik ve İşrâkîlik gibi ekol ve tavırlardan sonra sistemleştiğinden ilginç bir şekilde İslam döneminde ortaya çıkmış nazarî mirasın kazanımlarını içerir ve bunları aşma iddiasındadır.
Bunun anlamı şu: Sûfîler, tecrübelerini İslam dönemi nazariyatının bütün gücünü kullanarak yorumlamaya başladılar. Bir yandan tasavvufî tecrübe büyük bir metafizik öğreti tarafından yorumlanmaya, diğer yandan da söz konusu metafizik her neslin tecrübesiyle beslenmeye, tasdik edilmeye ve farklı yorumlara imkân vermeye devam etti. Lakin bu uyum, diğer şer’î bilimlerde olduğu gibi, modernleşme sürecinde bozuldu. Müslüman coğrafyanın neredeyse tamamında resmi eğitim kurumlarında tahsil edilen bilimlerin klasik İslam düşünce geleneğinden kopması, mevcut nazariyat ile tecrübeyi ilişkisiz hale getirdi. Özellikle bir dönem tarikatların da yasaklı hale geldiği Türkiye özelinde tekke mensupları bunu daha şiddetli yaşadılar ve kendi mahrem alanlarına çekilme ihtiyacı duydular. Bu durum süreç içinde sûfîleri önemli ölçüde ilim geleneğinden kopardı. İlim geleneğinden kopmak sadece tasavvuf ile İslam düşünce geleneğinin diğer alanları arasındaki ilişkinin kopması anlamına gelmemektedir; mutasavvıflar bizzat tasavvuf geleneğine ait nazarî metinlerden de kopuş yaşadılar. Bu meselenin velayetin devamıyla ilgili olmadığını belirtmeye gerek yok her halde. İster umumi ister hususi olsun velayet Hz. Peygamber’in (sav) bereketiyle her dönemde devam eder. Mesele, tecrübeye dair idrakin tabiri caizse dürülmesi ve tefekkür alanının daraltılmasıdır.
Bunun ortaya çıkardığı sonuç aslında oldukça üzücüdür: Tasavvuf kitaplarından sûfîlerin tecrübelerini tahlil ve ifade etmek için inşa ettiği sözcüklerin ve nazarî cümlelerin kavramsal olarak değil ama bir tecrübe kavrayışı olarak anlamları unutulmaya yüz tuttu. Terimler marifetten ziyade duygu ve neşveyi ifade edecek şekilde daraldı. Nazarî cümlelerin tekâbül ettiği anlamların yaşayan bir sûfînin hangi tecrübesinin ifadesi olduğu fiilen işin erbabı tarafından dahi bilinemez oldu. Muhtemelen tasavvufun dilini bu söylediğimiz anlamda bilen çok az kişi kaldı. Oysa tasavvuf, bir coşku ifadesi veya vaaz değil, geniş anlamıyla kulluk fiillerinin marifet doğuracağı iddiası üzerine kurulu derin bir dindarlık tecrübesidir. İslam dindarlığının gelecekteki selameti adına yaşayan sûfî meşayih ve dervişlerin kendi tecrübelerini ciddiye almaları, klasik dönemde fark edilmiş anlam derinliğini yeniden ihya etmeleri gerekmektedir. Çünkü herhangi bir tecrübe alanı, nazari tefekkürden koparıldığında kötürümleşir, kendi içinde tekrarlanan uygulamalara dönüşür. Dolayısıyla tecrübe, olgusal çeşitliğini yitirmeye başlar, süreç içinde daralarak anlam kaybına maruz kalır ve ilgili alandaki hikmet yüzeyselleşir.
Oruç ve muhasebe
04:003/03/2025, Pazartesi
G: 3/03/2025, Pazartesi
28
Sonraki haber
Ömer Türker
İslam ümmetinin aynı anda neredeyse tüm fertlerinin bir şekilde iştirak ettiği kuşatıcı ve bereketli bir ibadet mevsimine girdik. Bu ayın hiç kuşkusuz pek çok hususiyeti var fakat oruç ibadetinin hayatımızdaki yerini anlamak için bunlardan birine dikkat çekmek istiyorum.
Ramazan ayı bir muhasebe ayıdır. Bu ayda bir müminin önceki ramazandan bu ramazana kadar yani yıl içinde yapıp ettiklerinin bir değerlendirmesini yapması beklenir. Manevi muhasebe dünyevi muhasebelerden farklıdır. Bir ibadet olarak muhasebe, yaptığımız ve yapamadığımız şeylerin bir dökümünü yapmak değildir, kişinin kulluk acizliği içinde ihlas ve samimiyetle halini tefekkür edip Allah’a arz etmesidir. Dolayısıyla ihlas ve samimiyet olmadığı takdirde muhasebeden bahsedilemez.
Yıl içinde yapılagelen günlük ve haftalık istiğfarlar, aynı zamanda bir Müslümanın periyodik muhasebeleridir. Fakat Ramazan ayında muhasebe hususi bir boyut kazanır. Zira oruç, muhasebenin zorunlu şartı olan ihlas ve samimiyetin en azından bir seviyede kaçınılmaz olarak yaşandığı bir ibadettir. Çünkü insan riya yaparak oruç tutamaz. Yani oruç tanımı gereği ya ibadet olarak ifa edilebilir ya da hiçbir şekilde ifa edilemez. Dolayısıyla oruç, muhasebenin asgari koşulu olan ihlas ve samimiyeti, kendi içinde barındırarak kişiyi muhasebe için hazırlar.
Tabii ki her bir ferdin kendi tedeyyün tecrübesi farklılaşabilir ama muhasebeyi sadece bireysel bir durum anlarsak eksik anlamış oluruz. Genel bir durum olarak oruç, Müslümanlar için ortak bir manevi imkândır. Bu sebeple Hicrî ve Rûmî takvimler gibi Müslüman milletlerin kullandığı muhtelif takvimlerin bir yılbaşısı olsa da Ramazan ayı geçmişte de bütün Müslümanlar için bir tür yılbaşı vazifesi görmüştür. Ramazana kavuşmak bir yılı bitirmek ve yeni bir yıla başlamak demektir.
Bilindiği üzere yılbaşı kutlamalarının iki temel vurgusu vardır. Birincisi geçen yılın acısıyla tatlısıyla geride bırakılmış olmasıdır. Bu, olmuş bitmiş bir var oluş sürecine dairdir ve bir tür yıllık kazanç ve kayıplar bilançosunu çıkarmayı ifade eder. İkincisi yeni yıla erişmiş olmanın sevinci ve bu sevincin doğurduğu umuttur. Bu ise henüz gerçekleşmemiş bir var oluş haline ulaşma arzusudur. Bu bağlamda bir müminin ömrünün bir yıla yayılan kesitini Allah ile ilişkisi doğrultusunda değerlendirmesi için en uygun vakit Ramazan ayıdır.
Teravih, gece ibadetleri, sahur vakti fakat bilhassa itikaf ibadeti, kendi halimizi tefekkür etmek ve zamanın istikrarlı akışının geride bıraktığı düşünce ve amellerimizi acziyetle Allah’a arzetmek için fırsat sunar. Bu anlamda Ramazan hem bir manevi hasat hem bir manevi ekim ayıdır. Allah, yeme, içme ve cinselliği belirli sürelerde terk etmeyi kendimizi idrak etmek için alamet ve vesile yapmıştır. Bu ayda yapılan amellerin bereketinin bütün seneye yayıldığını ve bir sonraki Ramazana kadar etkisini sürdüreceğini umut ederiz. Bereketli ramazanlar diliyorum.
Ahlâkî üstünlük meselesi
04:0010/03/2025, Pazartesi
G: 10/03/2025, Pazartesi
34
Sonraki haber
Ömer Türker
Son zamanlarda Türkiye’de muhafazakâr kesimin ahlâkî üstünlüğü kaybettiği sözlerini daha sık duymaya başlamışsınızdır. Bu durum, başka pek çok şeyle de ilişkilendirilse de özellikle yirmi küsur yıldır devam edegelen Ak Parti iktidarının bir eseri olarak görül-mektedir. Buna göre muhafa-zakâr kesim, iktidara geldiğinde sahip olduğu ahlâkî üstünlüğü kötü iktidar tecrübesi nedeniyle kaybetmiş, ahlâkî üstünlük seküler cenaha geçmiş durumdadır. İktidara yönelik eleştiriler üst üste yığılınca bu tespit sanki doğruymuş gibi görünmektedir. Keşke öyle olsaydı! En azından ahlâken üstün olduğundan emin olacağımız bir kesimimiz olurdu. Bu türlü değerlendirmeler, esas itibariyle ahlâkî üstünlük hissinin gerekçelerini yeterince tahlil edememekten kaynaklanmaktadır. Tahlil yetersizliği, ilginç şekilde anlama zafiyetini, değişim ve dönüşüm sürecini fark etmek gururu olarak takdim etmektedir. Dolayısıyla mesele üzerine düşündüğünü sananlar ya kör bir tarafgirlikle meseleyi ele almakta yahut böyle ele alanların haddinden fazla tesirinde kalmaktadır.
Gerçekte Cumhuriyet Türkiye’sinde hiçbir kesim hiçbir zaman ahlâkî üstünlüğe sahip değildi ve hala da değil. Meseleyi ister dindar-lakayt ister muhafazakâr-seküler ister fakir-zengin isterseniz köylü-şehirli ayrımıyla ele alın durum değişmez. Hiçbir kesim, cemaat, cemiyet veya sınıf, diğerinden daha ahlâklı bir duruşu temsil etmez. Bütün kesimler yeterince ahlâkî sorunlarla maluldür. Dindar çiftçi, tamirci ve fırıncıların, dindar olmayanlardan yahut muhafazakâr tacir, iş adamı ve siyasetçilerin muhafazakar olmayanlardan daha ahlâklı olduğunu söylemek için hiçbir gerekçemiz yok. Fertler ve gruplar, bir kısım değerleri benimser ve bu değerler doğrultusunda yaşamak ister. Ama insanların istemesi ile yaşaması son derece farklıdır. Ayrıca ne denli farklı kesime ait olursa olsun insanlar genellikle aynı ahlâkî değerleri benimser. Siyasete yön vermesi talep edilen ana değerlerin farklılaştığı söylenebilse de siyasi bir tercih ve eylemi erdemli ve erdemsiz kılan siyasi değerler dahi yaklaşık aynıdır. Yani insanlar tahminlerin çok ötesinde ortak bir ahlâkî değerler dizgesinde uzlaşırlar ama ya genel ilkelerin yorumunda ya da uygulamalarda farklılaşırlar. Pekâlâ, ahlâkî üstünlük hissi nereden kaynaklanıyor?
Sorunun cevabı, politik mücadelenin kazanan ve kaybeden taraflarında gizli. Politikaya endekslenmiş bir ahlâk var Türkiye’de. Uzun zamandır siyaseten yenilenler, siyasi eleştirilerini ahlâkî gerekçelere dayandırıyor. Sorun aslında tam da bu. Aslında siyasi başarı talebi, kendisini ahlâkî eleştiri olarak takdim ediyor. Seksenlerde ve doksanlarda, muhafazakâr kesim iktidarda değildi. O yıllarda muhafazakârlar, iktidarda olanlardan sanki daha ahlâklı bir duruşu temsil ediyor görüntüsü veriyordu. Ak Parti’nin iktidarıyla birlikte süreç tersine döndü. Uzun süredir devam eden iktidar mahrumiyeti kendisini yine ahlâkî gerekçelere dayanarak ifade ediyor. O kadar ki bu eleştirileri dile getirenler, ahlâken üstün olduklarında da kuşku duymuyorlar. Bu da muhataplarında ahlâkî üstünlüğün el değiştirdiği hissini uyandırıyor. Oysa kimse hakiki anlamda ahlâkî üstünlüğü temsil edecek durumda değil. Toplum olarak çok dikkate değer erdemlerimiz var kuşkusuz ama tam da bu sebeple kendimizden beklenmeyecek kadar ahlâken sorunluyuz. Bu durum o kadar bariz ki gerçekten doğru olup olmadığını anlamak için nelere şaşırdığımıza veya hayret ettiğimize bir dikkat kesilmek dahi yeterli olabilir.
Hayret
04:0017/03/2025, Pazartesi
G: 17/03/2025, Pazartesi
32
Sonraki haber
Ömer Türker
İnsanın en ilginç vasıflarından biri şaşırma veya hayret etme özelliğidir. Aslında sadece beklenmedik bir durum karşısında şaşırma anlamıyla hayret, insana mahsus bir özellik değildir. Hayvanlar da beklenmedik durumlar karşısında şaşkınlığa düşerler, ne yapacaklarını bilemezler ve içinde bulundukları hali yönetmekte zorlanırlar.
Hayreti insana mahsus kılan şey, aklın gereği olan yahut insani idrakin uzantısı olan bir şaşırma hali olmasıdır. Nitekim klasik dönem filozofları, hayret anlamına gelen taaccübün insan aklın vasıtasız özelliklerinden biri olduğunu ve düşünme gücünün, zorunlu olarak hayret etmeyi gerektirdiğini söylemiştir. Bu anlamıyla hayret, düşünme gücümüzün yani aklımızın alıştığı düzenliliği bozan, sebep-sonuç ilişkisini takdir etmekte zorlandığımız durumlarda yaşanır.
Hayret halleri genellikle muhtemel alternatiflerden herhangi birini takdir veya tercih etme bilgisini yavaşlatır, dondurur veya işlevsizleştirir. Farklı dereceleri olmakla birlikte bu durumlar, gündelik tecrübelerimizden manevi idraklere uzanan geniş bir yelpazeye yayılır. Geniş yelpazede temel anlam korunmakla birlikte hayretin ilgili olduğu durumlar yani konuları değişir. Konuların karakteri, hayretin de karakterini etkiler. Bu bağlamda hayret yelpazesi yüzeysellikten derinliğe yahut bilgisizlikten kesin bilgiye doğru ilerler. Bu sebeple hayretlerimiz, sadece şaşırmalarımızı değil aynı ölçüde şaşırmamıza konu olan şey ve duruma dair bilgi veya marifet derecelerimizi de ifade eder.
Sahip olduğumuz bilgi seviyesi, oldukça karmaşık bir durumdur. Her ne kadar bir şeylere dair bilgi durumumuz, ilk bakışta onlara dair idrakimizin olup olmaması anlamına gelse de sadece bu kadarını ifade etmez. Çünkü bilgimiz ve cehaletimiz, yönelişlerimize, taleplerimize ve imkânlarımıza göre oluşur. Nesne, olay ve olgulara dair idrak seviyemizi yansıttığı ölçüde hayretlerimiz de pek çok şeyin göstergedir. Ahlâkî tercihlerimize, eğitim durumumuza, ilişkilerimize, hedeflerimize ve başka pek çok şeye delalet ederler. Fakat hayretin delalet ettiği bütün muhtelif durumları birleştiren bir şey vardır: Hayret, bizim için sıra dışı olanı ifşa ederken neyi sıradanlaştırdığımızı da ima eder? Hayretlerimizi olumlu ve olumsuz yahut iyi ve kötü yapan da işte onların ifşa ve ima ettiği sıradanlık ve sıradışılıktır.
Keşke imkân olsa da son iki yüz elli yıldır bizim için nelerin sıradan nelerin sıradışı olduğunu ve bunların içinde yaşadığımız şu yıllara gelinceye dek nasıl değiştiğini bir bir sayıp dökebilsek. Sadece bu gözle toplumsal tarih yazılabilir. Fakat buna ne benim bilgim yeter ne de bu gazetenin sayfaları. Ben meseleyi şuraya bağlamak istiyorum: Bir toplumda insanlar işini düzgün yapan memura, dürüst esnafa, elinin emeğiyle geçinmeye çalışan bir gence, işini iyi yapan bir tamirciye, halka hizmet etme derdinde olan bir siyasetçiye, kendisini kandırmayacağına kanaat getirdiği bir servis elemanına, vazifesine dört elle sarılan bir imama şaşırıyorsa o toplumda ahlâkî kriz var demektir, kötülük sıradanlaşmış, iyilik dikkat çeker hale gelmiştir. Oysa iyilik ancak ortalama iyilik alışkanlıklarının çok ötesinde olursa hayret konusu olabilir. Aksi halde iyilik zaten genel durumu ifade ettiğinden dikkat çekmez, ona aykırı kötülükler dikkat çeker. Bu noktada takdir etme ile şaşırmayı karıştırmamamız gerekir. Her türlü meslek erbabı, o mesleğin erdemiyle donandığı için takdire şayandır. Fakat mesleğin gereğini yerine getirmek, hayretin konusu olmaz. Hz. Musa (as) bir duasında “Rabbim içimizden sefihlerin yaptıkları yüzünden bizi helak mı edeceksin?!” (Araf /206) demişti. Dua edelim de bizi hayrete düşüren şeyler sadece içimizden sefihlerin yaptığı fiiller olsun.
İnkılap tarihi
04:0024/03/2025, Pazartesi
G: 24/03/2025, Pazartesi
58
Sonraki haber
Ömer Türker
Eğitim sistemimizin epeyce sorunu var. Bunların başında kendi tarihsel mirasıyla barışık olmaması geliyor. Tarihsel mirasla barışık olmak, kitapların arasına İslam düşünürlerinin görüşlerini serpiştirmek değildir. Hele hele bugünkü bilimsel gelişmeleri Müslüman bilim adamlarının yüzyıllarca öncesinden gördüklerini yazarak Batı biliminin gelişimi karşısında duyulan hayranlığı ifade etmek hiç değildir. Tarihsel mirasımızı yaşadığımız dönemde düşüme faaliyetinin organik bir parçasına dönüştürmediğimiz sürece geçmişe atıflarımız ya nostaljiden öteye geçemez ya da bize ait olmayan bir şimdiye hayranlığı gizler. Fakat bugün üzerinde durmak istediğim husus, eğitim sistemimizin kendisinden ziyade muhtevasını oluşturan derslerden biri, İnkılap Tarihi.
Bilindiği üzere İnkılap Tarihi dersinin resmi eğitim içinde hususi bir önemi var. Hem Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşunu mümkün kılan hâdiselerin hem de Türkiye Cumhuriyeti’nin ideolojisinin Mustafa Kemal Atatürk’ün şahsı etrafında anlatıldığı bir ders. Bu sebeple de ilk okuldan üniversiteye kadar devam ediyor. Fakat bu dersin içeriği son derece zayıf. Değişik isimler adı altında anlatılan içeriğini düşünürsek neredeyse on beş yıl boyunca bir şekilde bu ülkenin çocuklarına okutuluyor bu ders. Buna rağmen dersi alan öğrenciler, ne dikkate değer bir şuur kazanıyorlar ne de Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş sürecini öğreniyorlar. Dünyada başka bir resmi eğitim sisteminde bu kadar uzun süre okutulduğu halde işlevini yapmaktan bu denli uzak bir ders var mı bilmiyorum. Hadi diyelim ki bir dönem, resmî ideolojinin vatandaşlar tarafından benimsenmesi için konuldu. Lakin hala aynı şekilde devam etmesinin bir gerekçesi kalmayalı çok oldu.
Kanaatimce bu faydasız ve düpedüz vakit kaybı olan ders yerine Çağdaş Türkiye Tarihi adı altında bir ders konulmalı. Bu ülkenin eğitimli insanları sadece Cumhuriyet öncesi dönemi değil, Cumhuriyet Türkiye’sini de bilmiyor. Hususen tarihçilik mesleğiyle uğraşan insanlarımızın dışında en eğitimli insanlarımız bile yakın tarihe dair dikkate değer bir birikime sahip değil maalesef. Eğitimli insanların yakın tarih bilgileri önemi ölçüde şahsi tanıklıklara dayalı. Yani herkes, yaşının yettiği kadar hafızaya sahip. Oysa Türkiye’de her kesimden saygıdeğer tarihçiler var. Farklı kesimlerin hassasiyetlerini de dikkate alarak hocaların önemli ölçüde uzlaştığı bir çağdaş Türkiye tarihi dersi hazırlanması mümkün. Dersin muhtevası oluştuktan sonra zaten müfredat hazırlamakta uzman olan hocalar, bu içeriği sınıflara göre uyarlayıp güzel bir ders programı oluşturabilirler.
İlk bakışta bu teklifin sadece ideolojik olduğu sanılabilir. Evet, İnkılap Tarihi derslerinin vermek istediği ideolojinin o zaman da şimdi de hem bizim gibi tarihsel derinliğe sahip bir millete dar geldiğini hem de mevcut durumumuzu takdir etmekte yetersiz olduğunu düşünüyorum. Ama bu başka bir bahis. Gerçekten de yakın dönem tarihimizin eğitim sürecimizde bu denli ihmal edilmesi kabul edilebilir gibi değil. Yeni müfredat çalışmalarında bu meselenin ciddiyetle ele alınması gerekir.
Not: Önümüzdeki çarşambayı perşembeye bağlayan gece, Kadir gecesi. Değerini takdir etmekten aciz kaldığımız ve ömrümüzden daha hayırlı olduğu ayetle sabit olan bir gece. Allah idrak etmeyi ve bereketinden hissedar olmayı nasip etsin.
Bayramın bereketi
04:0031/03/2025, Pazartesi
G: 31/03/2025, Pazartesi
26
Sonraki haber
Ömer Türker
Ramazan Bayramının ikinci günündeyiz. Cenâb-ı Hak bazı günleri bütün müminler için bereketli kılmıştır. Dinî ibadetlerin bereketi genellikle ibadetin cinsindendir. Oruç, bilindiği üzere bir terk ibadetidir. Oruç tutarken en azından farzlar dahilinde beşerî vasıflardan sıyrılarak Hakk’a benzeme veya Allah’ın tenzih ifade eden isimlerinin tecelligahı olma çabasına gireriz. Hakk’a benzeme ve tenzih isimlerinin tecelligahı olmak kuşkusuz pek çok şekilde zuhur eder. Orucun da kendisine özgü hususiyetleri vardır. Bunların başında yaratılışın başlangıcına yani bir arınmışlık haline dönmek gelir. Nasıl ki günahsız olarak yaratılıyorsak oruç da mümini arındırarak bir tür başlangıca döndürmeyi hedefler. Bu sebeple oruç ibadetinin hediyesi, Ramazan Bayramıdır.
Ramazan Bayramının Arapçadaki ismi, ‘îdü’l-fıtr ifadesidir. “Fıtr” kelimesi fıtrat kelimesiyle aynı köktendir. Her iki kelime de “yaratılış, kesmek ve yarmak” gibi anlamlara gelen “fatr” kökünden türemiştir. Yani fıtr kelimesi, sonradan kazandığımız melekelerin ortaya çıkardığı olumsuz durumlardan arınarak yaratılışın başına dönme beratını ifade eder. Nitekim Hz. Peygamber (sav) hepimizin çok iyi bildiği bir hadisinde Ramazanın evvelinin rahmet, ortasının mağfiret, sonunun cehennem azabından kurtuluş olduğunu müjdelemiştir. Rahmet, mağfiret ve kurtuluş sıralaması oldukça ilginçtir. “Ateşten kurtuluş” olarak tercüme edilen “ıtkün mine’n-nâr” ifadesi, tam olarak “ateşten özgürleşmek” anlamına gelir. Bu bakımdan rahmet, kalbin Hakk’a daimi yönelişini sağlayan tefekkür ve amellerle yumuşaması; mağfiret, kalbin arınması; kurtuluş ise insanı Hakk’a yönelişten alıkoyan bağlardan özgürleşmesi olarak anlaşılabilir. Bu bağlardan özgürleşen bir insan, yaratılışın başlangıcındaki saflığa dönmüş olacağından orucun hediyesi fıtr bayramı olmuştur.
Dolayısıyla bayramın bereketi, iki seviyede tecelli eder. İlk olarak, mümini Hakk’a bağlayan saflıkta zuhur eder. Alvarlı Efe’nin “Can bula cananını bayram o bayram ola” dizeleriyle başlayan şiirinde bu anlam terennüm edilir. Dikkatle okunduğunda şiir, bayramın hakikatinin başka bir tecrübede aranması gerektiğini değil, bizzat bayramın kendisinde aranması gerektiğini anlatır. Zira bayram zaten Hakk’a kulluk payesinin bizzat Hak tarafından onaylanmış halidir. Şiir, işte bu ilahi tasdikin insani sevinç içinde yitirilmemesi gerektiğini farkındalığa sunmak ister.
Bayramın bereketi ikinci olarak Allah’a yakınlığın ortaya çıkardığı durumlarda tecelli eder. Nasıl ki yaratılışımızın başlangıcında Allah’a ve bütün yaratılmışlara yakınlığımız eşitse bayramda da başlangıçtaki bu yakınlığa ulaşmayı sağlayacak fiiller emredilmiştir. Başta ebeveyn olmak üzere akraba ziyareti, dostlarla bir araya gelmek, yetimleri sevindirmek, küslerin barışması veya barıştırılması, yoksulun doyurulması gibi başka zamanda birbirinden farklı gibi görünen amellerin tamamı, bayram günlerine sıkıştırılmış tek bir amel gibi görünür. Maksat, Hakk’ın mahlukata yakınlığının kullar arasındaki ilişkide tecelli etmesidir. Dikkat edilirse bu fiiller, belirli bir siyasi ve içtimai düzende bulunmanın oluşturduğu olumsuz hislerden arınmayı, ilişkiler ağını temizlemeyi ve bir tür başlangıç haline dönmeyi gerektirir. Bayramın bereketi de dönüşü başarabildiğimiz ölçüde görünür hale gelir.
Cenab-ı Hak’tan bayramın bereketini bütün müminlere lütfetmesini diliyorum. Bayramınız mübarek olsun.
Mevzi kaybı
04:007/04/2025, Pazartesi
G: 7/04/2025, Pazartesi
51
Sonraki haber
Ömer Türker
Son yıllarda Türkiye’de en çok konuşulan meselelerden biri, millet içinde bir bölünmenin ortaya çıktığı ve gün geçtikçe derinleştiği iddiası. Özellikle Ak Parti karşıtları, Ak Parti döneminde böylesi bir bölünmenin körüklendiği, siyasi karşıtlık ortamının oluşturulduğu ve mevcut iktidarın bölünme üzerinden oy devşirdiği iddiasını sıklıkla dile getiriyorlar. Hatta sadece Ak Parti karşıtları değil, kimi zaman iktidara yakın isimler de millet içinde bir bölünmenin inkâr edilemeyecek bir olgu haline geldiğini kabul etmiş görünüyorlar.
Bölünmeden bahsedenleri dinlediğim kadarıyla bölünmenin boyutları ve nitelikleri hakkında bir kanaatleri yok. Bölünmeyi daha ziyade siyasi kutuplaşma üzerinden anlayıp sağ-sol karşıtlığı üzerinden çözümlüyorlar. Sanki bölünmenin sağında kalanda Cumhur İttifakı, solunda kalanlar da Millet İttifakı tarafındaymış gibi bir sonuç çıkıyor. Yani bölünmenin boyutlarının, daha ziyade ittifakın oy oranlarına bağlı olduğu hissi oluşuyor. Yine bu haliyle sağda ve solda kalanların hangi düşünce ve tercihlerinden dolayı bulundukları yerde olduğunun da ikna edici bir açıklaması yok. Sanki bölünmenin niteliğini, Tayyip Erdoğan taraftarlığı ve karşıtlığı belirliyor hissi oluşuyor. Çünkü çok farklı düşünce, eğilim ve sosyal tabakadaki insanlar aynı kefeye konuyor.
Özetle bu bölünme iddiaları göründüğü kadar iyi düşünülmüş değil, ciddi bir araştırmaya da dayanmıyor. Pekâlâ, nereden çıktı bu iddialar? Türkiye’de seküler değerleri benimsemiş sayısal olarak oldukça azınlık bir grup var. Bu grup aslında tam olarak belirli bir kesim tarafından temsil edilmiyor. Yani bu gruptakiler Alevîlerden mi oluşuyor? Hayır. Kendilerini Atatürkçü kabul edenlerden mi oluşuyor? Hayır. Herhangi bir ırk aidiyeti de yok. Türklerden, Kürtlerden veya başka bir ırktan mı oluşuyor? Hayır. Daha ileri gidelim: Bu grup solculardan mı oluşuyor? Cevap yine hayır. İçlerinde Alevî de var Sünnî de var; Türk de var Kürt de var. Solcu da var, sağcı da var; Atatürkçü de var tanımlanmış haliyle Atatürkçü olmayanı da var. İşin ilginci, bunların tamamı, belirli bir parti içinde bulunmuyor. Ağırlıklı olarak millet ittifakı bloğunda yer almakla birlikte cumhur ittifakı bloğunda da bulunuyorlar.
Seküler değerleri benimsemiş bu grup, fazlasıyla azınlıkta olduğundan millet içinde bölünme oluşturabilecek bir kabiliyete sahip değil. Fakat siyasi çekişmelerden istifade edebilecek bir söylem üretme gücüne sahip. Söyle stratejisi ise Ak Parti iktidarı döneminde Türkiye’nin bir kesiminin mevzi kaybına uğradığı üzerine kuruluyor. Aslında Ak Parti iktidarının devam ettiği yirmi beş yıllık süreçte seküler düşünceye sahip insanlar ile genel olarak kendini sol blok içinde görenler hiçbir mevzi kaybına uğramadılar. Zenginleri sermayelerini kat be kat artırdı. Yaşam tarzlarını sürdürmeyi mümkün kılacak alanlar, Ak Parti iktidarında muhafazakarların aleyhine olacak şekilde genişledi. Kültürün muhtelif alanlarındaki etkinlikleri azalmadı, tam tersine Türkiye’nin uluslararası alandaki görünürlüğüne paralel şekilde arttı. Aynı durum genel olarak sol blok için de geçerli. Kimse ne meyhanesi ve sahilini kaybetti ne de kılık kıyafeti ve aidiyetlerinden dolayı hak mahrumiyeti yaşadı. Ak Parti’den önce Alevîler ulu orta Alevî olduğunu söylemeye çekiniyordu ve “Alevîyim” demek çok güçlü bir aidiyet ve cesaret istiyordu. Ak Parti döneminde herhangi bir çekince duymadan kendi mezhebi kimliklerini gururla söyleyebilir hale geldiler. Buna rağmen özelde seküler genel sol kesimin mevzi kaybı hissi yaşamalarının ve bunu siyasi söyleme dönüştürebilmelerinin sebebi, Ak Parti iktidarı döneminde muhafazakâr kesimin seksenler ve doksanlardaki hak mahrumiyetlerinin bir kısmını telafi etmeleridir. Fakat sözünü ettiğim azınlık seküler kesim, muhafazakâr kesimin yaşam pratiklerine dahi tahammül edemediğinden insanların vatandaşlık haklarını kullanmalarını hak mahrumiyeti olarak algılıyor. Baş örtülü öğrencileri ikna odalarına almalarında olduğu gibi başkalarının yaşam tarzına ulu orta müdahale etmeyi öylesine doğal bir hak olarak görüyorlar ki bunun ellerinden gitmesini yakıcı bir azap olarak telakki ediyorlar. Hiçbir hak ve mevzi kaybına uğramadıkları halde sanki her şeylerini kaybetmiş ve ellerinden tüm hakları alınmış gibi davranıyorlar.
Açıkça söylemek gerekirse bu, histerik bir tavır. Çünkü bu tavrın sahipleri, bu ülkede bu milletin bir parçası oldukları halde millete aidiyeti, millete tahakküm etmekle özdeşleştirdiklerinden kendilerini yabancı görüp göstermeye çalışıyorlar. Eğer bu tavır, küçük bir azınlığın hastalıklı tutumu olarak kalsaydı üzerine konuşmaya bile değmezdi. Fakat Türkiye’de siyasi çatışmanın dilini oluşturmaya başladı. Özellikle son iki seçimdir Millet İttifakı’nın dilini öylesine etkiledi ki muhalefetin karakterini şekillendirmeye başladı. Bilhassa Cumhuriyet Halk Parti’nin siyasi reflekslerini şekillendirecek noktaya ulaştı. Dahası, Ak Parti içinde özeleştiri kültürünü dahi etkiledi ve ayrışma siyasetine dönük örtük eleştiri adetini başlattı. Oysa bu, marjinalleştirici bir söylem. Bir kitle partisinin böylesi bir söylemle ve bu söylemin gereği olan tutumlarla -mesela CHP’nin geçen haftaki boykotu böylesi bir tavrın uzantısıdır- başarı kazanması mümkün değildir. Sadece Türkiye’de değil, dünyanın hiçbir yerinde marjinal tutumlar, kalabalık kitleleri yönlendiremez. Evet, bazı tavırların genel kabule mazhar olması veya marjinalleşmesi, dönemden döneme değişebilir. Ama bu değişim savaş dönemleri gibi olağanüstü şartlara ihtiyaç duyar. Olağan siyasi şartlarda marjinal kalan tavırlar, kitle yitimine sebep olur. Ayrıca Türkiye’de siyaset yapmak için böylesi marjinal tavırlara da gerek yok, zira muhalefet yapmak için herkesin yeterince kusurunu bulabiliriz.
Özetle Türkiye’de kimsenin mevzi kaybettiği yok. Hele de muhafazakârların kazandığı haklar bile henüz tam olarak kurumsallaşmamışken sekülerlerin kaybettiği hiçbir mevzi yok. Histerik tavırları, gündelik siyasetin muhalefet diline dönüştürmek ve millet içinde derin bir bölünme var hissi oluşturmak, siyasi başarı getirmeyeceği gibi uzun vadede yalnızca azınlıkta kalan kesimlerin aleyhine sonuçlar doğurur. Bundan milletçe kazançlı çıkmamız da mümkün görünmüyor.
Sekülerliğin dindar görünümleri
04:0014/04/2025, Pazartesi
G: 14/04/2025, Pazartesi
52
Sonraki haber
Ömer Türker
Yaşadığımız çağın en ciddi sorunlarından biri, sekülerizm. Türk Dil Kurumu sekülerizm kelimesine “dünyacılık” karşılığını önerse de kelime dilimize daha çok “dünyevişleşme” lafzıyla tercüme ediliyor. Kelime aslında modern Batı’daki siyasi, içtimai ve bilimsel gelişmelerin seyrine uygun şekilde başlangıçta siyasetin dini kurumlardan arındırılması olarak anlaşılıyordu. Süreç içinde toplumsal hayatın dini kurumların hakimiyetinden arındırılarak dini tercihlerin bireyin iç dünyasıyla sınırlandırılması anlamına gelmeye başladı. Birey, ancak bir toplum içinde var olduğundan bireyin davranışlarının kahir ekseriyeti aynı zamanda toplumsal görünürlüğe haizdir. Dolayısıyla dini toplumsal tercih olmaktan çıkarmak, aynı zamanda bireyin toplumun bir üyesi olduğu ölçüde bireysel olmaktan da çıkarmak anlamına gelir. Daha da önemlisi, bu, insana, hayata ve var oluşa bir bakıştır ve sirayet ettiği her şeyi maneviyattan arındırmaktadır. Bu bakımdan sekülerizm kavramının dilimize hakiki tercümesi, çağdaşlaşma veya dünyevileşme değil, “dünyaperestleşme” olması gerekir. Çünkü insana ve hayata yönelik bir tefekkür ve bakış açısı olması bakımından din, hayatın belirli alanlarıyla sınırlanmaya elverişli değildir. Bu anlamıyla dini kabul eden bir insanın hali olarak dindarlık da yalın veya basit bir şeydir, hayatın belirli alanlarıyla sınırlanmaya elverişli değildir.
Kuşkusuz dindarlığın merkezi kişinin gönlü, kalbi veya aklıdır. Dindarlık, bu merkezden serpilip bütün davranışlarımıza sirayet eder. Fakat serpilen ve sirayet eden anlam, yalındır, parçalanma kabul etmez. Bu sebeple görünürlüğü kaybettiği durumlarda yeni bir yorum ve temsille ikame edilmezse yerini başka şeylere bırakır. Şayet çekilme, kişinin kalbi ve vicdanına kadar devam ederse artık davranışları yönlendirme yani kişiyi dindar yapma imkânını kaybeder. Dolayısıyla dinin görünürlüğünü yitirmesi yahut dindarlığın kendisini ifade etme biçimlerinin kaybolması, yerini bir tür dünyaperestliğe bırakır.
Nitekim hem Batı’nın kendi sekülerleşme süreci hem de bizim gibi Batılılaşma tecrübesi yaşayan Batı dışı toplumların Batılılaşma süreci izlendiğinde sekülerliğin güçlenmesinin aynı zamanda dindarlık yitimi olarak ortaya çıktığı açıkça görünür. Fakat bu, dikkatle takip ve tahlil edilmesi gereken bir süreçtir. Bilhassa temel dini inançların bir şekilde hala kabul edilmesi, dindarlık yitimini gizler ve çoğunlukla dünyevi arzu ve ihtirasları, dindarlığın yeni biçimleri olarak takdim eder. Dünyevi arzu ve ihtirasların kendisini gizleyerek kabul ettirdiği en önemli durumlar ise dindarlığın bilinen biçimlerinin yeni hayat şartlarında sürdürülmesinin verdiği zorluklar karşısında yorulmak, bıkmak ve bırakmaktır. Nihayet bu üç durum, zihnin inandığı kabuller doğrultusunda iradeyi harekete geçiremeyecek kadar tembelleşmesini doğurur.
Çeşitli sahalarda yapılan araştırmalar, dünyada farklı inanç ve geleneklere sahip toplumların benzer sekülerleşme süreçlerini yaşadığını göstermektedir. Dolayısıyla memleketimizdeki Batılılaşma süreci de kendine mahsus şartlarda bir sekülerleşme olarak ilerlemektedir. Şehirlerin kalabalıklaşması, iş hayatının zorlukları, iletişim ve ulaşım araçlarının çok güçlenmesine rağmen insanların en yakınlarıyla bile görüşme hatta kimi durumlarda tanışma olanaklarını gitgide yitirmesi ve ortak yaşam alanlarının artık birbirini tanımayan kalabalıklar tarafından paylaşılıyor olması, dindarlığın gelenekleşmiş biçimlerinin teker teker yitirilmesine yol açmaktadır. Gelenekleşmiş formlar kaybolduğundan yerine geleneğin ruhuna uygun yeni bir formun konulması göründüğü kadar kolay ve hızlı olmamaktadır. Bu da zamanla yukarıda söylediğimiz yorulma, bıkma, bırakma ve tembelleşme hallerini doğurmaktadır.
Kendi hayatımızda bu durumu gün geçtikçe daha fazla gözlemlemeye başladık. Temel inanç ve uygulamalara bağlılığımızı sürdürdüğümüzden henüz dünyaperestliğimizin boyutlarını kavramakta zorlanıyoruz; dünyevi arzu ve hırslarımız, kendisini dindarlığın muhtelif biçimleri olarak takdim ediyor. Birkaç örnek vereyim.
Kurban kesme zahmetine katlanmak zor geldiği için yurt dışında kestirip hanesini kurban ibadeti sevincinden mahrum etmek, dindarlık görünümünde bir sekülerliktir.
Mahallesinde kimseyi tanımadığı ve cami cemaatinden bihaber olduğu halde büyük cemaat yapılarının aktif bir üyesi olmak, dindarlık görünümünde bir sekülerliktir.
Kendi çevresinde muhtaç durumdaki insanları tamamen ıskalayarak mesela Afrika’da kuyu açmak -bu işi meslek haline getirip hayatını bu işe adayan insanlar hariç- dindarlık görünümünde bir sekülerliktir.
Bu toplumun en köklü geleneklerinden biri ve münhasıran sünnet olmasına rağmen “imkânı varken” düğün yapmayıp sadece nikahla yetinmek bir tür sekülerliktir.
Bu listeyi uzatmak mümkün. Kimseyi veya hiçbir kesimi de kınayacak durumda değiliz. Maalesef hepimizin duçar olduğu bir hastalık haline geldi dünyaperestlik. Bir özgürlük sevdasına kaptırdık kendimizi, dolu dizgin gidiyoruz. Dindarlığın yenilenme biçimleri üzerine daha fazla kafa yormamız gerekir.
Fitne ve özgürlük
04:0021/04/2025, Pazartesi
G: 21/04/2025, Pazartesi
30
Sonraki haber
Ömer Türker
Fitne kelimesi, kargaşa çıkarıp insanları birbirine düşürmek ve bozgunculuk yapmak anlamında kullanılır. Gündelik dildeki kullanımının etkisiyle zaman zaman Kurân’daki kullanımlarını da bu anlama yormaya meylederiz. Kargaşa çıkarıp bozgunculuk yapmak çok kapsamlı bir anlam olup oldukça farklı durumları içerdiğinden fitne kelimesine verdiğimiz anlamlar isabetli de sayılabilir. Nitekim fitne kelimesinin kök anlamı sıkıntı, bela, imtihan ve bu durumları doğuran şeyler demektir.
Fakat Kurân’da kelimenin oldukça farklı bir kullanımı vardır. İsim ve fiil hallerini dikkate aldığımızda kelime Kurân’da altmış kez geçer. Müfessirler kullanılan bağlamları dikkate alarak fitne çıkarmanın olgusal olarak neye karşılık geldiğini belirlemiş ve ayetleri bu doğrultuda yorumlamışlardır. Mesela fitne eylemi bir bağlamda zulüm olarak, başka bir bağlamda insanları ayartmak olarak, başka bir bağlamda inkâr olarak tahakkuk ettiğinden kelimeye bu anlamları vermişlerdir. Aslında çoğu kullanımın ortak bir noktası vardır: Bir insanın vicdanı üzerinde etkide bulunarak kanaatini değiştirmeye yahut zihnini bulandırmaya çalışmak. Fakat vicdani etkilemek iyi veya kötü olabilir. İnsan iyi yönde de kötü yönde de etkilenebilir. Nitekim insanların Allah’a kulluktaki sadakatini sınamak için gönderilen melekler kendilerinin fitne olduğunu söylemişlerdir (Bakara 2/102). Bu nedenle ayette melekler değil, meleklerin öğrettiği bilgileri kötü maksatlar için kullananlar eleştirilmiştir.
Kurân’da kınanan ve aslında imtihan etme anlamında kullanıldığı birkaç yer dışındaki neredeyse bütün kullanımlarda ifade veya işaret edilen anlam, vicdan üzerindeki etkinin baskı ve zorlamaya dönüşerek kişiyi din ve vicdan hürriyetinden mahrum bırakma noktasına vardığı fitnedir. “Fitne kalkıncaya ve din yalnızca Allah’ın oluncaya dek savaşın” (Bakara 2/192), “Fitne, katilden daha beterdir” (Bakara 2/191), “Fitne katilden daha büyük bir günahtır” (Bakara 2/217), “Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve onu tevil etmek için müteşâbih âyetlerin peşine düşerler” (Âl-i İmrân 3/7) gibi ayetlerde fitne, kelimenin hakiki anlamıyla “inananları dininden döndürmek için türlü yollara başvurarak baskı yapmak” anlamına gelir. Başka pek çok ayeti zikretmek de mümkün fakat şu ayeti bütün olarak okumak anlamın kavranması için yeterlidir:
“Sana haram ayı, yani onda savaşmayı soruyorlar. De ki: O ayda savaşmak büyük bir günahtır. Allah yolundan alıkoymak, Allah’ı inkâr etmek, Mescid-i Haram’ı ziyaretine mâni olmak ve halkını oradan çıkarmak ise Allah katında daha büyük günahtır. Fitne de adam öldürmekten daha büyük bir günahtır. Onlar eğer güçleri yeterse, sizi dininizden döndürünceye kadar size karşı savaşa devam ederler. Sizden kim, dininden döner ve kâfir olarak ölürse, onların yaptıkları işler dünyada da ahirette de boşa gider. Onlar cehennemliktirler ve orada devamlı kalırlar.” (Bakara 2/217).
Benzer içerikli bütün ayetlerde müşriklerin Müslümanları dininden döndürmek için yaptığı, baskı, zulüm ve savaşlardan bahsedilir. Doğrudan “dininden döndürme” ifadesi her zaman zikredilmez ama zaten müşrikler Müslümanlara İslam’a inandıkları için zulüm yaptığından her yerde böyle ayrıntılı açıklamaya gerek duyulmaz.
Fitnenin bu anlamı, dini naslarda o denli önemli ve merkezidir ki din, özgürlüğü esas itibariyle kişinin Allah’ın daveti karşısında kendi vicdanıyla baş başa bırakılması ve bunun için yeterli şartların oluşturulması olarak değerlendirmiştir. Bu sebeple Kurân’da “fitne kalkıncaya dek savaşın” anlamındaki ayetler (Enfâl 8/39, Bakara 2/193), insanları özgürleştirinceye, vicdanlar üzerindeki baskıları kaldırıncaya ve ilahi teklifle insanları baş başa bırakıncaya kadar mücadele edin anlamına gelir. İslam’ın cihad ülküsünü belirleyen de bu anlam olmuştur. Zira yeryüzünde şirkin veya küfrün kaldırılması ne ilahi murada uygun düşer ne de böyle bir emir vardır. Allah insanları kendi özgür iradeleriyle tercihte bulunacak şekilde yaratmıştır. Müminlerden talebi de bütün insan fertlerine bahşedilen bu nimetin başkaları tarafından gasp edilmesine mani olmak ve vicdan özgürlüğünü temin etmektir.
Tabii ki bu dünyadaki her şey suistimal edilebildiği gibi İslam’ın bu ilkesini de suistimal eden ve şahsi çıkarlarına alet eden kişiler olagelmiştir. Fakat tarih boyunca İslam’ın ulaştığı bölgelerde Müslümanlığı kabul etmek istemeyen toplumların dini kimliklerini koruyabilmesi genel olarak bu ilkeye bağlı kalındığını göstermektedir. Bu nedenle kuralsızca haz tatminini hayat felsefesi haline getirmek, inançsızlığı yahut lakaytlığı üst bir değer kabul edip insanlara tahakküm etmek, insanların taleplerini yönetmek için ahlâk kurallarını hiçe sayarak iktisadi ve siyasi menfaatleri ele geçirmek, özgürlük değil, tam anlamıyla fitnedir. Zira bu benzeri ve benzeri durumlar, kişi kendi ve Allah’la baş başa kalmaktan alıkoymaktadır.
Tarih tasavvurumuzdaki sıkıntılar
04:0028/04/2025, Pazartesi
G: 28/04/2025, Pazartesi
37
Sonraki haber
Ömer Türker
Bu ülkede en çok tartışılması ve tadil edilmesi gereken meselelerden biri herhâlde tarih tasavvurlarıdır. Hemen aklınıza tarihimize karşı mesafeli olan hatta kendi tarihimize sırtını dönmek isteyen grup ve ideolojiler gelmesin. Türkiye’de eğitim seviyesi ve toplumsal konumu fark etmeksizin her kesimden insanın yani hepimizin tarihe bakışında takıntı seviyesine ulaşan sorunlar var. Bu sorunlar, muhtelif alanlara yayılıyor. Kimileri özel olarak konuyla ilgilenenlerin fark edebileceği cinsten, kimileri ise çok meşhur ve yaygın.
Muhtemelen en yaygın sorunlardan biri, bütün Türk ve İslam tarihini otoriterlik hatta kimi zaman bir tür diktatörlük kavramı etrafında düşünme yanlışıdır. Bu yanlışın kaynağı, sultanlıklar ile diktatörlükleri karıştırma hatasıdır. Farklı kesimden pek çok insanın zihninde astığı astık kestiği kestik, modern diktatörlerin bile yanından geçemeyeceği, kafasına göre hukuku belirleyen bir sultanlık tasavvuru var. Bu tasavvur, hususen tarihçilik mesleğinde uzmanlaşmış kişiler hariç çok farklı ideolojik geleneğe ve meslek grubuna mensup, eğitimli veya eğitimsiz birçok insanda görülebiliyor. Öyle sıradan bir rejim karıştırma hatası değil bu. Kendi içinde pek çok yanlışı barındıran katmanlı bir hata. Bu sebeple de oldukça farklı versiyonları var.
Mesela dindar olduğunu düşünen kesimde Hz. Peygamber (sav) ve hulefâ-i râşidinden sonra Emevîlerin iktidarı ele geçirmesi, İslam’ın henüz kırkıncı yılında adil bir yönetim imkânının yitirilmesi ve İslam’ın temel ilkelerinden uzak bir siyasi anlayışın hâkim olması şeklinde yorumlanıyor. Klasik kelam kitaplarının imâmet bölümlerindeki açıklamalardan da beslenen bu bakış, eskilerin tabiriyle sakil yani sıkıntılı bir İslam tarihi yorumuna yol açıyor. Yine kendisini Batıcı ve Atatürkçü gören yahut seküler ideolojiyi benimseyen bir kısım insanlar, bilhassa Osmanlı tarihini baskıcı rejim tarihi olarak okuma eğilimi veya iddiasındalar. Özellikle Osmanlı hakkında bu kanaatin oluşmasının sebebi, muhtemelen Türkiye Cumhuriyeti’nin Osmanlı enkazı üzerine kurulması ve yeni rejimin eski dönemin tasfiyesi üzerinden kendisini konumlandırmasıdır. Aksi halde Selçuklu hakkında aynı görüşleri dile getirmelerinin önünde herhangi bir engel yok. Kuşkusuz bu eğilim ve iddialar da tekdüze değil, farklı tonlara ve vurgulara sahip.
Bu iddia ve kanaatler öylesine yerleşik ki her birini ayrı ayrı tahlil etmek gerekir fakat bu yazıda hepsinin ortak hatasına dikkat çekmek istiyorum. Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran irade, yeni devletin değil ama yeni ideolojinin meşruluğunu Osmanlı hanedanının eleştirisi üzerine kurdu. Yaklaşık yüzyıldır İnkılap Tarihi derslerinde sistemli olarak bu eleştiri işleniyor. Her kesimden ciddi tarihçiler bu eleştirilerin anlamsızlığını dile getirdiği halde hala bu ideolojik yaklaşımda ciddi bir yumuşama ve değişim olmadı. Üstelik bu yaklaşım Osmanlıdan başlayıp halka halka büyüyerek sultanlıkların tamamına yayılıyor ve bir rejim türü olarak sultanlığın bir tür diktatörlük olduğu söylemine kadar uzanıyor. Maalesef Türkiye’de bazı meselelerde eğiterek eğitimsiz bırakma faaliyeti ifa ediliyor. Sultanlıklar hakkındaki yaygın kanaat da bunun tipik örneklerinden biri.
Öncelikle belirtmek gerekir ki sultanlık, insanlığın en kadim yönetim şeklidir. Bu sebeple de tarih boyunca çok farklı uygulamaları bulunmaktadır. Roma, Sâsânî, Abbâsî, Selçuklu, Osmanlı gibi büyük devletlerde bürokrasisi, hukuku, askeriyesi ve ilmiyesi olan neredeyse kusursuz uygulamaları bulunduğu gibi gerek adı geçen devletlerin bazı dönemlerinde gerekse daha kısa dönemli varlık gösteren hanedanlıklarda sıkıntılı uygulamaları da bulunur. Fakat insanlık tarihinin neredeyse bütün büyük kazanımları sultanlıklarda gerçekleşmiştir. İslam medeniyetinde Şer’î ilimlerin kurulup İslam’ın büyük bir medeni hayat inşası, Emevîler döneminde gerçekleşmiştir. Müslümanların bütün insanlık mirasını tevarüs edip bilinen dünyanın düşünen zihni haline gelmesi Abbasî hanedanlığında gerçekleşmiştir. Bilimlerin kurumsallaşıp eğitim kurumlarına dönüşmesi Selçuklular döneminde gerçekleşmiştir. On üçüncü yüzyılda İslam dünyasında ikinci büyük bilimsel atılım yine Selçuklular ve İlhanlılar zamanında vuku bulmuştur. Fatih ve Kanuni dönemlerinde kurulan medreselerle o güne dek İslam coğrafyasında görülmemiş imkânlar âlimlere ve bilimsel çalışmalara tahsis edilmiştir. Avrupa’da bilim devriminin gerçekleştiği, siyasi ve toplumsal veçheleriyle modern Batı’nın kurulduğu dönemlerde muhtelif uygulamalarıyla sultanlıklar hâkimdi. Yani yaşadığımız dönemi şekillendiren ve hala da şekillendirmeye devam eden düşünce, bilim ve teknolojiye insanlık demokrasilerde değil, sultanlıklarda ulaşmıştır.
Bırakın uzman bir tarihçiyi sıradan bir tarih okuru bile bir çırpıda bu listeyi onlarca sayfaya çıkarabilir. Benim varmak istediğim sonuç şu: Mesele adil bir dünyada yaşamak ise bunun sanıldığı gibi belirli bir rejim türünün sonucu olmadığını bilmek gerekir. Rejimin bağlı bulunduğu esaslar, hâkim dünya görüşü, hukuk sistemi, iktisadi düzeni ve siyasi yapılanması bir bütün olarak değerlendirilmesi gerekir. Önemli olan da bu bütüncül yapının kendisidir. Bir rejimin adının sultanlık, aristokrasi veya demokrasi olması, tek başına hiç anlam ifade etmez. Çünkü tarihi tecrübe göstermektedir ki, insan haysiyetine yaraşan bir hayat, yöneticinin başa gelme şeklinde değil, yönetimin yapısı ve nizamının insanların dini, siyasi ve iktisadi beklentilerini karşılayabileceği şekilde olduğunda gerçekleşebilmektedir. İçinde yaşadığımız dönemin estirdiği esrik havanın tesiriyle tarihe bakma hastalığından vazgeçmeliyiz.
.Ah şu kader anlayışımız!
04:005/05/2025, Pazartesi
G: 5/05/2025, Pazartesi
45
Sonraki haber
Ömer Türker
İslam düşünce tarihi kader ve özgürlük sorunuyla başlar. Zira sahabiler arasında cereyan eden Cemel ve Sıffin savaşları sadece siyasi sonuçlar doğurmamış, aynı zamanda İslam’da nazari tefekkürün bütün dönemlerini şu veya bu ölçüde etkileyecek özgür irade sorununu da doğurmuştur. Sorun en kısa haliyle şöyle özetlenebilir: Allah, mutlak bilgi, irade ve kudret sahibi olduğuna göre âlemde meydana gelen bütün oluşları biliyor, irade ediyor ve yapıyor demektir. Hal böyle iken ilahî irade ve kudret karşısında insanın kendi iradesiyle gerçekleştirdiği fiillerinde bağımsızlıktan bahsetmek ve insana bir faillik atfetmek mümkün müdür? Konuyla uzaktan veya yakından ilgili herkesin bildiği üzere erken dönem Müslüman düşünürler bu soruna üç farklı çözüm önermişlerdir.
Birincisi, insanın hiçbir şekilde kudretinin bulunmadığı ve insan iradesiyle gerçekleştirdiğini düşündüğümüz fiillerin tamamını Allah’ın irade edip yarattığı görüşüdür. İnsanın ilahi irade ve kudretin baskısı altında olduğunu savunduğu için bu görüş taraftarlarına Cebriyye denilmiştir.
İkincisi, insanın teklife konu olan iradi fiillerini kendisinin irade ettiğini ve Allah’ın verdiği kudretle gerçekleştirdiğini savunan görüştür. İnsanın iradi fiillerinin Allah tarafından irade edildiğini reddederek Allah’ın insana verdiği kudretin göreceli bir bağımsızlığa sahip olduğunu söyleyen bu görüş, Mutezile tarafından savunulmuştur. İlahi iradenin bizim fiillerimizi ezelde tercih etmesi anlamında kaderi reddettiğinden bu görüş taraftarlarına Kaderiyye adı da verilmiştir.
Üçüncüsü, Allah’ın ezelde insanın bütün fiillerini irade ettiğini savunan görüştür. Bu, Ehl-i Sünnet adı altında toplanan Eşarîlik, Mâtürîdîlik ve Selef âlimleri tarafından savunulmuştur. Bu görüşe göre insanın teklife konu olan iradi fiilleri ezelde Allah tarafından irade edilir ve Allah’ın insana o fiil esnasında verdiği kudretle meydana getirilir. İnsan iradeli fiillerinin yaratıcısı değil kesbedicisidir. Kesp kavramı, kabaca ifade edilecek olursa, insanın fiillerine varlık vermesi anlamında değil, Allah’a itaat veya isyan vasfını vermesi anlamında fâil olduğunu ifade eder. Aralarında temellendirme ve açıklama farkları olmakla birlikte Ehl-i Sünnet âlimlerinin tamamına göre Allah olmuş ve olacakları ezelde bilir, irade eder ve bu irade doğrultusunda belirlenen vakit ve şartlarda meydana getirir. Varlıkta Allah’ın iradesine aykırı herhangi bir şey gerçekleşemez. İnsanın özgür iradesiyle gerçekleştirdiğini düşündüğü fiilleri de buna dahildir.
Sözü uzatmadan maksadıma geleyim. Hakkında yüzlerce kitap yazılmış bir meseleyi bir gazete köşesinde anlatma derdinde değilim. Ehl-i Sünnetin kader anlayışıyla ilgili son yüzyılda ortaya atılan ve hâlâ bir kısım meşhur ilahiyat hocalarının da aralarında bulunduğu pek çok şahıs tarafından dile getirilen bir iddianın sorunlarına dikkat çekmek istiyorum.
İddia şu: Ehl-i Sünnetin yukarıda kabaca özetlenen kader anlayışı, Müslüman dünyayı tembelliğe, uyuşukluğa, vurdumduymazlığa ve her şeyi kadere bağlamaya sevk ederek kötürümleştirmiş, nihayet Batı karşısında neredeyse tüm alanlarda yenilmemize yol açmıştır.
Bu iddia aslında Osmanlının son döneminden bize miras kaldı. Geri kalmışlığımızın sebebini bulmaya çalışan âlim ve aydınlar, karanlıkta kaybettikleri iğneyi aydınlıkta aramaya başladılar. Üstelik aydınlık sandıkları yerin ne kadar aydınlık olduğu da epeyce tartışmaya açık. Fakat asıl sorun şu: Bu iddiayı dile getirenler, kendi dönemlerini inşa eden bilimi, felsefeyi, iktisadı, hukuku, tekniği vs. anlayıp tahlil etme zahmetine girişecek birikim ve araçtan yoksundular. Hâlâ bu iddiayı dile getirenlerin de böylesi bir birikime sahip olduğunu söylemek için hiçbir gerekçe yok. Tarihin dinamiklerinden habersiz şekilde hesabı verilmemiş iddiaları dile getirmeye devam ediyorlar.
Oysa Ehl-i Sünnetin kader anlayışı, miladî onuncu yüzyıldan itibaren Müslümanların hâkim anlayışı haline geldi. Abbâsîler, Selçuklular, Memluklüler, Bâbürlüler ve Osmanlılar bu anlayışın hâkim olduğu devletlerdi. Ehl-i Sünnetin Mâtürîdî kanadının kader anlayışını Türk devletleri katı bir şekilde devam ettirdi. Hatta Emevi fütûhâtını gerçekleştiren siyasi kadro, kaderciliğin uç noktasında bulunuyor ve cebir anlayışını savunuyordu. Abbâsîler o büyük medeni atılımı aynı kader anlayışıyla gerçekleştirdi. Malazgirt Savaşını kazanıp Anadolu’yu Türk ve İslam yurdu yapan Selçuklular ile Viyana Kapısına kadar varan ve uzunca bir dönem dünyanın en güçlü devleti olma payesini elinde bulunduran Osmanlılar aynı kader inancını paylaşıyordu. Kader inancı görkemli günlerde tembellik ve uyuşukluğa düşürmedi de Batı medeniyeti yükselince mi düşürdü! Tarihin başka dinamikleri var. Bu dinamikleri anlayıp çözümlemek yerine naif bir tavırla kadere imanı suçlamak hiçbir şey değilse bile saygıyı hak etmeyen bir kolaycılıktır. Sorunlarımızı daha fazla ciddiye almalı ve her şeyi eskinin din anlayışıyla açıklayıp yorumlama hastalığından vazgeçmeliyiz
Kötülüğü sıradanlaştırmak
04:0012/05/2025, Pazartesi
G: 12/05/2025, Pazartesi
45
Sonraki haber
Ömer Türker
Bir yanlış çok uzun süre göz önünde olduğunda olağan akışın bir parçası haline gelip sıradanlaşıyor. İnsanlar onun yanlış olduğunu kabul ediyorlarsa görmemeyi tercih ediyorlar. Şayet göz önünde bulunan bir şeyse ve görmemek de mümkün değilse adını anmayarak onu gizlemeyi yeğliyorlar.
Her toplumun hatta her bireyin böylesi tecrübeleri vardır. Toplum olarak bizim bu kabil tecrübelerimiz medya araçlarının yaygınlaşmasıyla iyiden iyiye arttı. Ülkemizde uzun zamandır medya araçlarını kendi aleyhimize olacak şekilde kullanıyoruz. İnsanların en çirkin fiillerini konuşmayı geçim kapısına dönüştürmüş gündüz kuşağı programları, çok seyredilen ulusal kanalların haber verme tarzları ve verdikleri haberler, akşam kuşağından gece yarısına kadar devam edip bir insanın bütün akşamını işgal eden ve usta bir ressammışçasına kötülüğü resmeden diziler, bilgilendirme ve yorumlama amaçlı olması gereken akşam programlarını günlerce bir siyasetçinin alelade bir sözüyle ne kastettiğini tartışmaya ayıran haber kanalları ve daha neler neler!
Kötülüğü kendi ellerimizle bile isteye sıradanlaştırıyoruz. Adını anmaya çekindiğimiz durumların resmini çizmeyi ve her bir aşamasını muhatabının sadece gözünün içine değil gönlüne sokmayı maharet sayan bir anlayışla hareket ediyoruz. RTÜK çirkin durumların kendisini değil, ismini yasaklıyor, eşek demeyi mahzurlu ama eşeklik yapmayı mübah sayıyor.
Aslına bakılırsa görsel ve dijital medyanın bu denli hayatımızın odağına yerleşmesi, iki binlerde vuku buldu. Faili kendimiz bile olsak her yeni durumun kendine mahsus gerekleri olur. Bilhassa başlangıçta duruma vaziyet etmekte zorlanırız. Bu sebeple yeni durumların ahlâkının oluşması zaman alır ve yapılan yanlışlar ahlâksızlık olarak görülür. Lakin bu kabil durumlar, genellikle beceriksizliğe irca edilmeye elverişlidir. Türkiye’de ulusal kanalların ahlâkî sınırları aşındıran haberciliği, dizi sektörünün süfli ve ahlâksız ilişkileri hayatın olağan akışı olarak takdim eden pervasızlığı ve haber kanallarının kahvene muhabbetlerini yüksek uzmanlık görüşü olarak takdimi acemilik ve beceriksizlikle açıklanmaya elverişli değil.
Her şeyi ticarileştirme ve karı maksimize etme kaygısı, ahlaksızlığı en değerli meta haline getirme noktasına vardı. Öyle ki hepimizin bildiği yanlışlar, türlü mazeretlerle meşrulaştırılarak kamusallaşıyor hatta olması gereken durumlara dönüşüyor. Bunun hayatımızdaki örnekleri, bütün alanlara sirayet edecek şekilde çoğaldı. Toplumların ahlâksızlıkları ve kanunsuzlukları hazmetme sınırları vardır. Biz bu sınırları epeyce zorlamaya başladık.
Onuncu yüzyılda Bağdat filozoflar halkasının reisi Ebû Süleyman es-Sicistânî’nin bir sözü vardır: “Allah hikmeti Yunan’ın başına, Arap’ın diline, Fars’ın gönlüne ve Çinlinin eline indirmiştir.” Bu sıralamayı güncellesek ve kendimiz adına ne eklememiz gerektiğini düşünsek bulmakta zorlanırız. Hakikaten aklımızı cebimizden başımıza almamız gerekiyor.
Her şeyi siyasallaştırmak
04:0019/05/2025, Pazartesi
G: 19/05/2025, Pazartesi
41
Sonraki haber
Ömer Türker
Herhalde içinde yaşadığımız dönemin temel hususiyetlerinden biri her şeyi siyasallaştırmaktır. Türkiye’de de son zamanlarda sıkça işittiğimiz ve en çok şikâyet edilen sorunlardan biri, siyasallaşmanın ileri boyutlara ulaşması ve toplumun siyaset eksenli kutuplaşması olduğu söylenebilir. Bu durumun Türkiye’de son yıllarda zuhur ettiği de şikayetlerin hemen ardına eklenmektedir. Fakat gerçekte siyasallaşmanın yeni bir hâdise olmadığını hatta görünürlüğünün bile son yılların eseri olmadığını fark etmek gerekir.
Eski dünyada ahlâk ilmi, insan eliyle inşa edilen dünyanın kuşatıcı, çerçeve verici ve klasik düşünürlerin tabiriyle küllî ilmi idi. Özellikle on üçüncü yüzyıldan itibaren İslam düşünce geleneğinde ahlâk ilmi kapsamlı ve külli bir ilme dönüştü. Fârâbî, Maverdî, Ragıb el-Isfahânî, İbn Miskeveyh, İbn Sînâ, Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî gibi ahlâk düşünürlerinin derin tefekkürleri Nasîruddin et-Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî adlı eserinde bir araya getirilerek insan tarafından inşa veya kesp edilen dünyanın tamamını kuşatacak şekilde yapılandırıldı. Daha sonra büyük kelamcı Adudiddin el-Îcî tarafından bir ders kitabı formuna dönüştürülerek yaygınlık kazandı. Bu sebeple on üçüncü yüzyıldan itibaren yazılan ahlâk eserleri önce insanın ahlâklı olmasının anlamını ve insan güçlerini açıklayıp her bir gücün donanması gereken erdem ve erdemsizliklerden bahseder. Ardından ev yönetimine geçer, ailenin temel unsurlarını tespit ederek ebeveyn ve çocuk gibi birimlerin donanması ve kaçınması gereken erdem ve erdemsizlikleri açıklar. Daha sonra siyasete geçerek yöneten, yönetilen ve denkler ilişkisini tahlil ederler, çiftçiler, zanaatkarlar, tâcirler, askerler, bürokratlar gibi toplumu oluşturan zümrelerin erdem ve erdemsizliklerini ele alırlar. Böylece bir ferdin bu dünyada bulunabileceği muhtemel statülerin tamamını öncelikle ahlâkî, ikinci ve üçüncü olarak iktisadî, siyasî vs. bir mesele olarak vazederler. Yani iktisat ve siyaset gibi alanlar ahlâkın bir uzantısı olarak değerlendirilir.
Batı bilim ve teknolojisinin ortaya çıkışı, Sanayi Devrimi ve Fransız İnkılabıyla birlikte hem Batı’da hem de dünyanın Batı etkisinde kalan diğer bölgelerinde ekonomi-politik insani ilginin odağına yerleşti ve her şey, siyasetin uzantısı olarak ele alınmaya başlandı. Başlangıçta siyasetten özerk ve ona müdahil olmaya çalışan bir alan olarak görünen ekonomi de çok geçmeden siyasetin oldukça kullanışlı bir aracına dönüştü. Neredeyse siyasetten bağımsız bir şey düşünülemez hale geldi. Kitle iletişim ve ulaşım araçlarının korkunç derece gelişim göstermesi modern ulus devletlere vatandaşların mahrem hayatlarına kadar ulaşma imkânı verdi. Eski dünyanın özerk alanları birer birer özerkliğini kaybederek resmi ideolojilerin propaganda araçları haline geldi. Tabii ki diğer her şey gibi eğitim de iyi bir vatandaş yetiştirme idealiyle siyasetin bir aracına dönüştü. Özellikle zorunlu eğitim, devletlerin resmî ideolojilerinin taze zihinlere zerk edildiği bir vasıta olarak temayüz etti.
Modern ulus devletlerden biri olarak Türkiye de aynı süreçlerden geçti hatta geçmeye devam ediyor. Fakat resmî ideolojiler zamanında güncellenmediği takdirde bu süreçlerin yıkıcı sonuçları da oluyor. Bunlardan biri ve belki de en dikkat çekeni, Cumhuriyet’in kuruluş zamanındaki ideolojinin yön verdiği eğitim anlayışının kuruluş şartları kökten değiştiği halde katı bir şekilde devam ettirilmesi ve zamanla kemikleşmesidir. Üniversite sistemimiz, kuruluş dönemi ideolojisiyle uyumlu şekilde İslam geçmişini tahkir, tezyif ve inkâr üzerine kuruldu. Felsefe bölümlerinde başlangıçta kısmen müsaade edilen İslam dönemi nazariyatı çalışmaları kısa sürede tamamen dışlandı. Belki radikal bir Batılılaşma sürecine giren yeni devletin başlangıçtaki refleksleri mazur görülebilirdi fakat bu süreç yakın zamanlara kadar devam etti. Akıl almaz bir şekilde kendi geçmişine karşı ilgisiz kalan hatta geçmişiyle alay eden, geçmişinden tiksinen ve abartısız binlerce felsefe, kelam, hukuk, dil ve nazari tasavvuf kitabı bulunduğu halde ömür boyu bir tanesinin kapağını bile açmamayı hüner zanneden nesiller üniversite kürsülerine hâkim oldular. Hala da hâkimiyetleri devam ediyor.
Kanaatimce bu durumun hiçbir akılla izahı mümkün değildir. İmâm Gazzâlî, fıkıh ve kelam gibi şerî veya dinî bilimleri tahsil etmeyi bile dindarlık saymazken bu insanlar, Fârâbî, İbn Sînâ, Fahreddin er-Râzî, Nasîruddin et-Tûsî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi filozof ve düşünürleri okumayı dindarlık sanıyorlar. Bilmedikleri ve bilmeye dönük herhangi bir çaba göstermedikleri halde akılları sıra İslam medeniyetinin büyük düşünürlerini küçümsüyorlar. Bunu da çağdaş değerleri benimsemek ve hakiki felsefelerle iştigal etmek olarak takdim ediyorlar. Yani felsefe ve düşünceyle iştigali tamamıyla siyasallaştırıyorlar. Türkiye’de eğitimin bütün aşamalarının gerçekten yeniden ele alınması ve sahtelikten kurtarılması gerekiyor. Meraksızlık, ilgisizlik ve küçümseme erdem değil, akıl eksikliğidir.
Sonu gelmeyen hikâye: Gazzâlî meselesi
04:0026/05/2025, Pazartesi
G: 26/05/2025, Pazartesi
34
Sonraki haber
Ömer Türker
Epeydir Anadolu’nun muhtelif şehirlerinde sempozyum, çalıştay ve konferanslara katılıyorum. Toplantıların konusuna göre müzakere edilen meseleler değişiyor. Ama sohbet derinleşip de İslam düşünce tarihi hakkında değerlendirmelere gelince istikrarlı bir şekilde bazı sorulara muhatap oluyorum. Bu sorulardan biri, Gazzâlî’nin filozofları eleştirip tekfir etmesi nedeniyle on üçüncü yüzyıldan itibaren İslam dünyasında felsefenin Müslümanların gündeminden kalkıp kalkmadığı sorusu. Soruyu soranlar, meramlarını soru formunda dile getirseler de ekseriyetle soru sorma niyetinde değiller. Eskilerin tabiriyle istifhâm-ı inkârî kabilinden yani reddetmek için soruyorlar.
Bu iddia geçen yüzyılda oryantalistler tarafından ortaya atıldı. Aslında İslam dünyasının bilim ve teknolojide Batı’dan geri kalmasının makul bir izahını yapmak için geliştirilen açıklamalardan biriydi. Gazzâlî’nin eleştirileri ve şöhreti dikkate alındığında ilk başta makul görünen bu iddia, Batı’dan ziyade, geri kalmışlığın izahına dair bir hikayeye ihtiyaç duyan İslam dünyasında karşılık buldu ve yaygınlık kazandı. Fakat bizzat bu iddiayı ortaya atanlar, bir hipotezi hatta tahmini sanki araştırma sonucuymuş gibi takdim ettiler. Bu iddia gerçekten Gazzâlî’nin şöhreti dikkate alınarak yapılmış bir tahmindi, zira Gazzâlî sonrası döneme dair bir çalışmaya dayanmıyordu. İddianın ortaya atıldığı zamanlar bırakın Gazzâlî sonrası döneme dair çalışmaları bu dönemde yaşayan şahısların ve kaleme alınmış eserlerin dahi sağlam bir listesi yoktu. On üçüncü yüzyıl ve sonrasında felsefe, kelam ve tasavvuf alanında kaleme alınmış eserlerin yüzde doksandan fazlası yazmaydı. Yayınlanmış olanlar da Osmanlı’nın son döneminde basılmış olan eserlerdi. Bunlar ise sadece medrese müfredatında yer alan ve çokça tedavülü bulunan eserlerdi.
Onca zaman geçmesine rağmen şimdi bile on üçüncü yüzyıl ve sonrasına yani İslam’ın son sekiz yüzyılına dair çok az çalışma var. Dolayısıyla Gazzâlî’nin İslam tarihinde felsefe ve bilimlerin kötürümleşmesine yol açtığı iddiası, İslam’da felsefe ve düşüncenin tarihine yönelik hiçbir ciddi çalışmada desteklenemedi. Son otuz yılda Batılı akademisyenler de bu iddialarından vazgeçtiler ve İslam düşünce tarihinde müteahhirûn (sonrakiler) dönemi adı verilen Gazzâlî sonrası döneme dair çalışmalara ağırlık vermeye başladılar. İslam dünyasında da genel olarak sonraki döneme dair çalışmaların hız kazandığı söylenebilir.
Lafı dolaştırmadan söylemek gerekirse özelde Gazzâlî genelde İslam düşünce tarihi hakkındaki bu iddia, kelimenin tam anlamıyla boş bir söylentiden ibaret. Normalde böylesi bir iddia ileri sürebilmek için Selçuklu, İlhanlı, Memlüklü, Babürlü, Safevi ve Osmanlı devletlerinin hâkim olduğu dönemlere tekabül eden bu zaman diliminin hallaç pamuğu gibi atılarak belli başlı eserlerinin yayınlaması, müstakil çalışmalara konu olması, tarihsel sürecin nasıl okunacağına dair farklı yaklaşımların geliştirilmesi gerekir. Oysa söz konusu zaman diliminde üretilen binlerce eseri bırakın tetkik etmeyi adını dahi okumaktan aciz insanlar, İslam düşünce tarihi hakkında ileri geri konuşmayı kendilerine hak görüyorlar. Dahası, öyle saplantılı davranıyorlar ki bilimsel çalışmaların sonuçlarını dikkate almaya dahi tenezzül etmiyorlar. Bu sebeple de İslam’da felsefenin veya genel olarak bilimlerin ve teorik düşüncenin tarihine yönelik hastalıklı tavırları beslemeye devam ediyorlar. Halbuki bu dönemde yazılan eserler hakkında şahsi okumalarını biraz deriştiren bir kişi bile tartışmaya yer bırakmayacak şekilde şunları görür:
(i) Gazzâlî sonrası dönemin asıl etkili şahsiyeti Gazzâlî değildir, felsefe ve kelam gelenekleri söz konusu olduğundan Fahreddin er-Râzî, tasavvuf geleneği söz konusu olduğunda Muhyiddin İbnü’l-Arabî’dir.
(ii) Gazzâlî’nin felsefe eleştirileri, felsefenin kötürümleşmesine değil, muhtemelen onun da tahmin etmediği şekilde yaygınlaşmasına yol açmış, felsefe-kelam ve felsefe-tasavvuf irtibatlarını güçlendirmiştir. Felsefî bilimler o zamana dek dünyada tarihinde görülmedik seviyede yaygınlık kazanmıştır. Bu durumun düşünce tarihimiz açısından olumlu ve olumsuz sonuçları olabilir, ayrıca konuşulması gerekir.
(iii) Gazzâlî sonrasında Fahreddin er-Râzî’nin eleştirileri ve İbnü’l-Arabî’nin yorumları felsefe tartışmalarını canlandırmış, daha önce İbn Sînâ elinde olgunlaşan klasik felsefe yeni bir döneme girmiştir. İslam düşünce tarihinde “tahkik dönemi” adı verilen ve Batı bilimiyle karşılaştığımız zamanlara kadar etkisini sürdüren yeni bir evre başlamıştır.
(iv) Gelenekler arası olanca yakınlaşmaya rağmen saf kelam, tasavvuf ve felsefe eserleri yazılmaya devam etmiş, her alan kendi özgün kişiliğini korumuştur. Bu eserler, ihtiyaca göre kaleme alındığından telif, şerh, hâşiye, risale gibi farklı formlarda kaleme alınmıştır. Bütün eserleri aynı kefeye koyarak değerlendirmek yanlış anlamalara yol açmaktadır.
(v) Bilimler ve sanatlara yatırım yapan bütün büyük devletlerin zirveyi temsil ettikleri bir dönem olur. Önceki dönemde olduğu gibi Gazzâlî sonrasında da Selçuklular, İlhanlılar, Memlükler, Osmanlılar, Safevîler ve Babürlüler de bilimsel çalışmalara yatırım yapmışlar, hakimiyetlerinin bir döneminde İslam dünyasının tamamında tanınan ve etkili olan filozof ve âlimler yetiştirmişlerdir. Mesela İlhanlılar on üçüncü yüzyılın ikinci yarısında güney Azerbaycan’da sonraki dönemlere derinden tesir eden ilmi çalışmaları desteklediler. Eşzamanlı olarak Anadolu Selçukluları Konya’yı Urmevî, Mevlâna ve Konevî büyük düşünürlerin bulunduğu bir ilim havzasına dönüştürdüler. Osmanlılar on beşinci yüzyılın son çeyreğinden on yedinci yüzyılın sonuna kadar İslam dünyasında etkili olan Hocâzâde, Hatibzâde, Kemalpaşazâde, Ebussuûd Efendi ve Taşköprîzâde gibi filozof ve âlimler yetiştirmiştir. Babürlüler Siyâlkûtî ve İmâm Rabbânî gibi filozof ve âlimler yetiştirmiştir.
Bu maddeleri biraz daha ayrıntıya girerek artırmak da mümkün. Hal böyleyken bir Gazzâlî teranesi tutturup okumaktan aciz olduğumuz devasa literatürü mahkûm etme kolaycılığından kendimizi kurtarmamız gerekir. Fakat bu sorun münhasıran ilahiyatçıların sorunu olarak değerlendirildiği sürece çözülmesi çok bir gibi görünüyor. Çözüm uğrunda mesafe katetmek için Türkiye’de düşünce tarihi çalışmaları Batı merkezcilikten kurtarılıp sahici bir zemine oturtulmalıdır. Bu amaçla üniversitelerimizin düşünce tarihiyle ilgili bölümlerinin bakış açılarının sorgulanması, tashih edilmesi ve akademik düzenlerinin yeniden yapılandırılması gerekmektedir.
.Dindarlığın şimdi ve tarih okuması için bir manivela olarak kullanılması
04:002/06/2025, Pazartesi
G: 2/06/2025, Pazartesi
2
Sonraki haber
Ömer Türker
Genelde İslam dünyasında özelde Türkiye’de sıkça tartışılan meselelerden biri, dindarlık meselesidir. Dindarlık çok farklı türden tartışmalara konu oluyor. Dinden tam olarak neyi anlayacağımız ve dini nasıl yaşayacağımız soruları yani dindarlığın mahiyet ve muhtevası özellikle popüler bir konu olarak sürekli gündeme geliyor. Son yüzyılda İslam dünyasının önde gelen şahsiyetlerinin cevaplamaya çalıştığı soruların başında dinî nasların Müslümanların mevcut vaziyeti dikkate alındığında nasıl yorumlanacağı sorusu gelir desek yanlış olmaz. Neredeyse çağdaş İslam dünyasındaki tüm hareketler bir bakıma bu soruya verdikleri cevaplarla temayüz ediyorlar. Kısaca dindarlık tartışmalarının çok geniş bir bağlamı var. Bu geniş bağlamda dindarlık tartışmalarının bir kısmı, dindarlığı, İslam dünyasının şimdiki durumunu okumak için, bu okuma vasıtasıyla da tarihimizi değerlendirmek için bir manivelaya dönüştürüyor. İşin ilginç tarafı, bu tartışmanın zıt kutupları aynı kavram üzerinden birbiriyle çelişen yorumlar yapıyor.
Özetle ifade etmek gerekirse; farklı kesimleri içerecek şekilde muhafazakarlar, dinden koptuğumuz ve dindarlığı elden bıraktığımız için görkemli günleri yitirdiğimizi, Batı karşısında yenildiğimizi ve iki yüzyıldır çok derinden yaşadığımız bir “zillete” düçâr olduğumuzu iddia ediyorlar. Muhafazakarlar içinde modernist olanlar, din hakkında iyimser veya olumlu bir yaklaşımla hareket ederek dini anlama ve yorumlama biçimimizin yani hâkim olan dindarlık biçimimizin söz konusu sonucu doğurduğunu düşünüyorlar.
Yine farklı kesimleri içerecek şekilde sekülerlere göre ise tam tersine dinî inanç ve uygulamalar tabiatı gereği Müslüman toplumları bilimsel meraktan geri bırakmıştır. Bu durum, zamanla Müslümanların hem tabiatı hem de dünyanın gidişatını okuma, anlama ve yorumlama becerisini kaybetmesine, nihayet bilimde, teknolojide ve toplumsal düzen anlayışında günceli, yeniyi ve moderni temsil eden Batı karşısında yenilmelerine yol açmıştır.
Her ne kadar birbiriyle çelişen yorumlar yapsalar da özünde iki taraf da aynı noktadan hareket ederek dindarlıkla tarzlarıyla izahı mümkün olmayan ve pek çok değişkenle değerlendirilmesi gereken tarihi ve toplumsal hadiseleri tek bir kavrama indirgeyerek anlamaya çalışıyorlar.
Muhafazakarların yaklaşımının temel sorunu şu: Dindarlık, Allah ile kul arasındaki ilişkinin düzenlenmesini hedefler ve merkezi, kulun Allah’a teslimiyeti, nihai tahlilde her şeyin Allah’a ait olduğunu idrak etmesi, hayatı bir imtihan olarak kavrayıp tevekkül, sabır, şükür, rıza gibi hallerle donanarak Allah’ın kuldan talep ettiği bir insanlık seviyesine ulaşmaya çalışmasıdır. Bir insanın dindar olması, onun kendisini de içerecek şekilde mevcut dünyayı fizik ve matematik seviyesinde daha iyi kavramasını gerektirmez. Zira İslam dindarlığı, her şeyin Allah ile ilişkisi içinde kavranmasını talep ve ihtiva eder. Bunun dışındaki durumlar, bir Müslümanın hayatını idame ettirmek için ihtiyaç duyduğu bilgi, hüner ve uygulamalara tekabül eder. Dolayısıyla dindarlığın derinleşmesi, dindarların bu dünyada siyasi ve toplumsal olarak hâkim durumda olmasını garanti etmediği gibi belirli bir dönemin bilimsel idrakini ve teknolojik hünerlerini temsil etmeyi de garanti etmez. Daha açık ifade etmek gerekirse; daha kapsamlı ve derin bir dindarlık ne analitik geometriyi ne çekim kanunu ne izafiyet ve kuantum teorilerini bulmayı ne sanayi devrimini gerçekleştirmeyi ne de Batı Avrupa’da olduğu haliyle siyasi ve toplumsal bir düzen kurmayı gerektirir. Bunların tamamının başka dinamikleri ve açıklayıcı gerekçeleri olmalıdır ve dindarlık yitimiyle bunları açıklamaya kalktığımızda hem bu gelişmeleri küçümsemiş hem de dindarlık hallerini anlamsızlaştırmış oluruz. Bu sebeple şimdi daha dindar olduğumuzda da kalkınmayı gerçekleş-tireceğimizi düşünmek isabetli değildir. Dindarlık tanımı gereği Allah için olduğunda dindarlıktır, dünyevi başarı ve hâkimiyeti hedeflediğinde zaten dindarlık olmaktan çıkar. Evet, dünyevi başarı bir dönemde samimi dindarlığın sonuçlarından biri olarak ortaya çıkabilir ama başarı ile dindarlık arasında zorunlu bir ilişki yoktur. Samimi bir dindar, hayatın gereklerini karşılamada yetersiz kalabilir, başkalarına nispetle süreç yönetme bilgi ve maharetlerinden mahrum olabilir, dolayısıyla başka kişi ve toplumların boyunduruğuna girebilir. Dindarlık Allah nezdinde aziz olmayı amaçlar. Allah nezdinde aziz olmak ise dünyevi anlamıyla zilletle çelişmez, ikisi bir arada bulunabilir. Eğer bir kimse Allah nezdinde izzet sahibi olmak ile dünyada iyi durumda bulunmak anlamında izzet sahibi olmak arasında bir ilişki olduğunu söylüyorsa bunu aşamalarıyla göstermek zorundadır, aksi halde edebi temennilerini dile getiriyordur.
Benzer ama bu kez tersinden bir durum, sekülerlerin iddiası için geçerlidir. Çünkü dinî inanç ve uygulamalardan vazgeçmek ile dünyevi başarılar arasında kesinlikle zorunlu bir ilişki yoktur. İslam dünyasının Batılılaşma tecrübelerinin neredeyse tamamında ama bilhassa Türkiye ve Tunus örneğinde en can yakıcı ve kültürel anlamda yıkıcı sonuçlar, bu yanlış varsayımdan kaynakladı. Batı Avrupa’daki bilimsel, siyasi, iktisadi ve toplumsal başarıların ancak kilisenin hâkimiyet alanının daraltılmasıyla gerçekleştiği düşüncesi dünyanın geri kalanına bir modernleşme modeli olarak takdim edildi. Kilisenin yerine muhtelif dinler, İslam dünyası söz konusu olduğunda İslam konuldu. Fakat uygulamada Avrupa’da kilisenin orta çağlarda temsil ettiği söylenen iktidar, siyasete hükmeden elitlerin eline geçti. Bu kez onlar, dindar ve muhafazakar toplumlar karşısında kilise babalarına dönüştüler. Gücün dini temsil edenlerin eline geçtiğinde zulme yol açtığı iddiası, aynıyla kendileri için de geçerli hale geldi. Oysa dindarlık tecrübeleri tarih boyunca birbiriyle çelişecek denli farklı karakterlere sahip toplumlarda yaşanmıştır. İslam’ın görkemli günlerinde dindarlık tecrübesi bulunduğu gibi Müslümanların siyasette, iktisatta, bilim ve teknolojide neredeyse bütünüyle sömürgeleştiği kara günlerde de dindarlık tecrübeleri bulunagelmiştir. Başarıyı başka etkenlere, başarısızlığı da dindarlığa bağlayarak tarihi ve şimdiyi bu yaklaşımla değerlendirmek kendi içinde çelişkili bir düşünce biçimidir.
Ezcümle dindarlığı tarihi ve toplumsal hadiseleri, Allah ile ilişkisi bakımından değil de olgusal bir durum olarak tahlil etmek için manivelaya dönüştürmek hem dindarlığa haksızlıktır hem de işe yaramaz bir kolaycılık olması anlamında düşünme zafiyetidir. Ayrıca bu yaklaşım, ele aldığımız olguyu anlamaya hiçbir katkı sunmamaktadır. Bu kabil tahlillerin insanlara ve toplumlara karşı tavır almada etkili olduğunu düşünürsek yol açtığı ahlaki ve siyasi sorunlar üzerine de ayrıca konuşmak gerekir. Dindarlık bütün toplumsal hadisleri, başka etkenlerden bağımsız olarak anlamayı mümkün kılacak bir maymuncuk değildir.
Zorunlu eğitim
04:009/06/2025, Pazartesi
G: 9/06/2025, Pazartesi
37
Sonraki haber
Ömer Türker
Öncelikle tüm milletimizin Kurban Bayramı’nı tebrik ediyor, Hakk’a takdim edilen kurbanların ilahi mertebeye yakınlığa vesile olmasını diliyorum. Bugün eğitim sistemimizin yol açtığı ve gittikçe sonuçları ağırlaşmaya başlayan bir soruna değineceğim.
28 Şubat sürecinde İmam-Hatip liselerinin önünü kesme çabası, zaten kötü durumda olan meslek liselerini iyice kötürümleştirmişti. İlerleyen süreçte önceki tahribatının tamiri için bir dizi düzenleme yapıldı. Bu düzenlemeler içinde en önemlisi, ilk okulun yanı sıra orta okul ve lisenin de zorunlu eğitim kapsamına dahil edildiği 4+4+4 düzenlemesidir. Muhtemelen birçok kanunda olduğu gibi bu kanun da gerekli alt yapı çalışmaları yapılmadan uygulamaya konuldu. Zira kanun ve uygulamanın birbiriyle yakından ilişkili olan birkaç sonucu var.
Birincisi: Her şeyden önce bu sistem bir çocuğun liseyi bitirinceye kadar herhangi bir mesleki beceri kazanmasına imkan tanımıyor. Mesleki beceriler için zaten meslek liselerinin açıldığını söyleyebilirsiniz. Fakat Türkiye’de hiçbir zaman meslek liseleri hakiki anlamıyla mesleki beceri kazandıracak kıvama gelmedi. Her lise türünde olduğu gibi birkaç gözde okul kurulabildi veya okullarda bazı bölümler diğerlerine nispetle daha başarılı sonuçlar alabildi ama genel olarak meslek liseleri ara eleman açığını kapatmaya aday dahi olamadı. Dahası, meslek liseleri eskiden beri okumaya gönülsüz veya iyi okullarda okumak için gerekli çabayı sarfetmeyen pek çok talebenin tercih ettiği okullardı. Ayrıca zorunlu eğitimin on iki yıla çıkarılmasına kadar ara eleman açığı usta-çırak ilişkisiyle kapatılıyordu. Fakat usta-çırak ilişkisinin eskiden kalma alışkanlıkları; demokratik değerlerin, şehir hayatının ve kısmi maddi refahın tadına varmış insanlara zaten ağır gelmeye başlamıştı. Zorunlu eğitimin on iki yıla çıkarılması, genç nüfus ile üretim tezgahları arasındaki ilişkiyi kopma noktasına getirdi. Bu durumun tabii ki tek sorumlusu eğitim sistemi değil. Ustalar ve üretim tezgahlarının patronları da eski alışkanlıklarını güncellemekte geciktiler. Bu durum onlara pahalıya mal oldu ve hala da olmaya devam edecek görünüyor.
İkincisi: Sanırım değişik dünya görüşüne sahip eğitimcilere yahut orta ve yüksek eğitimin muhtelif alanlarda hizmet eden hocalara sorsak kahir ekseriyetle Türkiye’de eğitimin zayıf karnının bilhassa lise eğitimi olduğunu söyleyeceklerdir. Orta okul eğitimi de sorunlu ama lise eğitiminin daha derin sorunları var. Genel olarak zorunlu eğitim, bir insanın çocukluk ve gençlik yıllarının en verimli zamanlarını bir bütün olarak işgal ediyor. On iki yıl gibi uzun bir süreyi tamamlayan bir öğrencinin yaşadığı dünyayı ana hatlarıyla tanıyan, tarihinin farkında olan ve ait olduğu toplumun temel değerleriyle donanmış aydın bir insan olması beklenir. Bundan sonraki eğitim süreci de belirli bir alanda uzmanlaşma olarak tasarlanabilir. Fakat Türkiye’de lise eğitimi bu hedeflerin yakınından bile geçecek durumda değil maalesef. Üniversiteye giriş sınavlarından dolayı önemli ölçüde sınava kilitlenmiş bir öğretim düzeni hâkim. Hem orta okul hem de lise müfredatı tarihimiz ve kültürümüzle yeterince irtibatlı değil. Bu durumun sonuçlarını sıralamaya dahi gerek yok.
Üçüncüsü: Malum olduğu üzere zorunlu eğitim modern bir vakıa ve bir çırpıda sayılamayacak kadar makul veya mazur gerekçeleri olduğu söylenebilir. Lakin bir insanın hayatının on iki yılını bu şekilde doldurmak insan haysiyetiyle ne kadar bağdaşır? Açıkçası bu, bir devletin kendi siyasi hedefleri için dahi çok uzun bir süre. Üstelik lise çağlarındaki gençlerin tamamının böylesi bir eğitim sürecine istekli ve açık olduğunu düşünmek için insan tabiatından habersiz olmak gerekir. Okul binalarını okumak istemeyen binlerce gencin zorunlu ikametgahına dönüştürmek makul görünmüyor. Bu durum da okulların hem öğrenci kalitesini düşürüyor hem de eğitimdeki hedeflere ulaşma çabalarına ket vuruyor. Eğitim bir seviyeden sonra hakikaten bir arzu ve çaba işi olmalıdır. Ya bu şartları oluşturmak ya da genç nüfusu yönetmenin başka bir yolunu bulmak gerekir.
Kuşkusuz eğitimin sorunları, sadece bir sınav sistemi ve müfredat meselesi olarak görüldüğü sürece anlaşılamaz. Genel olarak eğitim sisteminin yapısı, hedefleri, toplumun tarihi ve temel değerleriyle ilişkisi daha derinden ele alınmalı, uygulama zafiyetleri ve genel ahlâkî sorunların eğitimdeki sonuçları hesaba katılmalıdır. Bilgi ve beceriden yoksun binlerce gence vaziyet etme görevi üstelenen mevcut sistemimiz, sosyal medya budalalığını eğitimin alternatifine dönüştürmeye başladı. Meselenin Türkiye’de belirli bir kesimin, zümrenin veya sınıfın sorunu olmadığı çok aşikar. Hakikaten sorunun çok yönlü ele alınması, eğitim zihniyetimizin eleştirel bir gözle tahlil edilmesi, şimdiye kadar yapılan durum tespitleri, çözüm önerileri ve uygulamaların dikkatle incelenmesi, üniversite sistemimizi de içerecek şekilde bütün olarak eğitim sistemimizin teenniyle yenilenmesi gerekiyor.
Hikmet ve kaygı
04:0023/06/2025, Pazartesi
G: 23/06/2025, Pazartesi
35
Sonraki haber
Ömer Türker
Hikmet, İslam düşünce geleneklerinin temel kavramlarından biridir. Engellemek anlamındaki “h-k-m” kökünden türeyen bütün kelimeleri dikkate alırsak Kur’ân’da ve hadislerde bir çırpıda sayılamayacak kadar çok yerde zikredilir. Herhalde hikmet kelimesinin geçtiği en meşhur ayet şudur: “(Allah) hikmeti dilediğine verir. Kime hikmet verilmişse ona çok hayır verilmiş demektir. Yalnızca akıl sahipleri öğüt alır.” (Bakara 2/269). Ayrıca pek çok ayette peygamberlere kitap ve hikmetin veya kitap, hüküm ve nübüvvetin birlikte verildiği bildirilmektedir. Kelime oldukça kapsamlı olup derin çağrışımlar barındırdığından hem şerî bilimler hem de felsefî bilimler geleneğinde özel bir ihtimama konu olmuştur.
Tefsirlerde hikmet kelimesine oldukça geniş anlam ifade edecek şekilde Kur’ân ilimleri, Kur’ân’ı yorumlama mahareti, Kur’ân’ı tüm yönleriyle idrak etme ve bir mesele hakkında doğru sonuca ulaşma gibi anlamlar verilmiştir.
Filozoflar, kelamcılar ve sûfîler genel olarak bütün bilgi alanlarını kuşatacak şekilde hikmeti eşyanın hakikatini bilmek olarak açıklamışlardır. Önceleri felsefî ahlâk metinlerinde, daha sonra hicrî dördüncü yüzyıldan itibaren şerî bilimler geleneğine mensup düşünürlerin kaleme aldığı ahlâk metinlerinde hikmet, amelî (pratik) aklın erdemi olarak görülmüş ve hakikat bilgisine uygun fiiller yapmayı mümkün kılan meleke anlamında kullanılmıştır. Bütün bu açıklamaları dikkate aldığımızda İslam tarihini düşünce ve uygulamalarıyla bir bakıma hikmetin açıklama ve tatbiki olarak okuyabiliriz. Fakat benim bugün dikkat çekmek istediğim husus, yukarıda zikredilen ayetin Kur’ân’daki bağlamından hareketle hikmet kelimesinin işaret ettiği anlam ve duygunun tam olarak ne olduğudur.
Bakara sûresinde 261-275 arasındaki on beş ayet, sistemli bir şekilde infak üzerinde durur. Aslında 275-283 arasındaki faiz ve borçlanmayla ilgili ayetleri de aynı konunun devamı olarak değerlendirirsek tam yirmi üç ayet, bir şekilde infak ve ilgili bahisleri içermektedir. Özellikle Allah’ın dilediğine hikmet verdiğini ifade eden ayetin hemen öncesindeki iki ayet, hikmetle ilgili merkezi anlamı ifşa etmektedir:
“Ey iman edenler! Kazandıklarınızın ve sizin için yerden çıkardıklarımızın iyilerinden verin. Ancak gözünüzü kapayarak alabileceğiniz pis şeyleri vermeye kalkışmayın. Bilin ki Allah zengindir ve övgü Allah’a aittir. Şeytan sizi fakirlikle tehdit eder ve size hayasızlığı emretmektedir. Allah ise size hem bağışlanma hem de daha fazlasını verme vaadinde bulunmaktadır. Allah her şeyi kuşatır ve bilir. Hikmeti dilediğine verir. Kime hikmet verirse ona büyük bir hayır verilmiş demektir. Ancak akıl sahipleri öğüt alır.” (Bakara 2/267-269).
Bu ayetlerin öncesinde ve sonrasında genişçe infaktan bahsedilmektedir. Ayetlerde hikmet, şeytanın korkutma ve ayartmalarına karşı, müminin sahip olduğunu düşündüğü şeylerden vazgeçmesi yani korkularını ve kaygılarını yenmesi anlamında kullanılır. Eğer bağlamı Kur’ân’ın bütünlüğünü dikkate alarak yorumlarsak hikmet, insanın Allah yerine ikame ettiği her ne varsa ondan vazgeçmesi demektir. Kelimenin kök anlamıyla ilişkilendirecek olursak hikmet, kişinin Allah’ı ikame etmeye çalışan arzu ve yönelişlerini engellemesi anlamına gelir. Bu bir tür insanın kaygılarını Allah ile yönetmesi ve ahlâk düşünürlerinin söylediği anlamda “kaygıyı gidermek” (tardu’l-hemm) olarak özetlenebilir.
Nitekim Endülüs’ün meşhur âlim ve düşünürlerinden İbn Hazm Müdâvâtü’n-nüfûs adlı eserinde çok farklı türden insanın hayatını incelediğini, bütün insanların hayatına yön veren temel saikin kaygıdan kurtulmak olduğunu ama bunun için kimisinin zühde kimisinin ilme kimisinin hırsızlık ve sahtekarlık gibi süfli durumlara yöneldiğini söyler. Yukarıdaki ayetlerde geçtiği haliyle hikmet, insanın işte bu anlamıyla kaygı veya korkusunun aşılması, nefsin korkaklık ve cimriliğine engel olunması anlamına gelir.
Bu bakımdan İslam nazariyatçılarının söylediği şekilde mevcutların hakikatine dair bilgiler hikmet anlamına gelir ama dönüştürmeyen bilgiler kümesi, hikmet olma sürecini tamamlamamıştır. Tefsircilerin söylediği anlamda Kur’ân’ı tüm yönleriyle anlamak hikmet demektir ama arınma doğurmayan bir anlama çabası, hikmet olma sürecini tamamlamamıştır. Fakihlerin söylediği anlamda sünnet hikmettir ama bunu sadece sünnet olarak dile getirilen kural ve uygulamalar toplamı olarak anlarsak sünneti hikmet olmayan bir hikmete dönüştürmüş oluruz. Zira kural ve uygulamalar, ancak varlık yurdunun mülkiyetinin Allah’a iadesini sağlayan bir kulluk şuuruyla hikmet haline gelir, aksi halde kabalık ve kibre yol açar.
Hepimizin çok iyi bildiği “Hikmet müminin yitiğidir, nerede bulursa alır” hadisinde hikmet de ancak bu anlamda anlaşıldığında doğru kavranmış olur. Çünkü Allah’ın insandan muradı, kulluktur. Kulluk ise mümin için garanti edilmiş değildir, her durumda Allah’ı bulma çabasını gerektiren bir kararlılık halidir, kibir ve bönlükle hiçbir şekilde bağdaşmaz. Ezcümle hikmet, Allah’ın cömertlik sıfatının kulun çok farklı türden fiillerinde tecelli etmesiyle mazhar olunan yüce bir haslettir. Kitap ve hikmetin bir peygambere verilmiş olması, o peygamberin ümmetinin de bunlara sahip olduğu anlamına gelmez. Hikmetin her bir ferdin aklında, kalbinde ve davranışlarında
yeni baştan zuhur etmesi gerekir.
Dil düzleşmesi
04:0021/07/2025, Pazartesi
G: 21/07/2025, Pazartesi
18
Sonraki haber
Ömer Türker
Seyredenler iyi bilirler. Eski Türk sinemasının Türk edebiyatıyla güçlü bir bağı vardı. Özellikle içtimai sorunları ele alan filmlerde konu tespitinin yanı sıra karakterler ve konuşmalar güçlü edebî tahkiyelerin görselleştirilmiş hali gibiydi. Yeşilçam sonrasında Türk sineması peyderpey edebiyattan özellikle hikâye geleneğinden koptu. Edebiyattan kopmanın üç önemli sonucu var.
Birincisi hem konu seçimi hem de olay örgülerindeki çeşitlilik ve zenginliğin yitirilmesi. Konu ve olay örgüleri bakımından neredeyse birbirinin tekrarı filim ve diziler sinema sektörünü işgal etmiş durumda. Mevcut tekdüzeliğin dışına çıkmak, epeyce büyük çabayı gerektiriyor olmalı. Oyunculuktaki ustalıkların ve görsel tekniklerle güçlendirilmiş sahte tahyillerin başarısının gizlediği bir yüzeysellik hâkim sinemaya.
İkincisi, anlatılardaki derinliğin önemli ölçüde yitirilmesi. Kuşkusuz derinlik yitimi, mutlak olarak edebiyattan kopmaya bağlanamaz. Çünkü edebiyatın da derinliğini kaybetmeye başladığı söylenebilir. Genelde dinî düşünce özelde metafizikten kopan bir edebiyat ancak derin görünen yüzeysel psikolojik tahliller veya içtimai durum tasvirleri yapabilir. Edebiyatımız da uzun süredir bu hastalığa duçar oldu. Edebiyatın başına gelecek en büyük belalardan biri, herhangi bir dönemdeki akademik araştırmaların vülgarize valine dönüşmektir. Fakat bu, müstakil olarak ele alınması gereken diğer bir bahis.
Üçüncüsü ve benim asıl dikkat çekmek istediğim sonuç, sinema dilinin edebiyatın dilinden kopmasıdır. Edebiyatın kendisi klasik Türkçeden koptuğu için sinemanın klasik dilden kopuşundan bahsetmek zaten makul görünmüyor. Fakat dizi ve filimler çağdaş Türk edebiyatının dilinden kaygı uyandıracak kadar uzaklaştı. Kelime dağarcığındaki daralma, anlam çeşitliliğinin kaybedilmesi, mecazlara dayalı söz ustalığının unutulması bir çırpıda akla gelecek sorunların sadece bir kısmını ifade eder. Sektörün hakkını yememek gerekir, orta Anadolu tabiriyle “laf ebeliğini” en azından bazı durumlarda iyi becerdikleri söylenebilir. Fakat kesinlikle bir “dil düzleşmesi” vakıası olduğu açıkça gözlenebiliyor.
Edebiyat araştırmacıları Nobel ödüllü yazarların metinlerinin kimliksizliğinden söz ederler. Buna göre Nobel ödülü almış yazarların neredeyse hepsi önce içinden çıktıkları toplumun sorunlarını, beğenilerini, hissiyatını ve tepkilerini dile getiren eserler kaleme almalarına rağmen zamanla dünyadaki herhangi bir metropolde okunabilecek, milli kimliklerden neredeyse tamamen arındırılmış, kimliksiz ve bu anlamda kişiliksiz metinler kaleme almaya başlarlar. Yani ilgi çeken konuları bulma ve olay örgüsünü heyecanlı hale getirme başarısının sakladığı bir dil düzleşmesi yaşarlar.
Sinema sektöründe de böylesi bir dil düzleşmesi görülüyor. Bu durum, olayların görsel akışının sağladığı canlılıkla perdelenen bir idrak kütlüğüne, tek tipleştirmeye, yüzeyselliğe ve kültürel ilgisizliğe yol açıyor. İlkokuldan lise sona kadar dil ve edebiyat dersleri verdiğimiz halde nasıl olup da böylesi bir dil ve edebiyat fakirliğine düştük bilemiyorum. Türkiye’de liseyi bitiren bir öğrenci klasik ve çağdaş edebiyatımızdan hangi şairleri, romancıları, hikayecileri vs. okumuş olur veya edebiyatın muhtelif türlerinde temsil gücü yüksek hangi şahsiyetleri eserlerini okuyarak tanımış olur sorusunun cevabı yok. Türkiye’de içerik ve uygulama sorunları her şeyi beka meselesine dönüştürüyor. Örenleri yurt tutma hazzından vazgeçmeliyiz.
Edebiyatın dinden kopması
04:0028/07/2025, Pazartesi
G: 28/07/2025, Pazartesi
33
Sonraki haber
Ömer Türker
Din, bildiğimiz insanlık tarihiyle yaşıt. Dinsiz herhangi bir topluluk yok. İster inanın ister inanmayın insanlığın en eski tecrübesi din. Bir kimse dini reddetse bile onun insanlığın geliştirdiği en büyük kurumu olduğunu reddedemez. Zamanları, milletleri, devletleri, mekanları aşan bir tecrübe veya ilahî vazdır din. Dinin neredeyse ilgili olmadığı hiçbir şey yok. İnsanın arzuları, korkuları, umutları, büyük merakları, yaşam tecrübeleri ve her şeyiyle ilgili. Fakat dinin bir yönü var ki, bir kez farkına varıldığında bütün tasavvurlarımızı, tasdiklerimizi ve tercihlerimizi derinden etkiler. Bu, dinin insanın asli sorularına cevap veren metafizik boyutudur. Bu boyut, esas itibariyle üç sorunun cevabının içerir. (i) Var oluşun başlangıcı nedir? Bu soruya cevaben din, Tanrı’nın zâtını, sıfatlarını ve fiillerini anlatır. (ii) Genel olarak âlemin, özel olarak insanın anlamı nedir? Bu soruya cevap olarak din, Tanrı-âlem ve Tanrı-insan ilişkisini anlatır. (iii) Ölüm ötesi bir hayat var mıdır ve varsa nasıldır? Din, bu soruya cevap olarak âhireti anlatır. Bilhassa dinler arasında İslam’ın bu üç sorunun cevabında istisnai bir yeri vardır. Birinci sorunun cevabında İslam tenzih-teşbih dengesi olarak adlandırılan bir anlatım üslubu sunar. Bir yandan Allah’ın her şeyden münezzeh olduğunu, diğer yandan da Allah’ın sıfatlarının mevcutlarda ama özellikle insanda tecelli ettiğini söyler. İkinci sorunun cevabında Allah’ın mahlukata ve kula muamelesini herhalde başka bir dinde görülmeyecek kadar ayrıntılı bir şekilde tavzih eder. Üçüncü sorunun cevabı ise zaten en yetkin şekilde İslam dininde verilmiştir.
Dinin bu üç soruya cevap verme biçimi herhangi bir teoriden farklıdır. Fârâbî ve İbnü’l-Arabî’nin işaret ettiği üzere din, ancak bir filozofun kavrayabileceği ve ancak bir peygamberin müşahede edebileceği yüksek hakikatleri hayatın bütününe yayma ve sıradan insan için ulaşılabilir kılma işlevi görür. İster bir eğitim sürecinden geçmiş olsun ister nizami bir eğitim almamış olsun bütün insanları bedenlerin kök saldığı fiziksel dünyanın ötesine taşır. Bu durum, insanın hayalindeki suretler ile aklındaki anlamların vüsatını derinden etkiler. Böylece kelimeler, kendilerinden büyük bir anlamlar dünyasına işaret eden, insanı o geniş dünyaya davet eden ve o dünyayı temaşa etmesini sağlayan vasıtalara dönüşür. Dolayısıyla dinden -bizim topluluğumuzda İslam’dan- mahrumiyet sadece bir inançlar manzumesine karşı gelmek değildir, aynı zamanda dilin büyük imkânlarını yitirmek demektir.
Varmak istediğim asıl nokta şu: Osmanlının son döneminden başlayıp cumhuriyetle ivme kazanan yeni dönemde edebiyatımız peyderpey dinle irtibatını koparmıştır. Tabii ki her dönemde sanat ve edebiyatın muhtelif alanlarında dindar insanlar daima var olagelmiştir. Fakat Cumhuriyet devrimleri dinle alakayı zamanla ideolojik bir tercihe dönüştürdü ve genelde dini düşünce özelde dinî naslara atıf yapmak edebi derinlikten ziyade belirli türden bir zihniyeti ifade eder hale geldi. Bu durumun edebiyatımıza iki büyük maliyeti olmuştur.
Birincisi, incelenen konuların zenginliğin yitirmesidir. Zira dinî naslar ihtiva ettiği kıssalar, ahiret hayatı tasvirleri, kişinin manevi dünyayla ilişkisini tasvir eden anlatılar ve Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiilleri hakkındaki açıklamalarıyla muhayyilenin sınırlarını çoğunlukla aşan devasa bir çeşitlilik barındırır. Bu çeşitlilikten mahrum kalmak, hayal gücünü zayıflatır ve yorum derinliğinden mahrum bırakır.
İkincisi ise dilin anlam derinliğini kaybetmesidir. Genelde din ve özelde metafizik, insan zihninin sonsuzluğa açılan boyutunu gösterir. Bunlar sayesinde düşüncemiz ve dilimizin vüsatı, kıyılarını temaşa ettiğimiz ama sonsuz derinliğe sahip bir göl gibi uçları itibariyle belirli ama katmanları ve derinliği itibariyle sonsuz karakter kazanır. Metafiziğe bu özelliği kazandıran ise Tanrı ve ahiret idrakleridir. Bu idrakler, bilindiği üzere, din ve metafizik arasındaki ortak alanı oluşturur. Bu kısımların kesilmesi, insanın kendi düşüncesi ve dilinin kötürümleştirmesine yol açar.
Başka pek çok sebep de sayılabilir ama sadece bu iki sebep bile edebiyatın hem akıl hem de hayal bakımından alan ve anlam daralmasına maruz kalması için yeterlidir. Öyle görünüyor ki, mevcut edebiyatımızı bu gözle eleştirel bir okumadan geçirmek gerekmektedir.
İdare ve siyaset
04:004/08/2025, Pazartesi
G: 4/08/2025, Pazartesi
16
Sonraki haber
Ömer Türker
Bundan birkaç yıl önce bir sempozyum vesilesiyle Van’a gittim. Sağ olsun oradaki arkadaşlarımız tam bir misafirperverlik örneği sergilediler. Bizi ağırladılar, gezdirdiler ve pek çok kıymetli insanla tanıştırdılar. Gittiğimiz günün ertesinde sabah kahvaltısı için Van’da “Kahvaltıcılar Sokağı” olarak maruf bir mekâna gittik. Yanlış hatırlamıyorsam sokakta üç dükkân vardı ve hepsi de gayet rahat, güzel ve temiz görünüyordu. Fakat sokağın girişinde üç delikanlı otobüs terminallerindeki çığırtkanlar gibi “abi buraya gel, abi buraya gel” diye rahatsız edici bir ısrarla müşterileri davet ediyorlardı. Hakikaten mekânın nezâhetine de halel getiren bir görüntü oluşuyordu. Neyse bizi ağırlayan arkadaşların uygun gördüğü bir yere oturduk. Sonra girişte ısrarlarıyla müşterileri darlayan çalışanlardan birini çağırdım ve “Kardeşim zaten topu topu üç dükkan var burada, gelen müşteri bakıp mutlaka birine girecek. Kim söylüyor size böyle gelenleri darlayıp rahatsız edecek şekilde çağırmanızı?”. Arkadaş gayet ciddiyetle yılın sözünü söyledi: “He abi keşke Tayyip Erdoğan bu işe bir el atsa”.
Türkiye’de tuhaf bir şekilde idare ile siyaseti karıştırma alışkanlığı var. Bu alışkanlık yeni de değil. Ben bile kırk yıllık mazisini hatırlıyorum. Siyasetten beklenenler ile idareden beklenenler hep karıştırılıyor. Oysa siyaset ile idare arasında fâil, mükellefiyet, ölçek ve süreç bakımından farklılıklar vardır. Bu bağlamda devlet adı verilen kurum hem içe ve dışa bakan yönleriyle hem de alt kurum ve kuruluşlarıyla yönetilmeye ihtiyaç duyar. Kuşkusuz farklı dönemlerin veya toplumların meşruiyet kabullerine, alışkanlıklarına ve değişen şartların dayatmalarına bağlı olarak siyaset ve idarenin işlev ve sınırlarında değişim olur. Bu nedenle muhtelif uygulamaları dikkate alan bir kısım siyaset bilimciler siyaset ve idare ayrımına karşı çıkmışlardır. Fakat değişim ve geçişkenlikler siyasetçi ile idareci arasında ayrım olmadığı anlamına gelmez. Tam tersine değişim süreci, geçişkenlikleri içerse de daima ayrımı muhafaza eder ve perçinler. Siyasetçi genel olarak devletin bütününü ilgilendiren iradenin şekillenmesi ve idarecilere esas teşkil edecek politikaların belirlenmesiyle ilgilidir. Bu sebeple siyasetçi devletin nasıl yönetileceği, iktidarın nasıl elde edileceği ve sürdürülebileceği, hangi ilkelere dayalı olarak kararlar alınacağı gibi soruların cevaplandığı, idealler ve değerlerle şekillenen bir nazariyeye dayanır. Siyasetçi uygulama alan ve şartlarını dikkate alarak büyük ölçekte halk iradesini temsil ve sevk etme, güç ve otorite mücadelesini yönetme, uygulamaya esas oluşturacak kararları alma işini görür. İdareci ise kendi sorumluluk alanıyla ilgili olarak siyasi iradenin kararlarını mevcut kanunlar çerçevesinde uygulamakla yükümlüdür.
Hiç şüphesiz ayrıntıya girdiğimizde epeyce tartışmalı konu çıkacak, belirli bir devlette neyin siyasetin neyin idarenin uhdesinde bulunduğunu kesişen ve ayrışan yönleriyle tespit etmek epeyce zahmetli bir incelemeye ihtiyaç duyacaktır. Fakat benim maksadım bu değil, sadece şuna dikkat çekmek istiyorum: Türkiye’de siyasetten ve siyasetin icra makamı olarak hükümetten beklentiler ile yerel idarelerden beklentiler zaman zaman birbirine karışıyor. Halkın gönlünü kazanma ve iradesini yönetme, tabii ki, siyasetçinin büyük yatırım ve sorunlarla uğraşmasının yanı sıra küçük ve yerel temaslarda bulunmasını da gerektirir. Lakin bu, küçük ölçekli ve yerel sorunların ve bu sorunları çözme inisiyatiflerinin siyasete havale edilmesini gerektirmez. Örnek vereyim. Anadolu’da on kilometre ilerisinde baraj olduğu halde kullanım suyu bulunmayan birçok köy var. Köylerde aşırı göçten dolayı ören olmuş bir yığın ev bulunuyor, bunlar köylerin görüntüsünü harabeye döndürüyor. Özellikle orta Anadolu’da hala yolları düzgün olmayan pek çok belde var. Sulu tarım yapılan yerlerde ana su kanallarından tarlalara giden arkların pek azı hariç tamamı, toprak zeminde bulunduğundan hem aşınmaya yol açıyor hem de tarla kenarlarında yar oluşturuyor. Ayrıca ulaşım yollarının altından geçen su arkları düzgün olmadığından yolları berbat hale getiriyor. Buna benzer sorunlar şehir merkezlerinde de görülüyor. Kanunlarımıza göre devletin valileri, kaymakamları ve yerel idarecilerinin bu sorunları tespit edip çözmek için cumhurbaşkanından talimat alması mı gerekiyor? Her şeyi siyasallaştırınca herkes siyasetçi gibi davranmaya başlıyor. Herkes siyasetçi olamayacağından çözümleri sürekli ertelenen bir yığın sorunla yaşamaya devam ediyoruz. Kendisini ahlâkî zaaf olarak gösteren sorunlardan biri de bu. Bir latifeyle bitireyim: Keşke Tayyip Erdoğan bu işe bir el atsa!!!
Halvet, yalnızlık ve bireyselleşme
04:0011/08/2025, Pazartesi
G: 11/08/2025, Pazartesi
18
Sonraki haber
Ömer Türker
Modern dönem hakkındaki değerlendirme ve eleştirilerin yoğunlaştığı temel sorunlardan biri yalnızlıktır. Yaşadığımız dünyanın imkân ve sorunlarını konuşmaya başladığımızda söz döner dolaşır bir şekilde fertlerin giderek yalnızlaşması gelir. Hatta bilişim teknolojisinin gelişimiyle birlikte yalnızlaşmanın daha önce görülmedik şekilde arttığı söylenir. Yalnızlık aslında zıtlıkları barındıran ve bu sebeple de bu yönlerden ele alınması gereken bir durum.
Bu yönlerden biri şu: Yalnızlığın ilk akla gelen anlamı, kişinin başka insanlarla temas ve iletişimin azalması, asgariye inmesi veya tamamen kesilmesidir. Önce ulaşım imkânlarının, ardından iletişim araçlarının, nihayet bilişim teknolojisinin gelişmesi, sırasıyla, akraba, tanıdık ve dostlarla birlikte geçirilen vakti azaltıp teması hızlandırdı, ardından temasa olabildiğince ihtiyaç duyurmayacak şekilde akrabalığı, tanışıklığı, dostluğu daha ziyade uzaktan işitme ve görmenin hazzına sıkıştırdı; nihayet akraba, dost ve tanıdıkların yerini bırakan birlikte yaşamayı hiçbir zaman karşılaşma ve tanışma imkânımız dahi bulunmayan yabancıları maddi ve manevi hanelerimizin baş köşesine oturttu. Bu süreç, iki büyük hadiseyle birlikte ilerledi. Birincisi, modern iş hayatının yoğunluğu, yeni mesleklerin zamansal ve mekânsal uzaklaşmaları zorunlu kılmasıdır. İkincisi, fiilen yaşadığımız dünyanın maddi veçhesini şekillendiren ve kültürel inşa süreçlerini yöneten aklın, bireyi olabildiğince yalıtarak yönetmeye amaçlamasıdır. İkinci maddenin çok ayrıntılı konuşulması gerekir ama burada sadece şuna işaret edebiliriz: Geleneklerinden ve gelenekleri taşıyan toplumsal ağlardan kopmuş ve koparılmış bir kişi, ilk bakışta görünen kayıtsızlığının aksine özgürlüğünü kaybeder. Özgürlüğünü kaybeden kişi ise kendi kendisini yönetmeye ehliyetli bir fert olmaktan ziyade bulunduğu toplumun bir ferdi olmasını mümkün kılan bağların dokunulmazlığını ve nüfuz edilemezliğini yitirerek yalnızlaşır. Bu anlamda yalnızlık, kişiye aitlik, mensubiyet ve kimlik kazandıran sıfatların etkisizleşmesi, belirsizleşmesi veya silinmesi demektir. Böylesi bir durumda kişi farkında olmadan etkiye, saldırıya, dönüştürülmeye ve yönetilmeye açık hale gelir. Gelenekle ilgili cümleler tam tersinden de kurulabilir. Gelenekleri taşıyan toplumsal bağlarla ilişki hastalıklı olduğu takdirde kişinin aidiyet ve mensubiyetlerini onun kendisini aşan tanımlayıcı bir kimliğe dönüştürür. Oysa özgürlük kişinin kendisi kalarak aidiyet ve mensubiyetlerini kimliğinin bir parçası haline getirmesiyle mümkün olur.
Yalnızlığın ikinci yönü, yukarıda bahsedilenin tam tersine ulaşılmaz veya ulaşılması çok zor olan kısmıdır. Görünenin aksine yalnız kalmak çok zor bir hedeftir. Zira insan bütün nesne ve kişilerden yalıtılmış olsa bile hayalinde, duygularında ve aklında kendisi dışındaki her şeyi taşır. Taşıdığı ölçüde de onların olumlu veya olumsuz etkisine maruz kalır. Halbuki insan kendisine mahsus özellikleriyle bir fert olabilmesi için dışarıdan gelen etkileri onlardan daha üst bir ilkeye bağlı olarak dönüştürmesi gerekir. Evet, dıştan gelen etkiler olmaksızın biz bir fert olamayız. Biz kendimiz dışındaki nesne, olay ve olgulara bağımlı varlıklarız. Bu bağımlılık bizim için hem bir imkân hem de bir engeldir. İmkândır zira varlığımız onlarla dolar ve anlam kazanır. Engeldir zira bu bağımlılıklar bizi insan olmanın nihai amacını, kendi ferdiyetimizde tahakkuk ettirmekten alıkoyduğu ölçüde bize zarar verir. Bu anlamda kendimiz olabilmek için bir tür yalnızlaşmaya ihtiyaç duyarız. Bu yönüyle yalnızlık kaçınacağımız değil, ulaşmayı arzuladığımız bir şeydir.
Hz. Peygamber’in halvetlerini, itikaflarını, akşamları kendisine tahsis ettiği vakitleri, gece ibadetlerini böylesi bir yalnızlığa ulaşmak için bir imkân olarak tefekkür etmeliyiz. Hz. Peygamber’in hakikat bilgisi ve ona uygun yaşam tarzından hareket ederek İslam geleneğinde geliştirilen ve bilhassa mutasavvıflarca yöntem haline getirilen halvet tecrübesini tam da bu bağlamda düşünebiliriz. Bu bağlamda halvet, metafizik bir ilkeyle insanın bağlarını aşma ve kendisi lehine dönüştürme çabası olarak modern insanın birinci yönüyle yalnızlık sorununu çözmek için bir imkân olarak değerlendirilebilir.
Büyük sorular ve ayrıntılar
04:0018/08/2025, Pazartesi
G: 18/08/2025, Pazartesi
19
Sonraki haber
Ömer Türker
İnsana hayatını etkileyen büyük sorular vardır. Nereden geldik, neredeyiz, nereye gidiyoruz gibi Allah’a, âleme, kendimize ve öte dünyaya dair meraklarımızı ifade eden asli sorular. Bu sorular hem her bir insanı hem de bir şahs-ı manevî olarak bütün insanlığı ilgilendirir. Bütün merak ve sorularımız gerçekte söz konusu asli sorularımızın bir uzantısı olarak ortaya çıkar. Din, felsefe, bilim ve sanat birbirinden farklı yollarla bu sorulara verilen cevaplardan oluşur. Fakat din de dahil hiçbir cevap, kabaca esasları ifade etmekle yetinemez. Verilen cevaplar, insan maddi ve manevî yaşantısındaki halleri, hareketleri, düşünceleri, üretimleri, çekince ve inkarlarıyla şekillenir. Birer insani faaliyet olarak felsefe, bilim ve sanatta bunun böyle olduğu açıktır. Zira filozof, bilim insanı veya sanatkâr kendi arayışında ancak külli bir idrake ulaştığında hakikatle temasın ne olduğunu kavrasa da ilerleyişi parçalıdır; ister hızlı ister yavaş olsun her bir aşamayı temaşa ederek kat eder; bütünün her bir parçayla yahut külli idrakin her bir ayrıntıyla ilişkisini görebildiğinde bütüne veya küllî idrake ulaşmış olur. Eskilerin tabiriyle bir vaz-ı ilâhî olan dinin bir peygamberin kalbinde taayyünü, insani üretimlerden farklı olarak bütünden veya küllî idrakten parçaya ve ayrıntıya doğru ilerler. Peygamberin marifeti, kesin ve aksi alınamaz idrak anlamında yakînin tafsilidir, başlangıç sonu içerecek şekilde kapsamlı ve doludur. Bu, bütün bilgi ve tecrübelerimizin kapsam bakımından en geniş kavrayışımız olan varlık idrakiyle başlamasına benzer ama karakter olarak ondan farklıdır. Zira varlık, en kapsamlı kavramımız olsa da başlangıçta muhtevası boş bir çerçevedir, süreç içinde tecrübe ve tefekkürlerimizle dolar. Oysa peygamberin başlangıç noktası, bütün tecrübe ve tefekkürlerini ancak birer açılma (keşif) olarak temaşa edebileceği ve bu sayede de derinleşmeye müheyya bir tevhid ve âhiret idrakidir. Fakat bir peygamberin idrak ve tecrübesi de daima ayrıntılarla örülür, sürekli bir şekilde düşünce ve davranışlarla açılır ve sınanır.
Bunları şu amaçla anlattım: Bir soru veya merak, ne denli büyük ve kapsamlı olursa olsun ayrıntıya veya parçaya temas etmiyorsa soyutlamanın tuzağına düşmüş demektir. Çünkü soruyu veya merakı büyük yapan şey, maddi bir hacme sahip olması değildir, her şeyle ilgili olabilmesi, her şeyde tecelli edebilmesi ve kendisi üzerinden her şeyi temaşa etme imkânıdır. Bir ev yaptığınızı düşünün. Ev ana yapısı itibariyle temellere, kolonlara, duvarlara ve çatıya ihtiyaç duyar. Sadece bunları yaptığınızda ev bir barınağa dönüşebilir ama gerçekte insan ihtiyaçlarını karşılayan ve içinde huzurla oturabileceğiniz bir mesken olmaz. Hakiki anlamda bir mesken olabilmesi için sâkinlerin sükun bulacağı ayrıntıların inşa edilmesi gerekir. Sofanın, odaların, mutfağın, lavaboların vs. yapılması ve evin döşenmesi gerekir. Eksik bırakılan her bir ayrıntı, ev içindeki işlevine bağlı olarak kimi zaman bir kemâl noksanlığı kimi zaman da bir çirkinlik olarak geri döner. Düşünce ve inançlar, zihnimizin, aklımızın ve kalbimizin meskenleridir. Yalnızca ana soruları cevaplamakla sükunete ulaşamayız, soru ve cevapların ayrıntısına girmemiz, makuliyetini kavramamız ve hayatın muhtelif alanlarına nasıl uzandığını görebilmemiz gerekir. İhmal ettiğimiz her bir ayrıntı bir eksiklik ya da bir çirkinlik olarak bize geri döner. Allah resulü (sav) bize sadece tevhidi öğretmedi aynı zamanda Allah’ın fiillerde bulunması gerektiğini de öğretti. Tabii ki fiillerde Allah’ın bulunabilmesi için Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiilleri hakkında sahih bir inançlar kümesine sahip olmamız gerekir. Ama inançlar; haller, hareketler ve fiillerde tecelli eder. Herhangi bir alanda ayrıntı ve uygulamaların ıskalandığı bir düşüncenin sahibi, o alanda soyutlamanın cezbesine kapılmış bir meczuptur. Yine herhangi bir alanda esasların ihmal edildiği ve sadece ayrıntıların sayım ve dökümüyle ilgili bir düşüncenin sahibi, o alanda bulunduğu dereceye göre bir tür sapkınlık içinde demektir. Zira her iki şahıs da ufuk daralması yaşar. Bu durum, toplumsallaştığında meczupluk veya sapkınlığın ne denli yıkıcı sonuçları olabileceğini öngörmek herhalde büyük maharet istemez.
Varmak istediğim nokta şu: İster din ister felsefe ister bilim ister sanat olsun hakikate sahih bir teması amaçladığımız bütün faaliyetlerde düşünce ve davranışları ilmek ilmek dokumak gerekir. Ne ayrıntılar önemsizdir ne de sadece küllî esaslar önemlidir. Aksi halde kaba softalığı dindarlık, sahte uzmanlığı âlimlik, turfanda düşünürlüğü filozofluk, maskaralığı sanatkarlık zannederiz.
Gazze’de ism-i azam
04:0025/08/2025, Pazartesi
G: 25/08/2025, Pazartesi
28
Sonraki haber
Ömer Türker
17. yüzyıl Halvetî şeyhlerinden Köstendilli Ali Alaaddin Efendi’nin Telvîhât-ı Sübhâniye adında bir eseri vardır. Sevgili dostum Semih Ceyhan Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi’nde (İSAM) araştırmacı olarak çalıştığımız yıllarda bu kitabın edisyon kritiğini yapmıştı. Bilahare Dergâh Yayınları’ndan yayımlanan (2016) çalışmanın henüz müsvedde olduğu sıralarda Arapça metnini Semih hocanın müsaadesiyle bir ders halkasına okutma fırsatı bulmuştum. Bu kitaptan aklımda kalan cümlelerden biri, Şeyh Efendi’nin ism-i azam hakkındaki sözü oldu. Bir yerde ism-i azamın ne olduğu hakkında görüş ve tartışmalara işaret ettikten sonra şöyle diyor: Her isim kendi mertebesinde ism-i azamdır. Türkçedeki “taş yerinde ağırdır” atasözünü hatırlatan bu söz, ilahi isimler bağlamında çok kısaca şu anlama geliyor: Âlem tümüyle ilahi isimlerin tecellisinden ibaret olduğundan her bir olay onu meydana getiren ilahi ismin etkisiyle gerçekleşir. İşte o olay özelinde etkili ilahi isim hangisi ise o olayda ism-i azam odur. Mesela evde musluğunuz bozulduysa ism-i azam onu yapacak tamirci ve araçlarıdır, çocuğunuzu ana okuluna gönderecekseniz ism-i azam başta anaokulu öğretmeni olmak üzere çocuğun eğitim alacağı ortamın toplamıdır, acıktığınızda yemek yiyecekseniz ism-i azam açlığınızı giderecek gıdadır, manevi süluka girecekseniz ism-i azam size rehberlik edecek şeyhtir, bir kitabı anlama çabasında iseniz ism-i azam o kitabı size anlatıp kavramanızı sağlayacak hocadır vs. Listeyi hayatın tüm alanlarına hatta var oluşun bildiğimiz tüm farklı durumlarına yayılacak şekilde artırabiliriz.
Sözü getirmek istediğim nokta şurası: Gazze meselesi, konuşmaların, protestoların, kınamaların, yürüyüşlerin, boykotların, sivil ya da resmi mahkemelerin hiçbirinin etkisi ve anlamının olmadığı bir noktaya vardı. Siyonistler daha seksen yıl önce kendilerini soykırıma tabi tutanlarla birlik olup yüzyıllardır barış içinde yaşayabildikleri ve başları her sıkıştığında sığındıkları Müslümanların haysiyet celladına dönüştü. Canlı yayında katliam yapıyorlar. Katlettikleri insanların çığlık ve haykırışlarını önemsemedikleri gibi dünyanın dört bir yanından gelen çığlıkları da duymuyorlar. Yaptıkları melaneti öyle bir noktaya vardırdılar ki sadece öldürmüyorlar, türlü yöntem ve işkencelerle öldürmekten haz alıyorlar. Gazze’yi açlık oyunları ve insan avı sahnesine dönüştürdüler ve kendilerine karşı çıkanların kalplerine korku salmak ve iradesini kırmak için canlı yayın yapmayı tercih ediyorlar. Ne açığa çıkması beklenen içyüzleri kaldı ne akan kanı dindirmek ve zulme son vermek için yapılacak bir görüşme!
Yalnızca iki alternatif var. Birincisi, fiilen askeri müdahalenin yapılması. Aslında en isabetli görünen yol bu. Acilen İslam ülkeleri ve İsrail karşıtı diğer ülkelerin katkısıyla oluşturulan uluslararası bir askeri güçle müdahil olunması gerekir. Şimdiki haliyle Sünnî dünya olayı seyretmekten başka bir hiçbir şey yapamıyor görünümünde. Muhtemelen bundan yüzyıl sonra bu sorunun resmi anlatılarından biri böyle olacak. Fakat askeri müdahale seçeneği her gündeme geldiğinde böyle bir yolun şimdi ve gelecek için makul olmadığına dair bir yığın değerlendirmeyle karşılaşıyoruz. Açık bir şekilde sadece Müslümanların değil vicdan sahibi başka insanların da siyasi iradesi işgal edilmiş vaziyette. Dünya nüfusunun dörtte birini oluşturan ve toplamda yeterli askeri donanıma sahip olan Müslümanlar, bir cephe oluşturmayı maalesef başaramıyorlar. Belki de hayal kurmaya gerek yok. Herhalde İslam ülkeleri İsrail’in ardındaki devletlerle birlikte saf kudreti temsil ettiğini düşünüyor. Eğer bir yerde kudret saflaşmışsa meşruiyetini yalnızca kendisinden alır. Sanki böyle bir vaziyetteyiz.
Hal böyleyse ikinci alternatifin gündeme gelmesi gerekir: Gazze’nin boşaltılması. Bir toplum böylesine canlı yayında katliama tabi tutulurken aman bulunduğunuz yerden ayrılmayın söyleminin hiçbir anlamı olamaz. Suriye’den milyonlarca insan ayrıldı. Düzen kısmen sağlandı, bir kısmı geri döndü. Eğer güvenlik endişesi tam anlamıyla giderilirse muhtemelen kalanların da önemli bir kısmı geri dönecek. Haçlılar Kudüs’ü işgal ettiğinde Müslümanlar Kudüs’ten ayrıldılar ve ancak yüzyıl sonra geri dönebildiler. Müslümanlar ayrıldı, çünkü Müslüman idarecilerin oradaki Müslüman halkı koruyacak hali yoktu. Filistin davası, Arap liderlerin basiretsizliği sayesinde son elli yılda adım adım böyle onur kırıcı bir seviyeye evrildi. Fakat Gazze’nin işgali, vaziyeti başka bir boyuta taşımış durumda. Çok açık bir şekilde Müslüman ülkeler, oradaki halkı koruyamıyor. Gerekçesi her ne olursa olsun durum böyle. İster güçleri yetmiyor ister cesaretleri yetmiyor ister yeterli strateji becerileri yok deyin, neye sayarsanız sayın vaziyet ortada. Bu durumda civar ülkelerin iş birliği içinde makul bir boşaltma planı yapılması ve bunun mukabilinde İsrail’in bölgeye yayılmasını engellemek için ağır silahlar ve hava savunma sistemleriyle donatılmış ve bölge ülkelerinin tamamının katkı sunduğu bir güvenlik hattı oluşturulması gerekir. Hakikaten eviriyorum çeviriyorum bir türlü başka bir yol bulamıyorum. Benim anladığım ismi-i azam bu.
Hiyerarşi sorunu
04:001/09/2025, Pazartesi
G: 1/09/2025, Pazartesi
25
Sonraki haber
Ömer Türker
Bir geleneğin yahut düzenin bozulmasının en önemli alametlerinden biri, hiyerarşinin bozulmasıdır. Hiyerarşi, her bir mertebenin hem kendi gereklerine uygun şekilde doldurulmasını hem de kendisinden beklenen sonuçları gerçekleştirmesini mümkün ve zorunlu kılar. Bunun için ehliyet ve maharetlerin takdir edildiği, katmanlı ve inceltilmiş bir kavrayışa ihtiyaç olduğu gibi ehliyet ve maharetlerin gereğini yerine getirecek bir ahlâka da ihtiyaç vardır. Ahlâkı olmayan bilgi, gereklerini yerine getiremez. Başka bir ifadeyle bilginin ahlâkına sahip olmadığımız takdirde o bilgi sayesinde elde edebileceğimiz imkânlardan mahrum kalırız. Çünkü gerekleri ve adabı da içerecek şekilde kullandığımızda ahlâkına sahip olmadığız şeyi elimizde tutamayız. Her bir mertebenin ise eskilerin tabiriyle kendisine mahsus rüsumu, âdâbı, ahlâkı ve maharetleri vardır.
Bu, bizim irademizden bağımsız olan varlıklarda böyle olduğu gibi irademizle inşa ettiğimiz varlıkta yani ahlâk, iktisat, hukuk ve siyaset gibi alanlarda da böyledir. İki varlık alanı arasındaki fark, güçler ve ahlâk farkıdır. İrademizden bağımsız varlık alanında iradeli bir çabayla kazanılan melekelerden ziyade nesnelerin yaratılıştan sahip olduğu kuvve ve özellikler etkilidir. Buna rağmen pek çok hayvan bile doğuştan getirdiği güçleri ancak iradeli bir çabayla elde ettiği melekeler sayesinde maksatlarına ulaşabileceği şekilde kullanabilir. İnsanî varlık alanında ise neredeyse tamamıyla iradî çabayla elde edilen bir beceri ve maharetler toplamı etkindir.
Bu sebeple mertebelerin gereklerini ihmal, hem o mertebenin vesile olacağı nimetlerden mahrumiyeti hem de o mertebenin suistimalinin yol açacağı sıkıntıları doğurur. Şeklen o mertebe varlığını koruyabilir, birileri o mertebeyi işgal edip ondan yararlanabilir ama ne beklenen fayda elde edilebilir ne de giderilmesi umulan zarar giderilebilir.
Hiyerarşi bozulmasının temel sebebi, kifayetsizliktir. Kifayetsizlik bir zehirdir. Önce o mertebeyi işgal edenleri, ardından bizzat o mertebenin kendisini zehirler. Bazı yılan zehirlerinin canlının bünyesindeki dokuları parçalaması gibi arzular, niyetler, hedefler ve ilişkilerin oluşturduğu dokuları parçalar. Şayet kifayetsizliği sadece bilgi ve maharet toplamı olarak anlarsak eksik anlamış oluruz. İrade zayıflığı da kifayetsizliğin bir parçasıdır. Çünkü kelam âlimlerinin özlü ifadesiyle meyil, azim, cezm ve kast aşamalarından oluşan iradenin herhangi bir basamağındaki aksama, isabetsizlik olarak geri döner. Aslında toplumda gördüğümüz ve gayri ahlâkî olmakla nitelediğimiz tercih ve fiillerin önemli bir kısmı kifayet ve ehliyet sorunundan kaynaklanır. Hatta kifayet ve ehliyet sorunlarının bir kısmı, bazen bireysel çabayı aşar ve toplumsallaşır. Özellikle belirli bir dönemde etkin olan bilgi ve becerilere ulaşamamak, kifayetsizliği, dolayısıyla ahlâksızlığı doğurur. Bu bakımdan bir toplumdaki şahsî ve içtimâî sorunlar, sadece insanların niyetleri ve toplumların alışkanlıkları üzerinden tahlil edilemez. Bir dönemi kuran ve yöneten bilgi ve maharetler toplamını dikkate almak gerekir.
Hiyerarşi bozulmasının en önemli göstergesi ise itibar kaybıdır. Yani herhangi bir meselede düşünürken veya karar verirken kişinin ve cemaatin, kendi bulunduğu açıyı fark etmemesi veya unutması, mertebesi yahut makamını karıştırmasıdır. Bu, ekseriyetle kendini maharet gibi gösteren bir hastalıktır. Kişi hiç ilgilenmediği konuda mahir bir üstat gibi bir düşünüp davranabilir, üstüne vazife olmayan işlere karışabilir. Fakat bunun en yıkıcı sonucu, insanların kendilerinden beklenenleri yapmaktan aciz kalmasıdır. Günümüzün en yaygın hastalıklarından biri budur.
Sadece bir örnek vereyim. Uzunca bir süredir âlimler siyasetçiler gibi davranmaya, bir konuyu değerlendirirken kendi zaviyesinden olması gerekeni düşünme ve dile getirme vazifesini ifa etmekten geri durmaya başladılar. Sanki devleti onlar yönetiyorlarmış gibi kendi kendilerine kayıtlar koyarak (otosansür) düşünüp konuşuyorlar. Bir âlim şayet alanıysa veya ilgiliyse ülkedeki ve dünyadaki siyasi vaziyeti tahlil ederek vardığı sonucu ifade eder ama siyaseten karar verici konumda değildir. Mevcut şartları dikkate alarak karar vermek, bu işi yapmak üzere seçilen siyasetçinin veya atanan bürokratın vazifesidir. Âlimler belirli şartlar doğrultusunda olması gerekeni tespit ederek dile getirmekle mesuldür. Diğer taraftan da bir siyasetçinin âlim gibi düşünme vazifesi yoktur. Siyasetçi bulunduğu makama göre mevcut bilgiler doğrultusunda karar vererek önce kendi iradesini, sonra da başkalarının iradesini yönetmekle yükümlüdür. Âlim de siyasetçi de nihai tahlilde vardığı görüş veya kararın sonucuna katlanır.
Ezcümle hiyerarşi kavrayışını kaybetmek, asıl itibariyle kendi konumumuza dair farkındalık yitiminin bir sonucudur. Bu durum, bir yandan herkesin kendisini her şeye salahiyetli saymasına diğer yandan da tahmin edilemeyecek şekilde alan daralmasına yol açar. Ne küstahlık ve edepsizlik cesarettir ne de bulunmadığı makamın aklı ve iradesiyle hareket etmek temkin olarak değerlendirilebilir.
Gelenek ve yenilenme
04:008/09/2025, Pazartesi
G: 8/09/2025, Pazartesi
19
Sonraki haber
Ömer Türker
Herhalde modern İslam düşüncesine damgasını vuran kavram çiftlerinden biri gelenek ve yenilenmedir. İster geleneği eleştirip modernist bir tavrı bir benimsesin ister gelenekçi kabul edilsin ister modernistliğin veya gelenekçiliğin daha alt kategorilerinden birine dâhil edilsin hemen herkes bir tür yenilenmeyi savunmakta ve savunduğu yenilenmenin karakterine veya dozuna bağlı olarak gelenekçilikten gelenek karşıtlığına uzanan ayrıntılı yelpazenin bir yerine konuşlanmaktadır. Pek azı hariç bütün tavırlar, geleneğin bir şekilde yenilenmesine vurgu yapmakta ama yenilenmenin nasıl olacağı hususunda farklılaşmaktadır.
Geleneğin nasıl yenileneceği hem çok yönlü hem de çok katmanlı bir sorundur. Çünkü gelenek dediğimiz şey, tek yönlü ve yalınkat bir durumu ifade etmez. Hayatımız bir çırpıda ana hatlarıyla bile sayılması mümkün olmayan pek çok unsurun bir arada bulunduğu bir akıştır. İnançlar, düşünceler, sanatlar, adetler, alışkanlıklar, bilim kabul edilen bilgiler, tavırlar vs… Bunların hepsi tek bir nesne, olay veya olguda bir araya gelir. Bunlardan birine dokunmak farkında olarak veya olmayarak diğerlerine de dokunmak demektir. Bu sebeple bir şeye yapacağınız müdahaleyi onun ilişkili olduğu tüm unsurları hesaba katarak yapmanız, muhtelif unsurlar arasındaki uyum ve uyumsuzlukları takdir edebilmeniz gerekir. Maalesef “ben yaptım, gayet de güzel oldu” demekle mesele hallolmuyor. Herhangi bir alanda geleneğin ruhunu kavramadan yapılan yenileşme teşebbüsleri şayet kahir bir siyasi gücün desteğini alıp zor kullanma imkânına sahip değilse bir fikir yorgunluğu ve emek israfına dönüşüyor. Zorla dönüştürme çabaları ise uzun vadeli uygulamalarda bir dönüşüm gerçekleştiriyor ama hakiki bir yenileşme yapamıyor, sadece düşünce, inanç, duygu ve hayat tarzı parçalanmalarına yol açıyor.
Aslında muhtelif alanlardaki gelenekler uzun zaman diliminde oluşur. Tespit edebildiğimiz yahut edemediğimiz bir sıfır noktası veya kökten türeyen gelenekler, zaman içinde her alandan büyük üstatların katkıları ve toplumların yeni eklemeleri benimsemesi ve onlara sadakatiyle büyür, genişler, incelir ve dönüşerek devam eder. Bu süreçte gelenek ruhunu köklerinden alır ama köklerdeki sadelik süreç içinde katmanlı bir hüviyet kazanır. Kökü ihmal edersek geleneğin kurucu ruhunu anlamaktan mahrum kalırız. Fakat bu ruha sadakati tarih boyunca sınanıp kabul görmüş ekleri ihmal etmek de geleneğin zindeliğini koruma ve kendini yenileme kabiliyetine karşı körleşmeye sebep olur.
Gelenekler, onları taşıyan ve yaşayan toplumlar gibidir, sadece kendi içinden çıkan eleştiri ve katkılarla yenilenmez. Dıştan gelen eleştiriler, ilave farkındalıklar, daha önce bulunmayan bilgi ve hünerler de bir geleneği yenilenmeye zorlar. Fakat ister içerden ister dışarıdan kaynaklansın bütün yenileme teşebbüslerinin iki temel kuralı vardır.
Birincisi, ilave ve dönüşümlerin önceki aşamaları içerip aşmasıdır. Yani yenilenme, mevcut kazanımları yitirme üzerine kurulamaz, onları içererek yeni bir duruma geçilebileceğinin fark edilmiş olması gerekir. Bazen bu durum şeklen öncekilerin terki olarak dahi görünebilir ama gerçekte öyle olmaz. Kimi durumlarda dıştan veya içten kaynaklanan gelişmelerin önceki geleneği dönüştürmesi hatta yeni bir gelenek olarak kabulü, kısa veya uzun bir süre sonra tartışma konusu olmaktan çıkar. Bunun en tipik örneği, muhtelif medeni havzalarındaki bilim geleneklerinin zamanla dönüşmesidir. Mesela Batı Avrupa’da on yedinci yüzyıldan itibaren ortaya çıkan ve yirminci yüzyılda hala gelişimini sürdüren fizik ve matematik bilimler, eski dünyadan kalan fizik ve matematik hikmeti kabiliyetlerini içerip aşarak dönüştürmüştür. Artık modern dönemdeki kabiliyetlerini kullanacak şekilde fizik öğrenmek için Aristoteles’e ya da İbn Sînâ’ya gitmek gelenekçilik olarak bile nitelenemez. Kimi durumlarda ise dıştan veya içten kaynaklanan gelişmelerin önceki geleneği dönüştürme teşebbüsleri bizzat geleneğin ilgili olduğu meselenin doğasından dolayı -insanlar yorulup bırakmadığı sürece- tartışma konusu olmaya devam eder. Çünkü yenilik teşebbüslerinin eskiyi yenileyen, zenginleştiren veya incelten bir ilave olduğu yahut onu içerip aştığı açık değildir. Bunun yaşadığımız dönemdeki tipik örneği, matematikselleştirilmiş fiziği din ve metafiziğin yerine koyma teşebbüsleridir. Zira bu teşebbüsler, din ve metafiziğin kazanımlarını inkâr üzerine kurulmakta, dini ve metafiziğin insana açtığı varlık idrakini budayarak yenilik yapma hevesindedir.
İkincisi, ilave ve dönüşümlerin telafisi mümkün olmayan uyumsuzluklara yol açmamasıdır. Kaş yapayım derken göz çıkaran işgüzar, aceleci ve yarım akıllı teşebbüsler gerçekte yenilik yapamazlar, sadece kargaşaya sebep olurlar. Geleneklerin zinde ve güçlü olduğu dönemlerde uyum ekseriyetle ilgili alanların yöntemleriyle garanti edilir. Mesela İslam’ın on üçüncü yüzyılında bir fakih, mutasavvıf veya kelamcı ilgili olduğu alanda bir görüş dile getirdiğinde şayet bunu usule uygun yapıyorsa alanlar arası uyumu temin etmiş demektir. Onun kendisinin her bir uyumu tek tek açıklamasına ihtiyaç yoktur. Usule uygunluk genel uyumu garanti eder. Sadece büyük müdahalelerde daha geniş çaplı izahlara gerek duyulabilir. Fakat geleneklerin dıştan ve içten kaynaklanan krizlere girdiği durumlarda daha önceden kabul görmüş yöntemler ekseriyetle uyumu garanti edemez. Bu durumlarda parçalı zihinle yenileme yapmak imkansız değilse de çok çok zordur. Zira bütündeki uyumun kavranması ve yapılacak müdahalelerin vüsat ve etkisinin takdir edilebilmesi gerekir.
Öyle görünüyor ki İslam dünyasında yenileşme teşebbüsleri önemli ölçüde bu iki maddeyi ihmal ettiler. Dikkatle incelendiğinde yenilik tekliflerinin önceki kazanımları içerip aştığına dair hiçbir yeterli izahla karşılaşılmamaktadır. Aynı şekilde yenileşme teşebbüslerinin çoğu, Müslümanların daha önce muhtelif alanlarda inşa ettiği uyumları kavrayıp geleneğin ruhuna sadık kalarak yenileşme önermemektedir. Aksine eski halin anlam, önem ve işlevini yitirdiği yeni durumlar oluşturmaya çalışmakta, gelenek içinde uyumu nesiller boyu tasdik edilmiş ilaveleri takdir edememektedir. Bu sebeple son iki yüz yıldır nazariyesi hakiki anlamıyla kurulmamış bir yenileşme süreci içinde bocalayıp duruyoruz. Kuşkusuz bunun bir kısmı bizim elimizde olan, bir kısmı ise kesinlikle bizim irademizi aşan çok farklı sebepleri sayılabilir. Lakin mevcut durumumuz bu. Gelenek ve modernle sahih bir bağ kurmayı mümkün kılacak yeni bir yönelişin kapılarını aralamamız gerekiyor.
Kur’ân’ı asrın idrakine söyletmek
04:0015/09/2025, Pazartesi
G: 14/09/2025, Pazar
18
Sonraki haber
Ömer Türker
Bugün daha çok “dinî ilimler” adıyla andığımız ama klasik dönemde esas itibariyle “şerî ilimler” olarak adlandırılan ilimler arasında bazılarının gerçekte bir bilim olup olmadığı tartışılagelmiştir. Bunlardan biri tefsir ilmidir. Tefsirin İslam’ın erken döneminden beri hem ilim adamları cemaati hem müstakil bir literatürü olduğunda kuşku yoktur. Yani müfessirler olarak adlandırılan ve uzmanlığı bilhassa Kur’ân tefsiri olan bir grup olduğu gibi hicrî ilk yüzyıldan itibaren istikrarlı bir şekilde genişleyerek devam eden ve yalnızca tefsir ilmi kapsamına giren bir literatür de bulunmaktadır. Buna rağmen tefsirin bilim olmanın şartlarını tam olarak taşıyıp taşımadığı hep tartışılmış, aynı muhitte yetişen hatta aralarında hoca-talebe ilişkisi olan âlimler farklı kanaatler dile getirmiştir. Mesela Osmanlı ilmiye geleneğinin kurucu düşünürlerinden Molla Fenârî Aynu’l-ayân isimli Fâtiha tefsiri mukaddimesinde tefsirin hakiki anlamda bir ilim olmadığını, farklı ilimlerde kazanılan melekelerin işletildiği bir çalışma alanı olduğunu iddia eder. Fakat Fenârî’nin meşhur öğrencisi Muhyiddin Kâfiyeci et-Teysîr adlı eserinde tefsiri bir ilim olarak inşa etmeye çalışır.
Aslında bu tartışmaların sebebi şudur: Kur’ân’ı anlama faaliyeti çok bileşenli ve katmanlı çabadır. Muhtelif seviyelerde Kur’ân Arapçası bilgisiyle ayet ve lafızların anlamlarını kavramak bu çabanın sadece bir katmanını oluşturur. Ayet ve lafızların söz konusu ettiği nesne, durum, olay ve olguların bilgisine ulaşmak ise çok farklı bilgi kanallarını gerektirir. Bu sebeple tefsirler daima müfessirin yaşadığı dönemin bilimsel bilgi hacmiyle ve mensup olduğu ekolün temel kabulleri ve görüşleriyle ilişkili olmuştur. Farkı dönemlerde bilim, düşünce ve sanattaki gelişmeler, müfessirin mevcut gelişmelere ilgisinin derecesine bağlı olarak tefsir faaliyetinde doğrudan kendisini gösterir. Bu durum, Kur’ân’ın hem lafızları itibariyle hem lafızlarının bir dil içindeki anlamları itibariyle hem de tevhit, nübüvvet ve haşir gibi inanca ve sabır, şükür, hamd, namaz, oruç ve hac gibi uygulamaya dönük temel esasları itibariyle bütün dönemlerde varlığını idame ettiren ilâhî kelam olmasıyla da çelişmez. Sadece şu anlama gelir: Kur’ân’ı anlamak ve bu anlayışın gereği olan bir hayat yaşamak, pek çok unsurun bilgisine ve farklı seviyelerde anlama çabasına ihtiyaç duyar. İlâhî mertebe tarafından Hz. Peygamber (sav) için garanti edilen idrak tamlığı sair müminler için garanti edilmiş değildir. Nitekim Müslümanlar da şerî bilimleri bunun için kurmuşlar, önceki milletlerin muhtelif bilimlere dair ulaşılabilen birikimlerini Arapçaya aktarıp insanlığın bilgi birikimine varis olma çabasına bunun için girmişlerdir. Kur’ân doğrudan Hz. Peygamber’in kalbine nazil olduğundan Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı anlama ve yorumlama tecrübesi ne bir dil aracılığına ne de insanlığın mevcut birikiminin seferber edilmesine ihtiyaç duyar. Hz. Peygamber, zaten Hakk’a niyabeten anlamın ve hükmün sahibidir. Diğer deyişle Hz. Peygamber, velayet makamı ve nübüvvet vazifesinin oluşturduğu melekeleri sayesinde her şartta ayrıntılandırılabilecek küllî idrake sahiptir. Fakat Kur’ân bir müminin kalbinde böyle bulunmaz, tam tersine müminin imanına, ameline, bilgi ve hüner birikimine bağlı olarak mana onun kalbinde peyderpey zuhur eder.
Hal böyleyken Batı’yla karşılaşma tecrübesinin başladığı yüzyıllardan itibaren İslam dünyasında Müslümanların geçmiş dönemlerdeki tefekkürünü olabildiğince paranteze alarak doğrudan Kur’ân’dan hareketle hayatı inşa etme çabaları ortaya çıktı. Bu çabalar klasik dönemde müstakil bir ilim olup olmadığı dahi tartışmalı olan tefsiri neredeyse çağdaş İslam dünyasının metafiziğine dönüştürdü. Tefsir kelimenin hakiki anlamıyla küllî bir ilim payesi elde etti. Bu çabaların Kur’ân çalışmalarının artması ve derinleşmesi, Kur’ân kültürünün sınırlı bir çevre için bile olsa yaygınlaşması gibi olumlu sonuçları da oldu fakat yeterli donanım bulunmadan Kur’ân okuyarak büyük sorunların çözülebileceği gibi yanılgılara da yol açtı. Oysa Kur’ân’ı anlamak, Hz. Peygamber’in (sav) hakikat bilgisi ve bunun bilginin sonucu olan yaşantısına varis olma çabasıdır. Hiç kuşkusuz bir müslüman iman ve salih amelle iyi bir mümin olabilir ama içinde yaşadığı dönemin sorunlarını Kur’ân’dan hareket anlama, yorumlama ve çözme işi, hakikat bilgisi ve ona uygun yaşantının ilgili dönemdeki bileşenlerini bir bütün olarak hesaba katabilme melekesine ihtiyaç duyar. Sanırım üzerinde durulması ve doğru anlaşılması gereken meselelerden biri de bu.
Gelenek içinde kalarak yenilenme
04:0022/09/2025, Pazartesi
G: 22/09/2025, Pazartesi
17
Sonraki haber
Ömer Türker
Gelenekler su gibidir. İçerden bir hareket olmadığı yahut dışardan beslenmediğinde zamanla kokuşmaya maruz kalır. Gerek iç gerek dış saiklerle yenilenmenin de tek bir yolu ve tarzı yoktur. Birbirine benzer yenilenmeler olabildiği gibi birbirinden farklı, birbirini yadırgayan, yadsıyan hatta birbiriyle mücadele eden yenilenme biçimleri vardır. İslam tarihi yenilenmenin neredeyse bütün biçimlerine şahitlik eder. Bazı yenileme teklif ve teşebbüsleri başlangıçta yadırganmış ve yadsınmış ama süreç içinde geniş bir kabule mazhar olmuştur. Bazıları ise o ekolü temsil edecek şekilde kabul görmüş ama o ekol içinde kalmış hatta süreç içinde tarih sahnesinden silinmiştir. Kabule mazhar olma ve reddedilme, ilk bakışta zannedildiği gibi yenilenme teklif ve teşebbüsünün içten veya dıştan gelmesiyle ilgili değildir yahut buna indirgenmez. Evet, istenmeyen teklif ve uygulamaların dış saiklere nispet edilmesi sanırım bütün toplumlarda yaygın bir tavırdır. Çünkü bir şeyin yabancılığı ona karşı olumsuz tavır takınmak için daima makul bir mazeret olarak kullanılmıştır. Fertlerin olduğu gibi toplumların da tiksinme özelliği vardır ve her dönemde bu özelliğin uyarılması kısa vadede sonuç alınacak bir strateji olabilir. Fakat zamanla fertlerin ve toplumların alışkanlık ve beğenilerinde küçük ve büyük ölçekte değişimler olur. Çünkü fertler de toplumlar da daha uyumsuz gördükleri bir şeyin uyumlu taraflarını yahut uyumlu gördükleri şeyin uyumsuz taraflarını fark etmeye başlarlar. Bu sebeple bir zamanlar kabul görmeyen bir uygulama kabul görmeye başlar veya bunun tersi olur. Her ikisinin de pek çok örneği bulunabilir. Bu süreç genellikle sancılıdır. Uyum sorunlarının giderilmesi bazen yüzyıllar alabilir. Zira ilgili alanın bir bütün olarak teori ve uygulamasına vakıf büyük düşünürlerin veya ustaların yetişmesine ihtiyaç duyabilir. Böyle bir seviye ise toplumların hayatında çok yönlü yatırımı gerektiren ve birkaç yüzyılda bir ulaşılabilen bir idrak ve maharetler toplamıyla elde edilebilir. Bu durum sadece sanat gibi sonuçlarını bir yapı olarak temaşa ettiğimiz alanlarda değil, aynı zamanda metafizik gibi saf nazarî alanlarda da böyledir. Bu yazıda size bir geleneğin kendi dinamikleri içinde kalarak nasıl yenilenme süreci yaşadığını bir örnek üzerinden anlatmaya çalışacağım. Ben İslam’da düşüncenin tarihi üzerine çalıştığım için nazariyat alanında yöntem teorisiyle ilgili bir örnek seçtim.
Bilindiği üzere İslam tarihinde ortaya çıkan ilk teorik sorun kader meselesidir. Henüz sahabe döneminde vuku bulan Cemel ve Sıffin savaşları ertesinde başlayan tartışmalar, Müslümanların gündemine önce şu soruyu getirmiştir: Haksız yere bir insanın canına kıymak gibi büyük günah işleyen ve işlediği günahtan da tövbe etmeyen bir kimse müslüman sayılabilir mi? Bu soruyu cevaplama teşebbüsleri kısa süre içinde yeni bir soru doğurmuştur: Allah’ın mutlak irade ve kudreti karşısında kulun hakiki anlamda bir irade ve kudretinden bahsedilebilir mi? Bu soru etrafındaki tartışmalar ise Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiillerini bilmenin yolu nedir sorusunu doğurmuştur. Çok geçmeden bu tartışmalar, kelamcılar adı verilen bir zümrenin ortaya çıkmasına ve kelam adı verilen bir ilmin doğmasına yol açmıştır. Hicrî ikinci yüzyıldan itibaren çok çeşitli tavır ve ekollerin yer aldığı bu akım, bazı ilkelerde icma etmiştir. Bu ilkelerden biri, Allah’ın fiili olarak âlemin, Allah’ın sıfatlarına delalet ettiği ilkesidir. Dikkat edilirse bu, ilgili alanda bilgiye ulaştıran yönteme dair bir ilkedir. Kelamcılar tam dört yüzyıl boyunca bu ilkeyi uygulamışlar, dakikleştirmişler, olabildiğince kusursuz uygulamalarını geliştirmeye çalışmışlardır. Mutezile mezhebinin kurucu düşünürü Vâsıl b. Atâ’dan tutun da İmâm Azam Ebû Hanife, İmâm Matürîdî, İmâm Eşarî, Bâkıllânî gibi birçok büyük düşünür, görüş ve uygulamalarındaki farklılıklarla birlikte bu yöntemi kullanmıştır. Fakat Hicrî 419-478 (Milâdî 1028-1085) tarihleri arasında yaşayan meşhur Eşarî kelamcısı ve İmâm Gazzâlî’nin de hocası olan İmâmü’l-Harameyn Cüveynî, kendisi de neredeyse bütün büyük kelam eserlerinde bu yöntemi kullanmasına rağmen ömrünün son yıllarında kaleme aldığı bir eserinde yöntemin bilinen formlarını son derece sert ve yıkıcı ifadelerle eleştirmiştir. Teklifi şudur: Kelam ilminin yöntem bakımından kusursuzlaşması için yaklaşık dört yüzyıldır muhtelif formları kullanılan yöntemin terk edilmesi, kelam ilminde yöntemin kökten bir ayıklanmayla yenilenmesidir. Cüveynî’nin bu teklifi önce talebesi Gazzâlî tarafından uygulamaya konulmuş, ardından Fahreddin er-Râzî ve takipçisi olan büyük kelamcılarca geliştirilerek devam ettirilmiştir. Mantık ilminin fıkıh ve kelam gibi şerî ilimlere girmesine ve İslam tarihinde yöntem bakımından büyük dönüşümlerin vuku bulmasına yol açan ilk ciddi yenilenme teşebbüsü aslında Cüveynî’nin söz konusu eleştirileridir. Kelam geleneği bu eleştiriler sayesinde ilahiyat sahasında bilgiye ulaşmayla ilgili görüş ve uygulamalarını yenilemiş, ardından felsefe geleneğinin tekliflerini daha makul bir zeminde değerlendirme imkânı elde etmiştir.
Bu durumun İslam tarihindeki bütün alanlarda örneklerini bulmak mümkün. Benim aklıma gelen örneklerin tamamında yenilenme teşebbüslerinin ortak noktası şudur: Teşebbüs, maksadı her ne ise o doğrultuda daralma, genişleme veya değiştirme ihtiyacını bigâne kalınamayacak şekilde göstermek zorundadır. Sadece dikkat çekmekle veya genel tespitler yapmakla yenilenme süreci başlamamakta, mevcut birikimin son derece dakik bir şekilde değerlendirilmesi gerekmektedir. Başka bir yazıda geleneklerin dış saiklerle yenilenmesinin daha dikkat çekici bir örneği üzerinde duracağım.
Dışarıdan aktarılan düşünce ve maharetlerle geleneğin yenilenmesi
04:0029/09/2025, Pazartesi
G: 29/09/2025, Pazartesi
21
Sonraki haber
Ömer Türker
Hangi alanda olursa gelenekler uzun zaman diliminde oluşur ve genellikle uzun ömürlü olurlar. Bu sebeple de daima değişim ve yenilenmeye konu olurlar. Değişim ve yenilenme geleneğin doğal bir parçasıymışçasına gerçekleşebileceği gibi uzun zaman dilimine yayılan sancılı bir süreç de olabilir. Diğer deyişle değişim ve yenilenme talepleri sadece içten gelmez, aynı zamanda dıştan yani başka geleneklerden de gelebilir. Bütün değişim ve dönüşüm süreçlerine rağmen bir geleneği hala o gelenek olarak kabul etmemizi mümkün ve zorunlu kılan şey, geleneğin kendi temel kabullerinden hareketle teorik ve pratik hayatı her nesilde yeniden üretebilme kabiliyetidir. Bunun ise birtakım alametleri vardır. Alametler içinde belki en önemlisi, geleneğin kendisini lağvetmeden hem içten ve dıştan gelen talepleri dönüştürme hem de onlar doğrultusunda dönüşme pratikleridir. Bu bağlamda özellikle dış kaynaklı değişim ve yenilikler, tek yönlü bir olgu değildir. Değişim ve yenilikler baktığımız noktaya veya durduğumuz yere bağlı olarak hem dönüştürme hem de dönüşme olarak görülebilir. Bu yazıda size İslam tarihinde dıştan gelen etkiler doğrultusunda dönüşme ve dönüştürme olgusunun dikkat çekici bir örneğini kısaca özetlemeye çalışacağım.
Bilindiği üzere Müslümanlar Hicrî birinci yüzyıldan itibaren inançla ilgili meseleleri tartışmaya başladılar ve hem Kur’ân hem de hadisler üzerine tefekkürleri neticesinde yaratmayla ilgili bazı temel fikirlere ulaştılar. Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiillerinde birliği (tevhîd) İslam’ın en temel ve külli akidesini oluşturur ve kelime-i tevhidde özlü ifadesini bulur. Âlemin bildiğimiz ve bilmediğimiz tüm unsurlarıyla yaratılmış olduğu inancı da tevhidin gereği olan ikinci temel inançtır. Fakat Allah âlemi nasıl yaratmıştır sorusuna hicrî birinci yüzyıldan itibaren iki aşamalı bir cevap verilmiştir. Cevabın birinci aşaması, bütün münderecatıyla âlemin yoktan yaratıldığıdır. İkinci aşaması ise yaratılanların temel yapılarının ne olduğu sorusuna verilen cevapta görülür. Kimi düşünürler atomculuğu, kimileri zuhur ve kümunu, kimileri arazcılığı vs. savunmuştur. İkinci aşama, birinci aşamadaki temel fikrin açıklayıcı bir teorisi ortaya çıktığından farklı teoriler geliştirilmiş ve bunların hepsi tevhid, nübüvvet ve haşir gibi temel akidelerle uyumlu olduğu gösterildiği sürece meşru kabul edilmiştir. Fakat birinci aşamayı oluşturan “âlemin yoktan yaratıldığı” şeklindeki temel fikir, tevhid inancının adeta zorunlu bir gereği gibi görülmüş, hadis, tefsir, fıkıh ve kelam gibi şerî bilimlere mensup olan bütün âlimlerin ortak kanaatine dönüşmüştür. Başka bir ifadeyle şerî bilimler erbabı, âlemin yoktan yaratıldığı hususunda icma etmişlerdir.
Hicrî ikinci yüzyılın sonuna gelindiğinde Abbâsî halifeleri Memûn, Mutasım ve Vasık dönemlerinde Antik ve Helenistik çağlarda kaleme alınan Yunan felsefesi külliyatı Arapçaya çevrilmiştir. Henüz çeviriler devam ederken İslam’ın kurduğu siyasi ve içtimai düzende İslam dönemi filozofları olarak adlandırılan, yeni bir zümre ortaya çıkmıştır. Her ne kadar başlangıçta bu filozoflar zümresi farklı dinlere mensup düşünürleri de barındırsa da süreç içinde neredeyse tamamı müslüman olan bir topluluğa dönüşmüştür. Hatta İslam’ın bütün yüzyıllarında önde gelen filozoflarının tamamı müslümandır. Bugün bile İslam dönemi filozoflarını sayacak olsak aklımıza gelen Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi büyük filozofların tamamı müslümandır.
Çevrilen külliyattan hareketle İslam döneminin sorunlarını ele almaya girişen filozoflar başlangıçta kelam âlimlerinin dile getirdiği anlamda yoktan yaratmayı kabul etseler de Fârâbî ile birlikte Yeni Eflâtunculuğun yaratılışın yoktan olmadığı görüşü taraftar bulmaya başlamıştır. Onlara göre Allah âlemi yoktan yaratmamış, bir anlamın diğerinden çıkmasını andırır şekilde kendisinden feyzeden varlıkla var etmiştir. Zaten bir şeyin saf yok iken var olması, yokluğun varlığa dönüşmesini gerektirir. Oysa yokluk ile varlık arasında çelişki vardır. Çelişkinin iki tarafından birinin diğerine dönüşmesi aklen imkânsızdır. Özellikle klasik felsefenin zirvesi kabul edilen İbn Sînâ’dan itibaren filozofların resmi görüşü, Allah’tan gelen varlık feyziyle âlemin var edilmesi olarak özetlenebilir hale gelmiştir. Biz buna sudûr teorisi diyoruz.
Şerî bilimler erbabı, hicri yedinci (miladî on üçüncü) yüzyıla gelinceye dek Yeni Eflâtunculuktan İslam dönemine aktarılan ve bilhassa Fârâbî tarafından ikmal edilen sudûr teorisinin yaratılış açıklaması ile İslam inancı arasında uyumsuzluk bulunduğunu iddia etmiştir. Hatta Gazzâlî’nin “Filozofların Tutarsızlığı” olarak çevrilen Tehâfütü’l-felâsife adlı eserinin temel maksadı, tevhid, nübüvvet ve haşrin sudûrcu bir yaklaşımla açıklanmasının Müslümanların icma ettiği temel inançlarla çeliştiğini göstermektir. Öte yandan önde gelen İslam filozofları zaten müslüman olduklarından kendi metafizik düşünceleri ile İslam’ın temel akideleri arasında çelişki bulunmadığını, tam tersine kelamcıların tevhid, nübüvvet ve haşirle ilgili inançları yanlış yorumladığını iddia ettiler ve bu iddialarını temellendirmek için pek çok metin kaleme aldılar. Hatta İslam döneminde varlık, bilgi ve değerle ilgili filozoflar tarafından geliştirilen bütün büyük teorilerin bilhassa İslam’ın temel inançlarını dikkate almanın bir sonucu olduğu söylenebilir. Yine de hicrî yedinci yüzyıla kadar filozofların mesaisi, kelam ve tasavvuf geleneklerini kısmen etkilese de genel olarak şerî bilimler erbabının yaratılışla ilgili icmaını bozmaya yetmemiştir.
Hicrî yedinci (miladî on üçüncü) yüzyılda İbnü’l-Arabî düşüncesi yeni bir evrenin başlamasına yol açmıştır. İlk kez şerî bilimlerden birinde (tasavvufta) yaratılışın yoktan olmayıp Allah’ın varlık feyziyle gerçekleştiğini ve ezelden ebede devam ettiğini iddia eden bir teori ortaya çıkmıştır: vahdet-i vücûd. Bu teori, bir yandan kelamcıların icma ettiği görüşleri filozofların yaratılış açıklamasıyla tadil ediyor bir yandan da şerî bilimler erbabın icma ettiği esaslarla filozofların öğretilerini tadil ediyor, böylece yeni bir zuhur teorisine ulaşıyordu. Lakin durum ne olursa olsun şerî bilimler içindeki icma bozulmuş ve İslam döneminde öncekilerin bütün açıklamalarını yeniden yorumlayan büyük bir metafizik ortaya çıktı. Üstelik bu metafizik, sonraki yedi yüz yıla damgasını vurmuş, pek azı hariç tasavvuf geleneğinin tamamını, kelam ve felsefe geleneğinin bir kısmını etkilemiştir. Vahdet-i vücûd bilhassa Osmanlı muhitinde oluşan âlim ve düşünür tipinin şekillenmesinde hayati rol oynamıştır. Böylece bir bütün olarak İslam geleneği dıştan aldığı birikimi dört yıllık süreçte hem müstakil bir alan olarak muhafaza etmiş ve sonraki yüzyıllarda bu muhafazayı sürdürmüş hem de dönüştürerek yeni bir tefekkür alanı inşa etmiştir. Kısacası İslam düşünce muhiti hem dönüşmüş hem de dönüştürmüştür.
Başka vesilelerle dikkat çektiğim gibi bu durumun ayrıntıda veya farklı alanlarda o kadar çok örneği vardır ki herhangi bir kitapta sadece başlıklarını dahi saymak çok zordur. Meseleyi doğru kavramamız için neyin inanç ve asıl neyin yorum ve uzantı olduğuna dikkat etmemiz, eski ve yeni yahut sabit ve değişken arasındaki süreklilik ve uyumları derinden kavramamız gerekir. Ne her yeni kötüdür ne de her eski asıldır. Aksi halde katı muhafazakarlığı Müslümanlık yahut bir alanın esaslarına sadakat, başıbozukluğu ve anlayış kıtlığını da yenilik zannederiz.
Yorum ve usule uygunluk
04:006/10/2025, Pazartesi
G: 6/10/2025, Pazartesi
16
Sonraki haber
Ömer Türker
Düşünce ve bilim geleneklerinde bir görüş veya yorumun meşru kabul edilebilmesi için hangi alanda ileri sürülüyorsa o alanda usule uygunluğunun gösterilmesi yahut araştırma alanında kullanılan usulün sınırlılık ve yetersiz-liklerinin açıklanabilmesi gerekir. İlahiyat sahasıyla ilgililerin bileceği üzere usul kelimesi, temelde iki anlamda kullanılır. Birincisi, bir alanla ilgili küllî kurallar, ikincisi ise bir alanda bilgiye ulaşmayı mümkün kılan yöntemdir. Bir görüş veya yorumun meşru olması için her ikisi anlamıyla da usule uygun olması gerekir. Bazen yöntemin şekil şartları karşılanıyor göründüğü halde ilgili alanı kuran külli ilkelerle uyumsuzluk görüş veya yorumun reddedilmesine yol açabilir. Bazen küllî ilkelerle uyumlu görünmesine rağmen yöntemin gereklerini karşılayamamak redde gerekçe olabilir. Özellikle büyük anlatıları temsil eden metafizik öğretilerde her iki uyumun da oldukça dakik bir şekilde gösterilmesi gerekir. Şayet bir görüş veya yorumun kabul görmüş yöntemlerle uyumlu olmamasına rağmen küllî ilkelerle uyumlu olduğunda ısrar ediliyorsa bu durumda iddia sahiplerinin yöntemin bilinen haliyle yeterli olmadığını, genişleme ve dakikleşmeye ihtiyacı olduğunu göstermeleri gerekir. Yine de ileri sürülen görüş veya yorum, muhataplar tarafından kabul edilmeyebilir ama iddia sahipleri kendi maksatlarına ulaşmak için meşru şartları oluşturmuş olurlar. Görüş veya yorumun asıllarla uyumu bir kez gösterildikten sonra da yeni bir meşru yoruma ulaşılmış olur. Bu durumun İslam düşünce tarihinde muhtelif alanlarda pek çok örneği vardır. Burada çarpıcı bir örneğini vereceğim.
Bizim düşünce geleneğimizin temel metinlerinden biri, Ömer Nesefî’nin Akâid metnidir. Akâid-i Nesefiyye adıyla bilinir. İki üç sayfalık bu metnin temel özelliği, Hanefî-Mâtürîdî geleneğin inanç esaslarını olabildiğince özlü ve geleneğe mensup olanların tamamının kabulüne şayan olacak şekilde ifade etmesidir. Dolayısıyla bu metni, Mâtürîdîlik ile Eşarîlik arasındaki birkaç farkı göz ardı ettiğimizde Ehl-i Sünnet geleneğine, söz konusu farklılıkları ayrıştırıcı unsurlar olarak değerlendirdiğimizde Ehl-i Sünnetin Hanefî kanadına ait akidelerin en yaygın ifadesi olarak değerlendirebiliriz. Yüzyıllarca camilerde bu metnin dile getirdiği akideler öğretilmiştir ve metin üzerine onlarca şerh ve haşiye yazılmıştır. Hala camilerimizdeki yaz kurslarında veya çeşitli vesilelerle açılan kurslarda Nesefî Akâid’inde ifade edilen akideler bütünü öğretilmektedir. Belki bazı kısımlarının bugünün insanına hitap etmediği düşünülerek hazfedildiği söylenebilir ama esas itibariyle temel inançlarımız bu metinde dile getirildiği haliyle öğretiliyor.
Bu metnin hem dile getirdiği külli esaslarla uyumlu hem de genel olarak İslam dünyasında metafizik geleneklerin yöntemleriyle uyumlu iki tür şerhi olduğu söylenebilir. Birincisi, meşhur âlim Sadeddin et-Teftâzânî’nin (ö. 1390) Şerhu’l-Akâid isimli eseridir. Yüzyıllar boyunca medreselerde Saadeddin et-Teftâzânî’nin Şerhu’l-Akâid’i okutulmuştur ve hala medrese benzeri öğretim sistemlerinde orta seviyeli kelam metni olarak bu kitap yaygın bir şekilde kullanıl-maktadır. Bu şerhin temel özelliği, Akâid metnini genelde kelam geleneklerinin özelde Mâtürîdî kelam geleneğinin temel görüşleri istikametinde yorumlamasıdır.
Fakat İslam düşünce geleneğinde Akâid-i Nesefîyye’nin tek yorumu Teftâzânî’ye ait olmadığı gibi metin sadece kelam geleneklerinin temel öğretileriyle de yorumlanmamıştır. Vahdet-i vücûd geleneğine mensup iki önemli şahıs da Akâid’e şerh yazmıştır: Karabaş Veli (ö. 1686) ve Muhammed Nuru’l-Arabî (ö. 1888). Muhammed Nuru’l-Arabî daha uzlaşmacı bir tavır takınıp kelam geleneğinin temel öğretileri ile vahdet-i vücudcu sûfîlerin görüşlerini aynı ilkenin farklı mertebelerdeki ifadeleri olarak değerlendirir. Karabaş Veli ise daha keskin bir tavra sahiptir, yorum hakkını uzlaşmaktan yana kullanmaz ve yeri geldiğinde kelam ve fıkıh geleneğinin hâkim görüşlerini eleştirmekten geri durmaz.
Bu iki yorum geleneğini mümkün kılan şey, temel inançların birbirinden farklı teorilerle yorumlanmasının mümkün olduğuna dair kabuldür. Fakat sadece bu kabul yetmez, hangi teoriyle yorumlanacaksa o teorinin külli kaideler halindeki inançların meşru yorumları olduğunun da gösterilmesi ve kabul edilmesi gerekir. Vahdet-i vücudun meşruluk sorunu on üçüncü ve on dördüncü yüzyıl düşünürleri tarafından çözülmüştür. Tabii ki tartışmalar devam etmiştir ama vahdet-i vücudu kabul etmek, sapkınlık veya aşırı yorum olmaktan çıkmıştır.
Bütün bunları şunun için anlattım: Akaid’in kendisinin değil ama İslam tarihine damga vurmuş büyük yorumlarının en azından kısmen krize girdiği dönemlerdeyiz. Akaid’i sadece Allah’a, ahirete veya nübüvvete dair dönemler üstü temel inançlar olarak düşünmeyin. Teftâzânî’nin Şerhu’l-Akâid’inin neredeyse üçte ikisi kelamcılar tarafından geliştirilen ve Hind veya Yunan düşüncesinde kökleri yahut benzerleri bulunan atomcu tabiat görüşünün meselelerinden oluşmaktadır. Benzer durum, felsefî kozmolojiyi, atomculuğu ve madde-suretçiliği tevarüs edip dönüştüren vahdet-i vücud için de geçerlidir. Krizlerden ötürü modern dönemde külli asılların yorumlarında yenilik amacıyla dair pek çok teşebbüs yapıldı. Fakat bu teşebbüslerin hiçbirinde külli asıllarla uyum sorunu ciddiyetle alınmadığı gibi İslam düşünce geleneğinde külli asılların yorumu olarak ortaya çıkmış büyük öğretilerin eksik ve yanlışlarıyla da ciddi bir hesaplaşmaya girişilmedi. Oysa gelenek içinde yenilik yapmak, her ikisini derinlemesine ele almayı ve en azından makul gerekçelerini ayrıntılı olarak serdetmeyi gerektirir. Aksi halde yapılan yorumlar, sapma teşebbüslerine veya en iyi durumda fark edilen sorunların uygunsuz ifadelerine dönüşür.
Hiss-i müştereğin genişlemesi ve dönüşmesi
04:0013/10/2025, Pazartesi
G: 13/10/2025, Pazartesi
22
Sonraki haber
Ömer Türker
Klasik psikolojinin temel kavramlarından biri hiss-i müşterektir. Türkçeye “ortak duyu” olarak çeviriyoruz. Özelde Aritoteles psikolojisi genelde Meşşâî geleneğe ait psikoloji metinlerinin Arapçaya çevrilmesiyle İslam düşünce tarihinin temel kavramlarından biri haline gelmiştir. Daha sonra onuncu yüzyılda İbn Sînâ’nın meşhur Şifâ külliyatının Psikoloji (Nefs) bölümüyle de İslam ve Batı dünyasındaki kanonik anlatısı oluşmuştur. Klasik psikolojideki anlamıyla hiss-i müşterek, dokunma, görme, işitme, tatma ve koklama gibi dış duyu güçlerinden gelen verileri birleştirme ve algıda sürekliliği sağlama işlevi görür. Duyu verilerini birleştirme derken kastedilen, birbirinden farklı duyulardan gelen algıların tek bir kanalda toplaması, böylece mesela gözün gördüğü, kulağın işittiği ve dilin tattığı şeylerin aynı veya farklı şeyler olduğunu bilmeyi mümkün kılmasıdır. Algıda sürekliliği sağlamak işlevi de esas itibariyle bunun uzantısıdır. Duyulardan beyne gelen ardışık verileri tekrar tekrar algılayarak aynı şeyi idrak ettiğimizi kavramımızı sağlar. Hiss-i müşterek bir araya getirdiği verileri, hayale aktararak dış dünyaya dair duyusal idraklerimiz ile beynimizde bulunan iç güçlerimiz arasında aracılık eder. Başka bir ifadeyle hiss-i müşterek beynimizin duyularımıza, duyularımızın da fiziksel dünyaya açılan kapısıdır.
Her ne kadar sadece bireyin idrak güçlerini tahlil ederken hiss-i müşterekten bahsetsek de birey toplumla ne kadar ilişkiliyse hiss-i müşterek de o kadar toplumla ilişkilidir. Toplumu bireylerden oluşan bir şahs-ı manevi olarak anlarsak bireylerin hiss-i müştereklerinin toplamı, toplumun hiss-i müştereğini oluşturur. Bireylerin hiss-i müştereklerinin toplamı derken matematiksel bir toplamı kastetmiyorum. Nitekim toplum bireylerden oluşmakla birlikte onların matematiksel bir toplamı olmayıp daha ziyade onlardan oluşan bir şahs-ı manevidir. Benzer şekilde bireylerin hiss-i müştereği de bir araya geldiklerinde her bir ferdin hiss-i müştereğine indirgenemeyecek manevi bir hiss-i müşterek oluşturur.
Bunun anlamı şudur: Fertlerin ortaklaşa dokunduğu, gördüğü, işittiği, tattığı ve kokladığı şeyler, bir toplumun fiziksel dünyaya dair algısının ortak paydasını oluşturur. Hiss-i müşterek duyu algılarını hayale aktardığından yani hayalimiz esas itibariyle algılarımızla oluşup beslendiğinden toplumun hayali belleğini hiss-i müştereklerinin hayale aktardığı veriler belirler. Dahası, bütün bunlar aklın tefekkür edeceği malzemeyi oluşturur. Dolayısıyla hayal ve düşünceye konu olan şeylerin zemini hiss-i müşterekte oluşur. Bu bakımdan yediğimiz, içtiğimiz, gördüğümüz, seyrettiğimiz, dinlediğimiz, kısaca duyu araçlarıyla yaptığımız bütün eylemler, bir yandan zihnimizi besler bir yandan da zihin alışkanlıklarımızı oluşturur.
Sadece modern dünyada değil, bildiğimiz bütün dönemlerde toplumların hiss-i müşterekleri arasında tahmin edilemeyeceği kadar hızlı ve derin bir ilişki olagelmiştir. Özellikle düşünceler akışkan bir doğaya sahiptir. Hatta bazı tarihçiler düşüncelerin bulaşıcı hastalıklardan daha hızlı yayıldığını söyler. Savaş, ticaret ve göçler, sadece düşüncelerin değil, toplumsal alışkanlıkların, beğenilerin, temsillerin ve adetlerin toplumlar arası bir dolaşıma sahip olmasını mümkün kılmıştır. Bir görüş, buluş veya adetin bir havzadan diğerine intikali, klasik dünyanın ulaşım ve iletişim araçları hakkındaki modern tahayyülün kavraya-mayacağı kadar hızlıdır. Yine de eski dünyanın kendisine özgü şartları, büyük yıkımlar, toplu katliamlar, kitlesel köleleştirmeler gibi istisnai durumlar dışında dolaşımı olabildiğince doğal değişim sürecinin bir parçası olmaktan çıkarmamıştır. Değişimin doğal olmasının en büyük göstergesi, bir yenilikle karşılaşıldığında onu değerlendirmek, kabule şayan olan ve olmayan yönlerini takdir etmek ve karar vermek için yeterli zaman bulunmasıdır. Yani kişi ve toplumların bir tür takdir hakkını elinde tutmasıdır.
Son iki yüzyılda kitle iletişim ve ulaşım araçlarındaki gelişmeler hiss-i müştereğimizi tahmin edilemeyeceği kadar genişletti ve dönüşümüne uğrattı. Üstelik bu genişleme ve dönüşüm önemli ölçüde dünyadaki hâkim güçlerin kontrolünde ilerliyor. Dünyanın her bölgesinde insanlar, bilim, sinema, müzik, edebiyat ve moda da dahil muhtelif endüstrilerin ürettiği metaların ortak tüketicisi durumunda. Din, dil, millet, coğrafya gibi asli ortaklıkların hiçbiri olmadığı ve birbiriyle bir zeminde buluşma imkânı bulunmayan milyarlarca insanın dokunduğu, gördüğü, işittiği, tattığı ve kokladığı devasa bir ortak nesneler dünyası içinde yaşıyoruz. Kuşkusuz bunun bütün kişi ve kurumları aşan kontrolsüz bir tarafı vardır. Fakat asıl itibariyle bilinçli olarak teşvik edilen ve yönetici iradelerin yarıştığı, çekiştiği ve hâkim olmaya çalıştığı bir süreç. Mesela o günleri yaşayanlar hatırlayacaktır, baba Bush ile rahmetli Turgut Özal’ın 1989’daki görüşmesinin ana gündemi Hollywood filmlerinin Türkiye’de gösterimi olmuştu. Ardından 90’lı yıllardan itibaren Türk sineması Hollywood filmleriyle dolup taştı. Böylece sinemalar ve televizyonlar aracılığıyla Hollywood filmleri izleyenlerin gördüğü ve işittiği şeyler değişmeye başladı yani hiss-i müştereğinde dönüşüm oldu. Değişim ve dönüşüm orada kalmadı, muhtelif endüstrilerin oluşturduğu bütün değerlerimizi, beğenilerimizi ve alışkanlıklarımızı etkiledi ve hala doyuma ulaşmadığından etkilemeye devam ediyor.
Hiss-i müşterek teriminin İngilizce karşılığı common sense ibaresidir. Common sense ibaresini Türkçeye sağduyu olarak tercüme ediyoruz. Sağduyu kelimesi yerine önceleri Türkçede akl-ı selim deniyordu. Modern dönemde sağduyumuz ve akl-ı selimimiz değişime uğradı ve hala değişim sürecinde. Değişim o denli hızlı ki önemli ölçüde bizim kontrolümüzde değil yani doğal seyrinde ilerlemiyor. Kuşkusuz değişim ve dönüşüm sürecine hâkim olabilmenin pek çok şartı var. Sanırım bu şartlardan biri, geniş anlamıyla gelenek içindeki yenileşme çabalarını anlayıp yorumlamayı mümkün kılacak bir kaynak bilgisiyle donanmaktır. Bu bağlamda tüm yönleriyle İslam düşünce mirası, kendimiz kalarak değişebilmek için vazgeçilmez bir zemin oluşturmaktadır.
Yeni adına eskiye veya eski adına yeniye düşmanlık
04:0020/10/2025, Pazartesi
G: 20/10/2025, Pazartesi
26
Sonraki haber
Ömer Türker
Düşünce tarihi çok ilginç olgulara tanıklık eder. Bir zamanlar “herkesin” karşı çıktığı görüşler bir dönem gelir yaygın kabullere dönüşebilir. Yahut bir zamanlar “herkesin” benimsediği görüşler bir dönem gelir kimse tarafından kabul edilmez hale gelir. Özellikle kuruluş veya dönüşüm dönemlerinde ya henüz bir gelenek oluşmadığından ya da gelenekler etkisini kaybedip çözülmeye maruz kaldığından neredeyse her meselede farklı veya zıt görüşler ileri sürülür.
İslam’da düşüncenin tarihi özellikle kuruluş döneminde yani Hicrî ilk iki asırda birinci kabilden büyük değişimlere şahitlik etmektedir. Bu dönemde her ne kadar ilim halkaları oluşmuş olsa da her bölgede hatta büyük şehirlerin her mahallesinde müçtehit fakihlere, mütekellimlere, muhaddislere vb. rastlamak mümkündür. Hicrî ikinci yüzyılın ikinci yarısından itibaren bir takım görüş ve tavırlar öne çıkıp diğerlerini başlangıçta gölgede bırakacak ve süreç içinde tamamen unutturacak şekilde gelenekleşmeye başlamıştır. Mesela ilk iki asırda pek çok müçtehit fakih bulunmasına rağmen dört mezhep imamının görüşleri öne çıkmış ve diğer müçtehitlerin görüşleri artık kitaplarda ilgili yerlerde zikredilegelmiştir. Bazen gelenekleşip büyük bir ekole dönüşen görüşler birkaç yüzyıl sonra tamamen unutulmuştur. Mesela Hicrî ilk üç asırda Mutezile mezhebi o denli şöhretliydi ki Fahreddin er-Râzî sonrasında neredeyse taraftarı hiç kalmayan -tek tük Mutezile olduğu söylenen şahıslara Milâdî on dördüncü yüzyıla kadar rastlanmaktadır- bir mezhebe dönüşeceği muhtemelen o dönemlerde önde gelen hiçbir Mutezile imamının aklına gelmemiştir.
İslam’ın kuruluş dönemlerine benzer bir durum, son iki asırda da yaşanmaktadır. Tam bir dönüşüm dönemindeyiz. Hepimizin çok iyi bildiği üzere on dokuzuncu ve yirminci yüzyıl, önceki yüzyıllarda ortaya çıkıp gelişen ve yerleşik bir tavır haline gelen uzlaşıların önemli ölçüde çözüldüğü bir döneme tekabül ediyor. Her ne kadar Batı düşüncesinden aktarılan görüş ve tavırların çok etkili olduğu bir döneme girdiysek de çözülen uzlaşıların yerini aslında belli bir düşünce geleneği henüz alamadı yahut düşüncenin yeni sorunlarına tutarlı ve ikna edici bir açıklama getiren yeni ekoller ortaya çıkmadı. Bu süreç de hala devam ediyor.
Hem kuruluş hem dönüşüm dönemlerinde çoğunlukla eskiye nispetle yeniye yahut yeniye nispetle eskiye düşmanlık zuhur eder ve bir eski-yeni tartışması başlar. Kuruluş dönemlerinde şayet kurucu metinler varsa eski-yeni tartışması kendisini kaynaklara uygunluk-aykırılık ikiliğinde gösterir; kurucu metinler yoksa eski kendisini alışılagelmiş kabuller olarak gösterir. Dönüşüm dönemlerinde ise eski-yeni ikiliği kendisini eleştirilen ve çözülmeye maruz kalan gelenekler ile yeni fikir ve uygulamalar şeklinde gösterir. Ortaya çıkan görüşlerin kaynaklara nispetle sorgulanması özellikle İslam’ın erken döneminde yaşandı. Antikler-modernler tartışması bilhassa on yedinci yüzyılda modern Batı düşüncesinin oluşum sürecinde yaşandı. Yine İslam dünyasında geleneksel inşaların çözülmeye başladığı on dokuzuncu yüzyılda da benzer bir eski-yeni tartışması yaşandı.
Başta Osmanlı coğrafyası olmak üzere on dokuzuncu yüzyıl İslam dünyasında başlayan eski-yeni tartışmaları, neredeyse tüm sıcaklığını koruyarak devam ediyor. Gerçi eski adına yeniyi eleştirme epeyce modası geçmiş bir tavra dönüştü. Artık gelenekten hareketle moderne eleştiri yönetenler yoğurdu üfleyerek yeme ihtiyacı hissediyorlar. Fakat eğitim sistemimiz hala yeni adına eskiye düşmanlık yapmayı paye zanneden eğitimli insan tipi üretmeyi başarıyor. İslam düşünce geleneğinin çok meşhur düşünürlerinin bırakın eserlerini okumayı adını bilmeyen pek çok insan, birikimsizliğini bir avantaj gibi görerek İslam’ın klasik dönemini eleştirmekle kalmayıp tahkir edebiliyor. Dahası, bu durum dile getirildiğinde herhangi utanç duygusu da yaşamıyor.
Halbuki şimdiye kadar yaşan eski-yeni tartışmalarının günübirlik kazananlarına değil de uzun erimli serencamına bakıldığında hepsinin ortak bir özelliği vardır: Bir görüş veya uygulamanın varlığını ve etkisini sürdürmesinde belirleyici olan şey, eski yahut yeni oluşu değil, ilgili olduğu alanda sorunları çözme becerisidir. Bu bağlamda hem kuruluş hem de dönüşümlerinin temel sorunu tahkiktir. Yani o günün cari sorunlarının kaynaklarını, ortaya çıkış tarzlarını, etki ve sonuçlarını, ilişkili oldukları sorunlar öbeğini ve çözüm yollarını serdederek idraki dakikleştirmek ve kolektif zihnin duçar olduğu müşküllere kelimenin hakiki anlamıyla bir çözüm önerisi sunabilmek. Bu ise tarafların görüş ve önerileri hakkında derin ve dakik bir kavrayışı gerektirir. Evet, tarafgirlik günübirlik tartışma ve kavgalarda işe yarabilir ama bilim ve düşünce söz konusu olduğunda uzun vadede kesinlikle sonuç vermez ve farkında bile olmadan düşmanlık yaptığımız görüşlerin yılmaz savunucusuna dönüşebiliriz. Hem resmi eğitim kurumlarımızın hem de destek kurumlarımızın bu durumu dikkate almalarında fayda var.
.Ehl-i sünnet kimdir?
04:0027/10/2025, Pazartesi
G: 27/10/2025, Pazartesi
36
Sonraki haber
Ömer Türker
Son yıllarda çok farklı tartışmalara konu olan kavramlardan biri de Ehl-i sünnet kavramıdır. Tartışmaların tarafları bu ifadenin hem mefhumunun hem de delalet ettiği şeylerin sabit olduğu düşüncesiyle hareket ettikleri hissi uyandırıyor. Halbuki diğer bütün kavramlar gibi Ehl-i sünnet de hareketli ve canlı bir kavramdır. Ortaya çıktığı şartlar ve tarih boyunca geçirdiği dönüşümler vardır. Ehl-i Sünnet adlandırmasının ilk olarak hangi kaynaklarda ve nasıl kullanıldığı, muhtelif yazar ve düşünürlerin hangi grupları bu ad altında zikrettiği ve bunların gerekçelerinin neler olduğu bu yazısının vüsatına sığmaz, merak eden okurlar TDV İslam Ansiklopedisi’nde “Ehl-i Sünnet” maddesine bakabilir. Bu yazıda ben sadece Ehl-i sünnet kimliğiyle ilgili üç kritik ilkeye işaret edip bir sonuca varacağım.
1. Ehl-i sünnet ilkece müslüman olduğunu ikrar edenleri müslüman kabul etmek, geleneksel ifadesiyle ehl-i kıbleyi tekfir etmemek demektir. Fertlerin veya grupların yanlış yorumları olabilir. Bu ilke, yanlış yorum ve tavırlara karşı, eleştiri hakkından vazgeçmek değil, farklı görüşteki şahıs ve grupları İslam toplumu dışında görmemek anlamına gelir. Hz. Ali, Hasan Basrî, İmam Ebû Hanife gibi kaynaklarda Ehl-i sünnetin önderi kabul edilen sahabe, tabiîn ve müçtehit imamlardan günümüze gelinceye dek Ehl-i sünnet, inanç ilkelerinden vazgeçmeden kapsayıcı bir şemsiye olmayı sürdürmüştür. Bu bağlamda Ehl-i sünnetin akidesi ile cemaati farklıdır. Akide istikrarlı bir şekilde erken yüzyıllardan beri muhafaza edilmiştir. Sadece akideyi dikkate aldığımızda mesela Mutezile Ehl-i sünnetin dışında kalır. Fakat “Ehl-i sünnet ve’l-cemaat” ifadesinde “cemaat” kelimesinin kapsamı, akidenin sınırlarını aşacak şekilde tanımlanmıştır. Buna göre Müslümanların çoğunluğunun oluşturduğu gruptan ayrılarak müstakil bir cemaat oluşturmayan ve ana bünye içinde kalan bütün gruplar Ehl-i sünnet kapsamında yer alır. İslam tarihine baktığımızda şayet oldukça azınlık bir grup haline gelen Hâricîleri dikkate almazsak Ehl-i sünnetin dışında kalan tek grup aslında Şia’dır. Çünkü Şia sadece akideleriyle değil, müstakil bir cemaat olmayı mümkün kılan tüm kabulleriyle farklılaşır. Şiîlerin sadece akaidi değil hem siyer kaynakları, hadis kaynakları, sahabe anlayışı, İslam tarihi okuması ve velayet anlayışı farklıdır. Ayrıca Şiîler, Müslümanların ana bünyesinden ayrı bir topluluk oluştururlar. Dolayısıyla akaidde Ehl-i sünnetten farklı olmasına rağmen ayrı bir cemaat oluşturmayan ve müstakil bir cemaat olmanın şartlarında farklılaşmayan Mutezile, Ehl-i sünnet ve’l-cemaatin organik bir parçası olmuşken Şia hiçbir zaman böyle olmamıştır.
2. Ehl-i sünnetin İslam’ın ana gövdesini oluşturması, cemaat kapsamını oldukça geniş tutmasını gerektirdiğinden aynı akaidin birbirinden köklü bir şekilde farklılaşabilen yorumlarına imkân ve meşruiyet vermiştir. Bu bağlamda nazarî olarak birbirine rakip olan hatta zaman zaman tekfir derecesine varacak düzeyde birbirlerini eleştiren metafizik akımların tamamı Ehl-i sünnet çatısı altında yer alabilmiştir. Mesela kelamcıların yoktan yaratmaya ve âlemin hâdis olduğu ilkelerine dayalı metafiziği, filozofların sudur teorisi ve âlemin ezelî olduğu fikrine dayalı metafiziği ve sûfîlerin bu iki teoriyi mezceden zuhurcu metafiziği aynı anda Ehl-i sünnet kapsamında yer alır. Yani İmâm Mâtürîdî, Cüveynî, Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî gibi kelamcılar Ehl-i sünnet imâmı olduğu gibi şatahatlarıyla tanınan Beyazıd-ı Bestâmî ve vahdet-i vücûd teorisinin bânisi Muhyiddin İbnü’l-Arabî Ehl-i sünnet mutasavvıfı, Gazzâlî’nin tekfirlerine maruz kalan Fârâbî ve İbn Sînâ gibi müslüman filozoflar da Ehl-i sünnet filozofudur. Bu bakımdan Ehl-i sünnet kapsamında yer almak, farklı tavırları yok saymak anlamına gelmez, bütün bunların İslam’ın ana gövdesinin bir parçası oldukları, birbiriyle ilişki içinde var olabildiklerini ve etkileşim içinde dönüştüklerini ifade eder. Nitekim Memlük, Osmanlı ve Babürlü tecrübeleri de bu duruma açıkça tanıklık eder.
3.Ehl-i Sünnet dıştan gelen tehdit ve saldırılara karşı cüretkâr ve mücadeleci olmak, müslüman toplumun kendi içindeki kargaşa ve kavgalar hususunda mütehammil ve sabırlı olmak, teenni ile hareket etmek demektir. Erken dönemde müslümanlar arasındaki iç savaşların yol açtığı yıkımı da dikkat alan bu ilke, tahammül sınırlarını aşacak noktaya varmadığı sürece sivil bir isyanı tercih etmemeyi gerektirir. Tahammül sınırlarının genişliği ve muhafaza saikinin güçlü oluşu nedeniyle Ehl-i sünnet muhafazakâr bir tavır olarak değerlendirilir. Fakat Ehl-i sünnet, devrimci bir tahammül ve muhafaza geliştirmiştir, değişim ve dönüşümü sürece yayarak yıkımı olabildiğince asgariye indiren bir devrim öngörür. Değişim ve dönüşümü, tek yönlü yani sadece karşısında olanın değişim ve dönüşümü olarak görmez, muhatabıyla birlikte kendi görüş ve yorumlarını da yeniler. Ehl-i sünnetin sürece yayılan çift taraflı değişim ve dönüşüm tavrı, bilhassa siyasi meselelerde gündeme gelse de gerçekte siyasi bir tavırdan ibaret değil, siyasi ve içtimai meseleleri de içerecek şekilde hayatın tüm alanlarında geçerli bir nazarî tavırdır. İslam toplumunda Yunan felsefesinin dönüştürülerek içselleştirilmesi, hakikat-şeriat tartışmalarında aykırı görünen fikir ve tavırların hiss-i müştereğin bir parçasına dönüştürülmesi, modern dönemde bilim, düşünce ve kurumların yenilenmesinde hep aynı ilke görülür.
4. Bu üç ilkenin zorunlu bir sonucu olarak Ehl-i sünnet tarih boyunca ana bünye içindeki aykırı toplulukların varlığının garantisi olagelmiştir. Hatta bu sadece Müslümanlar için değil, gayri müslimler için de geçerlidir. Bu sebeple İslam tarihinde kurulan büyük imparatorlukların tamamı ya Ehl-i sünnet anlayışıyla ya da süreç içinde Ehl-i sünnet anlayışına evrilen bir yaklaşımla yönetilmiştir.
Bu ilkeleri çoğaltabiliriz ama ben bunlardan bir sonuca varmak istiyorum. Türkiye’de zaman zaman Alevîlik meselesi gündeme geliyor. Fakat son yıllarda Alevîlik biraz da solculuğun ayrılıkçı söylemlerinin tesiriyle sanki farklı bir mecraya doğru ilerlemeye başladı. Halbuki Alevîliğin varlığının garantisi tarihsel olarak Sünnîliktir. Evet, Alevîler kendilerini Sünnîliğe karşı konumlandırabilir ve buna hakları da olabilir ama Alevîlik Sünnî bloktan koptuğu ölçüde özgün kimliğini kaybeder. Nitekim özellikle seksen sonrasında seküler akımların etkisine giren Alevîler bu aşınmaya maruz kaldı. Özellikle bazı Batı Avrupa ülkelerinde Alevîliğin ayrı bir din olarak tanınması ve Batı Avrupa Türklerini yönetmesi siyasetinin bir parçası olarak kullanılması aşınmanın boyutlarını daha derinden kavramamıza imkân verebilir. Bu bakımdan Türkiye Alevîliği konusunda şu iki durumun farkında olmayan hiçbir görüş ve uygulama isabetli olamaz. Birincisi, Türkiye Alevîliğinin amelde Hanefî olmasıdır. Maalesef bu durum, Alevîlik konusunda yazan çizenlerin ve konuşanların pek farkında olmadıkları yahut farkındalıklarının kendilerinden dahi gizli kaldığı çok önemli bir ayrıntıdır. İkincisi ise Alevîliğe kimliğini kazandıran usul, ayin ve uygulamaların Sünnîliğini bildiğimiz Halvetî tarikatların usul, ayin ve uygulamalarıyla yüzden doksanı aşan bir ölçüde örtüşmesidir. Alevîlikle ilgili tefekkürde ve atılacak siyasi adımlarda bu iki durumun dikkate alınmaması yalnızca bölünme ve parçalanmalara teşne olur.
.Nefs ve ruh: Bir ıstılah kargaşasının serencamı
04:003/11/2025, Pazartesi
G: 3/11/2025, Pazartesi
4
Sonraki haber
Ömer Türker
Türkçede son yıllarda çokça karıştırılan terim gruplarından biri de nefs ve ruh ikilisidir. Hem çeşitli vesilelerle verdiğim konferanslarda hem de televizyon programlarında konuşma nefs veya ruh hakkında ise bu iki kelimenin anlamı hususunda mutlaka sorularla karşılaşıyorum. Aslında meselenin epeyce ayrıntısı var. Kalb, fuâd, sadr, sır gibi kelimelerin de üzerinde ayrıca durulması ve bunların nefs ve ruhla ilişkisinin belirginleştirilmesi gerekiyor. Fakat şimdilik sadece nefs ve ruh terimlerinin kullanım alanlarına işaret edip kısmen açıklığa kavuşturmak istiyorum.
Türkçe ruh kelimesini insan bedeninden farklı ve ferde kimliğini veren cevher anlamında kullanıyoruz. Ruhun cevher olması bedenin bir hali olmaması ve bedenden ayrı ama bir şekilde bedenle ilişkili bir cevher anlamına geliyor. Nefs kelimesini de genel olarak cismânî veya bedensel arzu ve isteklerimizi ifade eden hevâ anlamında kullanıyoruz. Daha incelikli kullanımda hevâ, arzu ve isteklerin kendisinden kaynaklandığı yapı anlamına gelir.
Nefs ve ruh kelimelerinin bu kullanımı, aslında şer’î bilimler geleneğinden bilhassa kelâm geleneğinden geliyor. İbnü’l-Arabî öncesindeki tasavvuf metinlerinde de ruh ve nefs genellikle bu anlamda kullanılır. Fakat nefs ve ruh kelimelerinin felsefe geleneğine ait metinlerdeki kullanımı epeyce farklıdır. Filozoflar, kelâm geleneğinden farklı olarak ruh kelimesini insan veya hayvan bedenindeki canlılık anlamında kullanırlar. Bedendeki canlılık kalpte meydana gelip bedene yayılan cismânî veya fiziksel bir durumdur. Nefs ise filozoflara göre Türkçede ruh kelimesinin karşılığı olarak kullanılsa da daha geniş bir bağlama sahiptir. Esas itibariyle Aristoteles ve Eflâtûn metinlerine kadar uzanan bir geçmişe sahip bu kullanıma göre nefs, esas itibarıyla fizik bilimlerinde hareketin ilkesi anlamına gelir. Bitkinin beslenme, büyüme ve üreme hareketlerinin ilkesi, bitkisel nefs; hayvanın beslenme, büyüme, üreme ve iradeli hareketlerinin ilkesi, hayvanî nefstir. İnsanın beslenme, büyüme, üreme, iradeli ve ihtiyârî hareketlerinin ilkesi ise insanî nefstir. İnsanî nefse “düşünen, bilen” anlamında nâtık nefs de denir. Bu nefslerden bitki ve hayvana ait olanı, bitki ve hayvanın bedenine yerleşmiş olup cismânî veya fiziksel bir cevher iken insanın nefsi fiziksel bir cevher değildir. Bu sebeple insan nefsi, bedene veya bedenin herhangi bir organına yerleşmiş değildir. İnsan “ben” derken aslında bedenine değil bu nefse işaret eder. Bu nefs gerçekte bedendeki canlılığın yani ruhun da kaynağında bulunur, manevî veya aklî bir cevherdir, beden gibi elementlerden oluşmadığından bedenin ölümüyle ölmez, yaratılmış olmakla birlikte varlığı ebedîdir, ölüm sonrasında azabı yaşayacak yahut nimetleri tadacak olan da bu nefstir. Filozoflar bu anlamdaki nefsi ifade etmek için nadir veya ender olarak “ruh” kelimesini kullanırlar. Hatta ruh kelimesinden ziyade nefsin manevî ve aklî varlık oluşundan kaynaklanan durumları nitelerken “ruhânî” tabirini kullanırlar. Türkçede hevâ veya hevânın kaynağı anlamında kullandığımız nefs, filozofların “ruh” kelimesiyle ifade ettiği ve hayvanî canlılık anlamıyla kesişmektedir. Türkçede kullandığımız anlamıyla “ruh” kelimesi de filozofların nefs kelimesiyle kesişmektedir.
Pekâlâ, Türkçede oturmuş bir ıstılah varsa bu karışıklık nereden çıktı? Karışıklığın nedeni son kırk yılda İslam düşüncesini kaynaklardan hareketle yeniden yazma faaliyeti ile kaynakların Türkçeye kazandırılmasını amaçlayan tercümeler. Filozofların metinlerinin çevirisinde ruh ve nefs terimlerini tercüme etmeyip onların kullandığı şeklinde kullanmaya başladık. Mesela İslam düşünce geleneğinde en meşhur psikoloji metni, İbn Sînâ’nın eş-Şifâ külliyatının Nefs kitabıdır. Bu metin, Aristoteles’in Peri Psykhēs’inin İslam dünyasındaki mukabilidir. Aristoteles’in bu metni Arapçaya Kitâbü’n-Nefs, Latinceye De Anima, Türkçeye Ruh Üzerine adıyla çevrilmiştir. Fakat biz yeni çevirilerde Arapça terimleri koruduğumuzdan hem İbn Sînâ kitaplarındaki hem de diğer İslam dönemi filozof, mütekellim ve sûfîlerinin kitaplarındaki nefs terimlerini Türkçede yine nefs olarak karşılıyoruz. Konuyu yazarken ve anlatırken “nefs teorisi” başlığı altında ele alıyoruz ve muhataplarda kafa karışıklığına yol açmamak için zaman zaman buradaki nefs kelimesinin ruh anlamını ifade ettiğine ve hevâ anlamına gelmediğine işaret ediyoruz. Dolayısıyla İslam filozoflarının insan tasavvuru anlatılırken ya ruh kelimesi kullanılmamakta ya da çok az kullanılmaktadır. İbnü’l-Arabî sonrası nazarî tasavvuf metinleri de felsefe geleneğinin nefs teorisini kullandığından onların metinlerinde de nefs hevâ anlamından çok insana kimliğini veren cevher anlamında kullanılmaktadır. Bu sebeple dikkatsiz veya hazırlıksız bir okur aynı sorunu mesela Sadreddin Konevî’nin metinlerini okurken de yaşayabilir. Bilhassa son otuz yıldır yazılan metinler ve konu etrafından yapılan konuşmalar, bu terimlerin kullanımında epeyce kargaşaya yol açtı. Bu bakımdan bir metni okurken yahut bir konuşmayı dinlerken kafa karışıklığından kurtulmak için ya metnin ait olduğu veya konuşmacının sözünü ettiği geleneği gözden kaçırmamak ya da anlatılan görüşlerin muhtevasını takip etmek gerekiyor.
XXX
Vahdet-i vücûd meselesi (1)
04:0010/11/2025, Pazartesi
G: 10/11/2025, Pazartesi
21
Sonraki haber
Ömer Türker
Son zamanlarda biraz da nazarî tasavvuf çalışmalarının kısmen artmasıyla İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd konuşmaları sıklıkla gündeme gelmeye başladı. Doğrusu, gittiğim her yerde mutlaka vahdet-i vücûdla ilgili sorularla karşılaşıyorum. Soruların bir kısmı, meraktan kaynaklanıyor, bir kısmı ise eskilerin tabiriyle istifhâm-ı inkarî kabilinden yani reddetmek amacıyla soruluyor, bir kısmı da kuşku izhar edilerek soruluyor. Hatta kuşkulu bakışlarla gelen soruların daha çok olduğu söylenebilir. Meseleyi ele almak için önce İbnü’l-Arabî’nin dar-ı bekâya irtihal ettiği 1240 tarihinden modernleşme sürecine gelinceye dek vahdet-i vücudun gittikçe güçlenen hatta hala etkin bir gelenek olmasını mümkün kılan birkaç hususa dikkat çekeyim. Tarihsel süreçle ilgili değerlendirmeler yapacağımdan düşünürlerin ölüm tarihlerini de vereceğim.
Vahdet-i vücûd İbnü’l-Arabî tarafından dile getirildiği on üçüncü yüzyıldan buna yana tartışılagelmiştir. İlk sistemli eleştiriler on dördüncü yüzyılda görülür. Yaygın olarak bilinmez ama önce meşhur kelamcı Adudüddin el-Îcî (ö. 1355) isim vermeden el-Mevâkıf’ta eleştirmiştir. Ardından Îcî’nin doğrudan talebesi Sadeddin et-Teftâzânî (ö. 1390) tarafından hem Şerhu’l-Makâsıd’da hem de müstakil bir risalede eleştirilmiştir. Osmanlı döneminde de özellikle on beşinci ve on altıncı yüzyılda vahdet-i vücûd metinlerinde dile getirilen görüşler ateşli tartışmalara konu olmuştur. Fakat eleştirilere rağmen vahdet-i vücûd hem Anadolu ve Balkanlar’da hem de Mısır, Mağrib, İran, Mâverâünnehir ve Hind coğrafyasında çok etkili olmuş ve geniş bir hüsn-i kabule mazhar olmuştur. Hatta on altıncı yüzyılın ikinci yarısından on sekizinci yüzyılın sonuna dek İslam coğrafyasında vahdet-i vücudun en güçlü metafizik olduğu söylenebilir. Pek çok âlim, kelamî veya felsefî metafiziği istidlâl gücünün ulaşabileceği son sınır kabul edip vahdet-i vücudu istidlâl gücünün ötesine geçen, ancak ruhun müşahedesiyle ulaşılabilen ve insana bahşedilen en yüksek metafizik idrak olarak değerlendirmiştir. Kuşkusuz bunda bir kısmı bizzat düşüncenin karakterine ve bir kısmı yazarların etkisine dayandırılabilecek birkaç gelişme etkili olmuştur.
Birincisi, vahdet-i vücudun kurucu düşünürü olan İbnü’l-Arabî’nin Füsûsu’l-hikem ve el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye gibi eserlerinin o zamana dek görülmemiş şekilde bütün boyutlarıyla insanî tecrübenin çok ayrıntılı bir tahlilini sunmasıdır. Bu tahlilin dinî düşünce açısından ifadesi şudur: İslam’da dinî hatta kimi bakımlardan felsefî düşünce geleneklerini karakterize eden ana sorun olan tenzih-teşbih ilişkisi hakkında dinî nasları, dönemin bilimsel bilgi hacmini ve insanî tecrübenin tamamını dikkate alıp yorumlayan yeni bir tenzih-teşbih dengesine ulaşılmıştır. Kuşkusuz tenzih-teşbih ilkesi bütün geleneklerin ortak kabulüdür. İbnü’l-Arabî’nin öncekilerden farkı, mertebelendirilmiş bir tenzih ve teşbih anlayışı geliştirmesidir. Yine sadece İslam döneminde değil, bilinen insanlık tarihinde de ruhanî tecrübenin Fütûhât’ta görüldüğü şekilde ayrıntılı bir yorumu muhtemelen yoktur.
İkincisi, İbnü’l-Arabî’nin ardından vahdet-i vücudun ikinci muhakkiki kabul edilen Sadreddin Konevî’nin (ö. 1274) metinlerinin nazarî gücüdür. İbnü’l-Arabî metinlerinin ayrıntısında kaybolmak, düşünceyi edebileştirerek nazariyeyi gözden kaçırmak mümkündür. Hatta derin ve sistemli bir okuma yapılmadığında İbnü’l-Arabî metinlerinin tabiri caizse kenar sorunlarıyla ömür geçirmek ve bundan da entelektüel tatmine ulaşmak mümkündür. Oysa Konevî’nin temel metinleri son derece muhkem ve sistemli şekilde nazariyat sunumu yapar. Gerçi bu metinler gerek üslup gerek muhteva bakımından son derece çetindir. Fakat Konevî’nin doğrudan talebeleri ve sonraki nesillerde yetişen takipçileri tarafından onun metinlerini okuma geleneği oluşturulmuş, fikir ve yorumları da yaygınlaştırılmıştır. Konevî münhasıran düşünürlere hitap eden metinler yazsa da takipçileri onun görüşlerini “İbnü’l-Arabî metinleriyle yorumlayarak” muhtelif seviyelerde ifade etmiştir. Konevî’nin önemi, hassaten İbnü’l-Arabî’nin muazzam nas yorumunu, tecrit edilmiş teoriler halinde ama özgün bir karakter ve tavır içinde takdim etmesinde görülür. İki düşünürün farklılaştığı noktalar, süreklilik karşısında ayrıntı durmaktadır. Bu nedenle de İbnü’l-Arabî sonrasında muhtelif vahdet-i vücûd okumaları arasında kanonikleşen ve temsil gücü kazanan Konevî yorumudur.
Üçüncüsü, Seyyid Şerif el-Cürcânî’nin (ö. 1413) vahdet-i vücudun tevhidin meşru yorumu olduğunu söylemesi hatta vahdet-i vücûdun dile getirdiği varlık anlayışının aklın tavrının ötesinde bulunduğunu kabul etmesidir. Bilindiği üzere Cürcânî, modern döneme gelinceye dek Sadeddin et-Teftâzânî’le birlikte Fahreddin er-Râzî (ö. 1210) sonrasının iki büyük kelamcısından biri kabul edilmiştir. Biz her ne kadar Cürcânî’nin etkisini daha ziyade Osmanlı ulemasının eserlerinde takip etmeye meyilli olsak da o, İslam coğrafyasının neredeyse tamamında muazzam bir etkiye sahip olmuştur. Son altı asırda kelamın muhtemelen en büyük otoritesi Cürcânî’dir. Onun tevhide uygunluğunu tasdik ettiği bir düşünceye karşı duruşun hâkim tavır haline gelmesi beklenmez. Nitekim İslam coğrafyasında İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd eleştirisi değil, tasdiki hâkim tavır haline gelmiştir. Öyle ki vahdet-i vücudu kabul etmek ile tevhidin uygun bir yorumu olduğunu söylemek dahi ayrıştırılmış ve birçok âlim fiilen vahdet-i vücudu benimsemese bile olumlayıcı bir tavır içinde olmuştur. İlerleyen yüzyıllarda Taşköprîzâde (ö. 1561) ve Gelenbevî (ö. 1791) gibi âlimler, Cürcânî’de gördüğümüz tavrı aynıyla devam ettirmişlerdir.
Dördüncüsü, Osmanlı ilmiye geleneğinin kurucu düşünürü Molla Fenârî’nin (ö. 1431) vahdet-i vücûdcu olmasıdır. Seyyid Şerif Cürcânî ve Şeyh Bedreddin’in (ö. 1420) ders arkadaşı olan Molla Fenârî, Cürcânî’den farklı olarak Konevî’nin meşhur eseri Miftâhu’l-gayb’a şerh yazmıştır. Cürcânî vahdet-i vücûd meselesini daha ziyade birkaç sayfalık risaleler hacminde ele almış veya hâşiyelerde yeni geldikçe değinmiştir. Oysa Fenârî istidlâlin verileri ile müşâhedenin verilerini yakınlaştırma iddiasıyla hacimli bir şerh kaleme almıştır. Mantık, fıkıh usulü, belagat, fıkıh ve ferâiz gibi medrese müfredatındaki temel alanlarla ilgili etkili eserler kaleme aldığından gerek ilmî kudretinden gerekse savunduğu görüşlerinin meşruluğundan kolay kolay kuşku duyulamayacak bir düşünürün bir nazarî tasavvuf metni kaleme alıp vahdet-i vücudu savunması sonraki düşünürlerde olumlu etki yapmıştır. Osmanlı coğrafyasında Fenârî’nin yanına öncesi söz konusu olduğunda Davud Kayserî’yi (ö. 1350), çağdaşları söz konusu olduğunda Şeyh Bedreddin’i ve sonrası söz konusu olduğunda her asırda önde gelen bir âlimi yazmak mümkündür. Osmanlı ilmiye geleneğinin İslam tarihinin kesintisiz devam eden en uzun ilmî teşkilatı olduğunu dikkate aldığımızda bu maddenin önemi daha derinden kavranabilir.
Vahdet-i vücûd meselesi (2)
04:0017/11/2025, Pazartesi
G: 17/11/2025, Pazartesi
25
Sonraki haber
Ömer Türker
Vahdet-i vücudun etkili savunucuları kadar etkili eleştirmenleri de olagelmiştir. Fakat düşünce tarihinde üç şahsın öne çıktığı söylenebilir: İbn Teymiyye (ö. 1327), Saadettin et-Teftâzânî (ö. 1390), İmâm Rabbânî (ö. 1624). Bu üç düşünürden her birinin etki alanı farklı olmakla birlikte bir takım ortak mülahazalardan hareket ettikleri de görülür.
Genel olarak Halidî Nakşî çevrelerdeki İbnü’l-Arabî eleştirileri İmâm Rabbânî’nin Mektûbât’ındaki eleştirilerden gelir. Hatta bu çevrelerdeki İbnü’l-Arabî bilgisi ve yorumu da münhasıran Mektûbât’ta İmâm Rabbânî’nin değerlendirmeleriyle şekillenir.
Eşarî ve Mâtürîdî çevrelerde özellikle bir tür kelamî tavrın uzantısı olarak değerlendirilebilecek eleştirilerin kaynağı, Saadettin et-Teftâzânî’nin Şerhu’l-Makâsıd ve Risâle fî vahdeti’l-vücûd adlı eserlerindeki eleştirileridir.
Selefi çevrelerde gördüğümüz eleştiriler ise İbn Teymiyye’nin İbnü’l-Arabî hakkındaki eleştirilerden beslenir ama İbn Teymiyye’nin eleştirileri özellikle modern dönemde selefîliğin “selefî olmayan” çevrelere yayıldığı ölçüde klasik dönemdeki sınırlarının dışına çıkmıştır.
Adı geçen şahsiyetlerin her üçü de etkili düşünürlerdir ama klasik dönemde bunlar arasında en şöhretli ve etkili olanı hiç kuşkusuz Teftâzânî’dir. Zira yirminci yüzyıla kadar takip edilen medrese müfredatının temel eserlerinin bir kısmı Teftâzânî’ye aittir. Şerhu’l-Akâid ve Şerhu’l-Makâsıd orta ve ileri düzey kelam metinleri olarak; Mutavvel ileri düzey belagat metni olarak; Telvîh ve Hâşiye alâ Muhtasari’l-Müntehâ fıkıh usulü derslerinin temel metinlerinden biri olarak kullanılmıştır. Bunlardan başka tedavülde olan ve çokça kullanılan eserleri de bulunmaktadır. Önceki yazıda belirtildiği gibi Teftâzânî on dördüncü yüzyıldan yirminci yüzyılın ilk çeyreğine kadar devam eden medrese geleneğinin Seyyid Şerîf el-Cürcânî’yle birlikte en etkili iki düşünüründen biridir.
İbn Teymiyye’nin eleştirileri bilhassa Osmanlı döneminde zaman zaman Teftâzânî’nin eleştirilerine yaklaştırılmıştır ama iki düşünürün eleştirilerinin İmâm Rabbânî’nin eleştirilerinden bağımsız olarak birleştirilmesi modern dönemde görülür. Özellikle Türkiye’de ilahiyat fakültelerindeki kelam kürsülerinde görülen İbnü’l-Arabî karşıtlığı yahut İbnü’l-Arabî’ye yönelik mesafeli tavır bir şekilde bu iki düşünürün eleştirilerinin birleştirildiği bir bakış açısına dayanır. Bilindiği üzere ilahiyat fakültelerindeki kelam anlayışının şekillenmesinde iki hocanın büyük rolü vardır: Hüseyin Atay ve Bekir Topaloğlu. Allah rahmet eylesin her iki hoca da kelam öğretiminde etkin olan kitaplar kaleme kaldı ve kelam kürsülerinin karakterini tayin eden pek çok talebe yetiştirdi. Ayrıca Bekir Topaloğlu Hoca TDV İslam Ansiklopedi’sinin de belkemiği olan birkaç hocadan biriydi. Muhtemelen Türkiye’de İslam düşüncesi ve tarih çalışmalarında son otuz yılın en çok kullanılan kitabı olan bu ansiklopedide kelam maddeleri de esas itibariyle onun kelam anlayışının derin etkisini taşımaktadır. Dolayısıyla iki hocanın tavrı bir şekilde kelam bölümlerinin reflekslerini derinden etkiledi. Her iki hoca da selef anlayışına (selefî değil) yakın akâid merkezli bir kelam anlayışını savunuyordu. Hocaların tasavvuf karşıtı olduğu söylenemez ama İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücuda karşı açık bir tavra sahiptiler. Bu tavır, hocaların yakın talebeleri tarafından tevarüs edilmiştir. Bu sebeple Osmanlı medreselerinde uzun tartışmaların ardından kurulan denge, İlahiyat fakültelerinde bozulmuştur.
Bu üç düşünür ve modern dönemde bunları takip eden araştırmacı ve okurlar, nazarî açıdan İbnü’l-Arabî’nin varlık anlayışı ile Tanrı, âlem ve insan ilişkisine dair görüşlerini, itikâdî açıdan Ehl-i sünnet akâidine dair yorumlarını eleştirir. Dolayısıyla eleştiriler iki noktada toplanabilir. Birinci grup eleştiriler, esas itibariyle teoriktir ve İbnü’l-Arabî varlık (vucûd) kavramına verdiği anlamın ve eşyanın hakikatinin ezeliliğine dair düşüncesinin yanlışlığı üzerine kurulur. İkinci grup eleştiriler ise genelde Tanrı-âlem özelde Tanrı-insan ilişkisini anlatan nasların anlamının saptırıldığı ve batınî yorumlara tabi tutulduğu üzerine kurulur. Öyleyse önce İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini özetleyelim ve tasavvuf, kelam ve felsefe geleneklerinden kaynaklarına işaret edelim, ardından eleştirilerin yoğunlaştığı noktaların değerlendirmesini yapalım.
Vahdet-i vücûd meselesi (3)
04:0024/11/2025, Pazartesi
G: 24/11/2025, Pazartesi
21
Sonraki haber
Ömer Türker
Vahdet-i vücûd hakkında klasik dönemde yazılan kitaplar ve çağdaş akademik çalışmalar, görüş birliğiyle bu nazariyenin birkaç ilkeden oluştuğunu ve bütün diğer ayrıntının bu ilkelerden türediğini ifade eder.
Birincisi, “varlık olmak bakımından varlık Hak’tır” ilkesidir. Türkçede “varlık” kelimesi hem mastar anlamıyla varlık hem de var olan anlamında kullanıldığından herhangi yanlış anlamaya meydana vermemek için burada kastedilenin, Arapça vucûd kelimesinin karşılığı olacak şekilde mastar anlamıyla varlık olduğunu belirtmek gerekir. Yine vahdet-i vücudu savunanları da eleştirenleri de doğru anlamak için bu cümlenin doğru anlaşılması gerekir. Zira vahdet-i vücuda yönelik önemli eleştiriler yanlış anlama üzerine kurulmamakta, tam da İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin kastettiği anlam eleştirilmektedir. Kısaca ifade edilecek olursa; bütün vahdet-i vücûdcu düşünürlere göre Tanrı varlığın kendisidir. Fakat varlık tek bir şeydir. İster fiziksel olsun ister ruhanî olsun bütün mevcutlar aslında varlık sayesinde var olurlar. Dahası, varlık sayesinde var olan bütün mevcutlar onun nispetlerinden ibarettir. Mevcutların varlığın nispeti olması, her bir nesnenin Tanrı’nın isimleri, tecellileri ve halleri olması demektir. Varlık, Tanrı’dan ibaret olduğuna göre varlık sadece zorunlu olabilir. Diğer deyişle filozof ve kelamcıların söylediği gibi varlık, zorunlu ve mümkün kısımlarına ayrılamaz. Tek bir varlık yani tek bir tanrı vardır ve diğer tüm mevcutlar O’nun nispetleri olarak var olur. Meseleyi anlaşılır kılmak için bir örnek verelim: Elimizdeki telefonun var olduğunu söylemek demek, telefonun Allah’a nispetinin bulunduğunu söylemek demektir. Buna göre telefonun kendisine ait müstakil bir varlıktan bahsedilemez. Varlık, yalnızca Allah’a ait hatta Allah’tan ibaret olduğundan telefon vardır diyebiliriz ve bununla telefonun Varlık’ın bir görünümü veya Hakk’ın bir hali, ismi ve nispeti olduğunu kastederiz. Bu sebeple telefonu mevcut hale getiren varlığı dikkate aldığımızda katmanlı bir durum vardır. Birinci katman, nispet anlamındaki varlıktır ve bu telefon ile Hak arasındaki ilişkiyi ifade eder. Telefon bir zaman içinde yaratılmış olduğundan bu nispet hâdistir. İkinci katman, nispet olmayan ve nispetin kendisine yapıldığı varlıktır. Bu da Hakk’a tekabül ettiğinden yaratılmış ve hâdis olmakla nitelenemez. Pekâlâ, telefon nasıl olup da Hakk’ın bir nispeti, ismi veya tecellisi olmaktadır? Bu durum bizi vahdet-i vücudun ikinci temel cümlesine ulaştırır.
İkincisi, var olan şeylerin Allah’ın ilminde ezelî hakikatlerinin bulunmasıdır. Bu, meşhur ayân-ı sâbite görüşüdür. Vahdet-i vücudcular şeylerin hakikatlerinin Hakk’ın ilminde bulunduğunu söylemekle kalmadı, aynı zamanda bu hakikatlerin ezeli olduğunu da söylediler. Burada ezeliliğin ne anlama geldiğini doğru anlamadan genel olarak vahdet-i vücud anlaşılmamaktadır. Kastedilen tam olarak şu: Var olan şeylerin hakikatleri, Tanrı’nın ilminde bir suret yahut form olarak bulunur. Tanrı’nın ilmi, yaratılmış olmadığından bu ilmi suretler de yaratılmış değildir. Bunların yaratılması, hangi mertebede var oluyorlarsa o mertebede Allah’tan feyzeden varlıkla nitelenmelerinden ibarettir.
Üçüncüsü, yaratma olayında varlık daima Allah’a aittir. Allah’tan feyzeden varlık, ilahî ilimdeki ezelî suretler veya hakikatlere göre belirginleşir. Diğer deyişle Allah’tan genel feyiz ortak olup bu feyzi farklılaştıran şey, feyzin alıcısı konumundaki hakikat veya surettir. Mesela insan ile kediyi farklılaştıran, bunlara verilen varlığın farklı olmasından değil, feyzi kabul eden insan ve kedi hakikatinin farklı olmasından kaynaklanır. Bu öylesine önemli bir ilkedir ki vahdet-i vücudun başta kader ve özgürlük meselesi olmak üzere pek çok meseledeki tavrı, bu ilke üzerine kurulur.
Dördüncüsü, Varlık her şeyin taşıyıcısı ve bütün isimlerin, nispetlerin ve durumların dayanağı olduğundan bildiğimiz ve bilemediğimiz bütün farklı seviyelerde tecelli eden şey, Varlık’tır. Başka bir ifadeyle her mertebedeki tüm mevcutlarla görünür hale gelen şey, Hakk’ın kendisidir. Yani âlem, Hakk’a ait veya Hakk’ın kendisi olan Varlık’ın açılmasından, eskilerin tabiriyle inbisatından ibarettir. Hakk’ın dışında herhangi bir vucuddan/varlıktan (mevcuttan değil) bahsetmek tevhide aykırıdır. Dolayısıyla Hak mertebeli olarak tecelli eder. Her bir mertebede Hakk’a nispet edilen şeyler değişir. Tenzih ve teşbih ilişkisi de tamamen buna göre tayin edilir.
Vahdet-i vücudcu düşünürler, bu ilkeleri bir âlem tasavvuruna tatbik etmişlerdir. Bu âlem tasavvuru da hadislerden, sufilerin yorum ve müşahedenlerden, filozofların âlem tasavvurundan istifadeyle oluşmuştur. Vahdet-i vücuda yönelik eleştirilerin pek çoğu da bu âlem tasavvurunun yol açtığı imalardan kaynaklanır. Fakat bu âlem tasavvurunun müstakil olarak anlatılması gerekir.
Vahdet-i vücûd meselesi (4)
04:001/12/2025, Pazartesi
G: 1/12/2025, Pazartesi
16
Sonraki haber
Ömer Türker
Başta İbnü’l-Arabî olmak üzere vahdet-i vücudcu düşünürler, kendi varlık anlayışlarını ifade etmek için çeşitli anlatım yollarına başvururlar. Bunlar arasında belki de en anlaşılır olanı bu düşüncenin temel kabullerini topluca ifade etmeye kabiliyetli daire örneğidir. Bilindiği üzere daire merkez nokta, çeper ve bu ikisi arasındaki yekpare yüzeyden oluşur. Buna göre varlık, merkez noktadan çepere doğru genişleyen bir daire gibidir. Genişleyen, Hak’tan ibaret olan varlığın kendisidir. Nasıl ki sadece merkez nokta seviyesinde iken dairede hiçbir belirginlik yoksa Hak da kendinde mutlak gaybtır. Bu sebeple hiçbir şekilde zuhur etmemiş kendinde Hakk’ın nasıl olduğunu bilme imkânımız yoktur. Bu, Hakk’ın “gizli hazine olduğu” ve kendisinden başka hiç kimseye malum olmayan halidir. Vahdet-i vücudu diğer birlikçi felsefi öğretilerden ayıran temel noktalarından biri budur. Zira kendinde Hakk’ın hiçbir zuhura indirgenmemesi, Tanrı’nın mevcutlardan yani alemden ibaret görülemeyeceği, evrenin bütününün Hakk’ı oluşturamayacağı anlamına gelir.
Bir daire oluşturacak şekilde noktadan çevreye doğru üç yüz altmış derecelik açıyla genişleme olduğunu düşünün. Vahdet-i vücudcu düşünürler dairenin genişlemesiyle ifade edilen bu zuhur sürecini üçlü beşli yedili hatta kırklı mertebe tasnifleriyle anlatmıştır. Fakat burada böylesi ayrıntıya girmemek için sadece zuhur sürecinin tahlilini yapabiliriz. Genişleme aralığı her ne olursa olsun ilk zuhurla birlikte daire oluşur ve kademe kademe genişleyebilir. Buna göre dairenin merkezinden çevreye doğru genişlemesi, Hakk’ın ilk zuhurundan başlar, son zuhur olan insanda nihayete erer. İlk aşamada ilahî isim ve sıfatlar mücmel olarak yani topluca ama ayrıntısız olarak bulunurken zuhurun son aşaması olan cismanî âlemde ilahî isimler ayrıntılı olarak ortaya çıkar. İlk aşamada isim ve sıfatlar topluca bulunduğu gibi son aşamanın son ucunda bulunan insanda da isim ve sıfatların tamamı bulunur. Yani zuhur, başladığı yere döner ama başlangıç ve son arasında isim ve sıfatların ayrıntısının bulunup bulunmaması bakımından farklılık vardır.
Dairenin merkezi ile çevresi arasında bulunan bütün noktaların dairenin merkezine uzaklık ve yakınlığı farklıdır ama daireye yakınlıkları aynıdır. Çünkü daire bunların tamamından oluşur. Bunun gibi zuhurun ilk aşaması ile son aşaması arasındaki bütün mevcutların Hakk’a yakınlığı eşittir ama ilk zuhurdan son zuhura kadar uzanan süreçte bir sıralama vardır. Sıralama zorunludur ama bir önceki zuhur, bir sonrakinin sebebi değildir, çünkü bütün aşamalarda zuhur eden tek bir vücûd vardır ve bu vücûd da Hakk’ın kendisidir. Filozofların terimiyle söyleyecek olursak Hakk’ın kendisinden başka bir metafizik illet yani varlık veren neden yoktur. Vahdet-i vücûdcular zuhur sıralamasının zorunluluğunda filozoflarla aynı kanaatte iken her bir mevcudun Hakk’a yakınlığının aynı olması hususunda kelamcılarla aynı kanaattedir.
Zuhur sürecinde mevcutlar Hakk’ın isim ve nispetleri olarak meydana geldiğinden bir mevcudun meydana gelmesi, yokluktan çıkarılması demek değil, Hakk’ın bir şe’ni ve fiili olarak O’ndan sudur etmesi anlamına gelir. Bu hususta vahdet-i vücûdcu düşünürler, kelamcılardan farklılaşıp filozoflarla aynı kanaatte görünürler ama onlardan da esaslı bir farkları vardır: Filozoflara göre Tanrı ile O’ndan sudur eden mevcutlar arasında varlık bakımından farklılık vardır yani Tanrı’nın varlığı ile mesela cisimlerin, ruhların ve akılların varlığı farklıdır. Oysa vahdet-i vücûdculara göre Hak’tan başka varlık yoktur, dolayısıyla varlık (vücûd) çoğulu alınabilir bir şey değildir. Cismin, ruhun veya aklın var olması, tek olan Varlık’ın bir nispeti olmalarından ibarettir. Dolayısıyla Hak ile diğer mevcutlar arasında varlık bakımından farklılıktan bahsedilemez. Bu bir cismin şekli veya renginin müstakil bir varlığa sahip olmayıp cismin varlığıyla var olmasına benzetilebilir. Cisim şeklinden ibarettir denemez, şekline indirgenemez ama şekil, varlık bakımından cisimden başka da değildir. Hak ile herhangi bir mevcut arasındaki ilişki de buna benzerdir. Bu bakımdan vahdet-i vücûdcular kelamcıların savunduğu anlamda yoktan yaratmayı savunmadıkları gibi filozofların savunduğu haliyle suduru da savunmazlar. Onlara göre Allah’ın bir şeyi yaratması, o şeyi kendi varlığının bir nispeti olarak var etmesi demektir. Evet, Varlık’ın genişlemesi sudur yoluyla olur ama filozofların teorisinde olduğu gibi sudur, iki mevcudun birbirinden müstakil varlığa sahip olması şeklinde gerçekleşmez. Böylece vahdet-i vücûdcular âlemin Hakk’ın fiili oluşuna farklı bir açıklama getirmiştir. Bu açıklama, âlemin tamamının Hakk’ın fiili olduğu hususunda kelamcılarla uzlaşırken Hakk’ın fiillerinin kendi içinde bir sıralama barındırdığı hususunda filozoflarla uzlaşır.
Dairenin merkezinden çevresine giden zuhur süreci, icmalden tafsile ve ruhanilikten cismaniliğe doğru ilerleyen bir süreçtir. İcmalden tafsile gidişin sonucu şudur: Zuhurun sonraki aşamalarında ortaya çıkan her şey, öncekinde gizli olarak bulunur. Bu sebeple meydana gelen bütün mevcutların hakikati bir kayısı çekirdeğinin yetişkin bir kayısı ağacının bütün özelliklerini içermesi gibi zuhurun ilk aşamasında içerilir. Hakk’ın zâtı, hareketin ölçüsü anlamında zamandan münezzeh olduğundan mevcutlarının hakikatlerinin Hakk’ta bilgi olarak bulunması da zamansal değildir. Dolayısıyla şeylerin Hakk’ın ilmindeki hakikatleri ezelidir. Ruhanilikten cismaniliğe gidişin sonucu şudur: Sıralamada önce olan daima sonra olandan daha küllîdir. Küllî olmak, hem Varlık’ın hallerine daha fazla sahip olması hem de kendinden sonrakileri ve fazlasını içermesi anlamına gelir. Bu yönüyle vahdet-i vücûd, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozofların sudur teorisindeki varlık hiyerarşisine yaklaşır ve kelamdan uzaklaşır. Dahası, mutlak soyutluk mertebesi her türlü ikilikten uzak olduğundan zuhurun ilk aşamasında kelimenin hakiki anlamıyla iradeden bahsedilemez. Bu sebeple mevcutların var olmasını mümkün kılan feyiz, zamansal olmadığı gibi iradeli de değildir. Buna göre sonradan olan (hâdis) mevcutların meydana geldiği cisimler âlemine gelinceye dek Allah iradeli değildir, zâtı gereği zorunlu kılandır (mûcib bizzat), irade ancak cisimler dünyası söz konusu olduğunda Allah’a nispet edilebilir. Böylece vahdet-i vücûd, filozofun mûcib bizzat tanrı düşüncesi ile kelamcının fâil-i muhtâr tanrı düşüncesini birleştirmiş ve İslam tarihinin ilk altı yüzyılında ortaya çıkan iki farklı teolojinin her birini yeni bir teolojinin parçasına dönüştürmüştür
Vahdet-i vücûd meselesi (5)
04:008/12/2025, Pazartesi
G: 8/12/2025, Pazartesi
19
Sonraki haber
Ömer Türker
Vahdet-i vücûda yönelik eleştiriler temelde iki noktada toplanır. Bunlardan birincisi ve en çok dikkat çekeni, varlık olmak bakımından varlığın Hak olduğu ilkesine yöneliktir. İkincisi ise ayân-ı sâbitenin (eşyanın hakikatlerinin) ezelî olduğu ilkesidir. İbn Teymiyye, Adüdiddin el-Îcî, Teftâzânî, İmam Rabbânî ve Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi gibi farklı geleneklere mensup düşünürler ortaklaşa bu iki ilkeyi eleştirir.
İlk eleştiriye göre Tanrı’nın Varlık veya Varlık’ın Tanrı olduğu kabulü hem nazarî olarak yanlıştır hem de İslam’ın tevhid inancına aykırıdır. Zira Varlık’ın Hak olduğunu söylemek, mevcutlarla Hakk’ı özdeşleştirmeye yol açacağından tenzih ilkesiyle çelişir. Tanrı’yı mevcutlarla özdeşleştirme eleştirisi çeşitli ifadelerle dile getirilir. İbn Teymiyye ve Îcî varlığın birliği öğretisinin İslam inançlarına aykırı olduğunu kabul edilen hulûl ve ittihaddan (Allah’ın bir mahluka yerleşmesi ve mahlukla bir olması) ibaret olduğunu söyler. Teftâzânî, varlığın birliği öğretisinin kabul edilmesi halinde pisliklerin ve kötülüklerin Allah’a nispet edileceğini söyler. Bu düşünürlere göre vahdet-i vücudun kaynağı İslam dışı fırkalardır. Bilhassa hulûl ve ittihâdı benimseyen zümrelerin görüşleri İbnü’l-Arabî tarafından tevhid kisvesi altında takdim edilmiştir. Teftâzânî, ayrıca Allah’ın isimleri arasında “vucûd” (varlık) isminin bulunmadığını, dinî düşüncenin teknikleri açısından da Allah’a varlık denilemeyeceğini iddia eder. Ona göre bu görüşteki sûfîler, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi muhakkik filozofların Allah’ın hakikatinin varlık (vücûd) olduğu görüşünü de çarpıtarak dayanak olarak kullanmaktadır. Kısaca bu düşünürler, vahdet-i vücudun var olanları tanrılaştırmak veya Tanrı’yı mevcutlara indirgemek olduğunu iddia ederek eleştirmiştir.
Her ne kadar aynı ilkeyi eleştirse de İmam Rabbânî’nin değerlendirmeleri adı geçen diğer düşünürlerden farklı yönlere sahiptir. O, sâlikin sülûkün bir aşamasında her şeyin bir olduğunu müşahede ettiğini ama bu birliğin gerçekte değil, sadece müşahedede olduğunu söyler. Ona göre naslarda Tanrı ve âlemin birliği dili değil, başkalığı dili esas alınmıştır. Ayıklığın zirvesinde Hz. Peygamber (sav) bulunduğuna göre sûfînin gördüğü birlik müşahedesi nasların esas aldığı başkalık ilkesine yorumlanmalıdır. Burada birlik ve başkalığın varlık bakımından birlik ve başkalık olduğunu hatırlamakta yarar var. Yani sorun şudur: Tanrı’nın varlığı ile âlemin varlığı başka mıdır yoksa varlık yalnızca Tanrı’ya aittir de âlemin kendisine ait bir varlığı olmayıp Tanrı’ya ait olan varlığa bir nispetten mi ibarettir? İmam Rabbânî, Tanrı ve âlemin birbirinden başka varlığa sahip olduğunu savunarak İbnü’l-Arabî’nin tecrübeyi yanlış yorumladığını düşünmektedir. Daha önceleri Endülüslü filozof İbn Tufeyl de Hallâc’ın “Ene’l-Hak” sözünü aynı gerekçeyle eleştirmiştir.
Eflâtun’un ideleri, Yeni Eflatûncuların Bir ve Küllî Akıl görüşü, Mutezilenin madûmun şeyliği (yok’un bir şey olduğu) görüşü, İslam Meşşâîlerinin mahiyet teorisiyle ilişkilendirilen ayân-ı sabite görüşüne yönelik adı geçen düşünürlerin eleştirisi, bu kabulün Allah’ın mutlak iradesiyle çeliştiği ve âlemin ezelî olduğu kabulüne zemin hazırladığı üzerine kurulur. Zira ayân-ı sâbitenin ezelî olduğu kabul edildiğinde Hak tamamıyla hakikatlerin talepleri doğrultusunda varlık vermekte, sudûr teorisiyle ilişkilendirildiğinde ise varlık verme eylemi Hakk’ın varlığının hakikatleri mevcut hale getirecek şekilde zuhur etmesine dönüşmektedir. Ayân-ı sabiteye yönelik eleştirilerdeki hissiyatın benim aklımda kalan en çarpıcı ifadesi, İmam Rabbânî’nin şu sözüdür: “Ayân-ı sâbitenin ezeliliğini Allah’a dayatmayı kaldıramıyorum.”
Şimdi eleştirilerin değerlendirmesine geçebiliriz. Fakat değerlendirme biraz ayrıntıya girmeyi gerektirdiğinden sonraki yazıya erteleyeceğim.
Not: 1 Aralık 2025’te Uludağ İlahiyat hocalarından Prof. Dr. Ali Kaya hocamız Hakk’ın rahmetine kavuştu. Öğrencilik yıllarımızda kızmadan, bıkmadan ve yılmadan nasıl hizmet ettiğine şahit olmuştuk. Allah rahmet eylesin, mekanı cennet, makamı âli olsun. Yakın dostlarından Prof. Dr. Bilal Kemikli hocanın ardından kaleme aldığı yazının bazı kesitlerini Bilal hocamın müsaadesiyle buraya koyuyorum.
“Beylerbeyimiz. Ali Kaya hocamızı hep bu sıfatla andım. Kelimenin tam anlamıyla beylerbeyiydi. Bütün bir Dağ yöresinin dertleriyle alakadar olur, öğrencilere kol kanat gerer, fakir fukarayı gözetir, derdi olana derman olur ve yöre halkını aydınlatmak için programlar organize ederdi. Bölge insanının eğitimi, ekonomik hayatı, tarıma dönük faaliyetleri, sosyal durum vs. hep onun alakadar olduğu mevzulardı… Çok cömertti… Ne zaman bir ihtiyacımız olsa, hemen karşılardı… Çok iyi bir iletişimi vardı. Çok konuşmaz, ama tebessümüyle öğrencilerin gönlüne dokunur, onlara danışmanlıktan öte babalık yapardı… Yeri gelir danışmanlık yapar, yeri gelir abilik ve babalık… Çocukları dinlerdi. İşine gönlünü kor, yorulmak bilmez, aşkla koşardı… Hiçbir zaman derdinden şikâyet etmedi. Daima metindi. Daima umutlu. Menzilin mübarek, durağın cennet olsun Beylerbeyimiz; binlerce rahmet!”
Vahdet-i vücûd meselesi (6)
04:0015/12/2025, Pazartesi
G: 15/12/2025, Pazartesi
15
Sonraki haber
Ömer Türker
Bu yazıdan itibaren vahdet-i vücûda yönelik eleştirilerin değerlendirmesini yapmaya çalışacağım. Birinci adımda sadece eleştirilerin genel çerçevesindeki farklılığı belirginleştireceğim.
Öncelikle eleştiri ve değerlendirmelerin yapılacağı zemini belirginleştirmek için bir hususa dikkat çekeyim. Genel olarak düşünce tarihinde üç temel katmandan bahsedebiliriz. Birincisi, inançların yahut temel kabullerin bulunduğu katmandır. İkincisi, bu inanç ve kabullerin açıklamasını üstelenen teorilerin bulunduğu katmandır. Üçüncüsü ise teorileri destekleyen delil ve temsillerin bulunduğu katmandır. Vahdet-i vücudun hem İbnü’l-Arabî ve Konevî gibi kurucu düşünürleri hem de sonraki yüzyıllarda yetişen düşünürleri, Ehl-i Sünnet akaidini benimser. Tartışma ortaklaşa kabul edilen inanç ilkelerinin nasıl açıklanacağı hakkındadır. Mesela tevhid ilkesi gereğince Allah’ın birliğine iman etmek, Allah’ın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde bir olduğunu tasdik etmek demektir. Fakat Allah’ın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde birliğini nasıl açıklayacağız sorusu sorulduğunda verilen cevaplar, aynı inanç ilkelerini benimseyen fakat farklı açıklamalar yapan mezhep ve ekolleri oluşturur. Başta nübüvvet ve ahirete iman gibi diğer iman esaslarının tamamı içinde aynı durum geçerlidir.
Bu bağlamda İbn Teymiyye, Îcî ve Teftâzânî’den İmam Rabbânî’ye uzanan eleştiri zincirinin öncelikle karakter olarak iki gruba ayrıldığını belirtmek gerekir. Önceki yazılarda adını zikrettiğimiz isimler içinde İmam Rabbânî dışındaki düşünürlerin tamamı, vahdet-i vücudu bir tevil sorunu olarak ele almakta ve nazarî seviyede eleştirisini yapmaktadır. Başka bir ifadeyle bu düşünürler, genel olarak mistik tecrübeyi özel olarak da sûfîlerin tecrübelerini dikkate almadığından vahdet-i vücudu bir tecrübe yorumu olarak okuma çabasında değildir. Bu sebeple eleştirilerinde vahdet-i vücûdcu düşünürlerin mütekellim ve filozoflarla kesiştiği ve onlarla aynı zemini paylaştığı nazarî esaslardan hareket ederler. Bekleneceği üzere İmam Rabbânî bu hususta diğerlerinden ayrılarak aynı tecrübeyi yaşayan, aynı dili konuşan ve sûfîlerin duyarlılıklarının farkında olan bir düşünür olarak eleştirir.
Bunun sonucu şudur: Diğerlerinde görülen ve kiminde tekfire varan dil İmam Rabbânî’de görülmez. Yanlışlık tespitindeki katılık ve eleştirinin dilini keskinleştirmede zaman zaman ortak oldukları görülse de İmam Rabbânî bir tasavvuf büyüğünü eleştirdiği şuuruyla hareket eder. Diğerlerinde ise düşüncelerinde aşırılığa kaçarak dinî nasların anlamını çarpıtan, dini anlama kisvesi altında İslam’ın temel esaslarını bozan bir sapkın tavır eleştirisi görülür. Şimdi temel ilkelerle ilgili eleştirilerin değerlendirmesine başlayabiliriz.
Vahdet-i vücudu müstakil bir metafizik yapan temel cümlelerden biri, varlık olmak bakımından varlığın Hak olduğu ilkesiydi. Burada tartışmanın mihveri, âlemin Tanrı’dan başka -bağımsız değil- bir varlığının olup olmaması meselesidir. Eleştirmenler, İbnü’l-Arabî ve takipçilerinin görüşünün Tanrı ve âlemi özdeşleştirmeye götüreceğini ve âlemin Tanrı’nın bir fiili olduğunu reddetmek anlamına geleceğini iddia ederler. İbnü’l-Arabî ve takipçileri ise âleme Tanrı’dan başka bir varlık atfetmenin tam da nazarî olarak Tanrı’ya ortak bir varlık ihdas etmek olduğunu düşünür ve bunun, tedeyyünün derin bir tecrübesi olarak bir sâlikin Allah’a yakınlaşma sürecindeki tecrübeleriyle de bağdaşmadığını iddia eder.
Aslında bu meselenin şirkle veya nasları saptırmakla alakası yoktur. Sadece ilahî varlığın birliğini nasıl kavrayacağımızla ilgili nazarî bir tartışmadır. Dolayısıyla İbn Teymiyye’nin meseleyi yerleştirdiği çerçeve gerçekten isabetsizdir. Dahası, bu görüş her ne kadar İbnü’l-Arabî tarafından sistemli bir açıklamaya kavuşturulmuşsa da daha öncesinde kelam geleneğinde âlemin varlığının arazlardan ibaret olduğunu iddia eden ve farklı kelam ekollerine mensup çok meşhur düşünürler çıkmıştır. Hişam b. Hakem, Dırar b. Amr ve İmâm Mâtürîdî âlemin varlığının arazlardan müteşekkil olduğunu iddia etmişlerdir. Araz kendi başına var olmayan ve ancak bir cevhere bağlı olarak mevcudiyet kazanan demektir. İbnü’l-Arabî ile bunlar arasındaki fark, esas itibariyle kudret mahallinin nasıl açıklanacağı tartışmasına döner. Kelam geleneğine mensup düşünürlere göre Allah’ın kudretinin insanda olduğu gibi bir mahalli yoktur, dolayısıyla Allah bir şeyi yarattığında yoktan ve kendi zâtından başka olarak var eder. İbnü’l-Arabî’ye göre ise bir şeyin varlık kazanmasını açıklamak diğer fiillere benzemez. Varlık bütün oluş ve fiillerin kendisi üzerine kurulduğu temel zemini oluşturduğundan varlığın yaratılması ancak ve ancak nispet olarak mevcut hale getirilmesi şeklinde düşünülebilir. Yani varlık kendinde yaratılabilir bir şey değildir, tek bir şey olmak zorundadır. O da Tanrı’nın kendisidir. Bu sebeple Tanrı’nın yaratması demek, bir mevcudun Tanrı’nın kendisinden ibaret olan varlığa bir nispetinin bulunması demektir. Şeyh, bütün nasların aslında bu hakikati dile getirdiğini düşünür. Bu sebeple İbnü’l-Arabî Füsûs’ta Eşarîleri hem âlemin Allah tarafından yaratıldığını söylüyorlar hem de âlemde varlığı müstakil cevherlerden bahsediyorlar diye eleştirir. Kanaatimce eleştirisinde haklıdır. Nitekim İmam Mâtürîdî’nin âlemin araz olduğu görüşü de sonraki Mâtürîdî mütekellimlerce devam ettirilmemiş ve Eşarî gelenekte olduğu gibi cevher-araz ontolojisine geçilmiştir. Yani eleştirmenler zaman zaman dili keskinleştirse de aslında İbnü’l-Arabî’nin görüşü, mevcutlarla Tanrı’yı özdeşleştirmeyi değil, mevcutların kelimenin hakiki anlamıyla ilahî bir fiil ve yaratılmış olmasının ne anlama geldiğini sorusunu cevaplamayı amaçlar.
Vahdet-i vücûd meselesi (7)
04:0022/12/2025, Pazartesi
G: 22/12/2025, Pazartesi
10
Sonraki haber
Ömer Türker
Vahdet-i vücûda yönelik Teftâzânî’nin yönelttiği eleştirilerden biri, Allah’ın vücûd (varlık) diye bir adının naslarda geçmediği, bir kimsenin kendi zannından hareketle Allah’a vücûd ismini veremeyeceği şeklindedir. Bu eleştiri, İslam’ın özellikle erken döneminde canlı olan bir tartışmanın, kulların Allah’a bir isim verme ehliyetinin bulunup bulunmadığı tartışmasının, bir devamıdır. Özellikle Mutezile ile Ehl-i sünnet âlimleri arasında yoğun tartışmalara konu olan bu meselede Ehl-i sünnet cenahındaki hâkim tavrın, Allah’ın isimlerinin ancak Allah tarafından verilebileceği görüşüdür. Fakat İbnü’l-Arabî söz konusu olduğunda tartışmanın ekseni farklılaşmaktadır. Zira Varlık’ın Hak olduğunu söylemek, gerçekte Allah’a yeni bir isim atfetmek değil, insanların apaçıklıkla bildiği ve vücûd veya varlık adını verdiği şeyin Hakk’ın kendisi olduğunu ifade etmek demektir. Gerçi İbnü’l-Arabî’ye göre zaten bütün isimler Hakk’a aittir ve tartışma bu açıdan ele alındığında derinleşmekte ve tekrar varlık olmak bakımından varlığın Hak olmasının ne anlama geldiğine dönmektedir. Lakin münhasıran vücûd isminin Hakk’a izafesinin bu şekilde daha kolay bir açıklamasını yapmak mümkündür. Nitekim buna benzer bir durum, özellikle İbn Sînâ felsefesinden sonra felsefe, kelam ve tasavvuf metinlerinde kullanılan Vâcibü’l-vücûd (Zorunlu Varlık) ifadesinin Tanrı için kullanılması da bu kabildendir.
Bilhassa İmâm Rabbânî tarafından dile getirilen önemli eleştirilerden biri, ayân-ı sâbitenin ezelî oluşudur. Daha önceki yazılarda belirtildiği üzere ayân-ı sâbite, şeylerin Hakk’ın ezelî ilmindeki hakikatlerine tekabül eder. İbnü’l-Arabî’nin ayân-ı sâbite hususundaki görüşleri, bir nesnenin özdeşliğini koruyarak muhtelif seviyelerde nasıl tahakkuk edeceğini ve bütün bu tahakkukların insan bilgisine hangi şartlarda konu olacağını açıklayan derin bir teoriyi barındırır. Ona göre ayân-ı sâbite, zaten Allah’ın ilminin muhtevasını ve var oluşun muhtelif seviyelerinde mevcudiyet kazanan şeylerin suretlerini (formlarını) oluşturur. Allah’ın ilmi sonradan var olmayacağına göre ayân-ı sâbitenin de ezeli olması gerekir. Burada eleştirmenlerin belki dikkate almakta zorlandığı belki de girmekten imtina ettiği oldukça ince bir nokta vardır: Allah’ın söz gelişi şu anda var olan Ali şahsına dair bilgisi, sonradan oluşmuş değildir, Allah ezelî ve ebedî olduğuna göre O’nun ilmindeki Ali bilgisi de ezelî ve ebedî olmak zorundadır. Pekâlâ, Allah’ın ezelde bildiği Ali sureti ile şu anda var olan Ali arasındaki irtibatı sağlayan nedir? Bir insan ferdi olarak Ali var oluşun bir yığın haline konu olmaktadır. Bu haller, bir bilgide suret olarak bulunan Ali anlamında bulunmaz. Ayrıca Ali, insan türünün bir üyesi olduğundan Allah’ın insana dair bilgisi Ali’yi, canlıya dair bilgisi insan ve Ali’yi, cisme dair bilgisi canlı, insan ve Ali’yi kapsar. Var oluşun ve bilginin muhtelif seviyelerinde Ali’nin bunca farklı durumlarda tahakkuk etmesine rağmen özdeşliğini koruyan nedir? İşte İbnü’l-Arabî’nin ayân-ı sâbitesi birinci aşamada bu sorunu çözer. Eğer bu görüşten dolayı İbnü’l-Arabî tekfir edilecekse bundan daha keskin bir görüş olan ve neredeyse Fahreddin er-Râzî sonrasında bütün kelamcı ve filozoflarca kabul edilen nefsü’l-emr teorisini benimseyenlerin toptan tekfir edilmesi gerekir. Nefsü’l-emr teorisinin ayrıntısına girmeyeceğim ama ayân-ı sâbite görüşünden dolayı İbnü’l-Arabî’nin dehşet verici bir hataya düştüğünü söyleyeceksek bir yığın Ehl-i sünnet kelam âliminin benzer hataya düştüğünü de söylememiz gerekir. Tabii ki bu yargılar, bir tür dinî sapkınlık kapsamında görülen hatalar için geçerlidir. Aksi halde nazarî bir mesele olarak konuyu tartışıp İbnü’l-Arabî veya başka bir âlim ve düşünürle aynı kanaate varmayabiliriz ve buna hakkımız da vardır.
Ayân-ı sâbite teorisinin ikinci aşamada çözdüğü sorun, mevcutların çeşitlenmesi problemidir. Çok kısaca bu sorun şöyle ifade edilebilir: Hak varlıktan ibaret olduğuna ve mevcutlar da Hakk’ın nispetleri olduğuna göre mevcutların çeşitlenmesini ve birbirinden farklı sayısız mevcudun var olmasını mümkün kılan şey, Hakk’ın ezelî ilmindeki sâbit aynlardır. Ayân-ı sâbite, muhtelif mertebelerde o mertebelerin gereğine uygun olarak tahakkuk ederek Hakk’ın nispetlerinin farklılaşmasını sağlar. Aslında bu şekilde görüldüğünde bunda eleştirilecek ne var diyebilirsiniz. Kelam geleneğinin duyarlılıklarıyla yaklaşıldığında bu görüşün eleştirilmesi gereken tarafı, ilâhî kudretin hem yönünü hem etki etme derecesini hem de etkinin muhtevasını ilâhî iradeden bağımsızlaştırarak Hakk’ın ilminde olduğunu bile söylesek ezelî bir surete bağlamaktır. Kelamcı yaklaşımı, böylesi bir tasarrufu bir yandan ilâhî iradeyi etkisizleştirmek diğer yandan da hiçbir form ve sınırlama kabul etmeyen ilâhî kudreti sınırlamak olarak değerlendirir.
Oldukça özetle ifade ettiğim bu teoride kanaatimce İbnü’l-Arabî’nin yaklaşımı ile kelamcıların yaklaşımlarının -biri diğerinin altına yerleştirilmedikçe- uzlaştırılma imkânı yoktur. Nitekim İbnü’l-Arabî sonrasında kelamcıların yaklaşımı ile vahdet-i vücûdu uzlaştıran düşünürlerin benim bildiğim kadarıyla neredeyse tamamı, kelam ve felsefenin izahını nazarî aklın ulaşabileceği son seviye kabul edip vahdet-i vücûdu insan ruhunun mücahede yöntemiyle ulaşabileceği en üst idrak kabul etmiştir. Pek az âlim, vahdet-i vücûdu bilhassa kelama yaklaştırarak kabul edebilmiştir. Buradaki yaklaşım farkının sebebi şudur: İrade, kelamcıların iddia ettiği gibi var oluşun en üst seviyesinde yani Tanrı’da bulunan bir sıfat veya özellik midir yoksa filozofların iddia ettiği gibi ruh veya nefs sahibi cisimlerin bulunduğu varlık seviyesinde ortaya çıkan bir özellik midir? Aslında Helenistik dönem de dâhil bütün metafizik tarihinde gördüğümüz büyük ayrışmaları bu soruya verilen cevaba bağlayabiliriz. İster Yahudi ister Hıristiyan ister Müslüman olsun kelam gelenekleri, ilâhî zâtın bizim bildiğimiz anlamda iradesi olduğunu ısrarla savunmuşlardır. Modern Batı felsefesinin filozof tipini değiştirdiği döneme kadar filozoflar da bütün görüş ayrılıklarına rağmen bu hususta tutarlı bir tavır sergilemiştir. Hatta Derscartes ile başlayan modern Batı felsefesinde bu tavrın aksine görüşlerin ortaya çıkmasının sebebi, Batı’da bilhassa Kıta Avrupa’ında yetişen Descartes, Spinoza ve Leibniz gibi filozofların Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Bâcce ve İbn Rüşd tipinde saf filozof değil, Fahreddin er-Râzî ve takipçileri tipinde mütekellim-filozof olmalarından kaynaklanır. Bu sebeple Descartes sonrasında Hegel’e kadar Avrupa’da yetişen filozofların kahir ekseriyeti, meşrep farklılıklarına bağlı olarak bizim Tûsî, Kâtibî, Teftâzânî, Cürcânî ve Fenârî gibi müteahhirûn dönemi düşünürlerimize benzerler.
Özetle vahdet-i vücûd iradeyi, zorunluluğun aşağı varlık mertebesindeki bir uzantısı kabul ederken kelamcılar, iradeyi yegâne ilke kabul edip var oluşun hiçbir seviyesinde kelimenin hakiki anlamıyla zorunluluk bulunmadığını, zorunluluğun bir alışkanlık olduğunu düşünür. Açıkçası bu, nazarî seviyede bir görüş ayrılığıdır, dinî akideleri saptırmakla ilgisi yoktur. Kanaatimce bu, düşünce tarihi duyarlılıklarıyla bakıldığında nazarî bir tartışma iken dinî nasların tevilindeki duyarlılıklar açısından bakıldığında bir yorum farkından ibarettir. İster kelamcıların ve İmâm Rabbânî’nin düşündüğü gibi ilâhî irade ve kudretin, muhtevasını bilemediğimiz ilimle sınırlanmasını uygun bulmayın ister Said Nursî’nin edebî ifadesiyle bunun “tevhidde istiğrak” (boğulma) olduğunu düşünün isterse vahdet-i vücûdcu sûfîlerin düşündüğü gibi Hakk’ın tevhidinin tam böyle olmasını gerektiğini düşünün mesele tevhidi anlama çabasında toplanır. Hz. Peygamber’in (sav) bir hadisinde buyurduğu gibi “Herkes ne için yaratılmışsa ona ulaştırılır”.
Vahdet-i vücûd meselesi (8)
04:0029/12/2025, Pazartesi
G: 29/12/2025, Pazartesi
15
Sonraki haber
Ömer Türker
Vahdet-i vücûd hakkında son bir meseleye değinip bu yazı dizisini sonlandıracağım. Özellikle vücûdun Hak’tan ibaret olup tüm mevcutların Hakk’ın nispetleri olduğu ilkesinin kısa veya uzun bir anlatısını ilk kez dinleyen herkesin zihninde “Öyleyse iyi ve kötü birbirine karışır”, “O zaman şerî yüküm-lülükler ne olacak” gibi itirazlar oluşur. Hatta bütün dönemlerin en büyük kelamcılarından biri olmasına rağmen Teftâzânî bile Şerhu’l-Makâsıd’da vahdet-i vücûdu “pisliklerin (kazurât) Allah’a nispet edilmesini gerektirir” şeklinde eleştirir. Bu, vahdet-i vücûdun değer sorunuyla yüz yüz kaldığı anlamına gelir.
Aslında bu eleştirinin vahdet-i vücûd açısından oldukça basit bir cevabı vardır. Var oluşa gelen her şey ister iyi ister kötü olmakla niteleyelim Hakk’ın nispetlerinden, şe’nlerinden ve fiillerinden ibarettir. Bir şeyin Hakk’ın nispeti olması, nihai tahlilde onun bir var oluş durumu olduğunu ve sırf bu açıdan iyi olmakla nitelenebileceği anlamına gelir. Özü itibariyle Ehl-i sünnet kelam okullarıyla tamamen aynı düşünceyi dile getirir. Çünkü Mâtürîdî ve Eşarî mezhepleri de insan fiilleri de dâhil oluşa gelen her şeyin hakikatte Allah’ın fiili olduğunu kabul eder. Diğer nesnelerin varlığı ve hallerinin ilâhî fiil olduğunda zaten tartışma yoktur ama insanın irâdî fiilleri de ilâhî fiil kapsamına girer. Genel olarak kelam ilminin teknikleri açısından düşünüldüğünde irâdî fiillerimizin Allah’a nispeti değil, bize nispeti temellendirilmeye muhtaçtır. Zaten kelam tarihinde farklı kelam mezheplerinin ortaya çıkmasında etkili olan birkaç âmilden biri bu soruna getirdikleri çözümdür. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin yaratılan her şeyi Hakk’ın nispeti, şe’ni, tecellisi veya fiili kabul etmesi genelde kelam mezheplerinin özelde Ehl-i sünnet kelâmının duyarlılığıyla uyumludur. Fark, geçen yazıda da belirttiğim gibi ilâhî fiilin Hakk’ın varlığının doğrudan bir nispeti olup olmamasında ortaya çıkmaktadır. Fiillerin Hakk’a nispeti eşit olduğuna göre İbnü’l-Arabî’ye yapılacak itirazların tamamı bilhassa Ehl-i sünnet kelam mezheplerine de yöneltilebilir. Zaten tarihsel olarak aynı eleştirilerle öncelikle Eşarîlik, sonra da Mâtürîdîlik yüz yüze kalmıştır. Ehl-i sünnet kelamcıları bu itirazlara cevap vermişlerdir. Ama bizim konumuz şimdi bu cevaplar değil, vahdet-i vücûdcuların değer sorununu nasıl çözdüğüdür.
Vahdet-i vücûdda değer anlayışı tamamen bir nesnede zuhur eden ilâhî isimlerin kabiliyetlerine bağlıdır. Bu bağlamda insan, tüm ilâhî isimlerin zuhur ettiği mazhardır. İlâhî isimlerin tamamının zuhur ettiği varlık olmanın pek çok sonucu vardır ama bizim buradaki konumuz bakımından iki önemli sonucu vardır. Birincisi, ilâhî kudretin fiil türlerinin tamamının insanda görülebilmesidir. Allah’ın bildiğimiz isimlerinin tamamının etkileri insanda görülür. Bu etkiler, ilâhî varlığın nispetleri olması bakımından tabii ki kötü olmakla nitelenemez. Aklınıza gelen bütün iyi ve kötü durumlar için bu hüküm geçerlidir. İkincisi ise şudur: İlâhî fiillerin tamamının insanda zuhur etmesi, insanın kabiliyetlerini sonsuza taşır ve onu Hakk’a en yakın mevcut olabilecek bir mertebeye yerleştirir. Evet, insanda aklımıza gelecek en melanet fiilleri yapabilecek kabiliyet vardır ama insan aynı zamanda metafizikçi filozofların ve muhakkik sûfîlerin tabiriyle ilâhî bir mevcut haline gelme yahut Kurân’daki ifadesiyle rabbânîleşme kabiliyetine de sahiptir. İşte değerleri tayin eden bu ilâhîleşme veya rabbânîleşme kabiliyetidir. Genel bir kural olarak bu kabiliyeti tahakkuk ettirmeye vesile olan düşünce ve uygulamalar iyi iken bunlara engel olan düşünce ve uygulamalar kötüdür. Hz. Peygamber’in (sav) tebliğ ettiği şeriat ve sünnet-i seniyye de iyi ve kötüyü kural olarak ifade eder.
Anlatıyı uzatmak ve derinleştirmek mümkün ama sanırım bu kadarı kafidir. Meseleyi bir tarafgirliğe ve bilmemekten kaynaklanan korkuya kapılmadan ele almak ve niyeti saflaştırarak anlama çalışmak gerekiyor.
.
|
| Bugün 558 ziyaretçi (918 klik) kişi burdaydı! |
|
 |
|
|
